Diktaat encyclopaedie

[p. 1]

[Deel II]

Dictaat encyclopaedie van Prof. Dr. K. Schilder. Deel II. (Jan. 1938 - heden).

Toelichting van het standpunt van Prof. G. v.d. Leeuw.
(Intermezzo) (Verslag, geen dictaat).

Van der Leeuw tracht Barths denkbeelden te verbinden met het oude standpunt. B. is geloofscriticus en viel de liberalen en de Geref. aan. Hier geen verzoening. Anderen willen wel verzoening met hem. Dit doet men soms om de jeugd te behouden. Zie Althans, Tillich, en ook van der Leeuw.

Bij v.d. L. poging om de Groningse ethische ideeën te verbinden met Barth. Men bedient zich van Barthiaanse termen, maar stompt ze ook direct af.

Zie de structuur der theologie:

	historische theologie (erfassend)
	dogmatische theologie (eschatologisch)
	godsdienstwetenschap (verstehend)

De dogmat. heeft 2 armen naar de beide anderen. Verstaan tegenover verklaren (van natuurwetenschap). Geesteswetenschappen verklaren niet, maar verstaan. De dogmat. is eschatologisch. Toegift aan Barth.
Eschaton is het uiterste, begrenzende. Je kunt God nooit in deze wereld insmokkelen.

God gaat de wereld toch niet voorbij. Hij raakt hem aan im Augenblick, als een raaklijn aan een cirkel. God is hier nooit continu.

Openbaring is hier eschatologisch. Die stelt de grens aan de wereld. Daarom zijn niet alleen de laatste dingen eschatologisch.

v.d.L. draait om zijn eigen standpunt heen. Hij ontdoet ‘eschatol’, zo van zijn zin, zodat het niet zuiver Barthiaans meer is, maar een mixtum.

Zie zijn opvatting over theologie als wetenschap.

De theol. heeft God als eschaton. Elke wetenschap heeft zijn eschaton: leven bij biologie, ziel bij psychologie.

Als Barth God eschaton van alles noemt, is God dat, omdat Hij juist God is, omdat Hij oneindig in qualiteit van ons verschilt. Barth gaat voorbij de daarnaaststaande Schriftgegevens. Hij ziet het Verbond voorbij.

Bij Barth de term eschaton alleen voor God te gebruiken.

Waarom noemt van der L. het leven eschaton van de biologie, enz.? Omdat hij alle wetenschap dynamisch maakt. Hij noemt de theologie predidiking, getuigenis.

Bij Barth en de Existentie-theologie weigering om het object gegenständlich te maken.

Eschatologisch verstaat v.d. L. onbarthiaans. Hij breidt het uit over elke wetenschap. Elke wetenschap bij hem onrustig gemaakt, doordat bij de grens de wetenschap het object niet meer vatten kan. Elke wetenschap is onrustig. Wetenschap is zien, handelen en spreken. Allemaal dingen van het Augenblick.

Wetenschap en prediking beheersen het object niet. Ze getuigen ervan. (We prediken niet God, maar Gods Woord. Theoloog is niet prediker + corrector. K.S.) Vgl. Barth: Dogmatiek is het fragen van ta dogmata naar to dogma, niet het beheersen van het object, maar onrust.

Openbaring is hoorbaarwording van God. Geloof is een daad van den mens en geschenk van God.

Getuigenis staat dus in tegenstelling met zeker weten. Zie echter de Dissertatie van Dr. R. Schippers. S. Zegt: Getuigen is niet een blootleggen van de ziel, maar forensisch (voor de vierschaar van het recht). Men kan ook de waarheid bezweren; dus moet men haar kennen.
Incarnatie is bij ons: Gods Zoon is mens geworden, Joh. 1:1. Bij de Barthianen: Vlees en Woord zijn ruim op te vatten; Woord is het spreken van God, openbaring. Vlees is wereld; wereld is dat wat tot de wereld behoort. Incarnatie: God geeft Zijn spreken aan de mensen. Brunner: Christor kata sarka kai kata pneuma, Sarx is wereld. Dus Christos kata sarka is wat van Chr. op aarde te rapporteren is. Christos kata pneuma is hoger, Christus, die niet valt onder het bereik van reporters, Christus de ongrijpbare, in Zijn heerlijkheid. Brunner maakt van een adverbiale een qualiteitstoevoeging. Kata sarka betekent bij ons: Christus, die uit de vaderen geboren is. Vlees bij Barth: Jezus is geboren, God sprak tot de mensen.

Het synthetische is gegeven in ‘het Woord is vlees geworden’ en

[p. 2]

‘God sprak tot de mensen’. Die 2 zinnen zijn synthetisch, zegt Barth. God staat tot den mens als de oneindige tot den eindige. Bij openbaring komt God dus van de ene oever naar de andere. De ene is God, de andere sarx. vlees. Als God komt, brengt Hij verzoening tot stand, dan verbindt Hij wat van nature niet te verbinden was.

Openbaring is bij Barth altijd een verzoening, afgedacht van enige zondeval in historische zin. Genesis 3 is mythe, protologie in verkeerde zin. De verzoening is geen continuum, het gebeurt im Augenblick. Er is geen ordo salutis. Ondanks die verzoening is het dualisme God-mens gehandhaafd.

‘Spreken Gods’ zo in die onrustige zin, niet in de Geref. zin. Incarnatie-theologie is theologie, die hiermee rekent, die niet uitgaat van een geschreven Schrift, omdat ze zegt, dat de openbaring steeds nog doorgaat. (Dogmatiek is ‘fragen’). Perfecta worden vervangen door praesentia.

Incarnatie is openbaring, dus een sprong. Bij ons een perfectum: Christus incarnatus. Hier echter alles praesentia.

Dan is de theologie niets meer dan kèrugme of wel kèruxis, de handeling van het kèrussein. Prediking is getuigenis (hier weer het onrustige) Getuigen: we hebben het niet gezien, maar we weten, dat het daar ergens ligt.

Zeugnis hangt weer samen met existentieel. Existentieel wil zeggen: de eigen existentie is erbij betrokken, men kan zijn object nooit gegenständlich maken, men kan alleen maar met pathos erover spreken.

De theologie is bij de dialectici prediking, die zich bezint. Zodoende kunnen we niet de houding aannemen van de beati possidentes, we zijn er nooit. De gedachten, die God in de prediking geeft, moeten we toepassen in de theologie, de theologie is wetenschappelijke bezinning van die prediking.

Bij van der Leeuw is er onrust over alle dingen, ook over de theologie. Als in de theologia archetypa en ectypa God en de Kerk subject zijn, betekent dat, dat God nog steeds im Augenblick spreekt, wat de Kerk dan met verwondering hoort. Subject en object zijn niet te scheiden. De spanning komt er pas, als die 2 bij elkaar komen.

Zoals voor een tram vaak 2 stroomleidingen nodig zijn, een draad en een electrisch geladen rail, zo moeten God en mens bij elkaar horen, zo kan men zeggen: God en de Kerk zijn subject, resp. van de theologia archetypa en de theologia ectypa. Want het Woord moet nu vlees worden. Zo ontstaat de theologie.

Archetypische theologie betekent; eigenlijk is de vonk van God door den mens begrepen.

Men komt hier echter terecht in de mystiek. Het is onbegrijpelijk, dat men enerzijds de scheiding God-mens maakt en anderzijds zegt: God en de Kerk zijn subject.

Par. 3. Eigen critiek.

Thans zijn we toegekomen tot een eigen beoordeling van de these, dat het object der theologie zou zijn de cognitio Dei ectypa revelata. Daarbij handelen we in de le plaats over het archetype-ectype-schema, dat mede achter de bepaling van het object der theologie in de aangegeven zin ligt.

Tegen dit schema zijn bezwaren in te brengen. Wel heeft Dr. Kuyper de tegen deze indeling en benaming gerezen bedenking onjuist geacht. De bedenking is ingebracht, gelijk K. het zelf formuleert, dat de onderscheiding tussen archetypische en ectypische kennis niet zou opgaan en derhalve niet karakteristiek voor de theologie mag heten. Met name dan, omdat het verwijt, dat ook botanie en zoölogie onder het. arch. - ect. - schema te brengen zouden zijn, door hem illusoir genoemd wordt.

Ook anderen hebben reeds alle critiek op dit schema bij voorbaat Veroordeeld. Daniel le Roy heeft in 1735 reeds de critiek op dit schema als vitterij veroordeeld. Anderen hebben evenals Melchior Leydekker de critiek beschouwd als woorden-zifterij. Soms zelfs noemde men haar eenvoudigweg bedrog. Er is ook gezegd, dat men zich van critiek op dit schema juist onder Gereformeerden had te onthouden, om de reden, die b.v. Melchior Leydekker aanvoert. Deze toch noemde de censuur over de distinctie archetypisch-ectypische theologie frivool, en hij vreesde, dat daarachter lag, zoal niet een sympathie voor de leer der ideae innatae, dan toch voor Rémonstrantse dwalingen. Daarom zegt ook Leydekker dat er meestal een Remonstrantse ketterij achter steekt.

Toch is op dit schema uit meer dan één oogpunt critiek uit te brengen. Trouwens, men wordt reeds daartoe genoopt door het feit, dat

[p. 3]

er nog nimmer op dit punt eenheid van denken is geweest. Zodra men tracht te ontleden wat de voorstanders van dit schema eronder verstaan, blijkt in de details groot verschil. Reeds Johannes Musaeus (1678) merkt op, dat men een verschillend antwoord heeft op de vraag of de theologia unionis (die dan aan Christus wordt toegeschreven) te rekenen valt onder de archetypische dan wel onder de ectypische theologie. Johannes Owen zegt in zijn ‘Theologoumena pantodapa’ (1700) dat hij eraan twijfelt of zij, die van theologia archetypa spreken, zelf wel begrijpen waar het om gaat.

Bovendien bleek ons reeds met een enkel woord, dat er verschil is inzake de herkomst van dit schema, gelijk ook inzake zijn theologische en filosofische onderstellingen. Dr. A. Kuyper zoekt erachter de invloed van onze oude theologen uit de bloeitijd, al maakt hij zich ook los van de tenslotte ervoor gehouden pleitredenen. Dit laatste is opmerkelijk en laat reeds ruimte over voor ingrijpende critiek. Dr. H. Bavinck spreekt zich minder precies uit, maar veroordeelt toch niet de gedachte van Kuyper. Van dr. J. Woltjer zagen wij reeds, dat ook hij de verdeling in archetypische theologie ziet als typisch voor de Gereformeerden en ze acht te liggen in de lijn van het Realisme. Niettemin komt toch Woltjer inzoverre weer tegen Kuyper op, als hij zegt, dat deze cognitio archetype niet alleen voor de theologie maar ook voor de overige wetenschappen erkend wordt. Deze herinnering geschiedt bij Woltjer onder verwijzing naar Bernhard de Moor. Deze had opgemerkt: ‘si quis......et aliarum artium ac scientiarum cognitionem quandam archetypam in Deo, ectypam in creaturis agnoscere vellet, per nos id equidem, licet sensu minus emphatico, liceret’. Nu wil blijkbaar Woltjer met deze herinnering nog meer relief geven aan zijn verwijzing naar het Realisme. Maar een feit blijft intussen, dat hij hier met Kuyper in strijd komt. Want W. ziet hier een opvatting als consequentie van de Geref. en realistische vooronderstellingen in het arch. oct. - schema, die hij zelf goedkeurt, maar die door Kuyper wordt afgewezen. Dit laatste immers is ons zoeven reeds gebleken. Kuyper toch betwist ten stelligste het ectypisch karakter van zoölogie, botanie, enze. Bovendien bleek Kuyper zelf op dit laatste punt in andere uitspraken toch ook weer niet eens zichzelf getrouw te blijven.

Tevens valt op, dat Dr. J. Woltjer op dit punt adhaesie betuigt aan Bern. de Moor, ook waar deze op dit punt weer bestrijding ontmoet van andere Gereformeerden.

Intussen is deze incongruentie lang de enige niet. Woltjer heeft reeds voorzichtig gewezen naar de Middeleeuwen, met hun strijd tussen nominalisten en realisten, teneinde daaruit te verklaren, hoe het schema, dat ons bezighoudt, is ontstaan. Wanneer men nu de Gereformeerden uit de bloeitijd zelf naleest, ziet men henzelf verzekeren, dat ze het schema hebben ontleend aan vóór-reformatorische schrijvers. Zo heeft Franciscus Iunius als zijn mening uitgesproken, dat de theol. archetypa feitelijk teruggaat, zij 't onder de naam van theol. exemplaris, op de orthodoxe vaderen. Zij zouden dan reeds gekend hebben wat later theol. ektupos heette en zouden daaronder verstaan hebben die theologie, welke ‘ad exemplar divinum et immutabile conformata est a Deo pro creaturarum captu’. Iunius voogt eraan toe, dat dit schema der orthodoxe vaderen later door ‘recentiores’ is omgedoopt, wanneer ze spraken van een theologia secundum se ter ener zijde en een theologia secundum quid ter anderer zijde. De theol. sec. se is dan identiek met de theol. exempl. en de theol. sec. quid is identiek met de andere theologie, welke God naar onze menselijkke bevatting heeft geconformeerd aan het vaste en goddelijke exemplaar. Een bewijs dus, dat ook Iunius de onderscheiding typerend acht reeds voor do periode vóór de Reformatie.

Men vindt ook andere getuigenissen dan van Iunius. Zo. b.v. bij Gomarus, die de ‘theologia archètupos’ synoniem verklaart met de theologia exemplaris. Gom. verdeelt n.l. de theologia increata in tweeën: òf naturalis (essentialis Dei, de se ipso sapientia coque absolutissime necessaria), òf ze is voluntaria, (voluntaria Dei theologia est qune versatur circa Deum qua a se decreta creaturae est, cum efficiens, tum finis: sou a qua et ad quam ordinantur reliqua, unde archetypos exemplaris cum scholasticis scite dicitur) - Bij Gomarus treffen we ook nog een verwijzing aan naar Thomas en naar den Thomas-commentator Bornesius, een Dominicaan. Bornesius' commentaar op Thomas is herdrukt in de Bibliotheca de Thomistica espagnoles. Born. heeft de

[p. 4]

theologie in se onderscheiden van de theologia secundum quod in nobis viatoribus est en tracht dan wat hij daarover opmerkt te ondersteunen met een beroep op Aristoteles en Augustinus.

Ook de bekende Polanus is hier te noemen, n.l. Amandus Polanus a Polansdorff, schrijver van de bekende ‘Syntagma Theologiae’. Deze noemt de onderscheiding tussen archetypische en ectypische theologieeën een ‘divisio analogiea’, want de archetypische is primo en principaliter theologia, maar de ectypische is het ‘secundario similitudinem archetypae’. Hij beredeneert deze onderscheiding weer naar aanleiding van het beeld Gods: ‘ea enim ratio est theologiae; unae sapientiae, bonitatis, iustitiae, potentiae, aliarumque qualitatum in creatura rationali a Deo creaturarum quarum archetypus deitas est, imago autem et similitudo in creatura rationali. Omnes quippe verae virtutes menti creatae quodam modo imprimuntur a forma illius aeternae immutabile sane substatiae quao est Deus. Sicut igitur sapientia, bonitas, iustitia, potentia, etc., vel archetypa est vel ectypa: illa in Deo existens, haec in creaturis rationalibus expressa: ita etiam theologia’. Polanus verwijst op zijn beurt weer naar Duns Scotus in de ‘Prologus Sententiarum’ met de onderscheiding van theologia Dei,- in se, - beatorum, - viatorum. Ook verwijst hij naar Pelbartus van Themeswar. Deze laatste is een tegenstander van Bornesius. Born. (1587-1604) was Dominicaan, neo-scolastisch Thomist en anti-Nomist. Pelbartus daarentegen, die ongeveer 1500 als prediker grote bekendheid verworven had, is een Hongaars Franciscaan en beweegt zich op mystieke lijn, zoals blijkt uit zijn boek ‘Aurium rosarium theologie’. Het werk van Pelbartus laat als commentaar op de sentontiae van Lombardus allerlei theologische meningen aan het woord komen, maar is sterk beinvloed door mystieke grondgedachten, wat trouwens ook het geval is met de Sententiae zèlf, die onder invloed staan van den mysticus Hugo van St. Victor. Pelbartus wil zowel Thomas als Duns Scotus verbinden met de middeleeuwse mystiek. Vandaar, dat hij de ‘beatifica visio Dei’ omschrijft als ‘visio clara deitatis’ en als ‘finitio’. Het is dan ook volkomen begrijpelijk, dat Polanus niet alleen naar dezen Scotist, maar ook naar Scotus zelf verwijst, gelijk dan ook bij Pelb. zelf een beroep wordt gedaan op de Franciscaanse commentatoren der Sententiae, met name op die groep die aristotelische en agustiniaanse verbindingswegen naar Scotus heeft gezocht. Een en ander verklaart het verschijnsel, dat reeds lang voor het opkomen der Reformatie de met de theologia in se en secundum quod alsmede de met de visio in se en kata ti, secundum quid samenhangende vragen aanleiding gaven tot heftige polemieken tussen de onderscheiden scholen. Deze polemieken handelden over de details in deze problematiek aangaande de theologia Dei en theol. nostra; over de vraag of de theol. Dei al dan niet te combineren viel met de theologia beatorum.

De Jezuiet Gabriël Vasquez stelt (1621) de vraag aan de orde of de beroemde locus 1 Cor. 2:9:

ha ofthalmos ouk eiden kai ous ouk èkousen kai epi kardian anthroopou ouk anebè.

nu ziet op de incarnatie dan wel op de futura beatitudo. Hijzelf kiest voor de laatste mening. Nu is de exegese van deze tekst (cf. ook de aanhaling in de Heidelb. Catech., Zondag 22, vr. 58) van groot gewicht gebleken voor de ontwikkeling der theoligische distinctie tusschen 1) theologia beatorum of - Dei èn 2) theologia viatorum of-nostra. De in de laatste tijd vrijwel afgewezen gedachte, alsof 1 Cor. 2;9 sloeg op de goederen der eeuwige zaligheid en alsof het zien en het horen en het bedenken van oog, oor, hart zou bedoelen een waarnemen van voorharden, van gegeven heilsgoederen in de hemel, moge in onze tijd door de exegeten zijn prijsgegeven, doch domineerde veelszins in vroeger eeuwen. De nieuwere exegese neemt aan, dat 1 Cor, 2;9 (cf. Jes. 64:4) niet ziet op gegevenheden van eeuwige zaligheid na de parousia, doch op de verschijning zelf, de komst van God in Christus met name in de vleeswording des Woordt. Het zien, horen, bedenken van oog, oor, hart in 1 Cor. 2:9 ziet dan niet op de waarneming van het gegevene, doch op de inventie van wat nog gegeven moet worden. Het spreekt vanzelf, dat, wie deze nieuwe exegese volgt, dan ook tot in alle eeuwigheid moet blijven zeggen, dat zijn oog niet heeft gezien, zijn oor niet heeft gehoord, zijn hart niet heeft bedacht, wat God Zijn liefhebbers bereid heeft. Maar het spreekt ook vanzelf, dat degenen, die de oudere opvatting voorstaan, menen dat ze, zolang-ze viatores zijn, nog wel niet zien, horen, nog niet overdenken kunnen wat er in de

[p. 5]

hemel is, doch dat straks, als ze in het rijk der visio aangekomen zijn, hun oog wel mag zien, hun oor wel mag horen, hun hart wel mag ‘frui’.

Zo heeft deze locus een betekenisvolle rol gespeeld in de ontwikkeling van het leerbegrip der theologia visionis, tegenover dat der theologia viatorum. Vandaar dan ook dat Vasquez een breed overzicht geven kan van de toen reeds vrij uitgebreide stand van controversen i.z. de theologia beatorum of - Dei et viatorum. Ter sprake komen o.m. Durandus, Augustinus, Apollinaris, Franciscus de Marchia (Scotist, Sententiencommentator), Hendrik van Gent, Richard van Mediavilla (of Milltown) en de hem bestrijdende Willem van Ware, die weer een brug wilde slaan naar Duns Scotus; voorts wordt ook verwezen naar Cajetanus, Alb. Magnus en vele anderen.

Het voorgaande gaf een enkele aanduiding in betrekking tot de oorsprong van het bekende schema. Dat deze oorsprong meteen ook consequenties met zich meebrengt, die in foutieve richting het denken hebben gedwongen, ligt nu meteen voor de hand. Waar deze foutieve richting zich nog steeds kennen laat in alles wat daarna over het schema archetype- ectype geschreven is, en het hele problemen-complex beheerst en meteen oorzaak werd van de grote discrepanties in de nadere uitwerking van dit schema, daar is 't goed op deze discrepanties zelf te Letten.

Herhaaldelijk kan men toch bij de nadere uitwerking van het schema horen spreken over drieërlei theologia, die veelal wordt gerekend tot de theologia ectypa, n.l. over de theol. viae of viatorum, ook wel genoemd studii of stadii, welke dan weer overeenkomt met het scholastieke begrip van de theol. Nostra; vervolgens krijgt men de theol. visionis of patriae, die dan bij velen gedacht wordt als het eigendom der zaligen in de hemel; en eindelijk de theol. unionis of ook wel theol. unctionis, die dan Christus tot subject heeft.

Noemen we nu de theol. arch, I, theol. ect. II; theol. viatorum A, th. patriae B, th. unionis C, dan stuiten we op de merkwaardige onzekerheid in de uitwerking van de details. In onze tijd, en ook vroeger, zijn velen het eens, dat A, B, C, behoren tot II (Kuyper, Bavinck, R.K.: M.J. Scheeben: van de ouderen Fr. Burmannus, J.H. Alsted, D. le Roy, M. Leydekker, P. v. Mastricht, S. v. Til, e.a.). Daarentegen rekenen anderen B tot I. Dezen staan dichter bij de bron waaruit heel het schema ontsproten is (cf. Thomas-commentatoren; of zo men zich liever beperken wil tot de bronnen, waaruit de Geref. der klassieke eeuw zelf hebben geput, dan lette men op Duns Scotus en Pelbartus en op Bornesius, naar wie door Polanus en Gomarus wordt gewezen).

De door PoLanus nauwkeurig aangegeven plaats uit de ‘Prologus Sententiarum’ van Duns Scotus handelt over het verschil van de theol. in se en de theol. in nobis. De magister, zo luidt de redenering, wil Aristoteles en Augustinus aan elkaar verbinden. Aristoteles had gezegd: ‘eadem scientia de aliquo et de attributis ad. ipsum’. Augustinus had daartegen geopponeerd en nu wil de ‘prologus’ dit geschil oplossen, waartoe 3 overwegingen gegeven worden. De eerste is dan de distinctie tussen ‘theologia in se’ en ‘theologia in nobis’. Niet alleen de theologia, maar ook andere cognitiones zijn volgens deze tekst onderscheiden in cognitio in se en cognitio in nobis. Eerstgenoemde is: ‘illa, quae nata est haberi de objecto eius, secundum quod natum est manifestare se intellectui proportionato’ (object beantwoordt dus aan de adaequate kennis).

Dienovereenkomstig wordt in deze zelfde passus de theologia in se omschreven als een zodanige ‘cognitio qualem natum est facere objectum theologicum in intellectu sibi proportionato’. Daarentegen is de cognitio in nobis een zodanige ‘quae nata est haberi in intellectu nostro de objecto illo intellecto’. Parallel hiermee loopt dan weer de definitie van de theologia in nobis. Ze is een zodanige ‘cognitio qualem noster intellectus natus est habere de illo objecto’, n.l. het objectum theologicum.

Daarmee is dan de theologie als scientia gevindiceerd. Bij wijze van voorbeeld wordt gewezen op een subject, dat de zgn. geometricalia niet met zijn intellect kan grijpen, maar wel op gezag van anderen zou kunnen geloven. In zulke gevallen is er bij het subject wel geen scientia, doch alleen fides. Niettemin zou toch de geometria in se een scienta zijn, omdat het object der geometrie ‘natum est facere de se scientiam in intellectu proportionato’.

Gelijke redenering treft men aan bij Pelbartus van Themeswar in de door Polanus aangewezen par. van de ‘quaestiones proverbiales’ op

[p. 6]

de sententiae, Vrijwel letterlijk geeft hij deze zelfde thesen weer, onder opmerking dat nu de intellectus divinus dat intellect is ‘qualem facere natum est objectum theologicum in intellectu sibi proportionato’. De theologia in se is dan ook bij Pelbartus beperkt tot die dingen, die alleen aan Gods intellect naturaliter bekend zijn, De theologia in nobis is dan bij hem ‘talis cognitio qualem intellectus noster natus est habere vel recipere de illo objecto theologico’. Pelbartus yerwijst hier met instemming naar Alexander Halesius, volgens wien de theologia in nobis een scientia is aangaande God en Zijn essentie, welke door Christus in onze geest is ‘transmissa et in Deum terminata’. Ook in de details van zijn betoog blijven we dus weer staan bij de oudere Franciscanen-schoc De Franciscaner is ditmaal wel realists, maar tevens Platonist; met deze bijzonderheid wordt ons dan de weg weer verder gewezen.

Want op dit punt van ons onderzoek interesseert ons weer de door de scholastiek onder neoplatonistische invloed geponeerde en geaccentueerde tegenstelling tussen beneden - en boven-wereld, tussen patria en via. Reeds Johannes Scotus Eriugena had in zijn ‘Expositiones super hierarchiam caelestem sancti Dionysii’ met wellust dit thema aangegrepen en het ook terminologisch in verband gezet met een platonisch opgevat archetype-begrip. Dionysius Areopagita gaf de constructie aldus: wat in de vizio (de horasis) de imago (of eikon) was in zijn verhouding tot (het proototupon), het primum exemplar, dat was in de auditus, (de alcoè), het (apèchema) de resonantia, in haar verhouding tot de vox, (de phoone.). Beiden werken dus met het begrip der apèchèmata, d. w. z. der resonantiae of resultationes, welke imaginationes waren van de intelligibele wereld, de wereld der ideeёn in platonische zin, met neoplatonistische inslag gedacht. Het waren resonanties of echo's, ook wel imaginationes, zoals, om te spreken met Joh. Scotus Er., zoals uit een speculum de imago van een corpus resulteert. Op de wijze nu van zo'n echo of resonantie kan de mundus sensibilis corresponderen met of responderen aan de hemelse schoonheden, de mundus intelligibilis. Ideoque possibile est, zo zegt Eriugena, nostrum animum reduci per resonantias ad immateriales primas formas quas Graeci archetypias appellant.

Hier ligt dus heel de neoplatoniserende mystiek achter. De reductie der ziel is te vergelijken met de anagcogè, waarin de mysticus de sprong in het duister waagt om zo te geraken tot de hemelse werkelijkheid van de ideeёn-wereld, thans christelijk opgevat. De theologia mystica, die in Dion. Areop. haar woordvoerder had gehad, vormt de achtergrond van heel dit ideeёn-complex. Want eerst moge de theologia positiva of kataphatikè zich van woorden en begrippen bediend hebben in haar spreken over God, straks levert de theologia negativa of apophatik de nodige correctie en zij geeft de woorden en begrippen weer prijs, welke de theol. pos. had gevonden, staande op een afstand van God en van de sfeer, waarin Hij, als in het centrum van de hemelse hierarchie, woonde.

De lijn van deze theologia mystica is de Middeleeuwen door, steeds verder getrokken en Pseudo Dionysius heeft zijn invloed gehad in heel de scholastiek niet alleen op Hugo van St. Victor, Albertus Magnus, Dionysius en Karthuizer, maar ook op Thomas. Het is deze zelfde lijn, die ook bij Bonaventura zich aftekent en die hem de mundus intelligibilis ook weer archetypisch laat noemen; en in onderscheiden sententiёncommentaren vindt men ze terug.

Nu is het juist deze lijn, die ter zake van de cognitio of theologia, in se en de theologia nostra de mening van Dus Scotus kruist. Op de kruising van deze beide lijnen dient men dan ook wel acht te geven. Immers uit wat van scotus en Pelbartus ons reeds bleek, kon wel duidelijk worden, waarom Iunius en Polanus voor de distinctie archetypische en ectypische theologie naar hem verwezen; maar het verklaart nog niet waarom ze spraken van theologia exemplaris als het le lid van deze onderscheiding. Bovendien was het nog ongenoegzaam ter verklaring van deze distinctie zelf, zoals ze werd uitgewerkt. Met name de moeilijkheden i.z. de theologia beatorum en viatorum, waarover we reeds spraken, waren nog niet dadelijk verklaarbaar. Let men echter op deze mystieke lijn, die in de hierarchia coelestis van Pseudo-Dionysius haar uitloper vond, dan wordt veel verklaarbaar en gaat men ook makkelijker inzien, waarom de latere Geref. met verschillende moeilijkheden in de nadere detaillering bleven zitten. Tot deze moeilijkheden, die zelf weer verscheiden inconsequenties Verklaren, rekenen we met name de Platonische onderbouw der besproken constructie, de vooropstelling van de

[p. 7]

idea als forma exemplaris, de optredende tendenz tot dualistische onderscheiding en onderlinge afgrenzing van hemel en aarde, van patria en via, en in verband daarmee de voorstelling van de hemel als aanschouwingsoord zonder openbaringsnoodzaak. Hier is met name te denken aan de Franciscaan Bonaventura, leerling van Alexander Halesius. Over hem schreef J.M. Bissen een studie, getiteld: ‘l'Exemplarisme divin selon St. Bonaventura,’ Parijs, 1929. In deze studie wordt overtuigend aangetoond, welke invloed het reeds gereleveerde begrip der apèchèmata oefenen kan, wanneer het zich associeert met Thomas'ratio-waardering en zelf zich laat incorperen in een neoplatonische lichtspeculatie. De ratio cognoscendi in God is ‘summe expressiva’. Wie het dichtst bij de lichtbron staat (en de voorstelling is weer ptolemaeisch-geografisch bepaald) wordt verwaardigd tot die kennis, die van revelatio niet afhankelijk is in haar genesis noch ook van een historisch procédé dier openbaring in haar eigen meerdere of mindere helderheid haar nadere bepaling kan ontvangen. Uit respect voor de extase en voor de intuitieve visio wordt hier beneden hoogstens een visio obscure mogelijk geacht. Deze wordt dan gegund aan de bijzonder-begenadigden in de hierarchisch ingerichte Kerk. Maar deze visio obscura is dan ook zelf een heenwijzing naar en een voorsmaak van de visio clara in de hemel. Men loochent de werkelijkheid, althans de geldigheid van een kennis, die in het continuum van het geschapen mensenleven door openbaring verkregen is.

Bonaventura gebruikt het beeld van een zegel, dat in water wordt ingedrukt. Deze ‘impressio formae sigilli in aqua’ is slechts mogelijk ‘ad momentum’, terwijl het sigillum het water aanraakt. Hier treedt weet het bekende motief van het ‘momentum’, het ‘ogenblik’ op, en in dat mystieke ogenblik kan de extase geschieden, met de gave der onmiddellijke kennis. Het discursieve denken wordt zo vaarwel gezegd. Het begrip, dat de Geref. theologie altijd heeft beheerst, het begrip n.l. der openbaringsgeschiedenis, wordt hier practisch op non-activiteit geplaatst. Het kan hoogstens nog invloed oefenen op de leer van de kennisweg in de theol.positiva, maar het heeft niets meer te zeggen voor de theologia negativa.

De Geref. hebben later scherp ingezien, dat de Historia Revelationis ook directe betekenis had voor het leven in de Hemel, Zolang b.v. Christus' werk ter verhoging nog niet voltooid was, of zolang zijn hemelvaart nog niet geschied was, was er in de hemel mindere heerlijkheid te aanschouwen dan daarna. Ook in de hemel werd dus door hen de aanschouwing in haar meerdere of mindere zaligheid rechtstreeks in verband gezet met de progressie der Openbaringsgeschiedenis. Het maakte volgens hen verschil, ook voor engelen en zaligen, of Gods werk in Christus tot zijn plerooma was gekomen, ja dan neen, Maar hier is in deze kringen niet de geringste mogelijkheid om aan dergelijke positieve waardering van de Hist. Rev. plaats in te ruimen.

Naast wat gezegd is, valt nog te letten op de bij Duns Scotus nader uitgewerkte onderscheiding tussen intuitieve en abstractieve kennis, ook met betrekking op het objectum theologicum. Zet dit objectum zich in verbinding met de goddelijke intellectus, dan is er intuitieve theologische kennis, rechtstreeks ontsproten aan Gods essentie. Deze heet dan hij Scotus comprehensief in eigenlijke zin. Want ze is dan even oneindig als het object zelf. Treedt evenwel het object in verbinding met een geschapen intellect, dan is de kennis niet ontsproten aan Gods essentie, doch aan Gods wil. Dan is ze ook in genen dele comprehensief, want nu is de cognitio eindig. Het object is daarentegen oneindig. Tegenover al die mogelijkheden is nu de theologia nostra arm, want ze kan slechts tot stand komen per revelationem.

In deze constructie is althans de bedachtzaamheid te prijzen, waarmee met het begrip van comprehensor gemanoeuvreerd wordt, Tot eer van Duns Scotus en ter waarschuwing van latere en ook hedendaagsche Geref. theologen mag worden gezegd, dat de dithyramben, die later ook bij de Geref. aan den homo comprehensor in tegenstelling met den homo viator gewijd zouden worden, niet voor zijn rekening komen, al heeft de mysticerende school in de Middeleeuwen des te gereder den homo comprehensor als ideaal van den homo viator gesteld. Op dit punt heeft de Geref. theologie, die wat de theologische prolegomena aangaat, in de aanvangstijd der Reformatie doorgaans niet verder kwam dan tot uitsnijding van hinderlijke excessen en niet kon komen tot radicale probleemwijziging, hier en daar correctie aangebracht.

[p. 8]

Als Polanus, om maar een voorbeeld te nemen, den comprehensor dengene noemt, die de loopbaan ten einde toe heeft afgelopen, en die nu de meta (eindpaal) bereikt heeft, ‘ad quam in hac vita contendebat’, dan is dit ongetwijfeld een correctie op het spraakgebruik van velen, die den mens in de hemel comprehensor noemden, maar dan op deze grond, dat hij nu kan zien per essentiam en niet meer afhankelijk is van een openbaring. Maar al is het een correctie tegenover zulke theologen, het blijft toch een nawerking van een terminologie, die on-gereformeerd ontworpen is, terwijl de betekenis van comprehensor, die Pol. aan het woord hecht, afwijkt van wat Duns Scotus eronder verstond. Zo zien we dan ook hier een poging om de grens, het onderscheid tussen schepper en schepsel hier te handhaven. Maar men is daarin niet ver genoeg gegaan in de Reformatie-tijd. Als Polanus in zijn bespreking van de theologia beatorum aanstonds de scotistische onderscheiding van intuitieve en abstractieve kennis overneemt, en beide in de hemel bij de beati ziet optreden, dan is de afhankelijkheid, van Scotus wel hinderlijk, De intieve kennis noemt hij notitia rei praesentisi, ut praesens est. Ze is onmiddellijk en valt te vergelijken met het zien van een schittering of een kleur en met het horen van een geluid. Ze is notitia visionis. De abstractieve kennis geschiedt per speciem ab ea abstractam ac proinde est cognitio rei non ut praesens est, d.i. een notitia simplicis intelligentiae. Met Scotus' opvatting heeft deze constructie de grondtrekken gemeen, alsook de overtuiging, dat het een ander niveau is, waarin men treedt binnen de kring van het goddelijk licht en weer een ander waarin men op openbaring aangewezen is, Polanus' constructies lijken veel op het onvoltooid gebleven tractaat van Duns Scotus: ‘De cognitione Dei’. Ook in het ontwerpen van een zeker medium tussen via en patria b.v. in de visio obscura lijken Polanus en zeer veel anderen op Duns Scotus. Daarom is het feit van betekenis voor het verstaan van de latere ontwikkeling, dat Duns Scotus zelf voor de mystische thaorieën ruimte heeft gelaten. Zo kon de kruising tussen zijn kentheorie met de mystische te eerder geschieden. Vandaar is het te verstaan, dat de afgrenzing van gereleveerde tegen langs betere weg dan die der revelatie verkregen kennis tenslotte zo radicaal geworden is, dat men de patria tegenover de via min of meer autark heeft durven verklaren. Hinc illae lacrimae.......!!!

Want alles wordt nu ook in de kringen der Geref. van de eerste tijd nog scheef getrokken, juist wanneer het gaat over dit punt. Polanus blijft b.v. de theol. viatorum zien als gesubalterneerd aan de theol. beatorum. En wanneer men weet dat in de subalternatie-theorie principia in de gesubalterneerde wetenschap conclusies zijn in de subalternerende wetenschap, dan ziet men dadelijki, hoe tussen de kennis der zaligen en die van God enerzijds en de kennis van de gelovigen beneden anderzijds een soort van tegenstelling wordt gezien, die niet verenigbaar is met wat de Geref. theologie zegt over de verhouding tussen God en mens, tussen Gods scientia en de onze, tussen hemel en aarde, tussen de zgn. triumferende Kerk en de zgn. strijdende Kerk. Bovendien wordt hier vergeten, dat men moeilijk spreken kan van conclusies in de kennis van God, en eveneens, dat Gods kennis en haar inhoud iets geheel anders is dan Zijn openbaring en haar inhoud. Eveneens wordt hier vergeten, wat toch bij Calvijn duidelijk omschreven staat, dat er n.l. te onderscheiden valt tussen de ‘arcana’ en de ‘revelata’ en dat het gebied der ‘arcana’ van dat der ‘revelata’ zoals Calvijn noemt de ‘metae’, die het ene gebied van het andere scheiden, successief worden verplaatst pro rato der openbaringsgeschiedenis, gelijk ook der geschiedenis in het algemeen, want de geschiedenis is ontvouwing van Gods eerst verborgen raad. Er is dus een quantitatief en voorts naar rato der geschiedenis steeds opnieuw gedateerd verschil tussen het gebied der ‘arcana’ en der ‘revelata’ anderzijds. De verplaatsing van deze zgn. metae tussen ‘arcana’ en ‘revelata’ is theologisch bepaald, door Gods souvereine beschikking.

Daarom willen we op grond van wat aangevoerd werd, waarbij natuurlijk nog zeer veel andere argumenten zijn aan te voeren, het archetypeectype-schema, gelijk het concreet in de theologie werd voorgedragen, zien als een rest der Scholastiek, welks onverteerde brokken nog altijd ‘Fremdkörper’ zijn in de Geref. theologie. Dit besef verzoent niet veel. Het verklaart immers de vele oneffenheden, die nog steeds opduiken in de nadere uitwerking van dit nog nooit harmonisch opgebouwde en steeds embryonisch gebleven leerbegrip. Deze anhomalieën zijn b.v. reeds in de wijze, waarop het woord type hier gebruik wordt; voorzover

[p. 9]

daarbij platonische onderbouw in rekening komt, geeft ieder dat toe.

Wat de leer van het Beeld Gods betreft, men heeft onder ons dit beeld Gods wel als uitgangspunt der redenering willen nemen, maar in de eerste plaats is daarmee toch niet weggewerkt de reeks van secundaire begrippen, die men in de omgeving van Dionysius Areopagita heeft verbonden aan een leerbegrip der apèchèmata of ‘imaginationes Dei’.

Bovendien is het wat anders den mens Beeld Gods te noemen dan een kennisinhoud van den mens voor te stellen als een beeld, een afdruk, een ectype van eer quantitatief gedachte kennis-inhoud in God. De latere Gereformeerden (denk aan wat we vroeger mededeelden i.z.B. de Moor en A. Kuypers reactie hierop) hebben druk gepolemiseerd over de vraag of de kennis-inhoud van God in zijn ongebroken eenheid dan wel slechts naar een zeker quantum, het quantum n.l. van wat Hij besloten had te openbaren, archetypisch was van onze kennis. Dit was een poging om te ontkomen aan de kwade gevolgen van het ‘vitium originis’, hier aangewezen; een poging immers om het debat te verleggen van de kennismodi naar de gekende inhouden. Maar vooreerst trad hier een verwringen van de termen op, die aan anderen waren ontleend, en bovendien bleek ons reeds hoe men tot op heden op dit punt nog onzeker is. Kuyper, en in matter woorden ook Bavinck willen in dit verband van dit quantitatieve onderscheid tussen Gods wel- en Gods niet-meegedeelde of ‘uitgedrukte’ theologia niet en toch ook soms weer wel weten en anderen verdedigen het met hand en tand.

Deze onzekerheid en onaannemelijkheid valt hier temeer op, omdat het Gereformeerden geldt, die de leer van type en anti-type zo dikwijls, ook apologetisch hebben ingedacht. De wijze, waarop in het arch. - ect. - schema het woord type gebruikt wordt, verschilt in onderstellingen en in nadere uitwerking aanmerkelijk van de manier, waarop in andere gevallen deze theologie spreekt van type, anti-type, proto-type, etc. En de discrepantie tussen de ene en de andere manier van aanwending van het begrip ‘type’ is dan weer hieraan te wijten, dat men in dit geval zich een type-begrip heeft laten opdringen, dat wel naar de platonistische mystiek, maar niet naar de Bijbel georiënteerd is. De H.S. spreekt over type en anti-type nimmer los van openbaring en verbond. Bovendien is de kennis-inhoud, die men hier ectypisch noemt, toch niet uit de leer van het Beeld Gods af te leiden, want omdat van de arcana geen kennis is gegeven, zou de consequentie zijn, dat niet langer de hele mens in zijn kennis of kennis-inhoud het beeld is van den gehelen God. Wij moeten alle gebruik van het woord type, archetype, conform de H.S. houden, Wanneer men dan ook die ‘Fremdkörper’ in de Geref. theologie als zodanig onderkent, is de weg weer vrij voor het vooropstellen van de Openbaring, waarvan zowel hier op aarde als ook in de hemel alle schepsel ook in zijn voortschrijden afhankelijk is. En langs deze weg verder redenerende komt men ook de moeilijkheden te boven van het nog steeds niet gestaakte debat over de vraag of de relatie archetype-ectype nu alleen voor de theologie dan ook wel voor andere wetenschappen gelden wil. Van Scotus hoorden we, dat bij hem de theologia in se en de theologia nostra op zo' n wijze van elkaar onderscheiden werden, en dat de homilaties van het le begrip aldus waren aangebracht dat deze distincties alle parallel moesten lopen en analoga hadden met en in de distincties op andere kennis-gebieden. Met name de mystiek is er dan weer aansprakelijk voor dat men hier de theologie in het arch. - ect. - schema van de andere wetenschappen heeft geabstraheerd en in dit opzicht tegenover die anderen heeft geïsoleerd. De Gereformeerden echter, die van een isolement en ook van een primaat der theologie in de kring der andere wetenschappen niet wilden weten of althans daarvan meer en meer terugkomen, moeten daarin te eerder aanleiding vinden om zich van de kwade belasting van dit schema te ontdoen. Maken ze daarmee ernst, dan zal één van beiden moeten gebeuren; men zal òf aan alle faculteiten ener Geref. Universiteit dit schema moeten opdringen, aan de faculteitsencyclopaedie, zulks dan krachtens de vóór-wetenschappelijke betekenis van de geloofsbelijdenis, ook waar ze het beeld Gods werkelijk niet alleen tot den theologische kennis beperkt; òf men zal over heel de linie van het wetenschappelijk denken, en derhalve ook in de theologie, met die schema dienen te breken.‘Want Gode zijn al Zijn werken bekend’ en de theologie mag Hem niet isoleren van Zijn werken, evenmin als de andere faculteiten Zijn werken mogen isoleren van Hemzelf. Een geïsoleerd God is een idool en Zijn werken zijn zonder Hem niet te kennen.

De belastende erfenis van het besproken schema laat zich nog veelszins bespeuren, ook op ander terrein. We denken met name ook aan

[p. 10]

de onzekerheid inzake de angelologie. De vraag is telkens verschillend beantwoord, in hoeverre de kennis der engelen boven die der mensen staat, in hoeverre ze al of niet Gods Beeld zijn, en al of niet met de historie meeleven. De uitwerking van het begrip der theologia visionis laat hier ruimte voor zeer onderscheiden constructies. Bedenkelijk is ook, dat men spreekt van de visio Dei als cognitio sine mediis interpositis. Want het begrip ‘onmiddelijk’ is bij de Geref. steeds verdacht geweest.

Bovendien is er een afstand ontstaan tussen deze constructie in haar onderdelen en in haar poging tot Schrift-bewijs èn de hedendaagse exegeten in hun bespreking van bepaalde Schriftplaatsen anderzijds. Een onzekere factor blijft ook steeds de hantering van de term ‘theologie’. Want het woord ‘logie’ heeft telkens een andere zin, wanneer men spreekt van theol. visionis, unionis, stadii, welk laatste woord later voor studium wijken moest, waarmee dan Polanus' correctie van het begrip ‘via’ zelf weer gecorrigeerd werd, zonder dat echter de correctie werd aangebracht in de hantering van de term ‘theologia’. Men moet wel bedenken, dat in de Middeleeuwse literatuur en ook in de latere het woord ‘theologia’ vaak is gebruikt in een zin, die wel op het feit der kennis, maar niet op de wetenschappelijkheid dier kennis de nadruk leggen wil. Bovendien is de Geref. theologie nog niet gereed met het vinden van een passend raam voor de hantering van het in dit schema zo herhaaldelijk gebruikte verbum ‘imprimere’ d.w.z. indrukken, met soms God als subject, de theologia (opgevat als complex van gegevens) als object en de mythische figuur van het generale subject der al of niet herboren mensheid als belanghebbend voorwerp. ‘Het ectypische’, zegt Dr. Kuyper, ‘onstaat door afdruk van het archetypische’. En volgens hem ontstaat het niet ‘tenzij er een stof aanwezig zijn, waarin het archètypon kan worden afgedrukt en de daad van indrukking in deze stoffe volgt’. En wel wordt dan wat de pistis betreft, getracht hiervoor een correlaat te vinden in de overigens niet onbedenkelijke omschrijving daarvan als het sympathetisch trekken van het Abbild naar het Urbild, maar wordt voor wat de theologie betreft het ektupon soms omschreven als een ‘compLex van gegevens’. Maar hier valt te bedenken, dat de schepping van den mens naar het Beeld Gods wat anders is dan impressie van een complex van gegevens onder het beeld van zegel en lak. Dit alles herinnert teveel aan de mystiek, hoewel zelfs binnen haar nog te rekenen valt met Bonaventura's opmerking dat aan de creatura steeds de fluxibilitas en de variabilitas toekomt, waarom dan ook te bedenken blijft, dat een impressio van een ‘forma sigilli’ geen ogenblik langer geconserveerd blijven kon, dan het sigillum zelf praesent is bij dat water en contact er mee heeft.

De onderscheiden manipulaties, die men met het werkwoord imprimere heeft uitgevoerd, zowel in de omgeving van Hendrik van Gent en Joh. Gerson als in die van Mastricht en ettelijke anderen laten we hier rusten. We constateren slechts, dat het inzulk een aanwending van het beeld van arche- en ectype onderstelde contact van ons met Gods kennisinhouden wezenlijk iets anders is dan de bijbelse koinoonia-leer ons heeft doen zien. En daarom is niet positie te nemen in het arch. - ect. - schema, doch in het spreken Gods, Die in samenhangende oordelen van den aanvang af aan den mens een openbaring gaf, naar Wien dan ook de mens hoort in het geloof en aan Wien hij gehoorzaam wordt, als hij het gehoorde zijnerzijds o.m. in de wetenschappelijke vorm van theologie verwerkt. Geloof en theologie blijven dan wel onderscheiden, maar men kan ze toch niet meer wat hun inhoud betreft in dier voege onderscheiden als zou geloof over het hoti en de theologie over het dihoti handelen of daarop betrokken zijn. Immers het dihoti is met het hoti in de openbaring zelf zover het Gode behaagde mede bekend gemaakt en de theologie heeft zowel het hoti als het dihoti nader uit te werken en in wetenschappelijke vorm te brengen en blijft voor wat die beide betreft voor de grenzen van het geopenbaarde staan. De sermo Dei laat zich geen ogenblijk denken zonder het dihoti en het geloof evenmin. Zo ligt dub de eis voor ons om in de wetenschappelijke bezinning over een en ander terug te keren van een toch maar elementarisch gebleven typologie als de besprokene naar het begrip der akoè pisteoos, eerst in geloof en daarna naar de aard van alle gehoorzaam, wetenschappelijk bedrijf ook in de theologie.

In het bovenstaande haalden we enkele bijzonderheden op uit de geschiedenis, met name de ontstaansgeschiedenis van het archetype-ectype-schema.

Daarnaast treden thans nog enkele korte opmerkingen ten besluite.

[p. 11]

a. Telkens weer blijkt, dat er schromelijke verwarring is ten aanzien zelfs van de eerste vragen, die om een antwoord roepen, zodra men n.l. de beeldspraak van een ingedrukte, ectypische theologie zou willen concretiseren en analyseren. Men spreekt van een theologie, die den mens is ingedrukt, impressa. En volgens sommigen is hiermee bedoeld een vermogen tot theologisch kennen, met insluiting al of niet van het niet-theologische, terwijl volgens anderen hiermee bedoeld is een bepaalde kennis-inhoud (cognitio is complex van gegevens). Aanderen evenwel gaan weer zover niet. Franciscus Burmanus b.v. neemt wel de bekende onderscheiding over, maar wanneer hij toekomt aan de uitwerking, dan ontdekt men, dat hij ze feitelijk ontkracht. De archetypische theologie, zo zegt hij, is geen exemplaar, doch ‘tamquam exemplar cognitionis nostrae’. Dit is de eerste ontkrachting van het begrip. De tweede is, dat hij eraan toevoegt, dat, als het er op aankomt, (re vera) het archetype van onze theologie niet is de fe1telijke, werkelijke natuurlijke kennis, die God van zichzelf heeft, doch ‘id quod Deus decrevit de se nobis notificare’. Vervolgens merkt hij op, dat dit laatste ‘id quod Deus decrevit de se nobis notificare’ juist daartoe onder dat besluit der notificatie is gevallen, ‘ut formaremur ad imaginem Ipsius’. Volgens deze gedachtengang kan men dus het Beeld Gods niet denken zonder openbaring van kennis-inhoud, waarmee het beeld van de impressio van ectypische kennis in den mens van zijn zin beroofd is. Het moment der openbaring, die God aan den naar Zijn Beeld geschapen mens geeft, treedt ervoor in deplaats.

b. Gelijke gedachten vinden we ook bij Johannes Owen, den puriteinsen theoloog, die door Dr. Kuyper terecht met zoveel voorliefde is naar voren gebracht. De onzekerheid, die met het besproken gedachten-complex samenhangt, geeft hem zelfs aanleiding tot lichte spot. Sprekend over de kennis die God van zichzelf heeft zegt hij: ‘haec ideo primae veritatis ipsam se perfectissime comprehendentis atque amantis cognitio nonnisi improprie a quibusdam theologia archetypos dicitur. Quid autem per theologiam archetypon intellegi vellent, an ipsi intelligant vehementer dubito’. En dan geeft Owen hiertegenover thetisch zijn eigen mening: ‘neque enim aut nostra Dei notitia infinitae illius scientiae divinae expressus est character (quod uni filio naturae divinae participi proprium: Heb. 1:3), ita ut ectypos eius respectu dici possit; neque ullius vi aut virtute quicquam de Deo cognoscere possumus, nisi intercedente libero voluntatis divinae consilio. Equidem speculum nostrum non est immediate Deus ipse sed Verbum eius seu evangelium in quo retecta facie per Christum gloriam domini intuemur, 2 Cor. 3:18’. Uit deze passus en ook uit het vervolg blijkt, dat Owen van dat arch. - ect. - schema, gelijk het gewoonlijk uitgewerkt werd, terug wil naar het Woord, naar de acte der openbaring. Hij verklaart, dat God van die waarheid, waarvan Hij wil, dat wij kennis zullen hebben, een concept of idea in Zijn eigen geest heeft; dat nu daarvan onze theologie afhangt: doch dit dan weer niet onmiddellijk, doch krachtens die acte van de goddelijke wil, waardoor het Hem behaagd heeft ons die waarheid te openbaren; John 1:18. Alle concepten van onze geest i.z. God of i.z. Zijn verering en de Hem verschuldigde gehoorzaamheid behoren conform te zijn, niet aan een onze geest ingedrukt ectype, doch aan Gods Woord, want dati is de doctrina, waaram het hier gaat. Dat is de revelatio mentis et voluntatis divinae.

c. Niet aIleen Owen, die de bekende distinctie rechtstreeks critiseert, maar ook anderen, die de termen nog wel vasthielden, hebben toch wel beseft, dat men naar het Woord Gods, naar de openbaring terug moest, wilde men niet scheef gaan. Melchior Leydekker houdt de distinctie tussen voor-beeldende en afgebeelde godgeleerdheid wel vast, brengt ze ook in verband met Gods Beeld, maar constateert daarnaast toch het gevaar van al te grote woorden-zifters. Hij noemt de theologia archetypa ‘eene schetse van een Godgeleerdheid die de schepselen te leren staat’ en zegt dat deze ‘schets’ van God van eeuwigheid is voorbepaald door het besluit van zijn wil; en vraagt men dan, waar die schets is afgedrukt (denk aan het bekende verbum ‘imprimere’) , dan antwoordt hij dat ze is afgedrukt in de Heilige Schriften. Maar dat is toch weer wat anders dan de bewaring, dat ze in ons zelf als in was ligt uitgedruk (cf. Kuyper).

d. Dat men i.z. dit imprimere en exprimere hiet tot afgeronde gedachten gekomen is, blijkt ook nog hieruit, dat de distinctie theol. arch. en ect. ook door de aanhangers van het leerbegrip ener theologia naturalis dikwijls wordt aanvaardt, maar dan ook meestal alleen betrokken wordt op de theologia revelata, welke ze tegenover de theol. natur. stellen. Dat heeft natuurlijk goede zin, wanneer men de Schrift ziet

[p. 12]

als uitdrukking van de theol. arch. op de wijze b.v. waarop Owen daarvan sprak of Leydekker. Maar als men consequent wil zijn in zijn these, dat de theol. arch. in den mens als het Beeld Gods ligt geïmprimeerd, dan is geen enkel beletsel bedenkbaar voor de these, dat ook in de theologia naturalis een ectypische uitdrukking van het archetypon te eren valt. Ook al zou men haar dan minder krachtig, minder helder, en wel, gelijk het vaak wordt gezegd, obscuur willen noemen. Feit is evenwel, dat men de ectypische theologie doorgaans alleen bespreekt onder het hoofdstuk van de theologia revelata.

Salomon van Til, Theologiae utriusque compendium tum naturalis tum revelatae, 1704, volgt ook deze gedragslijn. De theologia revelata is bij hem een ‘sapienta Dei in mysterio revelata quam praedefinivit Deus ante saeculau’, 1 Cor. 2:7. En hij heeft de theologia naturalis omschreven als ‘rerum divinarum doctrina scientiam ingenerans quae quid de Deo statuendum sit aut in eo agnoscendum ex ratione perspicue eruit, etc’.

Er is geen enkele reden om als men eemnaal aan de theol. nat. gelooft, haar buiten het arch. ecte. - schema te houden, temeer waar het Beeld Gods in geding is gebracht en waar deze theologia al meer werd uitgewerkt in de vorm van een bepaald denksysteem. Die theologen, die de arch. theologie hebben beperkt tot hetgeen God besloten heeft te openbaren, kunnen hun doen wel niet rechtvaardigen, maar blijven toch consequent op dit punt. De anderen evenwel, die (cf. Dr. Kuyper) de beperking van de theol. arch. tot wat God openbaren wilde onnodig achtten en overbodig, zijn wel degelijk inconsequent op dit punt, en de vraag komt weer naar boven, of men niet van alle wetenschap moet verklaren dat haer arch-type in God ligt, indien men n.l. deze constructie principieel aanvaardbaar acnt. Op dit punt gaat weer de één deze, de ander die kant uit, hetgeen het beeld der onzekerheid opnieuw oproept voor onze geest.
e. In de nadere uitwerking, die het arch. ect. - schema in de loop der eeuwen ontving, zijn genoegzame aanwijzingen te vinden, die uitwijzen. dat men op den duur verlegen raakte met de plaats, welke Christus zou toe te wijzen zijn in de nadere uitwerking van dit leerbegrip. Met name heeft men dan moeilijkheden ter zake van de bepaling van Christus als waarachtig mens. Velen houden staande, dat Christus de theol. arch. bezat, zelfs naar zijn menselijke natuur, dat weer anderen ontkennen. Deze anderen houden toch staande, dat het ectypische alleen maar mogelijk is binnen de kring van het geschapene, en dat het archetypische slechts mogelijk is in een niet-geschapen natuur. Weshalve het h i. ongeoorloofd is de archetypische theol. toe te schrijven aan Christus menselijke natuur. Het gevolg van een en ander is, dat tussen Christus en de mensen een kloof gegraven wordt, en dat door sommigen, met name dan door hen die Christus' menselijke natuur de arch. kennis toeschrijven, op dit terrein niet vastgehouden wordt aan de stelling, dat Hij ons gelijk is in alles, uitgenomen de zonde. Wanneer men eenmaal spreekt van theol. viatorum en dus de via als pelgrimsweg mede als principium divisionis neemt, dan is de consequentie, dat Christus als bezitter van de theol. arch. niet meer op onze via met ons meegaat als pelgrim, als gelovige en als waarachtig mens, die evenals wij is aangewezen op discursief redeneren en concluderen uit de Schrift, in de dagen van Zijn vernedering. Bekend is dat de Lutheraan Johann Conrad Dannhauer (1603-1666) schrijver van het werk ‘Hodosophia christiana sive theologia positiva‘ (1649), in welk werk de mens een pelgrim, het leven de weg, God het doel, de H S. het licht, de hemel de patria genoemd wordt, de theol. viatorum hodasphia genoemd heeft, wijl de mens daardoor werd geleid op de weg naar de eeuwigheid en naar de patria. Kent men nu aan Christus de theol. arch. toe, dan is trikt genomen de hodosophia christiana niet meer aan Christus eigen, dan is Hij niet meer in alles ons gelijk. Wie een andere kennisweg volgt, die raakt van ons vervreemd. De hodosophia zou op dit standpunt aan Christus' broeders, maar de mysteriosophia voor Christus zelf zijn. Maar deze consequentie trekt Dannhauer toch weer evenmin als de anderen, want zijn in 1646 geschreven werk ‘Mysteriosophia’ heeft tot ondertitel ‘Doctrina de sacramentis ecclesiae thetikoos kai antthetikoos tractata’. Wie Christus' kennis in zijn menselijke natuur tot de archetypische rekent, zou Hem toch feitelijk binnen deze gedachtenkring de ‘Theosophia’ moeten toekennen, welke naam bij Melchior Leydekker e.a. gebruikt wordt voor de ware goddelijke wijsheid. Er zijn dan ook Gereformeerden geweest, die het onjuist achtten Christus gelijk viator en comprehensor te noemen. Zo

[p. 13]

schrijft Maresius: ‘scholasticorum reiicimus commentum Christum simul fuisse viatorem et comprehensorem’.

De leer van het archetypisch en ectypisch karakter der theologie loopt nog in een ander opzicht gevaar in de vorm, waarin ze vaak wordt voorgedragen, niet te passen binnen het kader van een Geref. Dogmatiek en te strijden met wat deze in andere plaatsen heeft geleerd. Hier valt o.m. te wijzen op de houding die de Geref. aannamen tegenover de leer der ideae innatae. Want de concrete uitwerking van een figuur ener impressio van een ektupon in den mens, alsmede de wijze, waarop het verbum imprimere in dit verband meermalen gegeven wordt, strijdt meermalen de facto met de Geref. reactie op de these der ideae innatae. Grotendeels kan men deze Geref. reactie volgen in de verhandelingen, die van Geref. zijde gegeven zijn ter bestrijding van de Cartesiaande filosofie en ter bescherming van de leer der theologia naturalis tegen het Cartesianisne. We kunnen opmerken:

1e.	dat de leer der theologia naturalis ook zelf voor de dag gekomen is met een eigen aanwijzing van een den mens ingedrukt ektupon.
2e.	dat dit laatste veelszins overeenkwam met het ektupon van het door ons besproken schema.
3e.	dat het evenwel niet te verbinden viel met wat men voorts teten Cartesius aanvoerde.

ad 1e. Alsted, één der meest bekende herauten van de theol. naturalis naast de theol. revelata, heeft aan eerstgenoemde grote betekenis toegekend. Hij houdt vast aan de onderscheiding tussen notitia congenita en acquisita, en maakt ook onderscheid, tussen pneumatiek en theol. naturalis en dit in dier voege, dat de pneumatica pure naturalis is, en dat ze werkt met behulp van de reliquiae van het natuurlijk licht, terwijl dan de th. nat. de natuurlijke kennis bevat, welke in de H.S. herhaald wordt. De theol. nat. brengt dus het lumennaturale tot nadere uitwerking. De pneumatica behandelt hele stukken van de leer aangaande God. De th. nat. behandelt o.m. de cultus Dei en onderscheidt deze in cultus immediatus en cultus mediatus (de eerst is verering van God; pietas, fiducia, timor, precatio, gratiarum actio; de tweede is de cultus, quo homines amanius et iuvamus propter Deum) (In het voorbijgaan zij opgemerkt, dat andere Gereformeerden soms de eerste cultus, die dan met de eerste tafel der Wet samenhing, religio; en de tweede, die met de tweede tafel correspondeerde, iustitia of charitas noemden). Volgens Alsted beschikt nu de theol. nat. zowel over principia als over de liber naturae.

In dit verband komen nu bepaalde verba in de discussie op, die blijkens hun betekenis op één lijn staan met het verbum imprimere, dat reeds vaak onze aandacht had. Verbum Dei, zo zegt Alsted, dicitur norma, mensura et lux prima omnis veritatis, in natura et supra naturam. At lex naturae dicitur: mensura et norma veritatis naturalis insculpta mentibus.

Elders spreekt hij over de lex moralis van het Oude Testament. Deze dekt zich met de lex naturae, welke nobiscum nata et digito Dei scripta in cordibus nostris is. En hij verklaart dan: lex moralis est aeterna, et immutabilis: quippe expressa imago interni conceptus divini, iuxta quem vita hominis instituenda. Wel is de Wet ook weer geschreven, maar dat mag niet worden uitgelegd, als ware ze niet in het hart. Lex igitur scripta est, non quia in cordibus scripta non erat, sed quia tu, o homo, cordis tui fugitivus eras.

Van betekenis voor het verstaan van Alsted zijn nog de volgende bijzonderheden. In Romeinen 1:19-23 spreekt naar zijn mening de Apostel 2 dingen uit:

a.	dat het Gods wil was, dat het licht der natuur in de duisternis zou schijnen, maar
b.	dat de duisternis dat licht verdonkerd heeft en alleen maar niet heeft uitgeblust; tenebras lucem obscurasse et tantum non extinxisse.

Wat het le punt betreft: dit leest Alsted in de woorden: to gnooston tou theou phaneron estin en autois, ho gar Theos autois ephaneroosen. En deze woorden interpreteert hij als volgt: In ipsorum animis et quasi intra eos, at eoque in intimis mentis penetralibus, haec Dei notitia recondita est, ut velint nolint idololatrae, quoties sese adhibent in consilium (met z.z. te rade gaan, toties a se ipsis redarguantur (moeten worden weerlegd). Dit geldt dan, zo zegt hij, van de cognitio natu-

[p. 14]

rails innata of insita. Wat dan verder in Rom. 1:20 volgt, slaat volgens A. op de cognitio Dei naturalis acquisita en daarvan zegt hij, dat ze verkregen wordt non per institutionem aliquam sed per vim mentis excitatam ab obiecto externo quod apostolos vocat ktisin kosmou, hoe est fabricam mundi. Deze uitlating bewijst, dat de Socinianen (zie hun Rakause Catechismus) niet geheel ongelijk hadden, toen ze beweerden, dat er Geref. waren, die de praepositie apo uit Rom. 1:20 zo lazen en interpreteerden alsof er stond: ex.

Bovendien valt in deze uitlating op, dat weliswaar van de cognitio acquisita, maar niet van de cognitio insita wordt gezegd, dat ze is excitata ab obiecto externo. Waar deze verzekering ontbreekt t.a.v. de cogn. insita en dit verschil blijkbaar niet toevallig is, blijft geen andere conclusie, dan dat de c. insita hier wel wat meer betekent dan bij de latere Gereformeerden; dat ze bij hem meer is dan de facultas of inclinatio. Ze heet notitia recondita.

In zijn bespreking van Romeinen 1:18 (de toorn Gods wordt openbaar, palam est, van de hemel over alle goddeloosheid en ongerechtigheid der mensen, ut qui veritatem iniuste, en adikiai, detineant), zegt Alsted, dat veritas hier betekent quicquid lucis ad Dei notitiam in homine relictum est, semen, inquam, cognitionis Dei ad Eum colendum et discrimen aliquos iusti et iniusti intellegit per veritatem. Hier blijkt dus dat volgens A. niet maar een inclinatio, die in den mens is, kan worden weerstaan; maar ook dat de mens een in hem aanwezige kennisinhoud (veritas) kan ten onderhouden. Enkele regels verder heet de veritas, hier bedoeld, lex naturae, en wordt geconstateerd, dat ze nos docet unum verum Deum ut omnipotentem et aeternum colere, et nulli facere iniuriam. Hier wordt alètheia anders opgevat dan bij de latere Gereformeerden. Men lette tegenover A's exegese op die van Greijdanus, volgens wien alètheia betekent: de waarheid, al wat werkelijk waar is, het innerlijke wezen der dingen, alle waarheid op welk gebied en in welk opzicht ook. Van een lex naturae of van een rest van een lumen naturale ad Dei notitiam geschiedt bij Greijdanus geen afzonderlijke vermelding. Daarom is bij Gr. exegese niet de onderstelling nodig, die bij A. inzake een materiële kennis-inhoud als in des mensen geest verborgen, ligt uitgesproken.

Alsted zegt voorts, dat de mensen, die de afgeoden dienen, genoeg licht van binnen zouden hebben om de afgodendienst te doorzien en te veroordelen, indien zij niet dat licht wilden uitblussen. Hij citeert Romeinen 1:21: eskotisthè hè kardia autoon kai emooranthè, Ook hier wijkt A's exegese af van die van Greijdanus. A. n.l. meent dat het inwendige licht verdonkerd wordt, maar Gr. zegt: eskotisthè, het werd verduisterd, 11:10, Ef. 4:18, Mat. 24:29, doordat het licht der waarheid verdween.

Voorts valt er ook op te letten, wat Alsted spreekt over de vulgaire theologie (theologia vulgaris). Het is deze theologie, quae communis fuit omnium hominum nulla institutione arcedente. In deze vulgaire theol. moet men volgens A. onderscheiden tussen het materiale en het formale. Het materiale wil zeggen: principia naturalia, notiones illae et praeceptiones communes omnibus insitae et in mentibus nostris adumbratae; ut pute a Deo profectum. Het formale van deze theol. vulg. ligt dan hierin, dat de mens zich niet goed er tegenover verhouden wil vanwege zijn zonden. Letterlijk schrijft hij: formale theologia vulgaris consistit in stupore et neglegentia qua fit ut homo psuchikos non subigat cultura semen illud religionis. Sicut enim semen non frondescit, non profert fructum, nisi cultura subigatur, ita semen illud notitiae Dei cordibus nostris insitum nullum fructum edit, sed potius computrestem. Est triplex: Primo anima nostra, quae ratiocinando excolit id, quod Deus ipsi quasi impressit. Deinde institutio humana, quae ratiocinationem altius assurgere facit. Tertio institutio divina, qua Spiritus Sanctus mentem nostram illuminat supernaturaliter. Theol. Vulgaris nullam omnino culturam admisit. Nam neque ratiocinatione, neque superveniente aliunde adiumento fuit evecta supra conditionem suam: sed in notionibus illis imperfectis conquiescens, et tamquam in faece (droesem) imperfectionis et corruptionis naturalis decidens (wegzinkend) milliada errorum progenuit, qui longe lateque sparsi altissimas radices In animis imperitae multitudinis egerunt. Haec enim est vulgi promiscue natura, ut opinionem inveteratans non facile sibi eripi patiatur.

Hier wordt dus aan de vulg. Theol. een zeker materiale toegekend. Ze is zelf aan allen gemeen (communis) en dat materiale bestaat in

[p. 15]

principia naturalia in notiones et praeceptiones communes insitae. Wanneer hier van semen sprake is, dat wordt hieronder toch meer verstaan door A. dan alleen maar attitudo, vis, facultas, habitus, dispositio, potentia, Inclinatio, en wat dies meer zij.
ad 2e. We zouden thans bezien, dat dit ektupon gelijk het optreedt in de leer der theol. nat. veelszins overeenkomt met het ektupon, gelijk het optreedt in het door ons besproken schema. Met name valt hier te wijzen op de poging om de leer van de schepping van den mens als Beeld Gods aan te voeren ter verklaring en de poging om tussen hetgeen in den mens zelf is en hetgeen buiten hem is een zodanig verband te leggen, dat het min of meer tot een zelfstandige bron van kennis wordt.

Wij denken aan Alsteds theorie van de 5 boeken. Men kan volgens hem, anthropopathisch zich uitdrukkende, een 5-voudig boek aan God toekennen:

1.	de liber providentiae, waaruit men kan lezen Gods besluiten en Zijn raad, Zijn prae-scientia, etc. Dit le boek wordt dan weer tot een liber mundi, waarin te lezen is het bestuur van deze hele wereld, alsmede tot een liber ecclesiae, handelende over het bestuur der Kerk. Het ene is liber creationis, het andere liber redemptionis.
2.	de liber Sacrae Scripturae.
3.	de liber iudicii divini, waarin staan opgetekend alle daden der mensen. Dan. 7:10; Mal. 3:1, Openb. 20:12.
4.	de liber vitae, waarin de namen der uitverkorenen.
5.	de liber naturae.

Van dit laatste boek erkent Alsted, dat die naam, niet in de Schrift voorkomt, maar implicite wordt toch de liber naturae ook in de Schrift geleerd. Het bewijs is bij hem Romeinen 1:20.

Men weet dat deze beroemde locus gedurende vele eeuwen gediend heeft als bewijs voor de theol. naturalis, en in de discussies tussen Socinianen en Gereformeerden uitdrukkelijk van de zijde dezer laatsten als zodanig is gehandhaafd.

Hoewel deze tekst niet meer zegt dan dat de a-horata Gods sedert de schepping van de wereld nooumena kathoratai, en hoewel volgens Greijdanus dit participium nooumena conditionele strekking heeft en met het verdere doorzien het praesens van dit partic, z.i. aangeeft, dat de geestelijke werkzaamheid, welke conditie is voor het kathoran, moet doorgaan, daar is toch ettelijke malen die tekst zo gelezen alsof het part. perfecti ware, en alsof alle conditionele strekking daaraan vreemd ware. Ook Alsted beweegt zich in die richting.

En zo komt hij er toe om uit Rom. 1:20 af te leiden dat Dei invisibilia ex rebus factis intellecta perirdentur, waarbij hij opmerkt: si pervidentur intellecta ex rebus factis certa illis velut inscripta sunt.

Het vervolg van zijn redenering is nu aldus: Van deze 5 boeken heeft God er 3 gereserveerd voor zichzelf, n.l. de no's 1, 3, 4; maar no. 2 en 5 heeft God aan de mensen toebedeeld. Ze zijn instrumenten, waaruit de mens God kan kennen.

Vervolgens gaat A. op deze beide aan den mens gegeven boeken de distinctie externus-internus toepassen. We krijgen dan dit schema:

a. Er is een 2-voudig boek der H.S.:

1.	liber scripturae gratiae internus
2.	liber scripturae gratiae externus.

De le liber is scriptura oordi hominis regenerati inscripta, Jer. 31: 33 en 34; 2 Cor. 3:3, een brief van Chr. De 2e is de H.S. zelf, Wet en Evangelie.

b. Zo is er ook een 2-voudige liber naturae:

1.	liber naturae internus
2.	liber naturae externus.

De le liber is conscientia nostra, cuius mira est vis in utramque partem ad excusandum et accusandum (quo pertinent principia nobis naturaliter insita) ita, ut sit iudex, testis, actor, reus, et scriba, Rom. 1:19.
De 2e liber is dan fabrica mundi, hemel en aarde en wat er in is. Daartoe worden ook gerekend de beneficia et iudicia Dei, quibus homines perducuntur ad Deum agnoscendum, Dan. 4:25, 26, v.v. 5:21.

Reeds deze coördinatie van externe boeken, welke coördinatie zelf alleen op onvoldoende Schriftbewijs wordt geponeerd, bewijst voor wat de liber naturae internus betreft, dat deze liber internus gezien wordt op een wijze, welke herinnert aan onderscheiden theorieën, die ter sprake kwamen, toen wij uit de geschiedenis van het archetype-ectype-schema enkele bijzonderheden naar voren brachten

[p. 16]

Alsted haalt trouwens meer dan eens met instemming auteurs aan, die we ook toen reeds ontmoetten.

Heel de manier trouwens, waarop hij de liber naturae internus in verband zet met de principa nobis innata, spreekt in gelijke zin. Ook doet dit de manier, waarop hij de theol. nat. en de andere van elkander afgrenst. In theologia naturali primus solum fidei articulus et ultimus et decalogus intellegi potest, reliqua capita catechetica nullo modo possunt.

De 12 Artikelen des Geloofs, het zgn. Apostolicum, worden derhalve gedistribueerd over tweeërlei theologie. Het le Artikel is dan alleen voor wat het hoti betreft onder bereik van de theologia naturalis; maar het dihoti ook van dit geloofsartikel valt dan weer onder de openbaring (Hebr. 11). Zoo is het ook met de kennis van het laatste artikel; videt mens nostra Deum esse colendum et super esse iudicium. De Decaloog is volgens Alsted Compendium legis naturae. Deze liber internus (zie boven) krijgt bij A. een sterk accent. De cognitio naturalis Dei creatoris insita is de naturalis kat 'exochèn, en de principia nobis innata (zie boven), welke ons leren, dat God bestaat, heten bij A. doctrinarum exordiaet veluti semina.

Hieruit wordt dan weer door A. afgeleid: necessum est a natura intelligente mentibus hominum impressa esse, Rom. 1:19. Ze bewijzen dus door hun bestaan, dat er een God is, maar ze bewijzen het ook door hun inhoud, zoals ook de heidenen constateren, b.v. Aristoteles: pantes gar anthroopoi peri theoon echousin hupolèpsin. Ante omnem usum rationis inest naturaliter insita deorum notitia.

Zo heeft A. zeer veel respect voor de theol. naturalis. Hij heeft ook uitvoerig geschreven over de vraag op welke wijze men de liber naturae lezen kan. Het boek der natuur kan men lezen pagina voor pagina, quot enim sunt creaturae tot sunt folia naturae quae folia ab aliis non inepte dicuntur parvi libri. Het woord folia wordt ook wel afgewisseld met characteres. Zo is er een schola naturae, waarin te onderscheiden valt tussen 3-erlei:

a. de liber, b. de doctor. c. de discipulus. De liber is creature cui tribuitur vox, ut homo magis ex-citetur. De doctor is God qui confirmat vocem creaturae. De discipulus is de mens.

De vox creaturae ad hominem is 3-erlei, accipe, redde, fuge, d.w.z. accipe beneficium a Deo creatore,

redde debitum servitium n.l. Do,

fuge supplicium n.l. Dei.

(Merkwaardig is dat Alsted hier verwijst naar Hugo van St. Victos. Nu maakt volgens Alsted de liber naturae een onderdeel uit van een trinitarisch boek. Deze tri-unus liber Dei aan den mens te lezen gegeven is:

	de liber Scripturae
	de liber naturae
	de liber conscientiae.

Dit drieënige boek is katholiek, algemeen, universeel. Als liber consc..heet hij ook liber mentis nostrae, want God proposuit librum quidem scripturae omnibus vocatis ad gratiam, librum vero naturae et conscientiae (seu mentis) nostrae omnibus et singulis hominibus. Daarom kan men deze liber triunus ook noemen: liber sacrae scripturae biblicus, macro-cosmicus et micro-cosmicus. Atque haec est vera cabbalah, hoe est doctrina accepta. God spreekt vel biblice vel macrocosmice en zo zegt Alsted: Nostrarum partium est Dominum Deum nostrum in Scriptura, in natura et nobismet ipsis audire, videre, observare sonantem, loquentem et respondentem. Want hiertoe zijn we geschapen en ook hiertoe verlost en geheiligd, dat wij God kennen, liefhebben en vereren uit dat 3-voudige boek, n.l. uit de Schrift, de wereld en het testimonium van onze eigen conscientie. Wie dit nastreeft met behoorlijke vlijt en devotie, die zal en drieënig goed verwerven;

	het goddelijk goed,
	het macrocosmisch goeds,
	het microcosmisch goed.

Het goddelijk goed is ook wel genoemd het goed van God, bonum divinum seu Dei, en het bestaat uit de visio, cognitio, de unio en de fruitio van God.
Het macrososmisch goed is het bonum naturae universae, quae nobis serviet.
Het microcosmisch goed is de kennis van zichzelf, waarin, indien men n.l, de kennis Gods daarmee verbonden houdt, de enige en de vaste gelukzaligheid ligt.

[p. 17]

De verhouding tussen Schrift en natuur in de theol. natur. is volgens A. aldus te typeren.

‘atque hinc intelligitur, quod theologia naturalis non solum naturam, sed etiam scripturam habeet pro principio. Est tamen hic cauto opus ne scilicet pomoeria theologia naturalis nimium ampliemus’.

Het mysterie van Triniteit en verlossing heeft wel imagines quasdam in natura, maar kan toch niet uit de liber naturae gedemonstreerd worden. In de zon moeten we zien de zon der gerechtigheid, in de sterren de uitverkorenen, in de bloemen het Paradijs, in het vuur de effecta Spiritus Sancti. Maar dat behoort niet onder de theol. naturalist. Alleen dát valt onder de theol. nat., quod naturali lumine e libro naturae duci potest. Recte igitur dixeris creaturas directe nos ducere vel uti menu ad Deum creatorem, indirecte et per saltum ad Deum redemptorem. Deze liber Dei catholicus kar nu ook heten, lex triuna, speculum triunum, donum seu arx triuna sapientiae et bibliotheca triune. Samenvatting.

Thans ons van andere details onthoudende, wijzen we erop, dat dergelijke opvattingen samenhangen met die, welke men heeft inzake de schepping van den mens als het Beeld van God. Bij Alsted wordt de sapientia Dei genoemd ‘archetypa, originalis, essentialis, at eoque ipsa Dei essentia; hominis sapientia est ectypa, archetypae illius aposkuasmalion dependens et accidentalis’. Nu is de verdienste van deze opmerking, dat A. van de sapeintia in het algemeen zegt, dat ze in God archet is. Indien men de consequentie van deze woorden trekt, kan men daar een correctoe aan ontlenen voor de opinie van anderen, die alleen de theologie onder het arch. - ect-schema hebben gebracht. Het nadeel van deze beschouwing is evenwel, dat hij de constructie van de arch. en ect. Sapientia op deze manier in verband zet met de leer van het Beeld Gods. Reeds in de praedicaten, die hij teekent aan de sapientia Dei blijkt dit. De sapientia Dei wordt immers bij hem tevens verklaard ipsa Dei essentia te zijn en daarvan heeft dan volgens hem de mens een ectypon. Men dient om dit te verstaan te bedenken, dat men wel meer de eigenschappen van God God zelf noemt, al lijkt ons dit onjuist. Men hield op die manier vast aan de constructie van het Beeld Gods ter verklaring van de ect. theologia qua talis. En men bleef dit volhouden ondanks de moeilijkheden, waarin men zich wikkelde. Eén der eerste moeilijkheden is wel deze, dat men niet zonder meer uit de schepping van den mens naar het Beeld Gods concluderen mag tot het beeldkarakter, het ectypisch karakter van de kennis-inhoud van den mens tegenover de kennis-inhoud van God. Immers de naar het Beeld Gods geschapen mens heeft een vermogen neiging, facultas tot kennis van God, maar om te kunnen functionneren en om te kunnen leiden tot een rechte kennisinhoud moet bij de qualiteit van het Beeld Gods te zijn bij den mens ook nog komen de factor der goddelijke openbaring, anders zou men vervallen in de meer mystieke dan Geref, theorie der onmiddellijke kennis. Wanneer echter de openbaring moet samenwerken met de factor van de schepping van den mens naar het Beeld Gods, dan kan de beweerde ect. kennis Gods niet geconstrueerd worden alleen maar op het Beeld van God. Een tweede moeilijkheid is deze: De sapientia Dei werd bij de oude Gereformeerden en Lutheranen ook wel eens genoemd consilium Dei. Voorzover nu consilium dikwijls betekent wat in God verborgen bleef, gezien tegenover hetgeen Hij bekend maakt, wordt een 2e moeilijkheid voor het arch. ect. - schema geschapen in de opvatting van sapientia als consilium. Immers indien deze definitie juist zou zijn, zou met behulp daarvan de onderbouw van het arch. - ect-schema kunnen worden ondermijnd onder opmerking, dat het consilium niet geopenbaard kon worden, tenzij dan door Woordopenbaring of door openbaring in de feiten. In beide gevallen is men echter gedwongen de openbaring te erkennen als onmisbare factor voor de vorming van onze theologie of sapientia, is meteen weer erkend, dat er van een impressio van deze sapientia naar haar inhoud in de schepping naar Gods Beeld niet gesproken kan worden, omdat dan toch altijd nodig was het spreken der verbale openbaring of de spraak der feiten in de geschiedenis.
Het impressum humunae menti en de leer, dat deze impressie reeds in de schepping naar Gods Beeld gegeven is, viel daarmee weg. Niettemin hield men toch vast aan een sapientia met een eigen inhoud (koinai ennoiai), welke met het Beeld Gods gegeven zouden zijn.

Bij anderen heette het rechtstreeks, dat God de theol. ect. had geschonken aan de creaturae intelligentes. Tegelijkertijd werd verzekerd, dat de mens was geschapen naar het Beeld Gods en constateert men: imago

[p. 18]

autem ipsius consistebat in cognitione Dei, sapientiae divinae conformi. Ergo eius archetypon fuit infinita Dei sapientia. Soms wordt daar, bij verzekerd, dat de ectypische dient tot imitatie van de archetypische. Nu valt het op, dat volgens de le uitspraak inzake de schenking van de theol. ect. aan de creaturae intelligentes ook de engelen dan deze etc. theologia moeten bezitten. Want hoezeer ook het begrip intelligere voor verschillende uitlegging vatbaar is, toch worden heel vaak de engelen tot de intelligente creaturen gerekend. En er zijn er ook velen, die de engelen Gods Beeld noemen; inzoverre dus is er in de constructie nog geen tegenstrijdigheid. Maar anderen ontkennen de schepping van de engelen naar Gods Beeld en voor hen komt dan vanzelf de vraag op, hoe zij dan op goede grond aan de engelen de ectypische kennis kunnen toekennen. In deze is de besproken constructie tegenstrijdig, hetgeen trouwens ten overvloede nog hieruit blijkt, dat de een aan de engelen de ect. kennis toedient, doch de ander hun kennis weer archetypisch noemt, op deze grond, dat de engelen in de hemel zijn, d.w.z. in de patria.

De constructie is dus innerlijk tegenstrijdig. Niettemin houdt men vast aan de leer van het Beeld Gods als haar onderbouw. Vaak wordt verwezen naar Col. 3:10, nieuwe mens aandoen, waar we lezen, dat de homo lapsus wordt vernieuwd tot kennis naar het Beeld Gods. Men concludeert dan weer: ergo illius prototypon est theosophia divina. Ze is dan expressa door revelatie.

Vervolgens: men houdt vol, dat het Beeld Gods door de zonde verloren is, doch tevens, dat er overblijfselen, reliquiae, of sporen, vestigia, van gebleven zijn. Tevens kan men vaak horen verzekeren, dat deze resten gaandeweg uitslijten en minder worden, en dit wordt dan verder ook toegepast op de Lex Naturae, die cordi insculpta is en op het Lumen Naturale. De Lex Nat. heet geopenbaard in 't Paradijs, gelijk we reeds zagen, en de Lex Moralis van het 0.T. heet dan weer naar de inhoud ident met de Lex Nat. Zo kan ook de Lex Mor. als Natuurwet heten expressa imago interni conceptus divini. Dit Schrift nu in ons hart wordt, zo zegt men, langzamerhand uitgewist. Daarom is er ook Schriftopenbaring nodig. Lex naturae paulatim exstinguitur et contemnitur, nisi vegetetur et animetur per legem scriptam. Lex igitur scripta est, non quia in cordibus scripta non erat, sed quia tu, o homo, cordis tui fugitivus eras.

Soortgelijke uitdrukkingen vindt men bij Beza. Lex innata est homini, cuius nimirum cordi ab initio insculpsit eius cognitionem. Gerhardt schrijft: in ieders geest is de notitia insita per naturam, in de ab utero insculpta et expressa. En volgens hem zijn de principia van deze notitia insita weer de koinai ennoiai. Ze zijn ons aangeboren en nihil aliud quam reliquiae et ereipia, divinae imagines, vonken en vuurtjes van het oorspronkelijke licht.
ad. 3e. In de derde plaats merken we op, dat veel van hetgeen onder 1 en 2 gezegd blijkt, toch niet wel te verenigen is met wat van Geref. zijde al of niet terecht is aangevoerd tegen Cartesius of de Cartesiaanse filosofie.

Zo verscheen bij Gerardus Borstius (A'dan 1674) een ‘bericht rakende de Coccejaanse en Cartesiaanse nieuwigheden in de theologie, uitgegeven tot conservatie van de ware Geref. religie ende tot rust in de gemeente’. Hierin wordt uitvoerig gepolemiseerd o.m. tegen enige theologische proefstukken op Cartesiaanse principes gegrondvest, getrokken uit de geschriften van een theologant, ‘dewelke ex professo een Cartesiaan en een Coccejaan tegelijk zijnde, ons nog nader de band van deze unie te verstaan geeft’. De bedoelde theoloog is hier Christoforus Wittichius, prof. in Leiden, en men heeft het oog op zijn boek Theologia Farsica, waarin een appendix voorkomt, geschreven tegen Maresius. Aan bovenbedoeld werkje is toegevoegd een ‘bijvoegsel van verscheidene Cartesiaanse positiën en publieke disputatiën gedefendeerd‘. Een van de bestreden stellingen nu luidt aldus: reiecta vel neglecta idea Dei innata necessario se quis in atheïsmum praecipitat. De vertaling geeft hij weer: ‘het ingeboren denkbeeld (idea) Gods verworpen of verwaarloosd zijnde, stort zich iemand noodzakelijk van boven neder in atheïsterije’.

Merkwaardig is nu de manier, waarop deze Cartesiaanse wijze wordt afgewezen. Hoewel vroeger herhaaldelijk van aangeboren veritates of ennoiai of notitiones of prolèpseis gesproken is, wordt hier aan de Cartesianen verweten, dat ze deze idea een ieder laten ingeboren zijn en bij wijze van aanklacht wordt opgemerkt, dat deze Cartesiaanse demonstratie door de aangeboren godsidee zeer veel dingen als ontwijfelbaar ‘vooruytstelt’.

[p. 19]

als: dat alles, wat iemand klaar en distinct begrijpt, noodzakelijk waar is; dat zodanige concept van dat aldervolmaecksten wezen een ieder is ingeschapen; dat die idea, voorzover ze in het verstand; des mensen is, niet overeenkomt met het wezen Gods buiten het verstand; dat die idea, die in het verstand is, noodzakelijk iets anders heeft tot zijn oorzaak als het verstand zelve; en diergelijke andere meer.

Nu kan men opmerken, dat de laatste woorden (de oorsprong buiten het verstand zelf), al komen ze uit Cartesiaanse mond, toch een Geref. dadelijk zullen toespreken, teneer omdat men vroeger van Geref. zijde in gelijke richting heeft gedacht en geschreven. Toch wordt, waar Cartesiaanse invloeden geconstateerd worden, tegen dergelijke stellingen positie gekozen en wordt niet alleen de Cartesiaanse bovenbouw, doch ook deze onderbouw verloochend. Men vergeet, dat wat van die onderbouw verkeerd was, ook vroeger door Geref. is geleerd en men verzuimt te vragen naar elementen van waarheid, zoals in de laatste aangehaalde woorden onmiskenbaar aanwezig zijn en i.p.v. massieve bestrijding leest men dat ‘nu vast staat, dat duizenden van idioten geen van deze dingen verstaan, ja vele geleerden verwerpen vele van deze stellingen als vals en vele theologanten ontkennen, dat dit bewijs tegen de atheïsten bondig is, waaruit dan volgt, dat die allen èn haar zelven èn anderen van boven neer in de atheïsterij storten’.

Men vergeet hier, dat op dezelfde manier heel het vroegere denkbeeld van de koinai ook te bestrijden geweest ware.

Voorts wordt betoogd, dat Job, David, Paulus, ‘en andere mannen Gods simpelijk haar argumenten om de godheid te bewijzen genomen hebben van de werken der scheppingen en der voorzienigheid, zonder deze manier van bewijzen aan te roeren.’

Onmiddellijk daarna staat dan weer in aansluiting aan wat vroeger was gezegd, dat het onderzoek van zijn conscientie en het aanschouwen van de werken des Heren en het bemediteren van de Schriftuur genoegzaam is om te komen tot een klaardere kennis Gods. De grote kwestie evenwel wat de liber conscientiae inhoudt en op welke plaats deze liber komt, wordt voorbijgegaan. Men verzet zich tegen Cartesiaanse opinies, verloochent dan ook vroegere eigene beschouwingen, maar komt niet tot een eigen thetische opbouw van het probleem in nieuwere stijl. Wel wordt nu ineens Paulus' uitspraak in 1 Cor. 2:14, dat de natuurlijke mens ou dechetai de dingen, die van den Geest van God zijn, gekeerd tegen de Cartesiaanse stelling, dat de existentie Dei necessario peti debet ex philosophia. Men vergeet dat dezelfde tekst ook te keren is tegen de theorie van de koinai ennoiai en haar constantie naar de inhoud van de menselijke geest.

Ook B. de Moor vraagt hier de aandacht, wanneer hij zich uitlaat over de Cartesiaanse these der ‘dubitatio generalis als methodische twijfel, d.w.z. als medium tot verkrijging van een helderder kennis der waarheid’, zoals de Moor zich uitdrukt: dan noemt hij deze dubitatie b.v. aangaande Gods existentie onnuttig niet alleen, maar ook onmogelijk. Argument is voor deze bewering de these, dat de overtuiging omtrent het bestaan van God behoort tot de koinai ennoiai, de veritates innatae, quae, suae certitudinis vi omnem sic excludunt dubitationem, ut ante se sentriri illa faciat, quam de dubitatione consilium capessere licet. De dubitatie à la Cartesius is dus onmogelijk, tenzij men het lumen rationis en de conscientie zou willen exuere atque eiurare. Niet alleen is Gods existentie een veritas innata, maar ook staan of vallen met deze veritas alle andere principia per se nota. In dit opzicht houdt de Moor dus nog vast aan de oudere hierboven gereleveerde op vatting. Nu gaan we hier niet in op de vraag of deze oppositie tegen Cartesius' opwerpsel inzake de methodische twijfel als suspensio, als tijdelijke opschorting van het denken en zijn inhouden wel recht doet aan de bedoeling van Cartesius en of ze voorts juist is naar haar eigen inhoud. Evenmin gaan we breed in op de toch wel interessante vraag, of zijn argument op zich zelf genomen zelf wel rekent met de verzekering der Canones, n.l. dat het katechein, waarover Paulus spreekt in Rom. 1:18: het ten onder houden van de waarheid den natuurlijken mens eigen is ook t.a.v. het lumen naturale. Volgens de Canones is het er zover van verwijderd, dat een mens door dit natuurlicht zich tot God zou kunnen bekeren, dat hij het zelfs niet in naturalibus civilibus recht gebruikt. Qui nimio qualecumque id demum sit, id totum variis modis contaminet, atque in iniustitia detineat. Het komt ons voor dat de Moors oppositie tegen Cartesius reeds thans innerlijk tegenstrijdig is gebleken.

Duidelijker evenwel wordt dit nog, wanneer hij Cartesius' positieve

[p. 20]

meningen gaat bestrijden. Wat dan wordt opgemerkt, komt eigenlijk rechtstreeks met het voorgaande in strijd. Met name is dit het geval, als hij zijn aangeboren waarheden moet afgrenzen tegen Cartesius' aangeboren ideeën. De Moor tracht eerst aan te geven, wat onder idee te verstaan is. Onder verwijzing naar Hoornbeek geeft hij als algemene betekenis van een idee aan, dat men daaronder verstaat exemplaria en forma rerum faciendarum actualis in mente artificis. Men lette hier op het woord actualis. Nu kan men, zegt de M., idee ook in ruimere zin nemen. Dan wordt ermee aangeduid elke mogelijke conceptus of notio of imago, quam cogitando intuemur. Maar ook in dat geval, zegt de M., is 't toch te doen om een conceptus actualis. Vandaar ook, dat men zegt, dat wij een idea kunnen formeren, en ook kunnen contueri seu exemplar et sequi. Maar zegt hij, zulk een denominatie past niet of althans nauwelijks op de aangeboren kennis van God, qualis proinde denominatie in notitiam Dei innatam vix apte quadrat. De M., legt dus alle nadruk op het actualiteitsmoment en acht deze term idee ongewenst als het erop aan komt de notitia Dei innata te omschrijven. Wel houdt hij vast aan de notitia innata, maar door tussen idea en veritas of notitia deze onderscheiding te maken, tracht hij ze uit elkaar te houden. Dit doet hij juist door wel de idee, maar niet de veritas actueel te noemen. Temeer daarom treft ons de 2e opmerking, die hij maakt, als zwak. Een Godsidee, zegt de M., kan nooit adaequaat zijn. Geen enkel representamen van God kan in ons intellect volkomen zijn. Immers hoe dichter wij doordringen in de kennis der goddelijke deugden, des te meer worden onze gedachten onzeker en verward en verschrikt vanwege zijn hoge majesteit en des te scherper voelen wij hoeveel nog daaraan schort, unde vix clara et distincta Dei idea nobis tribui potest, nedum ut omni alia re clarius et distinctius Deus a nobis cognosci dicatur, quem omnium minime secundum omnia et singula praedicata, prout in se sunt, mens sibi sistere potest praesentem. Men zou zich kunnen afvragen of dit ook niet zijn consequenties heeft t.a.v. de veritates innatae, die hij aanneemt en of niet ook t.a. daarvan a fortiori gezegd moet worden, dat er een al te grote disproportie is tussen het subjectum percipiens en het objectum percipiendum, adeo ut mens nostra sese vere habeat ad cognitionem numinis infiniti vel uti oculus ad intuitum lucis meridianae. Dit laatste wordt dan geconstateerd t.a.v. de aangeboren ideeën. Onder verwijzing naar Bonnet, Vriesius, e.a. houdt de Moor vol, dat er geen ideae tum Dei tum aliarum rerum omnium vel plurimarum nobis innatae zijn.

Indien nu de koinai ennoiai te denken zouden zijn zonder het actualiteitsmoment, dat de Moor in de term ‘idee’ aanwezig acht, en dat hij t.a.v. die idee afwijst, dan zou de houding van DE MOOR c.s. althans nog de schijn van consequentie hebben, al zou ze ook overigens voor het kennisprobleem verre consequenties meebrengen. Maar ook al onderscheidt men deze ennoiai als noetisch van hetgeen men dianoetisch noemt, daarmee is toch dit actualiteitsmoment nog niet geëlimineerd. Te meer niet, waar De Moor bij die koinai ennoiai denkt aan het beeld Gods en aan de overblijfselen daarvan. Het actualiteitsmoment is daarvan niet abstraheerbaar.

Geen wonder, dat de moeilijkheden die zich hier opstapelden, reeds vroeg sommigen hebben geleid tot een ander standpunt. De Moor zelf vermeldt reeds dat Petrus Chauvin in zijn tractaat ‘De regione naturali’ (1693) beweert, dat de lex naturalis alsmede de cognitio dei niemand waren aangeboren, (connata). Eveneens ontkende Chauvin dat ze in 's mensen hart waren ingegrift (inscripta). Volgens hem was den mens slechts een facultas aangeboren, een ‘facultas, sibi aliunde comparandi cognitionem dei ut legislatoris’. De Moor vermeldt dit onder de ‘suspecte’ meningen. Des te meer is het feit sprekend, dat de Gereformeerden van de laatste tijd, we noemen slechts BAVINCK en HONIG, deze suspecte mening verbreiden. Want ook zij brengen de cognitio dei insita acquisita terug tot een facultas en een inclinatio. De gang der historie is in dezen wel leerzaam geweest. Slechts heeft men veelal verzuimd de nodige consequenties te trekken uit de frontverandering, die onder de Gereformeerden zich langzamerhand heeft voltrokken. Toch liggen die consequenties voor de hand. Ze raken de problemen, niet alleen van het arch-ectypo-schema (imprimere), doch ook die van de algemene openbaring en haar werking, al of niet van binnen naar buiten, de algemene genade, de conscientie, het lumen naturale, en de verhouding van natuur en genade ook bij de heidenen (het kat-echein van Rom. 1). Eveneens raken ze het probleem van het TESTIMONIUM SPIRITUS SANCTI, al dan niet te onderscheiden in een T.S.S. generale en een T.S.S. speciale.

[p. 21]

g. Ten slotte wijzen we op de controvers, die onder de Gereformeerde theologen in de laatste jaren is opgekomen, met betrekking tot de leer van het TESTIMONIUM SPIRITUS SANCTI. Kortheidshalve beperken we ons tot een discussie uit de jongere tijd. In het Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, 14e jrg. 1912 plaatste Dr. S. Greijdanus een artikel over ‘Het karakter van het T.S.S. volgens Calvijn’, waaraan voorafgegaan was een artikel over ‘De erkenningsgrond van de Canon’. Als erkenningsgrond van den canon was door hem gesteld de Schrift zelf. zoals ze naar inhoud en vorm voor ons treedt. Men lette hier op de uitdrukking ‘de Schrift zelve’. Daarmee was afgesneden de gedachte, als zou het T.S.S. hier grond zijn. Van dit T.S.S. merkt de schrijver op, dat het geen Goddelijke verklaring in de ziel is, die tot ons zegt: de Schrift en die boeken of stukken zijn Gods woord. Het T.S.S. is volgens Greijdanus niet de grond, waarop ons geloof in haar (de H.S.) als het Woord van God rust, maar de kracht, de werking, waardoor wij bekwaam en bereid worden om haar als zodanig te zien, en die er ons metterdaad toe brengt haar als Gods Woord te erkennen.

Verwezen wordt naar BAVINCK: Bewegende oorzaak, causa efficiens, principium per quod van het geloof: we geloven de Schriften niet om maar door het getuigenis van den H.G. Hierover aangevallen door de Heraut handhaafde Greijdanus zijn opvatting in een artikel: Anti-critiek. In de Heraut had Dr. H.H. Kuyper beweerd, dat ten onrechte de naam ‘grond’ aan het T.S.S. onthouden werd, maar volgens Greijdanus had de opponent in de Heraut daarbij zelf onwillekeurig zijn eigen bewering verloochend en dat wel door te schrijven, dat, als de H.S. weggenomen wordt, alsdan het T.S.S. zonder inhoud zou wezen, want, zo merkt Greijdanus op, hiermee geeft Dr. Kuyper zelf toe, dat het T.S.S. geen grond is. Een grond toch ‘heeft in zichzelven inhoud of is zelf inhoud’. Er kan wat op rusten, daar kan wat op gebouwd worden. Die is niet leeg in zichzelf; wat echter zonder inhoud is van zichzelf, wat in zichzelf leeg is, maar zijn inhoud van elders moet ontlenen, dat is niet zelf grond, maar dan is grond datgene, waaraan dit in zichzelf lege zijn inhoud moet ontlenen’. Zijn opinie hield Greijdanus dan ook in een afzonderlijke behandeling over het T.S.S. bij Calvijn staande. Hij merkt daarin op, dat volgens CALVIJN het T.S.S. een in verband met de inspiratie der H.S. door den H.G. in de harten geoefende werking is. Een werking, die innerlijke zekerheid aangaande de H.S. doet ontstaan. Deze werking van de H.G. is op zichzelf’, aldus Greijdanus, ‘van formele aard, en zonder materiele bewustzijnsinhoud. Het staat er eigenlijk soortgelijk mee als met oog en oor: zij missen van zichzelf inhoud, welke ze echter vinden in de wereld van het zichtbare of hoorbare’. ‘Het ambt van den Geest’, aldus Greijdanus, ‘is niet om nieuwe openbaringen te geven, maar om hetgeen in het evangelie geleerd wordt in de zielen post te doen vatten’. CALVIJN: ‘non ergo promissi nobis Spiritus officium est, novas et inauditas revelationes coniungere aut novum doctrinae genus procudere’ (smeden). ‘De Geesteswerking brengt dus generlei bewustzijnsinhoud buiten hetgeen ons in de H.S. geopenbaard is’. Zover gaat deze overtuiging, dat ze haar consequentie rondweg aandurft. ‘Zelfs moet de Geest in zijne werkingen in ons getoetst worden aan de H.S.; in de H.S. heeft Hij zichzelf getekend. Aan dat Schriftbeeld, die Geestes-imago in de Schrift, moet Hij in zijn werkingen in den mens herkend en naar dat beeld in de Schrift moet Hij in die innerlijke werkingen beoordeeld en erkend worden’. De Schrift is, naar Greijdanus, de grond van ons geloof, ook betreffende den Geest en zijn werkingen. Het T.S.S. vormt hierbij geen uitzondering. Ook daarover moet een keur gaan. En deze moet geschieden naar de H.S. Grond voor ons geloof aan het T.S.S. is niet dat T.S.S. zelf, maar wat ons omtrent dat T.S.S. door den Geest in de Schrift werd geopenbaard.

‘In de H.S. vinden wij de imago des Geestes, daaraan herkennen wij Hem, ook in dat testimonium’. Hieruit volgt, naar Greijdanus, dat de Schrift dus ook laatste grond is van ons geloof aan de H.S. als Gods Woord. Heeft ons geloof aan het T.S.S. zijn grondslag niet in dat testimonium zelf en op zichzelf, maar in Gods Woord, dan kan dat Testimonium ook niet laatste grond zijn van ons geloof aan de H.S., maar uit de H.S. blinkt ons Gods numen tegen, Gods facies vertoont zich daarin en het T.S.S. is die Geesteswerking, waardoor wij Gods numen of facies in de H.S. aanschouwen kunnen en metterdaad aanschouwen. Dat T.S.S. brengt dat numen of die facies Gods niet in de H.S. en het legt ook geen verklaring in ons af, dat wij alzo Gods numen of facies aanschouwen, op welk zeggen wij ons geloof aan die aanschouwing zouden

[p. 22]

doen rusten, want zelf moet het gebaseerd zijn op of overeenkomen met de Schrift, zullen wij het als van den Geest Gods afkomstig, dit is dus als waarachtig, mogen aanvaarden; maar Gods Woord zelf zegt wat het is’.

Voor Grijdanus' besef staat of valt de consequent Gereformeerde houding t.a.v. dit vraagpunt met de definitie, die we hem zagen geven van het T.S.S. De betekenis hiervan, zo zegt hij, is deze:

‘dat, wanneer men......nauwkeurig sprekend, het getuigenis van den H. Geest grond voor ons geloof aan de H.S. als Gods Woord noemt, en het zo wil noemen, ook in onderscheiding van zodanige kracht en werking (H.H. Kuyper), men daarmee in principe den band aan de H.S. doorsnijdt, en op de lijn van het lumen internum der geestdrijvers en op die van modernen en ethischen zich beweegt. Immers, heeft een grond inhoud in zichzelf, en is hij inhoud, in casu bewustzijnsinhoud, dan wordt daarmee de basis van ons geloof gelegd, niet in het objektieve, maar in het subjektieve, in den mens, den gelovige zelf, en dit niet in formele zin, voorzover n.l. in het subjekt bepaalde praerequisita aanwezig moeten zijn om te kunnen geloven en door het geloof te rusten op de H.S., maar in materiele zin: zekere bewustzijnsinhoud buiten of zonder de H. Schrift in ons gewerkt door den H.G., en door ons met meerdere of mindere helderheid begrepen, zou dan grondslag in ons kunnen zijn, waarop wij ons geloof aan de autoriteit der H.S. zouden doen vaststaan. Waarmerkende contrôle over deze inhoud door of naar de Schrift ware dan uiteraard buitengesloten. De mogelijkheid moest dan toegegeven worden, dat de H.G. ons buiten de H.S. misschien ook nog meer bekend maakt of openbaart dan enkel die mededeling aangaande de H.S. als Gods Woord. En de zegelcontôle over de werking van de H.G. in ons viel dan weg. De overgang tot het rationalisme was dan geleidelijk en schier reeds gemaakt’.

Dit laatste gevoelen wordt door Greijdanus geïllustreerd met verwijzing naar J.H. Scholten, die in zijn ‘Leer der Hervormde kerk’ de hervormers meent te mogen prijzen, wijl zij in het T.S.S., door Scholten opgevat als zekere mededeling, een beginsel hebben uitgesproken, waarmee elk uiterlijk gezag op het gebied der godsdienst feitelijk wordt opgeheven. Dat Scholten hierin mistastte, niet alleen wat Calvijns eigenlijke mening betreft, doch ook voor wat aangaat de door hem daaraan verbonden consequentie, is duidelijk. Scholten heeft, aldus Greijdanus, zijn eigen moderne opvattingen ingedragen in zijn omschrijving van de voorstelling van het T.S.S. door Calvijn.

De uiteenzetting over het T.S.S. bij CALVIJN door Greijdanus werd gevolgd door een naschrift, waarin hij zich uitsprak over de dissertatie van V. Hepp over het Testimonium Spiritus Sancti Generale (deel I). Dit T.S.S. Generale is volgens HEPP nodig en te aanvaarden, omdat niet alleen op religieus gebied en t.a.v. de H.S., etc. Doch ook in betrekking tot alle menselijke wetenschap en kennis de eerste zekerheid wordt gewerkt door den H.G. Zoals na het bovenstaande begrijpelijk is, wordt door Greijdanus met instemming gereleveerd, dat HEPP van het Testimonium Internum verklaart, dat het niet openbaart, dat het slechts formeel is, dat het aan onze kennis geen nieuwe materie, geen bepaalde inhoud schenkt, de kennis niet verrijkt en geen zelfstandig bestaan heeft, etc. In zoverre lopen de opvattingen parallel.

Andere uitspraken, die naar Greijdanus oordeel minder juist of ook onjuist zijn, staan daar tegenover. Greijdanus citeert van Hepp dat het T.S.S. Generale Internum den mens aanzegt: die getuigenissen zijn waar, en dat het zo de waarheid tot zekerheid verheft, een zegel van betrouwbaarheid op de openbaring drukt, dat andere getuigenissen erdoor bekrachtigd worden, dat de H.G. het als getuigenis geeft, dat Hij het aflegt, dat de H.G. er bij spreekt, tot het verstand of tot en in onzen Geest, dat het getuigenis van onze geest de echo van het Geestesgetuigenis genoemd kan worden, alsmede, dat dit getuigenis des H. Geestes zekerheidsgrond is.

Tegen deze en dergelijke uitlatingen brengt Greijdanus bezwaar in. Zijn bedenkingen lopen parallel met die tegen Dr. H.H. Kuyper, want ‘uitdrukkingen als getuigenis afleggen, spreken, aanzeggen, grond, en dergelijke, zijn logisch niet zonder inhoud te denken, terwijl zegswijzen als een zegel van betrouwbaarheid op de openbaring drukken, e.d. de voorstelling wekken, alsof niet met of aan of in ons iets geschiedde, maar aan of met de objektieve waarheid of openbaring. Deze tweede uitsprakenreeks, aldus Greijdanus, strijdt dan ook met de eerste’. Van be-

[p. 23]

tekenis ook voor de hierboven besproken kwestie van het imprimere is het meningsverschil tussen Greijdanus en Hepp over het ‘unvermittelt’ of onmiddellijk werken van het T.S.S. - Internum.

Wat HEPP betreft, het is wel waar, dat hij tussen verzekering en openbaring een onderscheid erkend wil zien, want het algemeen geestesgetuigenis verzekert zijns inziens, maar openbaart niet. Hij poneert voorts, dat aangaande centrale waarheden verzekering gedaan wordt, en deze stelling staat in nauw verband met de bewering, dat waarheid alleen in de gedachte gevonden wordt, dat ze steeds in de gedachte bestaat, dat ze altijd iets meedeelt. Voorts poneert hij, dat de Geest het aan ons overlaat, om uit die waarheden, waaromtrent Hij ons onmiddellijke zekerheid heeft geschonken, in alle richtingen consequenties te trekken, en alzo nieuwe waarheden vast te stellen. Vervolgens, dat het Geestesgetuigenis zich splitst naar de verschillende waarheidsobjekten. Een eerste groep centrale waarheden rakende het goddelijk wezen. Een Tweede groep, die den mens tot gemeen objekt heeft. Een derde groep, zich groeperende om de wereld buiten den mens. Vervolgens laat hij het algemeen Geestesgetuigenis met de openbaring (Gods openbaring, mensopenbaring, kosmosopenbaring) een huwelijk sluiten, waaruit het geloof geboren wordt, zij het dan algemeen geloof, dat echter toch wezenlijk geloof is, en waarin de mens met zijn toestemming niet kan achterwege blijven. Hij kan dit niet, omdat, gelijk de schrijver verzekert, ook van deze Geesteswerking dient te worden staande gehouden, dat zij irresistibilis is. (Het dit woord hebben de Gereformeerden later, hoewel niet aanstonds, de werking van de H.G. getekend in het wederbaren van het menselijke hart). Merkwaardig is hierbij het beroep van den Schrijver op Gen. 6:3: ‘Mijn Geest zal niet in eeuwigheid heersen of besturen in de mens’, (St. Vert.: twisten). Volgens Hepp is het Hebr. verbum ‘daleth, wau, nun’ (dun) hier gelijk aan onderwerpen, vernederen, en zo is er ook een onmiddellijk ingrijpen van den Geest op onzen Geest. Het onmiddellijk zijn van het T.S.S. Generale wordt door Hepp verklaard uit zijn transcendent zijn. Alleen het transcendente, zo verklaart Hepp, is waarlijk onmiddellijk. Niet door ons denken of willen wordt dit Testimonium ontvangen. Hier moet een rechtstreekse aanraking van Geest tot geest worden aangenomen. Buiten enige werking onzerzijds wordt onze geest met zijn vermogens aan de waarheid gebonden. Bij de eerste activiteit dier vermogens wordt het reeds openbaar, dat we zeker zijn. Zo alleen is het bestaanbaar, dat de zekerheid geen vrucht is van ons denken, maar er feitelijk aan voorafgaat.

Het Testimonium moet volgens hem onmiddellijk zijn want, zo zegt hij, kwam het ons toe door enig middel, zo zou de betrouwbaarheid van dit middel door een ander getuigenis opnieuw bevestigd moeten worden, en we waren nog even ver van de volkomen zekerheid af als voorheen. De laatste zekerheidsgrond kan niet anders dan onmiddellijk zijn.

Tot zover Prof. Hepp. Men lette hier op het woord ‘grond’. Enkele regels verder heet het Testimonium ook weer ‘werking’. Het verschil tussen beide termen werd reeds besproken, en eveneens Greijdanus' bezwaar tegen het onttrekken van het Testimonium aan een toetsing door een maatstaf. Geen wonder dan ook, dat er ook tegen dit ‘onmiddellijk’ bezwaar komt bij Greijdanus. Te dien aanzien merkt hij op: ‘Dat wij passief zijn en dat het Test. Internum onmiddellijk, d.i. unvermittelt werkt, is in die zin waar, dat deze innerlijke geschiktheid door den K.G. zonder middel en zonder enige activiteit van onszelf gewerkt wordt. Maar de zekerheid zelf, welke wij alsdan bekomen kunnen, wordt niet unvermittelt, en buiten onze eigen activiteit verkregen. Haar werkt de H. Geest, maar door onze eigen activiteit der van Hem eerst ontvangen innerlijke geschiktheideen door Zijn werking in of door het Test. Externum, de waarheid, de openbaring. In dezen verhindert onze werking Gods werking niet, noch sluit Gods werking die van ons uit. God werkt ook in en door onze eigen activiteit en kan ons unmittelbar aanraken, ook wanneer Hij middelen gebruikt en Zijn werking dus niet unvermittelt geschiedt’.

In dit probleem is dus de plaats der openbaring en haar betekenis voor ons leven na het moment der hierboven bedoelde ‘aanraking’ in geding. Prof. Hepp zegt: ‘Onze zekerheid moet tenslotte steunen op transcendente inwerking’. Hij meent, dat ook het menselijk bewustzijn onmiddellijk met Hem in contact staat, en van Hem zonder tussenkomst van iets of iemand zijn zekerheid zich ziet toegedeeld. Zo alleen, meent Hepp, wordt alle subjektivisme bij de wortel afgesneden. Nadrukkelijk wordt door Hepp tussen het Testimonium en het geweten onder meer aldus onderscheiden, dat het geweten op redenering berust, het

[p. 24]

T.S.S. niet, dat het geweten een a posteriori kan geheten, terwijl daarentegen het Test. Generale een a priori biedt. Het gaat aan alle syllogismen en redenering vooraf, volgens Hepp. Hoe de schrijver dit gevoelen verbindt met zijn vooraf geponeerde stelling, dat de leer der objektieve evidentie te veroordelen is, omdat ze niet door drang, noch door dwang ons tot zekerheid brengt, ((drang eerbiedigt de wil, dwang niet) is weer een vraag op zichzelf.

Wat ons betreft, hebben ook wij bezwaar tegen de opvatting van Dr. Hepp inzake het T.S.S. JAQUES PANNIER in zijn werk ‘Le Témoignage du Saint Esprit’ herinnert niet zonder reden aan een uitspraak van Strausz, volgens wien de leer van het T.S.S. de Achilleshiel van het Protestantisme zou zijn. Indien het inderdaad zou op te vatten zijn naar de mening van Scholten (zie boven), zou dit ongetwijfeld het geval blijken te zijn, doordat de kwetsbare plek reeds zou verwond zijn. Pannier herinnert zelf aan de verschillende theologen, die in hun voorstelling van het T.S.S. de ervaring hebben ingevoerd en daaraan primaire betekenis hebben toegekend, ten koste dan van het Woord. En waar eenmaal het Woord op de achtergrond gekomen was, daar werd straks ook het T.S. zelf van zijn kracht beroord en feitelijk uit de theologie weggenomen. De scheiding van de wegen begint eigenlijk daar, waar men een dilemma stelt van de opvatting van het T.S.S., hetzij als een spreuk met eigen inhoud of als eigenmachtige werking van de Geest. Gods. Wie uit dit dilemma een keus doet, zal aan de consequenties niet meer kunnen ontkomen. Niet steeds kan men hier afgaan op de gebruikte woorden.

Sommigen spreken van het T.S.S. als een allocutio intima, zonder er echter altijd mee te bedoelen, dat er een eigen inhoud aan deze allocutio valt toe te kennen. Reeds in de bekende Theses van AMIRAUT is een poging gedaan om de standpunten uit elkaar te houden, De vraag werd daar behandeld of er in het test. soms een stem gehoord werd, die zeide: crede et enim hic liger divinus est. Deze vraag werd daarna ontkennend beantwoord, want een bevestigend antwoord, zo heet het, zou ons brengen op de lijn der ‘enthousiasten’ en wederdopers. Tegelijk evenwel werd opgemerkt, dat er toch wel van die gevallen mogelijk zijn, waarin zo' s stem gehoord wordt. Alleen, zo wordt dan gezegd, die gevallen zijn zeldzaam en het is niet een uitzonderingsmiddel, waarvan God zich bedienen kan, maar het gewone regelmatige middel, dat God gebruikt, hetwelk ons hier interesseert. Hier zien we reeds de neiging om door het scheppen van uitzonderingsgevallen toch te ontkomen aan de scherpte van dit probleem.

Daarna wordt de vraag gesteld of er met het T.S.S soms een ‘persuasio sui nescia’ bedoeld is. In dit verband wordt in de Theses ggesproken van ‘quelque force divine, qui éclaire l' esprit de facon à le rendre capable de reconnaïtre sûnament dans l' écriture même la divinité de l' écriture’. Hier wordt op de goede lijn gewezen voor wat het gebruik van het woord ‘force’ betreft. Alleen maar: op die goede lijn gaat men dan niet ver genoeg, in zoverre men spreekt van een ‘rendre capable’. Later wordt het beeld gebruikt van den H. Geest, die gelijk het heet, ‘frappe tellement notre faculté qu' elle saisit sans hésitation le objet de la foi’. Het schijnt ons onbetwistbaar, dat de opvatting van het T.S.S. als werking niet alleen de klassieke, doch ook de juiste is, en indien men zou willen spreken van het T.S.S. Generale Internum, dan zou het toch allereerst nodig zijn, er zorg voor te dragen, dat het woord ‘testimonium’ een zelfde inhoud behoudt, hetzij men het gebruikt in verband met het geloof aan de H.S. als Gods Woord, hetzij men het in betrekking laat staan tot andere gebieden van de menselijke kennis en zekerheid en tot de algemene openbaring. Trouwens, afgedacht hiervan, hebben wij ook andere bezwaren tegen de bovengenoemde conceptie van het T.S.S. Generale Internum.
1) In de eerste plaats schijnt ons het Schriftbewijs ten enen male onvoldoende. Volgens den schrijver wordt het T.S.S. Generale implicite geleerd in 1 Joh. 5:6. Volgens de Statenvertaling: en de Geest is het die getuigt, dat de Geest de waarheid is. Volgens schrijver slaat deze uitspraak op het Testimonium Speciale, maar moet hij evengoed op het Testimonium Generale worden betrokken.

Greijdanus evenwel meent, dat hoti in de tekst niet met dat, doch met omdat is weer te geven. Eén van zijn gronden is, dat er niet staat           , doch to pneuma estiu to marturoun, waaruit het dan blijkt, dat het den schrijver er niet om te doen is, te verklaren, dat de Geest bezig is een getuigenis te geven (dan zou de inhoud van het getuigenis speciale aandacht krijgen) doch hij wil er de na-

[p. 25]

druk op leggen, dat de Geest in onderscheiding van en naast andere getuigenissen (vs. 8,9) het alle andere in waarde overtreffende getuigenis is, dat niet onwaar kan zijn. Om die reden meent Greijdanus, dat hoti omdat is, want de Geest is het meest waardevolle getuigenis. Hij is de waarheid in eigen Persoon, en datgene, waarvan getuigenis geschiedt, is de waarheid, dat Jezus is de Christus. De Geest moet doop en lijden doen verstaan, en doet het rechte licht daarover opgaan. Het gaat om de doop van Christus en Zijn lijden en sterven. Waar nu het bloed en het water getuigenis geven in de feiten der geschiedenis, daar geldt ditzelfde van den Geest. Als voorbeelden noemt Greijdanus; de getuigenis door de overschaduwing van Marie, de inspiratie van Elisabeth en Zacharias, en van Sjmeon, door de nederdaling bij Christus' doop, Zijn bekrachtiging van Christus, Zijn uitstorting op Pinksteren, en Zijn Woord en werken daarna.

Volgens deze opvatting is er dus geen sprake van een Testimonium Generale en evenmin van een Testimonium Internum. Men kan dan ook met deze plaatsen weinig beginnen voor het Test. Generale. Behalve deze plaatsen wordt op andere gewezen, en wordt opgemerkt, dat het Test. Gener. wordt vereist door hetgeen de Schrift leert omtrent het werk ran den H.G. in het menselijk bewustzijn. In gans het heelal is de Derde Persoon de Geest der verinnerlijking, zo lezen we; maar deze speculatie vindt verder geen steun. Een beroep op Gen. 6:3 daarom. De schrijver vertaalt deze plaats aldus: Mijn Geest zal niet in eeuwigheid heersen of besturen in den mens. Volgens schrijver houdt dit woord drieërlei in:

1.	Dat Gods Geest onafgebroken in den mens werkt.
2.	Dat er van is mensen zijde tegen deze werking verzet is.
3.	Dat deze tweedelige actie eindigt met onderwerping van de menselijke geest aan den goddelijken Geest.

Aalders evenwel vertaalt: ‘Mijn Geest zal niet voor altoos in de mensen blijven, nu zij zich misgaan. Hij verwijst voor de vertaling’ blijven naar de LXX, de Targoem van Onkelos, de Vulgaat, en de Syrische Peschitta En Aalders hecht er deze zin aan: Ik zal Mijn Geest, die 's mensen levensgeest is (evenals die van de dieren cf. Ps. 104:29, 30) aan hem onttrekken.

Ik zal aan het menselijke leven op aarde een einde maken. Voorts wordt gewezen op Bezaleël en Aholiab, van wie gezegd wordt, dat zij vervuld waren met den Geest Gods, die hen toerustte met wijsheid en verstand, etc. De schrijver meent, dat dit inspiratie is, en spreekt uit dat, indien voor de kunst in haar lagere vorm reeds een afzonderlijke inwerking des Geestes benodigd was, deze dan destemeer onmisbaar is, waar de kunst zich in voller rijkdom ontplooit. Phidias is volgens den schrijver krachtiger geinspireerd dan Bezaleël. Evenwel is er in de aangehaalde plaatsen de nadruk op gelegd, dat God aan de genoemde mannen iets bijzonders geeft. Dat dit echter algemeen is, is zonder meer daarmee niet gezegd. En het feit, dat er aparte vermelding van gegeven wordt, waarschuwt tot voorzichtigheid.
2). In de tweede plaats hebben we onze bedenking tegen wat de schrijver ter ondersteuning van zijn gevoelens zegt, over de onderscheiding van het menselijke wezen en de menselijke natuur, zulks in verband met de vraag of het gemene-gratie-schema te gebruiken is ter verklaring van het T.S.S. Generale Internum. Het valt op, dat de schrijver in dit verband niet weten wil van een aanwending van het Gemene-Gratie-schema. Hij erkent, dat er oppervlakkig bezien, veel zou pleiten voor de opvatting dat de in de menselijke samenleving nog optreden vele en sterke elementen van zekerheid aan de gratia communis zouden te danken zijn. Niettemin voelt Dr. Hepp niet voor deze verklaring. Deze bewijsvoering moge veel aantrekkelijks hebben, ze dient, zegt hij, toch als onjuist bestreden, Ging ze op, zo verklaart hij, dan zou er uit moeten volgen, dat daar waar de zonde door geen algemene genade getemperd wordt, de meest volstrekte onzekerheid heerst. Het tegendeel is echter waar. Dit laatste wordt dan betoogd onder verwijzing naar de duivelen, die aan de gratia communis geen deel hebben, en bij wie toch zeker weten is. Hetzelfde geldt van de onherborenen, die gestarven zijn, en voar wie, al weer volgens schrijver, alle gemene gratie een einde nam. Toch hebben zij, volgens zijn inzicht, volledige zekerheid. ‘Men mag dan ook, aldus letterlijk Dr. Hepp, niet beweren, dat elke werking Gods, zodra zij den mens bereikt een ander resultaat verkrijgt, dan ze zou hebben gehad, indien hij in gehoorzaamheid had volhard’.
Tot die werkingen, die haar resultaten niet veranderen, behoort nu volgens den schrijver, ook het T.S.S. Generale Internum, gelijk ook het voort-

[p. 26]

bestaan van een mens niet verandert. Als argument voor deze opvatting geeft hij aan, dat de zonde wel de natuur van men mens verkankert, maar van zijn wezen af moet blijven. Welnu, volgens schrijver benoort deze zekerheid ten diepste tot 's mensen wezen, niet tot zijn nabuur. De mens is een redelijk wezen, het denken behoort volgens Dr. Hepp tot zijn wezen. Neem dat denken uit hem weg, en hij is geen mens meer, maar om te denken heeft hij zekerheid nodig. De zekerheid aangaande de centrale waarheden kan den mens onder generlei omstandigheid ontvallen. Wel ontkent schrijver het bestaan van de twijfel niet, doch de twijfel heeft zijns inziens alleen plaats in het reflexieve denken; het ‘directe denken’ blijft zijns inziens zeker.

Wanneer wij nu tegen deze constructie als geheel genomen, bezwaar hebben, dan geldt dit bezwaar niet de o.i. ditmaal zelfs verblijdende terzijdestelling van 't gemene-gratie-schema ter verklaring van het een en ander. Op dit punt herinneren we ons, wat in de dagen van de Dordtse synode gezegd is door de Gedeputeerden van Friesland ter zake van het derde en vierde artikel tegen de Remonstranten. Zij handelen daar over het Remonstrantse gevoelen, dat naar hun formulering aldus luidt:

‘de verdorve mensche can de ghemene genade, die hij heeft (dat
is het licht der nature) terecht ghebruyken: Het welck als hij
doet soo geeft hem Godt meerder ende groter gaven, sooverre
dat den mensche door dit rechte ghebruick der ghemeene genade,
ende door de gaven, die om deszelfswille hem gegeven zijn, allengskens
bij trappen kan komen tot salighmakende genade ende
tot de kennisse des Evangeliums’.

De Friese afgevaardigden tekenden hierbij aan, dat naar Augustinus ook Pelagius het woord Genade wel gaarne in dezen zin gebruikte en zelfs bij voorkeur dit deed. Maar, zo zegt Augustinus, de orthodoxen lieten zich door dat gebruik van het woord genade niet van de wijs te brengen, toen zij Pelagius op die wijze hoorden spreken:

‘Hebben we gene andere genade Gods konnen verstaan dan dezelve,
die zij gewoon waren in de Boecken Gods te lezen ende aan den
volke Gods te predicken: Maar verre een andere genade heeft hij
verstaan n.l. gelijck diezeLve Augustinus zegt, dewelcke den
heidenen ende den christenen, den onghodvruchtigen ende den
godvruchtigen, den ghelovigen ende den onghelovigen ghemeen is,
dat is, hij heeft verstaan die alghemene genade, dat is het licht
der nature’.

De Friese afgevaardigden doelen hier blijkbaar op de brief van Alypius en Augustinus aan Bisschop Paulinus tegen de ketterij van Pelagius. Die brief herinnert eraan, dat Pelagius de vrije wil verdedigde, maar zich graag beschermde tegen het verwijt, dat hij daarmee tekort deed aan de genade. Juist omgekeerd, ook hij zelf predikte de genade, zo beweerde hij, en dat was dan naar de terminologie van bedoelde brief een zekere gratia communis. Ze was gemeen aan heidenen en christenenen, aan goddelozen en vromen, aan gelovigen en ongelovigen, en bestond in de possibilitas volendi atque operandi. Het bedoelde citaat luidt aldus:

‘Dicit se non debere existimari sine gratia dei defendere liberum
arbitrium, cum possibilitatem volendi atque operandi, sine
qua nihil boni velle atque agere valeremus, a creatore nobis
insitam diceret: Ut videlicet haec intelligatur doctore ipso
gratia dei, quae paganis atque christianis, impiis et piis, fidelibus
atque infidelibus communis est’.

Deze voorstelling komt overeen met wat Aurelius en drie anderen met Augustinus in een andere brief hebben opgemerkt inzake Pelagius. Daar hebben zijn diens gevoelen weergegeven in deze woorden:

‘Se dixit dei gratiam confiteri et ita posse hominem suo labore
ac voluntate iuste vivere ut ad hoc adiuvari dei gratia non
negaret’

Maar, zo merken de schrijvers op, deze zelfinterpretatie was misleidend. Ze is dan ook een tijdlang door al te naieve orthodoxen misverstaan. Indien zij echter de strekking begrepen hadden, zouden zij dadelijk zich verzet hebben:

‘Si intellexissent illi episcopi eam illum dicere gratiam, quam
etiam cum impiis habemus, cum quibus homines sumus; negare vero
eam qua christiani et filii dei sumus; quis eum patienter catholicorum
sacerdotum...ante ocuLos suos ferret’.

[p. 27]

Pelagius' gebruik van het woord ‘gratie’ was, zo vervolgt de brief, een werkelijke afwijking van het gewone kerkelijke spraakgebruik.

Het is dus nu wel duidelijk, dat de Friese afgevaardigden ter Dordtse synode een belangrijke en theologisch-historisch zeer bekende passage uit de klassieke en patristische geschriften naar voren brachten, toen zij de Remonstranten inzake de algemene genade en het licht der natuur gingen bestrijden. Terecht erkennen zij, dat de Remonstrantse en de Pelagiaanse opvattingen elkaar dicht naderden in de theorieën aangaande de gratia communis. Geen wonder dan ook, dat de Friese. gratia; nadat zij eerst hebben geconstateerd, dat de Remonstranten zich verre van Augustinus' opvatting verwijderd hebben, merken zij ten overvloede nog op:

‘Maar dat en ontsien wij ons niet te seggen, dat zij veel meer
van Pelagio ende zijne aanhangers, dan van den Heiligen Gheest
sprekende in de Schrifture, geleerd hebben, dat zij het licht
der nature de naam van genade geven. Want de Heilige Gheest
verstaat altijd door ghenade ofte de fonteine zelfs van alle
saligmakende gaven, mitsgaders de barmhertigheid Gods ofte de
ghenadige en de bovennatuurlijke werkingen ende de bovennatuurlijke
ende geestelijke ghaven, dewelcke uit die loutere, ghenadige
liefde ende barmhertigheid in Christo ende door Jesum
Christus, onzen Middelaar ons gegeven worden.

Tegen den achtergrond van deze opmerkingen der Friese afgevaardigden ter Dordtse synode is het nu des te duidelijker, hoe onjuist de bewering van Dr. P. PRINS' Dissertatie is, wanneer hij zegt, dat de vaderen de gratia communis met het licht der natuur hebben vereenzelvigd. Het is juist omgekeerd, want niet de Gereformeerde Vaderen doch de Remonstranten hebben de bewering gesteld. Het is jammer, dat Dr. Prins de enige plaats in de drie Formulieren van Enigheid waarin van de gemene gratie sprake is, heeft verstaan in haar tegendeel. (Hoofdstuk III, IV, dwalingen V). Want de drie formulieren gebruiken de term juist in een betoog, dat de Remonstrantse opvatting en waardering van het natuurlijke licht bestrijden wil. Ongetwijfeld hebben de Friese afgevaardigden en ook de Dordtse synode zelf in haar verwerping der Remonstrantse gemene-gratieleer zich bewogen in de lijn der klassieke theologie. Augustinus heeft er op gewezen, dat Pelagius, toen hij ervan beschuldigd werd aan Gods genade tekort te doen, in zijn oratio pro domo toch vol hield, dat ook hij de genade nodig achtte voor de goede werken. Immers hij verstond daaronder het donum creationis en conservationis.

Al kan nu, gelijk Augustinns daarbij aantekent, het woord genade hier wel in goede zin gebruikt worden (we herinneren eraan, dat ook in de H. Catechismus het woord genade voorkomt in de zin van een nog niet verbeurden gunst, zie vr. n 12), toch voegde Augustinus er dadelijk aan toe, dat de H. Schrift het woord genade in andere zin pleegt te gebruiken.

BELLARMINUS heeft dan ook terecht opgemerkt, dat in de strijd tegen Pelagius de qualificatie van de dona naturalia als gratie niet algemeen geworden is.

‘Neque solent theologi cum de gratia dei disputationem adversus haereticos Pelagianos instituunt, gratiae nomine dona naturalia significare’.

Het was volgens Augustinus slechts een dekmantel voor de ketterij, toen de Pelagianen het liberum arbitrium atque alia id genus naturalia dona als genade kwamen aandienen. En SUAREZ merkt op, dat, al zijn er theologen die de genade onderscheiden in een donum naturale en een donum supernaturale, de Schrift, in haar aanwending van de term genade, daarmee niet het oog heeft op een donum naturae seu libertatis naturalis, doch op een superius donum quo deus sanctificat naturam. Ook Augustinus heeft, zo merkt Suarez op, tenslotte het woord genade gereserveerd voor hetgeen de goeden van de kwaden onderscheidt, niet voor hetgeen hen verbindt. Hij wijst op een passage uit Augustinus' werken:

‘ubi sola illa dona quae dantur ad disoernendum bonos a malis,
vult proprie ad gratiam pertinere, non vero illa quae bonis et
malis communia sunt’.

Het gezegde moge volstaan ten bewijze, dat ons bezwaar tegen Dr. Hepp's constructie hierboven aangehaald, niet ligt in zijn afwijzing

[p. 28]

van 't gemene-gratie-schema, als ware dit dienstig om te verklaren, hoe het komt dat gelijk de schrijver wil, de H. Geest voor-reflexieve zekerheid aangaande enkele groepen van centrale waarheden schenkt aan ieder mensenkind. Op dit punt verblijden wij ons over des schrijvers betoog.

Het zijn dan ook andere gronden, die ons bezwaar tegen het aangehaalde gevoelen steunen, Indien toch de door schrijver aangenomen zekerheid aangaande groepen van centrale waarheden nopens God, wereld en mens, voor-reflexief is dan verschilt deze constructie toch niet zo heel veel van die der ideae innatae. Dat zovelen, die de idea innatae aanvaarden, daarbij niet aan den H. Geest denken en Dr. Hepp het wel doet, maakt niet zo veel verschil, want ook onder eerstgenaemden waren er, die de dona naturalia toeschreven aan een algemene werking Gods, b.v. den concursus generalist.