Diktaat encyclopaedie

Par. 2 Ingerbrachte bezwaren.

Het resultaat van de voorafgaande paragraaf was vrij negatief. Duidelijk bleek dat inzake de vraag naar het object der theologie de Gereformeerden, in zoverre zij ter sprake kwamen geen eigen mening hadden, welke dan door henzelf met logische consequentie zou zijn voorgedragen. Men kan dan ook veilig beweren dat op de meningen van besproken Gereformeerden niet zozeer door anderen in rechtstreekse zin critiek is uitgeoefend als wel door hemzelf in indirecte zin. Niettemin is in de laatste tijd de positie der Ger. aangetast nog voor zij zelf eigenlijk een heuse positie kon gelijken. Immers, de algemene grondgedachten, waarvan de besproken opinies uitgingen, worden door stromingen van de laatste tijd in discrediet gebracht. Juist tegen deze veronderstellingen keert zich tegenwoordig veler ingrijpende critiek.

De situatie is eigenlijk zo: voordat de Ger. in Nederland tijd hadden om zich goed en wel te realiseren dat ze inzake het object der theologie noch met elkander, noch met zichzelf het eens waren, en dus ook voordat ze de gelegenheid kregen, hun eigen positie in deze te overzien, en te corrigeren, werd de wetenschappelijke bodem waarop ze meenden te staan, van onderen geramd, nog voordat de Ger. tijd hadden van die bodem een heuse werkvloer te maken.

Wij zullen dus hebben na te gaan op welke voornaamste punten uit die veronderstellingen de bedoelde critiek zich richt.

A. Tot één der eerste grondgedachten die hier in aanmerking komen, is hier te rekenen de gedachte van de theologie als wetenschap en de vraag of men het recht heeft van haar als wetenschap te spreken. Dat deze kwestie rechtstreeks ons onderwerp raakt behoeft geen betoog. Ons onderwerp is immers: de hedendaagse critiek op onze meningen inzake het object der theologie. Welnu we hebben in Par. 1 gezien dat Dr. Kuyper om nu maar bij hem te blijven staan, de vraag of God object der theologie kan zijn, rechtstreeks vastgekoppeld heeft aan de andere kwesties, wat onze bepaalde opvatting der theologie als wetenschap moet zijn

We zullen dus te vragen hebben:

a) Wat is in Kuypers Encyclopaedie de wetenschap der theologie? subsidiair ook: Wat is de mening van Bavinck in dezen?

[p. 30]

b) Wat wordt in de laatste tijd tegen deze opvatting ingebracht en op welke gronden gebeurt dat?

ad a. Het is ons reeds gebleken dat Dr. Kuyper het verschil tussen de theologie als wetenschap en sommige andere wetenschappen, als b.v. de zoölogie en botanie ter sprake heeft gebracht en in de besproken passages het object van de theologie met het object van deze andere wetenschappen vergeleken heeft. De IDEE der theologie, zo zei Kuyper, was wel den levenden God te kennen, maar die levende God was, zo zei Kuyper geen passend object, geen passief phaenomeen, zoals b.v. de bo tanie en de zoölogie hun object hadden. Daaruit werd dan geconcludeerd dat de theologie als begrip dus niet eenzelfde principium cognoscendi hebben kon als andere wetenschappen, zulks vc,n wegen de onderscheiden natuur der objecten. Gelijke redenering volgde Dr. Kuyper in de zgn. fontes der wetenschap. Ook in de bespreking daarvan werd uit de onderscheiden aard van het object velerlei verschil tussen de theologie en de andere wetenschappen afgeleid.

Evenwel hiermee is de kwestie zelf nog niet afgehandeld, hoe het dan feitelijk staat met de theologie als wetenschap, Wèl is in de tot nu toe behandelde passages gesproken over het subject der theol, wetenschap, welk subject dan het veronderstelde ‘generaLe subject der herboren mensheid is’ volgens Dr. Kuyper. Maar in dit alles blijft dan toch de vraag onbeantwoord, of de theologie wetenschap zijn kan in dezelfde zin als waarin we in andere gevallen spreken van wetenschap. Het is immers denkbaar, dat men de theologie juist als theologie een onmogelijkheid of anders een logie van geheel enige structuur en karakter zou achten. Dr. Kuyper heeft, gelijk men weet, de uitweg gevonden, dat hij de cognitio Dei ectypa tot object maakte van de theologie. Maar er zijn anderen, die uit het feit dat de theologie God wil kennen, afleiden willen dat juist daarom de theologie ophoudt een -logie of wetenschap te zijn, die met andere logieën of wetenschappen te coördineren zou zijn. Immers zo zeggen ze, God is volmaakt anders dan alle andere objecten van wetenschap of kennis. Bovendien zijn er ook die het praedicaat van wetenschap weigeren toe te kennen aan de theologie indien deze tot object zou moeten hebben een cognitio, welke naar haar inhoud van buiten af is meegedeeld.

Par. 3). De vraag komt dus op wat bij Dr. Kuyper te verstaan is onder wetenschap of wetenschap der theologie. De kwestie van het object der theologie hangt hiermee ten nauwste samen.

Nadat nu Dr. Kuyper een onderzoek heeft ingesteld naar de ethymologie van het spraakgebruik in dezen, stelt hij vast dat in het begrip van wetenschap het gronddenkbeeld van weten streng moet worden vastgehouden. Hij zoekt nu naar haar subject in de mensheid of, wilt ge het menselijk bewustzijn, en haar object zoekt hij in al het bestaande, voor zover dit zijn bestaan aan ons menselijk bewustzijn reeds ontdekte of nog ontdekken zal of vermoeden laat. Tot het begrip van wetenschap behoort dan dat tot het verlerlei, dat ik weet, een samenhangend weten geboren zijn, dat er dus daar samenhang bestaat tussen de verscheiden delen van het object. Het object moet organisch samenhangen, zegt Dr. Kuyper, en om de betekenis van het nogal duistere woord ‘organisch’ hier te weten, bedenke men dat volgens Kuyper ook het door hem genoemde subject der wetenschap d.w.z. de mensheid of haar bewustzijn organisch samenhangen moet. Nog duidelijker wordt Kuypers bedoeling als hij zegt, dat er in het object een zekere orde moet heersen en dat het bezitten van zulk een orde het kosmische karakter van het object betekent.

Letten we nu op deze bijzonderheden dan blijkt de theologie, indien zij, ook strikt genomen, God zelf als object zou willen hebben, feitelijk buiten de wetenschap gesloten is. Wil ze inderdaad wetenschap blijven dan moet ze niet God, maar iets anders tot object hebben, iets geschapens, volgens Kuyper. Immers al zou men desnoods nog God tot ‘al het bestaande rekenen, toch is de samenhang tussen God en kosmos zelf niet zonder meer een kosmisch gegeven te noemen en ook nimmer organisch in dezelfde zin, waarin ook het door Kuyper aangegeven subject der wetenschap, n.l. de mensheid, organisch heet samen te hangen, of ook waar in het kosmisch object, dat Dr. Kuyper stelt, organisch samenhangt en zijn relaties heeft. Wanneer Dr. Kuyper spreekt van de samenvattende delen van het object, dan is daaronder nog wel niet de vraag beantwoord, of men in de kosmos van delen spreken kan, maar wel de vraag of God object der theologie kan zijn. God is nog nimmer als componerend deel van al het bestaande gebracht, allerminst door Dr. Kuyper zelf. Bovendien worden de bovenbedoelde relaties als voor de

[p. 31]

wetenschap waarneembaar geacht door Dr. Kuyper en dit dan weer krachtens het mikrokosmisch karakter van ons menselijk bewustzijn, zoals Kuyper het uitdrukt. Wordt dus de wetenschap z.i. geboren uit deze oneindige reeks van organisch samenhangende relatiën, dan is daarmee God zelf als object van wetenschap uitgesloten.

Deze uitsluiting voorts van God als eigenlijk object der eigenlijk gezegde wetenschap wordt bij Kuyper, trouwens ook onvermijdelijk, uit hoofde van zijn opvatting van de mogelijkheid der wetenschap. De actio intelligendi heet bij Kuyper afhankelijk van een dubbele receptiviteit:

a)	het vermogen van perceptie voor de momenten in het object
b)	het vermogen van perceptie voor de relatien in het object.

Het onder a) genoemde vermogen werkt in de gewaarwording.

het onder b) genoemde in het indenken. En nu komt eerst door daze beiden samen de reflexie tot stand.

a)	door de waarneming
b)	door de indenking van het waargenomene.

De gewaarwording doet weten dat het moment bestaat, de cognitio doet weten, welke de relatiën van dit moment zijn. In dit schema van Kuyper kan dus God géen object van wetenschap zijn, want hij valt niet onder de waarneming. Zo bindt Dr. Kuypers definitie van de wetenschap haar aan de kosmos. Hij omschrijft dan ook de wetenschap als een product van een te zijner tijd noodzakelijk opgekomen en steeds voortgaande drang in de menselijke geest om de kosmos, waarmee hij in organische verwantschap staat, plastisch naar zijn momenten in ons af te spiegelen en logisch in zijn relatiën door te denken. Het object is dus de kosmos. Dit geldt dan ook van de zgn. geestelijke wetenschap.

Deze geestelijke wetenschappen moeten, zo zegt hij, uit het subject zelf opgebouwd worden, en dit subject is niet deze of gene onderzoeker, doch het menselijke bewustzijn in het generaal. Dit opbouwen nu van de geestelijke wetenschappen uit de subjecten zelf is mogelijk, omdat in ons bewustzijn een archetypische receptiviteit voor de geestelijke objecten, voor recht, liefde etc. gevonden wordt, evenals bij de zichtbare dingen. En dan treedt ook hier weer, volgens Kuyper, de waarneming op. Zo worden b.v. wij het recht gewaar als een macht die over ons heerst, we ontwaren de werken van de macht ook, zonder dat in een concreet geval door enige gebeurtenissen buiten ons, ons rechtsgevoel voor recht in beweging geraakt, en hij vervolgt: ‘De macht van het recht doet ens aan, grijpt ons aan in ons innerlijk wezen. Het recht als beheersende macht werkt op onze receptiviteit en dringt door haar in ons bewustzijn in.’
Er is dus ook bij de geestelijke wetenschappen, volgens Kuyper, wel degelijk te onderscheiden tussen de waarneming en de cogitatio, met dien verstande evenwel dat wat de niet-geestelijke wetenschappen betreft het moment(zie boven), in de horata op ons bewustzijn werkt door de zintuigen en alzo het voorstellingsvermogen in actie zet, terwijl bij de geestelijke wetenschappen dit moment niet op de zintuigen, noch ook door de voorstelling werkt, maar in overeenstemming met zijn geestelijke natuur ons bewustzijn subjectief aandoet, een aandoening die of constant, of incidenteel is. In het eerste geval is er een blijvend besef. In het twede is er inspiratie. Zo ziet dus b.v. Kuyper, en men zal dus goed doen enkele bladzijden verder de aldaar gegeven uitspraak, dat alle waarneming door de zintuigen geschiedt, als een inconsequentie aan te merken, en voorts te bedenken dat hier op kentheoretische gebied veel vragen overblijven. Bovendien valt nog te herinneren aan Kuypers uitspraak dat er ook gevallen van zgn.gemengde en geestelijke wetenschappen kunnen zijn, waarin de waarneming met uitzondering van een nietszeggend deel, Uit de twede, derde en vierde hand is. Kuyper denkt hierbij aan de traditie en aan de wetenschap der historie.

Aan de hierbovengestelde grondgedachten inzake aard, object mogelijkheid der wetenschap, kan nu de theologie beantwoorden, naar Kuypers mening, wanneer ze niet God, doch de cognitio Dei ectypa revelata als object neemt. Deze toch wordt omschreven als een complex van allerlei gegevens. Dit complex is geopenbaard door God en valt dus in de kosmos. Het kan dus ook worden waargenomen, vooral indien men het begrip waarneming in dezelfden zin verstaat als Kuyper; en tevens valt dit complex onder de cogitatio: immers uit deze allerhande gegevens moet door ons zelf het resultaat worden opgemaakt. Het complex dier gegevens is volgens Kuyper een in zijn uitgangspunt en doel einheitlich object, dat uitnodigt tot onderzoek en wetenschappelijk streven moet het omzetten in die vorm, die de eisen van ons menselijk bewustzijn

[p. 32]

bevredigt.

Men bedenke hierbij wel dat Kuyper zijn inordenign van de theologia in het geheel der wetenschappen op een zodanige wijze beredeneert, dat de openbaring niet gegeven is ‘in de vorm van volledige analyse en synthese. Hier valt het woord ‘volledig’ op. De vraag blijft dus of Kuyper de openbaring gegeven acht in de vorm van analyse en synthese, al zijn ze ook niet volledig. Het schijnt dat Kuyper soms geneigd is, ook op die laatste vraag ontkennend te antwoorden. Hij constateert immers dat het resultaat uit de verstrekte gegevens door ons zelf moet worden opgemaakt: ‘het moet door ons wetenschappelijk streven worden omgezet in die vorm die de eisen van ons menselijk bewustzijn bevredigt. Hier schijnt dus dit complex van gegevens aanvankelijk een ons menselijk bewustzijn bevredigende vorm te ontbreken. En wel wordt even later beweerd dat God in monumenten en documenten, waarin hij pro mensura hominis een beeld van zichzelf geschetst heeft, dat hij de cognitio Dei ectypa ge-de-poneerd heeft op een wijze die met de aard van ons menselijk bewustzijn overeenstemt, maar deze overeenstemming is nog geen bevrediging van ons bewustzijn; zij schept alleen maar de mogelijkheid tot bevrediging.

In verband hiermee wordt dan oak verder opgemerkt dat het object der theologie, n.l. al wat tot die openbaring behoort, einheitlich is in uitgangspunt en doel. Uit andere plaatsen blijkt dat Kuyper het ook einheitlich acht naar zijn inhoud, einheitlich in zijn aan wetenschappelijk onderzoek gegeven-zijn. God heeft volgens Kuyper een bepaalde voorstelling van zich zelf willen meedelen. Hij heeft een beeld van zich zelf getoond. Dit beeld is iets anders dan het eigen wezen van God. Het is niet Gods absolute beeld want God zelf gaf het opzettelijk een vorm waarin het door ons kan worden opgenomen, Maar het blijft dan toch een beeld en God zelf heeft het geschetst. Welnu, dergelijke uitdrukkingen souden zinloos zijn, als er niet de erkenning in lag dat de geopenbaaro.e Godskennis ook naar de inhoud einheitlich heitlich is; en nu moet de theologie het beeld van God, dat God zelf in dit complex van gegevens gegeven en verborgen heeft, opsporen. Geheel duidelijk is hier de uitdrukkingswijze niet, want de ene keer wordt het complex van gegevens, hierboven bedoeld, zelf aangeduid als de cognitio Dei ectypa en anderzijds wordt een ander maal beweerd dat wij de cognitio Dei ectypa daaruit moeten opsporen, dat wij ze daaruit hebben te vinden of dat het object moet worden gezocht in de phainomena.

Het woord cognitio, zelf al onduidelijk, krijgt hier verschillende betekenissen. Des ondanks kan men toch wel constateren dat ook volgens Kuypers mening de cognitio Dei, in zoverre men daaronder het geopenbaarde verstaat, naar de inhoud een eenheid is. Wij behoeven met ons wetenschappelijk denken die eenheid er niet in te leggen want ze is er reeds ingelegd, ook volgers Kuyper door den openbaren God.

De vraag komt hier dus op of op dit standpunt van Dr. Kuyper de theologie nog wel iets meer kan zijn dan de ontleding van het geopenbaarde. Men zou kunnen vrezen dat ze op dit standpunt feitelijk gedoemd zou zijn daarin op te gaan en zich met deze bescheiden taak te vergenoegen. Kuyper wijst echter met stelligheid elke theorie af, die aan de theoloog alleen maar de taak opdragen zou van analyse van de inhoud der openbaring; want niet alleen de inhoud der revelatie moet worden onthuld, maar ook, die revelatie zelf, en de werking die ervan uitsing en de methode die haar applisatie eist, moet(zo zegt Kuyper) in onderling verband worden gezien. Zo is b.v. de kerkgeschiedenis volgens Kuypers besef, feitelijk een breed verhaal van de uitwerking die de cognitio Dei ectypa op allerlei manier in het leven der volkeren gehad heeft. Niet alleen met de inhoud der openbaring valt dus te rekenen, maar ook de openbaring zelf moet worden onderzocht en haar effect, en dan tevens het verband. tussen de openbaring en onze psychische gegevens om actie onzerzijds mogelijk te maken.

Bovendien moet volgens Kuyper de theologische wetenschap bij de bestudering van haar object een bepaalde tendenz volgen, een zekere richting bij de bestudering van haar object, want ze dient bij de bestudering van haar object, de cognitio Dei, speciaal op de kennis van God gericht te blijven. Ook wanneer van God in casu obliquo wordt gesproken, moet ze toch haar aandacht richten op God. Zo kunnen b.v. natuur en geschiedenis slechts benaderd worden van theologische zijde. Eveneens komt de mens slechts ter sprake als naar Gods beeld geschapen en dus theologisch opgevat. Kuyper zegt: ‘Eerst wat ge theologice u eigen hebt gemaakt, bezit ge inderdaad als deel der openbaring; en wat voor uw besef nog niet

[p. 33]

met kennis van het eeuwige leven samenhangt, ligt er nog buiten.

Keren we nu tot ons onderwerp terug, dan zien we dat Kuypers wetenschapsbegrip hem er toe gebracht heeft op de vraag, wat het object der theologie is, feitelijk niet 1, maar 2 antwoorden te geven. Enerzijds noemt hij dit object met de naam theologia (Gr. sc. revelata) anderzijds met de naam openbaring.
Blijkens de in 1 en 2 geciteerde uitspraken bedoelt hij, zo vaak hij spreekt van theologia ectypa revelata, met het woord theologia een zekere inhoud van kennis, niet de acta van kennis aan te duiden. Dit ligt trouwens reeds besloten in het participium: revelata. Men zou dus het woord theologia ook kunnen vervangen door ‘het geopenbaarde’. Anderzijds wordt ook de openbaring zelf wel als object genomen immers haar inhoud moet worden onderzocht. Bovendien moet daarnaast zijzelf object zijn van onderzoek; en ook de werking die van haar is uitgegaan moet worden nagespeurd, gelijk ook het verband tussen openbaring en onze psychische gegevens. De ene keer heet dus de openbaring, de andere keer het geopenbaarde object van de theologie: de ene keer hetgeen uit de bron der openbaring is voortgekomen; de andere keer die bron zelf, zowel de bron dus als de daaruit gestroomde of stromende wateren. Heel het boek door wordt dit dubbel object feitelijk vastgehouden.

Elders leest men, dat de theologie als positieve wetenschap n.l. de theologia ectypa, in de H.S. gereed vindt en alzo uit de H.S. de kennis van haar voorwerp heeft te putten om dan deze theologia ectypa te constateren, te assimileren en te reproduceren. Anderzijds wordt ook het instrumentum en de actus en de effectus revelationis als object aangezien. Feitelijk kan men dan ook zeggen dat op de vraag, wat volgens Kuypers wetenschapsidee het object der theologie is, men het dichts zijn bedoeling nadert, als men antwoordt, dat volgens Kuyper feitelijk de bijzondere Godsopenbaring het object der theologie is.

Letten we nog even op het gevoelen van Bavinck, dan is de overeenkomst met Kuyper op veel punten aanwijsbaar. De openbaring, zegt hij, is een systeem van woorden en daden Gods. Vergelijk hierbij Kuyper over de Einheitlichkeit van het complex van gegevens boven bedoeld.

Nu moet de theologie die openbaring indenken (vergelijk Kuyper over de cogitatio) en dit indenken heeft tot doel niet dat de openbaring inga in het menselijk bewustzijn, alsof dat eerst door de cogitatio gebeuren kon, doch opdat zij te beter inga in het menselijke bewustzijn. Ook hierin loopt Bavincks opvatting voorts met die van Kuyper parallel, dat, zolang de openbaring zelf nog voortging, zij niet het voorwerp worden kon van wetenschappelijk nadenken. De inspiratie (Bavinck) moest afgelopen zijn eer de reflexie aan het woord kon komen. En dit brengt hem dan voorts tot het veroordelen van termen als: Mozaïsche theologie of Paulinische of Bijbelse theologie. (In het voorbijgaan merken we op dat dit nog iets anders is dan het spreken van een theologie van Mozes of Paulus, of van Mozes en Paulus als theoloog. Dit blijve echter verder rusten.)

Bavinck neemt dan ook een periode aan van een kinderlijke naïviteit in de gemeente van Christus. Eerst nadat deze was voorbijgegaan, ontwaakte z.i. het denkend bewustzijn; En dit denken is nodig: ‘het komt (B) tot geen wetenschappelijke studie dan door het denken. Het eigenlijk principium cognoscendi interum der theologie is dus niet het geloof als zodanig, maar het gelovig denken, de ratio christiana. (Hier blijkt weer het enorme verschil tussen Bavinck en zijn volgelingen, en de Barthianen. Miskotte vraagt zich af wat K.S. met een ‘gelovig standpunt’ bedoeld heeft, hij en Haitjema vinden dit een Rooms standpunt. De ratio is echter reeds christiana in het kiezen van haar object, de verhouding tot het Woord, etc.)

Toch blijkt aan de andere kant Bavinck niet in alles op de wegen van Kuyper te gaan. We denken b.v. aan de waarneming. De plaats zo zegt Bavinck, die in andere wetenschappen aan de waarneming toekomt, wordt hier (dwz. in de theologie) ingenomen door het geloof. Het geloof verschaft aan de theologie de stof voor het denken. Ja, tegenover Kuyper die tussen de theologie als wetenschap en de andere wetenschappen de formele OVEREENKOMST zoveel mogelijk zocht aan te wijzen, en die daarom er op wees dat de pistis overal werkt en dat de waarneming ook in de theologie optreedt, onderscheidt Bavinck nu vrij scherp tussen de theologie ter ener zijde en de andere wetenschappen ter anderer zijde.

[p. 34]

Volgens zijn mening is in demundane wetenschap er een band aan het object door de waarneming. In de theologie d.e.t. is ze er door het geloof. In de mundane wetenschappen heet het: sensus praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.
Maar in de theologie is de leuze ‘Fides praecedit Intellectum Nihil est in Intellectu quod non prius fuerit in fide’.
Bavinck vervolgt met de opmerking, dat uit dien hoofde Leibnitz het geloof (la foi) vergeleek met l'expérience; en ook citeert hij Kant, die gezegd heeft: ‘Begriffe ohne Anschauungen sind lehr’.
En dan concludeert Bavinck dat, zo gezien ook de theologie geen inhoud heeft dan uit en door het geloof.
Dat hiertegenover Leibnitz en Kant slechts in schijn een eigen positie wordt ingenomen, laten we hier verder rusten. We letten er wel op, dat het onderscheid tussen mundane wetenschappen en de theologie Bavinck tot de uitspraak leidt: ‘dat de theologie het nooit tot een wetenschap in eigenlijke zin brengt; dat is, zo verklaart hij, tot een kennen op grond van eigen waarneming en inzicht.’ Hier verdient het even de aandacht, dat Kuyper betwist dat er ooit kennis zou zijn alleen op grond van eigen waarnemen en inzicht. ‘Immers, bij alle wetenschap treedt de pistis op, en deze pistis brengt steeds zijn eigen inhoud mede. ‘Bij Bavinck echter legt het geloof relatie tussen subject en object.
ad b. Tegen deze meningen van Kuyper en Bavinck en tegen de daaraan ten grondslag liggende gedachten wordt in de laatste tijd bezwaar ingebracht. De crisis, die over de theologie gekomen is heeft de overgeleverde begrippen en axiomata ook van de Ger. Theologie vrijwel tegelijk als waardeloos weggeworpen. Men kan niet volhouden dat op het onderhavige punt van het object der theologie de Ger. Theologie althans in Nederland deze crisis voorbijgaat.

Want men kan terecht opmerken dat de hedendaagse crisis met name zich verzet tegen elke theorie welke God tot object van het denken zou maken; en men kan dan opmerken dat de Ger. theologie bij Kuyper en Bavinck juist weigert God object te noemen.
Evenwel al is dit waar, toch is daarmee het conflict niet voorkomen. Want de bestrijders van God tot object makende (theorie en) theologie komen tot die bestrijding langs denkwegen, die evenzeer het door Kuyper en Bavinck gestelde object der theologie onmogelijk maken.
B.V. wanneer Kuyper en Bavinck spreken van een cognitio revelata, brengt men al dadelijk bezwaren in: 1). dat het openbaringsbegrip van Kuyper en Bavinck niet deugt, en 2), dat het onjuist is te spreken van een part. perf. pass., wanneer het gaat over het verbum revelare.
Immers Offenbarung, zegt men, is een actus in een ogenblik en moet wel degelijk onderscheiden worden van elke Offenbartheit.

Zo ziet men dat de stellingen van Kuyper en Bavinck zelf ondersteboven worden geworpen en dat het onmiddellijk gevolg daarvan is dat men ook over de theologie als wetenschap een totaal andere probleemstelling geeft.

Kurt Leese in zijn boek ‘Die Krisis und Wende des christlichen Geistes’, wijst op het bestaan van de tegenwoordige radicale critiek op de gegeven wetenschap en ziet haar samenhangen met een vijfvoudig Pathos:

het pathos	van het oerchristendom,	van de reformatie,
	van het idealisme	van het religieus protestantisme
en	van leibselische Leben.

De dilemmatiek moge hier niet steeds juist zijn of scherp in formule gebracht zijn, toch is Leese's opmerking van belang, omdat ze over heel de linie het begrip van pathos werkzaam ziet en hier raken we een der fundamenten der hedendaagse critiek op het overgeleverde.
Zoals het woord Pathos reeds aanduidt ligt daarin een buiten werking stellen of degradering of dienstbaarstelling van het begrip.

Met name Kierkegaard heeft in zijn critiek op Hegel het zgn. objectiverende denken willen breken en als onbetrouwbaar en onwaar veroordeeld. Men kan immers niet over God of de geschiedenis zo praten alsof men daarbuiten stond. Tegenover dat objectiverende, niet geinteresseerde denken, dat ten onrechte zich aanstelde alsof het zich van zijn object losmaken kon, stelde hij de eis der Leidenschaft want daarin is men zelf geinteresseerd en houdt het denken op een blote toeschouwer te zijn omdat hij thans tot medespeler geworden is, tot iemand die zelf opgenomen is in de beweeglijke relatie waarover hij spreekt.

Sedert is dit begrip Leidenschaft opnieuw sterk naar voren gekomen,

[p. 35]

ook ter discreditering van elke wetenschap, die zich met de relatie eindig-oneindig zou bezighouden. Overal waar het probleem van deze relatie optreedt, is grote onzekerheid getreden in de plaats van het vroegere zelfvertrouwen der wetenschap en wordt deze onzekerheid pas zelf als wetenschappelijk geacht en dat zelfvertrouwen als onwetenschappelijke en tegelijk ongelovig.

Dit werkt zelfs door op het terrein der wiskunde, hoewel het daar optredende begrip der oneindigheid toch steeds een andere oneindigheid op het oog heeft dan in de theologie of in de metaphysica doorgaans het geval is, wanneer men daar spreekt over God of eeuwigheid.
Immers in theologie of metaphysica betekent oneindigheid doorgaans dàt, wat in tegenstelling met de eindigheid staat. In de wiskunde d.e.t. betekent het oneindige doorgaans een tot in het eindeloze geprojecteerde gedachte eindigheid; oneindig is daar feitelijk gedacht als verlengde, uitgestrekte eindigheid, een eindigheid waarvan men het einde niet langer zien of denken kan.
Zodra nu het begrip der oneindigheid in de wetenschap opduikt, treedt het begrip van pathos tegenwoordig op, teneinde het zelfvertrouwen der wetenschap te breken. Zelfs wanneer een bepaalde wetenschap, b.v. de theologie van Kuyper en Bavinck, het oneindige of den Oneindige weigert object te noemen, zoals ons bleek het geval te zijn wordt toch ter verhindering van haar zelfvertrouwen daartegen aangevoerd, dat ze gedwongen is in het uitwerken van de gegevens der a.g.n. cognitio Dei ectypa revelata, eindigheid en oneindigheid op wetenschappelijke wijze met elkaar in verband te zetten of althans hun relatie wetenschappelijk uit te drukken; en ook dit acht men onmogelijk want het maakt ten slotte geen verschil of men de oneindigheid zelf als begrip wil ‘erzeugen’, dan wel of men het begrip laat optreden in een overigens slechts ‘vorgefundene’ theologia ectypa revelata.
Uit deze gedachten omtrent de verhouding tussen finitum-infinitum leidt men dus af dat in elk geval, ook in het geval van K. en B., het principieel onjuist is, een niet-critische houding in de wetenschap aan te nemen. Alle zelfvertrouwen alsof men met het begrip van het oneindige werker kon, wordt uit den boze geacht. Principieel acht men het onjuist, indien men een theologie of methaphysica, waarin het oneindige optreedt, op één lijn plaatst of methodisch verenigbaar acht, met andere wetenschappen, welker object in de kosmos ligt.
Ook al zou het waar zijn, zo merkt men op, dat er een cognitio Dei ectypa revelata in de kosmos liggen zou (Kuyper), dan zou toch elke cogitatie over deze cognitio met het probleem van den oneindigen God, en den eindigen mens, de eindige natuur, het geschapenen te maken krijgen en hier is, zo besluit men dan ook elke pathos-loze, niet existentiele reflexie tot ondergang gedoemd.

Voorzover in dezen Barth te noemen is - hij is lang niet de enige - heeft Overbeck, die Barth beinvloed heeft, ook betekenis in dit geding. In zijn opstel ‘Unerledigte Fragen an die heutige Theologie’, heeft Barth zelf zijn uitgangspunt genomen in Franz Overbeck, of. de uit zijn werken samengestelde bloemlezing: Christentum und Kultur, Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, uitgegeven door Vernoulli, Bazel 1919. Met blijdschap ziet Barth in Overbeck een wachter an der ‘Schwelle metaphysischer möglichkerten’, Dienovereenkomstig qualificeert hij Overbecks standpunt als dat van den critischen enthousiast. In zoverre is dit juist als Overbeck met sympathie zijn tegelijk met hem in Bazel studerenden vriend Friedrich Nietzsche heeft erkend en wetenschappelijk gesteund; toen deze zijn boek ‘Die Geburt der Tragodie schreef, zulks dan met de bedoeling om de afgeleefde wetenschap van zijn dagen - Nietzsche zelf was een philigoog - weer met enthousiasme in te enten, of, ook Nietzsches ‘Unzeitgemäsze Betrachtungen’ en zijn doorlopend protest tegen alle levenshouding welke niet ‘door de bliksem gelekt of door de waanzin geënt is’;
Even revolutionair als Nietzsche was, werd straks ook Overbecks publicatie ‘Ueber die Christlichkeit unsrer heutigen Theologie’. Hierin tracht ook hij voor zijn terrein de pathos, het enthousiasme van het oude Christendom weer op te dringen aan de afgeleefde objectiverende theologie van zijn dagen, Overbeck poneerde de later weer zo fatale en steeds ook van de kant der Mystici optredende tegenstelling van letter en geest en nu heeft Barth de aanval, die Overbeck ondernam op de apologetiserende en liberalistische theologie van zijn dagen met vernieuwde kracht weer ondersteund.

Overbecks verwijzing naar het enthousiast eschatologisch leven van

[p. 36]

het Oerchristendom gaf Barth zelf aanleiding tot heftige kamp tegen alle historisme en objectivisme ook in de theologie. Van den antichrist, ja de satan der historische positie moet het christendom verlost worden.

De theologie met haar objectivering en historisering is volgens Overbeck steeds de ‘narurliche Verräterin’ geweest van het christelijk geloof. Enthousiasme en historische positie zijn steeds tegenstellingen die elkander niet verdragen voor Gods aangezicht.

Wanneer nu Barth zich bij Overbeck aansluit, doet hij dit onder de opmerking, dat diens werk weer respect vraagt voor het 3e gebod:
Gods naam net ijdelijk gebruiken. Immers Overbeck wijst op de grenzen van ons kennen. Ze zijn Urgeschichte en Tod. Van de ene zijn we afkomstig, naar de andere gaan we heen. Ons weten over deze twee is dus altijd een teveel weten. Toch wordt alles wat in deze wereld is, door de laatste dingen, dat zijn Urgeschichte en Tod, bepaald. Derhalve is in alle historisch kennen, dat immers ook tot deze wereld behoort altijd een verteerde rest.
Er is dus een degelijke critiek nodig, die alles relativeert. ‘Wir menschen kommen überhaupt nur vorwärts, indem wir uns von Zeit zur Zeit in die Luft stellen. Dit is dan het element van Schwärmerei of enthousiasme dat met Mystiek, romantiek of piëtisme niet te verwarren is, wijl het in tegenstelling met deze zich geen ogenblik vastzet in het historische. Uit deze grondgedachte nu onderneemt Overbeck een aanval op de heersende theologie. Want alle theologie is modern, onverschillig of ze zich positief dan wel liberaal noemt. Theologie is de satan der Religion Ze is weltklug gewordenes Christentum. Ze is culturele secularisatie. Verloochening van zijn grondgedachte, Jezuïtisme door Sublimierung, Raffinierung, en Akkomodierung des Christentums. Theologen meren met God en met de ziel te kunnen spelen, als kinderen met de poppen. Ze zijn de figaro's van het Christendom.
Overbeck ziet dan ook af van elke poging om zijnerzijds een nieuwe, gezuiverde theologie te geven. Ze is van te voren tot Nichtigkeit veroordeeld.

Barth die in 1928 van mening was, dat de problemen van Overbeck nog altijd als unerledigte Fragen an die heutige Theologie te gelden hadden, stelt dan ook deze vragen wederom aan de orde.
Anders als mit Verwegenheit ist Theologie nicht wieder zu gründen. Die Religion bringt uns weniger Kunde von Gott (wo haben wir die) als dasz die uns dessen vergewissern will, Gott kende uns. Auch könnte uns das Kenren Gottes unserer seits an sich nichts helfen, so wiet wir uns hilfsbedürftig fühlen. Auf sein Bekannt-sein mit uns käme dabei doch alles an’.
Daarom is het nodig, ze besluit B., halt te houden voor de enge poort, der negatie van Overbeck. De theologie moet niet doen alsof ze rustig in een eigen land of een eigen provincie wonen kan, maar het is beter dat ze weer de woestijn intrekt en den droom van het wonen in het eigen land opgeeft.

Met dit beeld van die woestijnreis maakt B. grote ernst. In zijn opstel over ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’: Wir sollen als Theologen von Gott reden, win sind aber Menschen und könne als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und unser Nichtkönnen wissen und eben damit Gott die Ehre geben.

De theologie is dan ook een Notzeichen den Verlegenheit.

Het is duidelijk dat nu door deze constructies onder het nog onvoltooide gebouw van Kuyper en Bavinck het fundament weggeslagen is. De theologie als wetenschap onder andere wetenschappen wordt hier feitelijk prijsgegeven, wanneer men althans de woorden in hun betekenis laat staan.

Theologie als Wissenschaft ist eine Maszname der Kirche ergriffen im Blick auf die Anfechtbarheit und Verantwortlichkeit ihrers Redens. Feitelijk kan dan ook op dit standpunt de theologie ook geen genoegen nemen met de aanwijzing van de cognitio Dei als haar object.
Want die cognitio onderwerpt ze elk ogenblik aan een critiek, welke geen ogenblik stil staan mag en omdat die cognitio Dei nimmer gefixeerd worden kan, tenzij ze juist ophouden wil een cognitio Dei te zijn, daarom kan ze geen object van de theologie worden, hoogstens van cultuur-historisch onderzoek.

Wel noemt Barth de ook ons reeds bekende onderscheiding die K. Als Oud-Gereformeerd en die Barth als oud-Luthers kent, de onderscheiding n.l. tussen theologie archetypa en ectypa.
Dan noemt hij deze onderscheiding zeer ‘sinnvoll’, doch dit betekent nog

[p. 37]

volstrekt geen instemming met K. en B.
Want als hij de vraag behandelen moet, hoe dan de ene theologie zich verhoudt tot de andere, dan blijkt dat zijns inziens de theologia extypa gelijk ze concreet na de val onder de mensen optreedt, in de grond der zaak geen antwoord op vragen, doch een vraag zelf is, gelijk de dogmatiek en de dogmata bij Barth zelf vragen zijn.

Nu heeft het standpunt van Barth dan ook terecht geweigerd standpunt te heten en evenzeer terecht merkt Erick Peterson op, (in zijn brochure ‘Was ist theologie’), dat de mening van Barth, volgens wien wij mensen wel moeten spreken van God, maar het niet kunnen, feitelijk de theologie opheft, dat dus op de vraag ‘wat is theologie?’, geen antwoord gegeven wordt door Barth, wijl het antwoord zelf weer een vraag stelt.

De door Barth gevorderde dialectiek, zo zegt Peterson, is slechts schijnbare ernst. Des ist die Nemesis die den Dialektiker erreicht dasz er vor lauter Ernst nehmen, nicht zu Ernst kommt’.
In de grond der zaak wordt hier slechts een mythische mogelijkheid gesteld. Hier citeert Peterson Ambrosius, hoewel niet geheel terecht; ‘Non in dialectica complacuit Deo salvum facere polulum suum’.

Er is dan ook (P.) geen sprake van dat ons weten dat n. l. van God niet geweten kan worden, God tot zijn eer doet komen. Immers, zo zegt hij, dit Zijn niet-weten is geen empyrisch niet-weten, het is in tegendeel ‘gerade ein aus dem Wesem dieser Dialektiek herausgesetztes nichtwissen,’ het is dus feitelijk een niet-geven van zijn eer aan God.

Op deze en dergelijke critiek heeft Barth wel degelijk acht gegeven, met name toont hij ook ermee gerekend te hebben, dat hij later de kerkelijke verkondiging, een van de gestalten genoemd heeft waaronder Gods woord verschijnt, maar ook in deze gestalte blijft het Woord van God onbegrijpelijk en ongrijpbaar en is het dus onmogelijk op grond vanof in aansluiting aan die kerkelijke verkondiging te komen tot een theologie welke God als object zou hebben.

Wat nu het schema van de Leidenschaft betreft, dit hangt ten nauwste samen met dat van zgn. Existentieel denken (cf. Kierkegaard Heiddeger, etc.)
Ook Barth heeft zich hierover uitgelaten toen hij sprak over de zgn. Existenzichkeit des theologischen Denkens. Het existentiele betrokken zijn van den theoloog in de theologie betekent volgens Barth, dat er een ‘konkretes Verhältnis des Gegenständes zur Persoon des Thologen ‘bestaat Het wil zeggen dat hij geheel en al bepaald en in beslag genomen is door God, ook en juist in zijn theologiseren. Existentieel denken is volgens Barth: een ‘auf Grund des existentiällen Betroffen-seins vor sich gehendes Denken’. Nu verdient het de aandacht, dat Barth zich hier blijkbaar met grote voorzichtigheid en onder veel reserves uitlaat over dit existentieel denken. Enerzijds blijkt de bedoeling niet veel verder te gaan dan het stellen van den eis dat de theoloog wedergeborene moet zijn, anderzijds ligt er duidelijk in deze omschrijvingen uitgedrukt, dat Barth de vroegere kwalificaties van het existentiele denken min of meer mitigeren wil. Immers hij omschrijft het existentiele denken niet als een Betroffen-sein, maar als een denken op grond van dit Betroffen-sein. Men kan deze klaarblijkelijke mitigatie ook wel begrijpen omdat Barth in zijn later periode er al meer de nadruk op legt, dat dogmatieken dus ook de theologie in laatste instantie vragen en feitelijk in dat vragen blijven steken.
Geen wonder dat voor dit vragen de eis van Pathos, Leidenschaft, actueel Betroffensein im Augenblick kan worden gemitigeerd.
Maar dit neemt toch niet weg dat het thema van de Pathos ook bij Barth nog heel sterk doordringt en doorklinkt en dit niet zozeer in zijn begrip van de theologie als wel in dat van het geloof. Geloof is namelijk voor hem ‘Vollzug von der Glaubensakt’. Men lette hier op het woord. ‘Akt’. Deze geloofsakte is het existentielles Betroffensein selbst. Ze is een akouein (gr), dat im Augenblick en dus niet historisch, noch met historische residuen als effect de Akt van het geloof voltrekt. In dit akouein nu wordt God niet tot object. Derhalve kan uit wat daaruit opkomt nimmer een denken begrepen zijn, waarin God tot object wordt en dan tevens de waarheid zou getuigenis gegeven worden. Want ware dat zo, dan zou er toch weer een historisch residue opkomen uit dit akouein. Dan zou de Glaubensakt dus toch nog weer historisch zijn. Ware zo iets mogelijk, den zou feitelijk tussen het akouein van de Glaubensakt en het theologein als wetenschappelijk werk een tegenstelling bestaan.

[p. 38]

Want het ene zou dan verhinderen, dat God tot object werd en het andere de weg daartoe bereiden.

Met instemming citeert Barth de uitspraak van Thurneysen: ‘Der Satz der Offenbarung: ‘Gott redet’, ist identisch mit dem Satz: ‘Der Mensch hört’. Waar echter deze uitspraak zelf voor Ger. denken onaannemelijk is, daar blijft ook op dit punt de afstand gapen tussen Barth en het Calvinisme.

Wanneer de kloof er reeds is, als het gaat om begrippengeloof, openbaring, Woord Gods, dan ligt daarin de reden dat het verder vruchteloos is nog lager te zoeken naar eventuele punten van overeenkomst tussen Barths begrip van theologie en het onze.

De nutteloosheid van verder zoeken blijkt dan ook wel uit wat Barth verder zegt: ‘Wanneer de theologie en met haar de dogmatiek zichzelf opvat en aandient als een wetenschap, dan doet zij dat niet principieel en dan kan zij deze uitspraak ook niet rechtvaardigen voor een forum, dat buiten haar zelf zou gelegen zijn.

Hier ligt dus ook duidelijk een diepingrijpend onderscheid tussen Kuyper en Bavinck enerzijds en Barth anderzijds. Kuyper en Bavinck hebben beiden getracht, de theologie als wetenschap te vindiceren, ook in confrontatie met de andere wetenschappen, doch Barth komt hier beweren dat het algemeen geldende wetenschapsbegrip niet geldt ven de theologie. Evenmin kan zij harerzijds verplicht worden tegenover dit algemeen gangbaar begrip van wetenschap een ander wetenschapsbegrip te stellen, waaronder zij dan zelf zou vallen en waardoor zij zelf zou zijn gelegitimeerd.

In dit verband dient nog vermelding wat over het begrip der theologie is opgemerkt door Prof. Ph. Kohnstamm in zijn ‘Schepper en Schepping’ een stelsel van personalistische wijsbegeerte op Bijbelse grondslag (deel 3). Dit 3e deel dat tot ondertitel heeft: ‘De Heilige’ wil zijn een proeve van de Chr. geloofsleer voor deze tijd.

Kohnstamm gaat uit van het door hem beweerde fundamentele verschil tussen wat kennen heet in Griekse en Israelitische zin. Het Griekse kennen (gnosis) is een weten omtrent, een nauwkeurig op de hoogte zijn van.
Het israelitische kennen is een ‘in diepe levensverbondenheid zijn met’ (cf. jadang).
De Griekse kennis is dus theoretisch en veronderstelt een op een afstand houden. In de lijn van het Gr. kennen, zo gaat K. verder, ligt dat de objectieve kennis, waarbij het kennende suject, zich wel verre van zich te vereenzelvigen met zijn object, op een afstand plaatst daarvan. De kennende plaatst het tegenover zich en beheerst het emotieloos. De Israelitische of O. Testatmentische kennis evenwel is eigenlijk agapè, liefde. Tot zover Kohnstamm.

Nu wil Kohnstamm niet beweren dat het ene kennisbegrip met het ander in onverzoenlijke tegenstelling staat, maar wel houdt hij vol dat tussen 2 kennisbegrippen een scherpe tegenstelling ligt.

Hij deinst er dan ook niet voor terug om de uitspraak te doen, dat de kennis die haar object wil beheersen en die ‘dus de pretentie uitdrukt van het kennende subject, heer en meester te zijn over het object dat immers zijn object is, onverenigbaar is met liefhebben’. Hij wil dan ook het verschil uitgedrukt zien in de terminologie. Wanneer het gaat om objectief-beheersende Griekse kennis, spreekt hij van gnosis of gnostische kennis. Maar wanneer hij spreekt van kennis, kennen of een daarvan afgeleid woord gebruikt zonder meer, dan bedoelt hij steeds iets anders, iets dat voortvloeit uit liefhebben, en op zijn beurt het besef van verbondenheid weer versterkt. Alle ware kennis komt uit op de liefde en voert ze in het einde ook daartoe weer terug, maar daartussen ligt, zo zegt hij, een stadium, waarin de kennis zich van die herkomst en dat einddoel niet bewust behoeft te zijn. Het is het stadium van zuiver theoretische kennis, van het weten alleen om het weten; juist omdat zij zich van haar herkomst en einddoel niet bewust is, kan die zuiver theoretische, die uitsluitend logische houding zo gemakkelijk ontstaan en omslaan in gnostiek.
Is deze zuiver theoretische houding niet bewust deemoedig, dan is zij, zo zegt K. affectloos, onbewust van de diepere verbondenheid. Maar, zo sshrijft hij, de gnostische houding wordt immers juist geboren uit het machtsgevoel van het subject dat zich meester voelt van zijn object en juist daarin openbaart zich de overmoed, de hybris van die houding. Volgens zijn inzicht baart die overmoed of hybris onder de Grieken den gnosticus en onder de Israelieten den Farizeeër.

[p. 39]

De gnosticus toch wil God maken tot het van hem afhankelijk object van zijn kennen, de Farizeeër tot object van zijn handelen, want door wetsvervulling wil hij heersen over Gods wil.

Nu gaan we eraan voorbij, dat Kohnstamme hier van den Farizeeër een caricatuurbeeld geeft, en dat mede ten gevolge daarvan de relatie gnosticus-farizeeër gesteld wordt met behulp van een valse dilemmatiek.

Wel wijzen wij erop, dat het pathos-motief, dat we reeds eerder ontmoet hebben, toch hier zijdelings weer optreedt, en een rol speelt.

Hierbij valt het op dat Kohnstamm's opvatting van deze dingen tweeslachtig is. Het pathos-motief wordt evenmin in zijn diepere tegenstellingen aanvaard als verworpen. Aan de ene kant schrikt hij ervan terug de theoretische kennis in de positie van de tegenstelling met de agapé te plaatsen, maar anderzijds wordt toch het affectloze kennen als hybris gelaakt en affect is toch wat anders dan effect, ook bij Kohnstamm.

De opvatting van K. werkt dan ook weer in deze zin door. Wat Israëlitisch bedoeld is, zo zegt hij, mag nimmer Grieks worden uitgelegd. In dat geval toch begaat men de fout, dat men in het woord een nauwkeurige, ja, adaequate uitdrukking begint te zien, zo vreest Kohnstamm. In werkelijkheid echter, zo zegt hij, geeft het een verbinding aan die minder nauwkeurig is. Het denkbeeld van een Godsbegrip (KO) is dan ook onbijbels. Van een Godsbegrip in O.T. of N.T. kan Men evenmin spreken als van een begrip van David of Jeremia: God is eigennaam, geen Soortnaam.

En wat de theologie betreft, in haar ziet Kohnstamm nog een koningin der wetenschappen, belast met de taak om aan andere wetenschappelijk arbeid ‘in zekere zin’ leiding te geven.

Anderzijds wordt K. 's opvatting door haar uitgangspunt verhinderd, inzake het begrip pathos en existentie door te slaan in de richting van de dialectische theologie. Al is K. van mening, dat ‘alleen in werkelijke levensbeslissingen, die altijd concreet zijn, wij het waagstuk wagen moeten Gods wezen uit te drukken in menselijke taal,’ en al komt hij door deze opvatting weer even te staan op de Barthiaanse lijn, toch is hij van mening dat Barth in een moeras voert, en daar laat zitten, hij acht dit oordeel over Barth volkomen begrijpelijk en protesteert er tegen als men om in Barthiaanse taal te spreken, ‘elk concreet gebod unter Sperrfeuer’ neemt.

Tegenover het door de dialectische theologie met zoveel nadruk na voren gebrachte begrip der Entscheidung (correlaat met dat der Leidenschaft en van het volkomen geïnteresseerde akouein van het im Augenblick sprekende woord), stelt hij de opmerking, dat deze individuele beslissing in abstracto volstrekt niet specifiek bijbels of christelijk gedacht is. Immers, zo zegt hij, zulk een eis van individuele beslissing vinden we ook gesteld in het romantisch personalisme en ook in de Indische religie (er zouden ook analogieeën te vinden zijn bij het Boedhisme met zijn leer van de Ubergegensätzlichkeit der waarheid), De onderscheiden zijn inderdaad ingrijpend genoeg, maar toch liggen er punten van overeenkomst, waarop Kohnstamm dan ook wijst.

Zo treedt K. 's eigenaardig standpunt met zijn typische onhelderheid aan de dag, wanneer hij binnen de kring van de speciale adagia der dial. Theologie elke ‘eindeutige’ bewering weer aanstonds relativeert. ‘Voor God’, zo zegt K., ‘geldt het principium contradictionis niet, althans niet in alle opzichten’, en dit ‘althans’ is weer voor Kohnstamm typerend (of. het hierboven gereleveerde ‘in zekere zin’).

Ook volgens K. lopen alle algemene abstracte formuleringen te pletter op de overmacht van Hem die boven alle taal staat. Maar K. Voegt er aan toe, dot het aan de andere kant toch ook niet waar is, dat elke bewering over God weer in haar tegendeel kan verkeerd worden, Christus zo zegt hij, kleedde soms de waarheid in een schijnbaar onlogische vorm en zo komt het tot kennis Gods in de meest eminent practische Isr. zin. Ja, zelfs het ‘althans’ van daareven wordt nog veer langs deze weg prijsgegeven. Immers, zo lezen we, het volledig ernst maken met de formeel logische eis, heft de mogelijkheid van contact tussen het schepsel, naar zijn wezen eindig, en de oneindige schepper op. Dit, zo voegt hij er aan toe, is de waarheid der dialectische theologie.

Voor de theologie betekent dit standpunt van Kohnstamm dan ook, dat zij wel geen werkelijke tegenstrijdigheden heeft te verkondigen doch niettemin niet behoeft terug te schrikken voor een overschrijding der zgn. formele logica. Deze overschrijding is feitelijk noodzakelijk voor K. 's begrip, omdat men anders met zijn theologie in het slop

[p. 40]

terecht komt K. durft zelfs, onder verwijzing naar de triniteitsleer (zie hieronder) de formele logica het recht ontzeggen te protesteren tegen de stelling dat 3-1 is en 1-3, een protest dat de echte historische triniteitsleer aan de formele logica nooit verboden heeft en waartegen zij ook nimmer in overtreding is geweest.

Zo loopt Kohnstamms opvatting dan ook uit op een eveneens in het vage hangend blijvende leer ener coïncidentia oppositorum in het zgn., driostemmig koor. Dit driestemmig koor is bij K. een trinitarische term. Hij spreekt n.l. in de triniteitsleer liever niet van 3 personen, omdat datgene, wat de kerk aanvankelijk en ook heel lang onder het door haar gebruikte woord persoon verstaan heeft, z.i. heel iets anders is dan ons woord, ‘persoon’. Het is in zekere zin het lijnrechte tegenbeeld daarvan, meent Kohnstamm. Ons hedendaagse persoonsberip is z.i. van zodanige structuur, dat voor het besef der mensen van de 20e eeuw 3 personen die elk God zijn, zeker drie goden moeten zijn.
Dit bezwaar tegen de triniteitsterminologie is bij K. echter nog geen bezwaar tegen de trinitarische indeling, b.v. van de Geloofsbelijdenis. Deze indeling wil hij wel gehandhaafd zien en hij beredeneert dit aldus, dat wij mensen Hem Die tot ons gesproken heeft in Jezus Christus, niet alleen door Jezus kennen, want, zo vervolgt K. nu, nadat wij in die ontmoeting ontvankelijk geworden zijn voor Zijn stem, horen wij Hem ook en erkennen wij Hem in zijn schepping en in de leiding, die Hij geeft aan zijn gemeente en aan ons persoonlijk leven (Zoon, Vader en H. Geest.)

Hij wil dus het Griekse woord prosopon of het latijnse ‘persona’ in de triniteitsleer vertalen door ‘stem’. De stem Gods komt niet tot ons in éénvormigheid, maar wij vernemen hem als driestemmig koor. Deze 3 stemmen moeten wel elk afzonderlijk gehoord worden, doch nooit mag vergeten worden dat zij eigenlijk één stem zijn.

Het is niet hier de plaats om breed uit te weiden of dit afzonderlijk horen van elk der drie stemmen in het ene koor niet zeer veel lijkt op het experimenteren met behulp van het Gr. denken inplaats van het verzekerd kennen van den Israëliet, om nu maar even met K. zelf te spreken. Evenmin is het hier de plaats om K. 's theorie met het Sabellianisme. We letten slechts op de consequenties die deze opvatting met zich meebrengt voor het begrip der theologie.

Hierbij valt het volgende op:
a). Volgens K. zijn de 3 stemmen in wezen l stem (zie hierboven inzake de formele logica). Zolang wij ze nog horen als een disharmonie, hebben wij, zegt hij, nog niet goed verstaan.
b). De objectiviteit van dit spreken der stemmen evenwel dan in tegenstelling met ons horen, is natuurlijk de grote moeilijkheid, waarover K. heenglijdt; immers het zgn. spreken Gods in de schepping is toch wel heel wat anders dan zijn zich vertoond hebben in Jezus Christus aan de discipelen en deze beide zijn op hun beurt weer heel wat anders dan Gods getuigenis geven in het hart der gelovigen, in de leiding van zijn Kerk. Het zijn 3 zeer onderscheiden handelingen of handelwijzen die bovendien niet eens gelijktijdig zijn (let op het Perf.: zich vertoond hebben). Zakelijk gesproken is dan ook hier niet over éénheid van stemmen, doch over éénheid van ons horen naar wat wij houden voor stemmen, ons denken, ons verstaan, gesproken.
De theologie heeft hier alle objectiviteit verloren.
c). Men zal het woord ‘toetsen’ dat ook niet stictu sensu mogen opvatten wanneer K. nu verder schrijft, dat wij datgene wat elke stem zegt, moeten toetsen aan de beide andere.
Toetsen in eigenlijke zin kan men hier hoogstens, niet wat een stem zegt, doch wat een mens meent verstaan te hebben, of gehoord te hebben. Dat het woord hier dan cum grano salis is op te vatten, blijkt wel daaruit dat K. als het omgekeerde van het toetsen der ene stem aan de andere dit ziet, dat wij van de beide andere stemmen tot de eerste wederkerende haar daardoor dieper zullen leren verstaan.
d). Feitelijk komt dit dus neer op een vragen van de mens. Het is dan daarbij opmerkelijk dat K. spreekt over een driestemmig antwoorden van het koor. Voor wat dit vragen betreft denke men weer aan Barths problematiek. Ook hij noemt de dogmatiek en in wijdere zin ook de theologie Frage.
Een andere trek van overeenkomst met Barth is dan ook hierin te zien dat Barth evenals K. hierboven bleek te doen, in de behandeling van de dogmatische vragen wil uitgaan van de openbaring Gods in Christus, om dan eerst van daaruit te komen tot het spreken over de openbaring var den Vader en van den H. Geest.

[p. 41]

Wat nu de coïncidentia appositorum betreft, komt K. 's mening hierop neer, dat de 3 stemmen verschillend zijn en niet tot één unisono versmolten mogen worden en dat ze toch hetzelfde zeggen, gelijk het bij K. letterlijk heet. Hij handhaaft deze gedachte tegen de traditionele logia in. ‘Want deze kan de waarheid in haar menig-vuldig zijn niet omvatten. Niet alleen horen wij Gods stem op drieërlei wijze, (cf.b) doch ook al horen wij de 3 stemmen niet dan hebben ze toch obj. iets eigens, dat ze van elk onderscheidt.’
Dit onderscheid, voorzover het in K. 's aandacht valt, raakt dan alleen wat de 3 stemmen hebben gesproken in de tijd, dwz. binnen de wereld waarin er mensen zijn, die horen kunnen wat K. stemmen noemt.

Dit laatste blijkt alleen reeds hieruit wat onder b. opgemerkt is, en het laat zich ook direct hieruit zien, dat K. sprekende over den Vader, den Vader als schepper ziet en vervolgens de liefde van den Vader voor den Zoon niet beziet onder het gezichtspunt der eeuwige generatie, doch onder dat der schepping; als Schepper, zo zegt K., bezit de Vader de Vaderliefde en uit hij haar en kent Hij dus den Zoon; maar hier wordt de relatie tussen Vader en Zoon losgemaakt van wat van eeuwigheid tussen beiden is, en beperkt tot wat K. van de schepping meent te hebben verstaan.

Zo wordt de triniteitsleer niet alleen tot onherkenbaar toe verminkt en feitelijk prijsgegeven, doch tenslotte opgehangen aan de zgn, ervaring die zichzelf juist als ervaring niet bewijzen kan en op eigen standpunt dit als een gebrek moet zien. Een ervaring bovendien die nimmer de Schrift als objectieve regel met vooropgaand gezag aanvaarden wil, uit vrees dat ze anders weer in de zgn. gnostisch overmoed zou vervallen door de objectiverende begripsspeculatie. En zo wordt wel het thema der coïncidentia oppositorum in het driestemmig koor aan de orde gesteld, doch in de grond der zaak wordt feitelijk gehandeld over de coïncidentia van wat de mens meent gehoord te hebben. Hij van zijn kant legt dit gehoorde uiteen in de opposita, voltrekt ook zijerzijds de acte waardoor de opposita coïncideren en suggereert zich dat hij werkelijk iets anders gehoord heeft.
e) Intussen is nu wel duidelijk dat op K. 's standpunt het object der theologie in geen geval God zijn kan, evenmin als een cognitio Dei revelata. God toch laat zich, op dit standpunt, buiten het woord om nimmer tot object maken en het woord zelf is hier van zijn plaats gerukt om voor de ervaring plaats te maken. Ook het Part. ‘revelata’ in de term cognitio Del ectypa revelata heeft geen zin op K.' standpunt. De openbaring is immers voortschrijdend, zegt hij, en er is geen sprake van dat met de afsluiting van de Canon een openbaringsacte zou voltooid zijn, die alle voortschrijdende openbaring aan zichzelf bindt, en van zich afhankelijk maakt. Gods openbaring is en moet zijn, volgens K. voortschrijdende openbaring in de tijd. Het part. perf. Is nimmer te handhaven zonder een Praesens, waaraan het feitelijk ondergeschikt is. Waar nu voorts het perf. part. ‘revelata’ voor wie het in deze zin opvat en in deze verbinding bezigt, slechts zin heeft, indien men aan de schrift en het openbaringswoord de attributen toekent welke de klassiek Ger. theologie daaraan gegeven heeft, met name dan perspicuitas, de efficacia en de sufficientia, daar zal ook altijd K. 's woordwaardering zich met krasse tegenspraak moeten stellen tegen alle veronderstellingen die Kuyper meebracht in zijn spreken van cognitio Dei revelata.
Immers het woord geeft volgens Kohnstamm de mindere nauwkeurige verbinding aan en voorts is het al Woord Gods strict persoonlijk.
Dit heeft natuurlijk weer betekenis met het oog op de waardering van de taal en in verband daarmee op de opbouw van het begrip der wetenschap. Vandaar dat het part. revelata telkens weer wordt opgelost in het praesens der voortschrijdende, mij persoonlijk aansprekende openbaring.
Dit gaat zelfs zover dat die perfectadie de bijbel duidelijk als afgesloten handelingen predikt in zijn beschrijving van zijn Historia Revelationis door K. weer worden omgesmolten in een praesens. Men denke b.v. weer aan de wet.
De wet, zegt K., zolang ze wet blijft, is de eerste vorm van de openbaring, waarin de massa van het volk God leert kennen. Zij is de tuchtmeester of opvoeder tot Christus; Hier wordt echter in het heden overgeleverd wat toch in de H.S. duidelijk tot het verleden hoort, en een functie van de wet van Mozes welke sinds oud en verouderd is en verdwenen, wordt voorgesteld als nog vandaag werkelijk.

[p. 42]

Paulus zegt dat de Mozaïsche wet tuchtmeester is tot Christus geweest. K. daarentegen sprekende over voortschrijdende, niet voortgeschreden openbaring, maakt dit Paulinische woord dat speciaal voor de wet van Mozes geldt, algemeen; als gold het van elke mogelijke wet en transponeert dit tuchtmeester eis Christen zijn dan voorts in het heden, daarmede ingaande tegen de zeer duidelijke uitspraak van Gal. 3. Volgens K. moeten wij er boven uit groeien. Doch dat Christus reeds eeuwen geleden de wet heeft laten terugtreden, n.l. de in Gal. 3 bedoelde wet, zodat wij in het proces der openbaring boven deze wet zijn uitgeheven, dat kan door K. niet worden ontkend.
Dit ene voorbeeld illustreert wat we zeiden en algemeen bedoelden, dat n.l. van een cognitio revelata als object der theologie hier geen sprake kan zijn.

In haar diepste grond wordt de aanvaarding van de cognitio revelata als object der theologie door K. onmogelijk gemaakt juist vanwege de coïncidentia oppositorum, die hij meent te mogen stellen in het samentreffen van de 3 zgn. stemmen van Vader Zoon en H. Geest.
Deze coïncidentia oppositorum verbonden met het praesens der voortschrijdende openbaring, waarin God spreekt van persoon tot persoon, zal steeds verhinderen, dat de zgn. 3 stemmen (openbaring van God als Vader, als Zoon en als H. Geest) een in tot rust gebrachte woorden uitdrukbare inhoud zouden geven, die dan als cognitio revelata met de vaste inhoud waren aan te dienen.
Gelijk Brunner e.a. de openbaring van God als Schepper weer ziet opgeheven worden door die van God als Verlosser (denk b.v. aan zijn opvattingen inzake Gebot en Ordnungen), zo is het mutatis mutandis ook hier.
In de openbaringsinhouden komt nimmer rust. Het part. perf. in de term ‘cognitio Dei revelata’ lijdt schipbreuk zowel op het praesens der actuele openbaring als op de feitelijke machteloosheid van het menselijk woord, vooral van het tot rust gekomen menselijk woord, waarvan zulk een openbaring ener cognitio revelata zich toch steeds zou moeten bedienen.

Deze laatste opmerking noopt ons in een enkel woord eraan te herinneren, dat ook de hedendaagse opvattingen en waarderingen van het menselijke woord en van de menselijke taal een radicale critiek op de meningen o.a. van Kuyper en Bavinck met hun cognitio revelata (perf.) instigeren. Want de rust, de afgeslotenheid, de voldongenheid van het perf. ‘revelata’ wordt niet alleen verbroken onder inwerking van de reeds gereleveerde stelling, dat de openbaring actueel en derhalve steeds praesens is, doch eveneens onder invloed van nieuwere taalbeschouwingen welke van het menselijk woord de kracht en de geschiktheid tot werkelijke waarheidmededelingen ontzeggen, vooral wanneer dat woord tot stilstand tot afgeslotenheid, tot rust zou gekomen zijn.

Hetgeen we tot nu toe hebben ontmoet in de opvatting van Overbeck-Barth, en de daarin ontwikkelde pathos of Leidenschaft gedachte met verwante begrippen als Entscheidung, etc. voerde ons via Kohnstamm tot de onderscheiding van Gr. en Isr. kenen en daarmee tot de door Kohnstamm bepleite afwijzing van alle gnosis.
Grond voor die afwijzing der gnosis bleek dan bij Kohnstamm de liefde, die in verbondenheid met haar object het Gr. kennen in de zin van gnosis of gnostiek uitsluit.

Een merkwaardige symptoon nu van de zeer gecompliceerde toestand op theologisch gebied kan men daarin zien, dat waar Kohnstamm in naam der liefde de gnosis afwijst, anderen juist in naam der liefde de gnosis eisen.

Hier valt te denken aan Wilhelm Koepp:
‘panagapè’ eine Metaphysik des Christentums (1927-1928) Koepp wil geen aansluiting aan of hulpverlening van de dial. Theologie Haar axiomata verwerpt hij grotendeels. Zijn streven is eens door Ruthenbeck gekarakteriseerd als een poging om Kierkegaard door Kierkegaard te overwinnen, zonder daarbij weer op Hegel terug te vallen. Hetgeen voor ons onderwerp uit Kroepps denkbeelden betekenis heeft, komt in het kort hier op neer:

1).	De theologie is echte wetenschap in deze zin, dat zij met behulp van het wetenschappelijk apparaat methodisch de lijn verder trekt, van die bewustwording des geloofs, waarin dit zich rekenschap geeft van de laatste gronden der wereld, van de Ueborwelt en van de grenzen van het leven.

[p. 43]

2)	Als wetenschap behoort ze niet tot een ander soort van wetenschappen dan die wetenschappen, welke andere faculteiten zich zagen toewijzen. Immers, ook de theologie heeft feitenmateriaal vast te stellen en voor zover ze nu daarbij zich bedienen kan van middelen ter vaste stelling van het feitenmateriaal worden deze middelen in de theologie ook gebruikt ten bate van de wereld van het geloof.
3)	Geloof immers is voor een deel ervaring, er is immers een werkelijkheid die het geloof overwint, overweldigt en waaraan het zich moet overgeven. In de theologie nu grijpt het geloof naar de middelen der denktechniek teneinde zich van de wereld van het geloof bewust te worden.
4)	Al bedient de theologie zich niet van andere middelen der bewustwording dan die in elke andere wetenschap gelden, toch heeft het kennen dat aan het geloof eigen is, een zeer bepaald karakter. Het heet bij Koepp eine gnosis im besonderen Sinne des Glaubens, eine Theologie als Wissenschaft eigener Art im Kreise der Wissenschaften.
5)	Deze geheel eigen positie welke de theologie in de cyclus der wetenschappen inneemt, is in haar eigenaardigheid niet bepaald door de denkmiddelen, doch door het object en doel der theologische kennis. Dieselben Mittel der Bewustwerdung und dieselbe Methode ihrer Anwendung richten sich hier auf ein anderes, besonderes Objekt und Erkenntnisziel denn von daher, von ihrem besonderen Inhalt her ist zunächts die Theologie als Wissenschaft konstituert.
6)	Dit is echter niet de geheel enige grond waaruit de eigenaardige positie der theologie kan verklaard worden. De tweede reden is dat de speciale inhoud van het theologische kennen aan de middelen die de Glaubensgnosis gebruikt, in dat bewustwordingsproces ook een zeer speciale manier van aanwending voorschrijft. Koepp voegt er echter dadelijk bij, dat precies hetzelfde in alle andere wetenschappen gebeurt.
7)	Theologie en geloof en gnosis zijn dus geen vijandelijke tegenstellingen doch behoren bij elkaar. Te vragen blijft dus nog wat in Koepps terminologie de speciale betekenis van genosis is.
8)	Op deze vraag antwoordt Koepp onder meer met een verwijzing naar Paulus. Deze apostel kent een gnosis, welke in zeker opzicht een aan het geloof speciaal eigen type van kennis is en toch op zeker hoogte ook weer een van het geloof zich losmakende en afzonderende kennis is. Tot deze laatste opvatting komt Koepp langs de weg der overigens onjuiste bewering dat voor Paulus' besef het geloof een paradoxaal karakter zou hebben, een stelling, die b.v. gesteund wordt door deze ongeoorloofde paraphrase van 2 Cor. 5:7: Wij wandelen door geloof en niet durch den Gebiet der sichtbaren Erscheinung (ook 1 Cor. 2:7)

De gnosis is voor Paulus' besef, aldus meent Koepp, derhalve ontsproten aan het geloof dat zelve mystiek paradoxaal is.
Ook Joh. heeft volgens Koepp de geloofskennis ingekleed in de vormen van mystische kennes. Beiden staan dus zijns inziens op de bodem van wat hij noemt: het realisme des geloofs.
De term realisme wil hier uitdrukken, dat in geloof, zowel als in geloofskennis, ook wetenschappelijke geloofskennis, alles ten slotte hangt aan de ervaring der werkelijkheid, want het geloof is ein inmittelbares Wirklichkeitsüberführtsein von Gott als dem Vater und der agapè in, Mit und unter Christus im Wort.

In aansluiting aan deze opvatting omtrent Paulus' en Johannes' mening wil Koepp ennerzijds de geloofskennis scherp onderscheiden zien van alle niet uit het geloof stammende kennis. Laatst genoemde komt op uit de waarneming, de empyrie, ratio, speculatie, idealisme etc. Daarmee laat het N.T. zich niet, in, ook niet critisch afwijzend. Het constateert slechts, dat de psychikos anthroopos niet zu erkennen vermag, Met deze laatste woorden die stellig geen juiste weergave zijn van het ‘dechesthai’ van 1 Cor. 2:14 wil Koepp weergeven wat Paulus in 1 Cor. 2:16, 11, 14 leert.
Toch staat anderzijds dit geloofskennen allerminst als een provincie in het menselijk denken geisoleerd temidden van de andere kenniswijzen en haar resultaten. Het geloof zoekt in alle vrijheid rapport met alle andere kennis zonder echter daarvan afhankelijk te willen worden. Geen gedwongen worden door en geen afhankelijkheid van, doch wel synthese met alle overige kennis heeft de geloofskennis te zoeken, ook in de wetenschappelijke theologie.
De bewustwording, het kennen des geloofs kann ganz diesseits jeder gedanklichen, logischen Bearbeitung einfach in der religio sen Bildersprache sich naï aussprechen.

[p. 44]

Zo b.v. bij Jezus, dien Koepp als voorbeeld durft aanhalen. Ook kan het geloofskennen paradoxaal-mystisch (Paulus), of naïef mystisch (Johannes) zich uitdrukken en het kan eveneens zur methodischen Bahnen sich bewegen (Paulus, Luther) en kan dit doen in de denkmiddelen in een bepaalde periode.
In dit laatste geval krijgt men dan het eigenlijke theologische-wetenschappelijke kennen, maar het blijft dan genosis, geloofsgnosis, dwz. het treedt niet buiten de sfeer van het geloof en eindigt in de aanbidding.
Zo onderscheidt Koepp 3 rijken:

a.	het rijk van do eindige werkelijkheidservaring
b.	het rijk van der logos
c.	het rijk van de geloofsmetaphysica.

Tot dit derde rijk behoort ook de geloofsgnosis. Het ligt zelfs jenseits van de beide andere rijken.
In de ontwikkeling van het begrip van het derde rijk herinnert het standpunt van Koepp enigermate aan dat van Rudolf Otto, die met zijn aan Fries ontleende, maar in Schleiermacheriaanse zin omgebogen Ahnungsbegrip, de mystieke intuïtie weer een ereplaats geeft.

En gelijk bij Kant de Ideeën, na de categorieën komen, zo plaatst Koepp zijn derde rijk na het twede.
Het derde rijk is het rijk der ideeën, het is een überlogische sfeer de derde sfeer der bewustwording, waarin het rijk der werkelijkheid en ook dat der ervaring overgaan. Het is het rijk van eigen wetten en van eigen wezen en ondanks de onervaarbaarheid en onwaarneembaarheid van deze ideeënwereld heeft het toch een zeer eigenlijk werkelijkheidskarakter. Al het logische verandert zich daar in unanschauliche Ontologie. Het denken kan daartoe nooit opklimmen. Men moet dan ook het rijk van de Logos verlaten om in het derde rijk te komen.

Men ziet dus dat Koepp enerzijds zeer sterk afwijkt van de dial, theologie en anderzijds zich ook weer restloos verwant voelt aan haar n.l. in zijn poging om vrij te komen van de heerschappij van het rationalisme en in een opeisen van een eigen sfeer voor geloof en wat ermee samenhangt.
Waar echter de dial. theologie de band tussen geloofsgnosis of liever geloof zelf, en Westerse metaphysica doorsneed, daar wil Koepp die band blijven behouden.
De Gottesidee des Christentums is bij hem die letzte Krönung der gnosis des Glaubens.
Men lette hier op het woord ‘idee’, dat slechts te verstaan is in verband met wat gezegd is over het bovenlogische rijk der ideeën als derde bewustwordingsgebied.
Afzonderlijke vermelding verdient hier nog het standpunt van Erich Schaeder hoogleraar onder meer te Kiel en te Breslau. Hij werd bekend met name door zijn publicaties over Das Geistproblem der Theologie. Das Wort Gottes, en vooral door Theozentrische Theologie I en II.
Dit laatste boek heeft tot ondertitel: Eine Untersuchung zur dogmatischen Prinzipiënlehre en oen mag dus niet vergeten dat in dit boek theologie, zoals trouwens Schaeder zelf operkt, in de regel speciaal de dogmatische theologie wil aanduiden.
Toch heeft deze Prinzipiënlehre haar betekenis in wijdere zin voor de theologie als zodanig en met name de vraag hoe in onze tijd tegenover Kuypers en Bavincks grondgedachten positie genomen wordt staat met dit alles in het nauwste verband.
Vandaar dan ook dat het boek onder meer handelt over Mittel und Art der Erkenntnis Gottes, en aan het slot een hoofdstuk geeft over Die Grundliniën einer Theozentrischen Theologie.
Schaeder stelde zich tot taak te opponeren tegen alle anthropocentrische Theologie en wil dus waar hij Schleiermacher als heraut daarvan beschouwt, evenals Karl Barth met name tegen Schleiermacher opponeren. Zelf is hij allerminst een Barthiaan.
Aan Barth verwijt hij een exclusief accentueren der transcendentie Gods met verwaarlozing van de liefdevolle zelfovergave Gods.
Deze laatste nu ziet hij gelegen in de gave van den Heilgen Geest, Die de Geest van Christus is. Daarom moeten volgens Schraeder zowel de majesteit als ook de liefde Gods de beslissende gezichtspunten zijn van alle theologische denken. De wending van het anthropocentrische naar de theocentrische theologie wil Schaeder zien te bereiken door de aan de orde stelling van das Geistproblem.

[p. 45]

Zijdelings wordt Schraeders bedoeling met deze term duidelijk, als hij critisch opmerkt tegen Barth, dat deze voor het pneuma hagion feitelijk geen plaats heeft ingeruimd.

Barth immers wilde niets weten van een ‘hebben’ en ‘bezitten‘ van de mens tegenover God, ook niet in de theologie, want de beati possidentes zijn een gruwel in Gods ogen.

Daartegenover. voert Schraeder aan, dat toch wel degelijk hebben en bezitten vruchten zijn van den Heiligen Geest en in zoverre is dus Schraeders boek een wending naar het Gereformeerde denken heen. Onder verwijzing naar 1 Cor. 2:9-13 wil hij de Feistfrage het centrale probleem der theologie doen worden. Het pneumatische moet daarbij wel worden onderscheiden van het psychische dat weer de wending naar het anthropocentrische brengen zou, De theocentrische methode wordt voorts onderscheiden van de Christocentrische (19e eeuw, Erlanger school, Biblicisten, de school van Ritschl) want die Gotteswirklichkeit, zo zegt Schraeder, wil geen Einspannung in die Heilscategorie. Theocentrische methode is dan ook een andere dan de soteriologische, want al gaat het ook wel over de genade Gods in Christus, toch is in God de wortel van die genade, waarvan Christus de drager is. Schraeder wil dus het soteriologische element niet terzijde stellen, doch alleen maar zijn juiste plaats het toewijzen Hoe Schraeder zich deze plaatsbepaling denkt blijkt bijv. uit zijn beschouwing over het verband tussen theologie en Religiospsychologie. De Religionspsychologie en de theologie richten zien beide principieel op é én en dezelfde grootheid, zo zegt hij, en die ene grootheid is het menselijk geloof, de religie. Beide wetenschappen doen dit echter onder een geheel ander gezichtspunt.

De godsdienstpsychologie althans ruim opgevat, doet het anthropologisch, De theologie daarentegen theocentrisch. Zij onderzoekt de religie onder het absoluut beheersende gezichtpunt van God of van de waarheid Gods. Alleen hiervoor interesseert ze zich, dat de menselijke vormer van religie worden getoetst op dit punt of en zo ja in hoeverre ze hun ontstaan danken aan hun samenhang, hun werkelijk verbonden zijn met of aan de bovennatuurlijke realiteit van God, of en zo ja in hoeverre de goddelijke waarheid den religiosen Lebensstand gestaltet.

Theologie is de beoordeling van de verscheidene religies op aarde van God uit en godsdienstpsychologie deze beoordeling van den mens uit. Beide wetenschappen behandelen dus dezelfde stof, zij het ook onder tweeërlei gezichtspunt.

De taak dar theologie is aan te wijzen waar God actief optreedt in het menselijk religieuze zieleleven en aan te tonen onder welke voorwaarden de religie kan opkomen uit de goddelijke waarheid.

Theocentrische belichting van de sfeer van het religieuze leven is de taak der theologie. Letterlijk schrijft Schraeder dat beide wetenschappen een gemeenschappelijk Object hebben, al gaan ze dan ook geheel anders met dat object te werk.

De theologie vermag nimmer boven het religieuze leven der mensen uit te komen evenmin als de godsdienstpsychologie. Het is nu wel duidelijk dat Schraeder hoezeer hij in veel opzichten tegemoet komt aan do Gereformeerde theologie, met name in haar strijd tegen Liberalisme, psychologisme en Immanentisme, toch het standpunt van Kuyper en Bavinck en van alle Gereformeerden principieel verloochent.

Het object der theologie bij hem evenmin God als een cognitio Dei als zodanig.

Feitelijk is ondanks schraeders methodologische bezwaren tegen de Erlanger school (ervaring) het religieuze leven geworden tot object der theologie. De cognitio Dei ectypa is als object onbekend bij Schraeder en ook vooral tegen het woord revelata als praedicaat dezer cognitio Dei ectypa zou hij bezwaren hebben. Immers Schraeders Schriftwaardering is een totaal andere die van Kuyper en Bavinck.

Schraeder is heel bang voor allen, die de plaats van den levenden in den Geest beweeglijken God laten innemen door zg. objectiviteiten, welke tegenover het onbeweeglijke leven van geest en ziel star en hard zijn. Een letterlijk objectiverend Schriftgebruik staat z.i. aan het gezichtspunt, dat de christelijke religie een beleving van God is, in de weg. De leer van de verbale inspiratie maakt de Bijbel tot een boek met religieuze en andere mededelingen. Dit boek treedt dan echter bij wie het zo zien, in de plaats van de levende werkzaamheid van God Zelf, in de plaats van Zijn Selbstbekundung, dynamisch en bewegelijk als ze is. De Bijbel wordt op die manier van den beweeglijken dynamischen God of Gods

[p. 46]

Geest een statutarische concurrent. Maar zo krijgt bij Schaeder de vooropstelling van het Feistproblem het grote nadeel dat ze een aanval wordt op de Gereformeerde Woordwaardering.

Negatief wordt het begrip van den Geist gekeerd tegen het Psychologisme, Maar in de thetische uitwerking keert het zich ook tegen de Heilige Schrift als bron der kennis Gods. De dynamiek der religieuze ervaring en van den Geest wordt hier uitgespeeld tegen hetgeen ten onrechte wordt aangezien voor een statische grootheid n.l. het Schriftwoord. Die lebendige, freie Bezogenheid Gottes auf uns, diese Wirkung seiner souverän schaltenden Majestät soll zur eigentlichen Angel aller Theologie gemacht werden.

Tenslotte willen we voor wat het onderhavige punt betreft de theologie als wetenschap n.l., nog wijzen op Ernst Troeltsch. Deze heeft voor de theologie de vraag gesteld naar de verhouding en de Verbintenis van logos en mythos.

Troeltsch is representant van de godsdiensthistorische school, evenwel met veelszins eigen opvatting. Voor het leven der religie heeft Troeltsch grote belangstelling en ann Schaeder herinnert hij in zoverre dat ook bij tem tussen theologie en godsdienstwetenschap een zeer nauw verband gelegd wordt. Zijn openbaringsbegrip wordt opgebouwd onder invloed dan ook van zijn beschouwing inzake de religie. De openbaring enerzijds, de religieuze overlevering anderzijds geven aan de religie een sterke prikkel, die evenwel veelszins mythisch wordt en juist ook als zodanig zijn nuttige functie doet. Hier raken we reeds het thema van logos en mythos. Dit thema heeft op te treden zowel in de theologie als in de Religionsphilosophie.

De hoofdzaken van Troeltsch' gedachten op dit punt komen op het volgende neer:

Sedert de culturele alleenheerschappij van het Christendom een einde nam was het gedaan met de ancilla-positie van de filosofie tegenover theologie, de kerk, de religie. De filosofie werd zelfstandig en kwam zelfs veelszins vijandig tegenover de theologie te staan. Zo zag het Christendom met zijn theologie en zijn religiesiteit zich wel genoodzaakt tot het innemen van een zelfstandige positie tegenover het filosofisch denken. Daarbij kwam het ertoe met name onder invloed van Romantiek en neo-Romantiek weer plaats in te ruimen voor anti-intellectualistische elementen met name voor symboliderende fantasie of voor de mythos. Daarnaast kwam een tweede factor.

Werd eerst de christelijke religie en haar theologie alleen maar geconfronteerd met het filosofisch denken, later toen dit een eind genomen had moest zij zich ook laten meten aan andere religies de niet-christelijke nl. Dit bracht de noodzaak mee het vraagstuk van de algemene religiositeit ook van de irrationele elementen in de religie nader te bestuderen en dit laatste te beschermen tegen de aanvallen van de vroegere vijandin, de filosofie.

Men was gedwongen het irrationele ervaringselement in de religie nu te Poneren als een zelfstandig principe of als een gegeven a priori dat ontoegankelijk was voor critisch onderzoek en onvatbaar voor logische analyse. De worstelingen nu, die door een en ander werden nodig gemaakt, werken, zo zegt Troeltsch nog wel degelijk na. Aan de ene kant is er een arti-intellectualistische trek nog steeds in de theologie, aan de andere kant is onze tijd wel zo verintellectualiseerd, dat we met de mythos, met het irrationele element zonder meer, niet volstaan kunnen. Bloot enthousiasme en ongecontroleerde mythos hebben hun tijd gehad. Wie der christliche mythos des zweiten Jahrhunderts beim Aufstieg in die höhere Kulturwelt des Anschluszes an den Logos bedurfte, so bedarf er ihn auch heute und in aller Zukunft, Ohne Logos kann eine blosze religiöse Lebenswelt eben so wenig bestehen wie ohne mythos. Hierin ligt de taak der theologie.

Volgens Troeltsch kan men in plaats van theologie hier ook wel zeggen wetenschap van de godsdienst, indien althans daaronder verstaan wordt eine Erarbeitung normativer religiöser Gedanken.

Confessioneel geboden is theologie niet. Daarom kan ze eigenlijk ook alleen op Protestantse, wij zeggen liever op liberaal-Protestantse bodem groeien. En dit ligt dan volgens Troeltsch niet aan een of andere Protestantse belijdenis als zou deze de theologie toch weer binden, doch het ligt hieraan, dat slechts de Protestantse geest negatief kan afwijzen de confessionele binding der theologie en tot die afwijzing geneigd is. Op de grote vraag nu hoe de theologie in de wetenschappelijke

[p. 47]

theorie toch ook weer plaats inruimen kan voor het wetenschapsloze antiintellectualisme, antwoordt Troeltsch door de volgende stellingen te poneren;

a) Het religieuze heeft zijn Gültigkeit die analoog is ann andere Vernunftsgültigkeiten, maar heeft toch in zijn eigen aard en aanleg een anti-intellectualistische moment.

b) Er en mogelijkheid om het religieuze te meten aan de maatstaf van een objectief filosofische metaphysica. De maatstaf niet rationeel doch is ook zelf religieus. Gelijk er een religieus a priori is, zo ligt ook maatstaf tot beoordeling van religieuze zelf in niets anders dan dat subjectieve zelf. En deze maatstaf is niet geven, ligt niet kant en klaar voor het gebruik gereed, doch moet zichzelf nog vormen. Hij vormt zich in en onder de ontwikkeling van het religieuze zelf mede.

c) Daarom moet het religieuze zich op zichzelf terugtrekken ook in de zelfbeoordeling. Het anti-intellectualistische element hierboven genoemd, is immers geen haat tegen de wetenschap en geen vrucht van ressentiment, doch concentratie van het religieuze gevoel op zichzelf.

De vraag naar ‘het wezen des Christendomsü moet dan ook niet Langs historisch-critische weg (Harnack) of langs filosofische weg (Hegel) worden opgelost. Elke periode van het Christendom behoort gemeten te worden aan haar eigen zin en daaraan alleen. De vraag wat Christelijk heten mag en welke religieuze idee als Christelijk gelden mag, moet zolang het Christendom nog leeft en nog productief is, door deze idee zelf tot beantwoording gebracht worden. Want de logos is een systeem der Gültigkeiten, dat theoretische und atheoretische Gültigkeiten umschlieszt, eben darum ein schaffendes Leben und keine tötliche Rationalisierung. De hier bedoelde atheoretische Gültigkeiten zijn dan momenten in de ontwikkelingsgeschiedenis van het religieuze weten. Zo wordt de theologie niet aangewezen slechts de beoordeling van haar object, doch ook in de van haar plaatsing in de encyclopaedie der wetenschappen op de polariteit van Leven en van de mythos en logos, gelijk Troeltsch het zelf uitrukt

Het bijzondere nu, dat ons bij ons eigen onderzoek hier interesseert is dit, dat bij Troeltsch feitelijk de theologie tot een vakwetenschap wordt gedegradeerd. Immers mets de bovenstaande gedachten en gezichtspunten heeft Troeltsch voortgebouwd, zij het dan ook niet zonder wijzigingen aan te brengen op de theologie van Albrecht Ritschl (1889). Ook Ritschl had op het voetspoor van Lotze en Kaftan het accent gelegd op het waarde karakter van het geloof (of het leven, vergelijk bij Troeltsch het begrip van mythos) tegenover weten (of het denken, vergelijk bij Troeltsch het begrip van logos) Ook hij had zelfstandigheid der religie gepredikt en de theologie tot een vakwetenschap in de strenge zin des woords gemaakt, een wetenschap die niet meer filosophisch op te bouwen of te ondersteunen is en die ook niet langer met de universele metaphysische problemen te maken had, doch die zonder in de metaphysische vragen zelfstanding mee te moeten spreken met haar eigen gegevens zich had bezig te houden en zich had te concentreren op zich zelf en deze eigen gegevens (vergelijk het zowel bij Ritschl als bij Troeltsch telkens voorkomend begrip van die Concentration). Parallel loopt hiermee dan de verzekering dat de theologie voornamelijk heeft te letten op haar historische ontwikkeling. In dezze lijn heeft Troeltsch voortgebouwd. Ten overvloede blijkt dit nog duidelijk uit verhandeling over het verschil tussen wat hij noemt historische en de dogmatische methode der theologie. Reeds de vaststelling van een ding als existerend onderstelt de erkenning van de ‘Wert’ der waarheid, zegt Troeltsch en in verband daarmede stelt hij eis dat men het door Windelband en vooral door Rickert weer naar voren gebrachte begrip der waarde of Werte meer tot zijn recht zal laten komen, Dit is het tweede dat ons bij Troeltsch interesseert naast het reeds genoemde punt van de theologie eigenlijke vakwetenschap. Deze these gaat bij Troeltsch parallel met zijn waardering voor de waardetheologie of wel filosofie des sollens genaamd. Om dit verstaan dient even in het voorbijgaan te worden herinnerd dat de z.g. waardefilosofie in tegenstelling met de sein filosofie niet vraagt naar het wezen der dingen, doch als sollens filosofie onder acek inste It naar hun betrekking op zekere , Onder waarde wordt dan verstaan een zeker goed, een zekere waarde, waarna een ding gemeten wordt en op het van zijn al niet bruikba rhied voor een zijn nastrevende wil wordt onderzocht ten aanzien van zijn al of niet begeerlijkheid.

[p. 48]

Deze waarden zijn dan van hogere orde en men kan ze vaststellen volgens de één door het gevoel en volgens de ander doorbeoordeling. Rickert b.v. kent verschillende waardegebieden. Ten eerste dat der logica (waarheid, wetenschap, oordeel), Correlaat hiermee het intellectualisme.

Ten tweede dat der aesthetica (schoonheid, kunst, Anschauung) correlaat hiermee het aestheticisme.

Ten derde dat der mystiek (heiligheid het Al-Ene, het streven naar het opgaan in de Godheid), correlaat hiermee het myticisme.

Ten vierde dat der ethiek (zedelijkheid, gemeenschap, van vrije mensen, autonomie), correLaat hiermee het moralisme.

Ten vijfde dat der erothiek (liefdesgemeenschap, neiging tot zelfovergave), correlaat hiermee het eudaemonisme.

Ten zesde dat der religie (heiligheid, bovenaardse wereld van God of goden, vroomheid), correlast hiermee theïsme of polytheïsme.

Anderen onderscheiden weer b.v. de losische waarde van het ware, de ethische waarde van het goede, en de aesthetische waarde van het schone. Troeltsch' opvatting nu, hiervoren gereleveerd, dat men n.l. de relegie als een op zichzelf staande historische grootheid zou behandelen en derhalve do theologie het recht van zelfbeoordeling en van concentratie op zichzelf zou moeten toekennen, wordt eigenlijk pas duidelijk in het licht van deze zijn sympathie voor de Wertphilosophie. Geen dorre wetmatigheid beheerst het historische phenomeen der relegie en niet aan bepaalde objectieve wetten heeft de theologie haar object en de religieuze phenomenon te beoordelen, doch men moet alles wat op het veld der historie der religie en dus van dus van het object der theologie zich voordoet, bezien onder het gezichtspunt der waarden. Al wat werkelijk is, moet tenslotte op een laatse waarde worden betrokken. Daarbij zal het element van het irrationele nimmer te elimineren zijn, want al wat historisch is, blijft ondanks zijn betrokken zijn op absolute waarden irrationeel en individueel. Zo wil Troeltsch het geschiedenis filosofische probleem ook naar zijn theologische zijde oplossen in de geest van Rickert. Met Rickert's grondgedachten is hij het vrijwel eens en met behulp daarvan zoekt Troeltsch een concreet antwoord te geven op de vraag hoe men nu toch wel kan voldoen aan de dis van Troeltsch dat n.l. de theologie zich op zichzelf moet concentreren en geen maatstaf van buiten aanvaarden moet, zonder dat men daarbij vervalt in het gevaar van bodemloos subjectivisme. Immers uit deze moeilijkheid zoekt Troeltsch een uitweg o.m. in de ‘aanwending van de analogie’. ‘Die Analogie des vor unseren Augen Geschehenen und in uns sich Begebenden ist der Schlüssel zur Criitik’.

Er is analogie tussen feiten uit het verleden en uit het heden. Ook is er wisselwerking in alles wat zich voordoet op het terrein van hat geestesleven, want veranderingen kunnen op een bepaalde punt niet intreden, zonder dat ook op andere punten ditzelfde geschied is.

Alle dingen staan in correlatieve samenhang. Zo kan de theologie, die immers wetenschap van de godsdienst is bijv. de aanvangen van de Israelistische religie belichten uit de analogiën van de Semietische volksreligie en waneer later onder Israel de z.g. Jahweh religie een verbetering brengt in de oorspronkelijke ruw heidense denkbeelden en het polytheistische moment verandert in het monotheistische (want zo wordt het ook door Troeltsch gezien) dan kan deze Jahwehreligie door de theologie krachtens het principe van de wisselwerking slechts worden gekend, wanneer zij ze in verbinding brengt met de algemene verhoudingen der Voor-Aziatische wereld en met de daarin optredende grote catastrophes, do algemene geestelijke horizont van die bepaalde omgeving etc. Zo is dan voor de theologie als wetenschap van de godsdienst de z.g. historische methode de aangewezene. Slechts door haar toepassing kan zij op de naam van wetenschap aanspraak maken; niet slechts incidenteel, doch over heel het gebied der theologie moet deze methode worden toegepast. Open en rond erkent Troeltsch dat de aldus opgevatte historische methode relativerend werkt. Boven merkten wij reeds op dat Troeltsch positie kiest in de z.g. waarde-filosofie. Welnu het relativerende van de historische methode wil hij niet opgevat zien in deze zin alsof alle maatstaven in bepaalde Werte nu zouden gaan ontbreken en alsof een troosteloos scepticisme nu alleen maar over zou blijven. Neen hij wil het zo opvatten, dat men slechts zulke maatstaven vinden kan als men het geheel heeft overzien, het gehele veld b.v. van de Religions geschichte. Eerst als dit laatste gebeurd is, kan de theologie aan de slag komen. Het Christendom is slechtste verklaren in samenhang met de niet Christelijke religies en pas zo te waarderer.

[p. 49]

Een dogmatische methode, welke theologie en Christendom zou willen doen uitgaan in een onderzoek van vooropgezette waaarderingsoordelen is derhalve te verwerpen.

De historische methode vraagt in de theologie consequente toepassing en erkenning. De theologie is als wetenschap slechts mogelijk, indien zij wordt opgebouwd op een methode die historisch en dan wel nader universalgeschichtlich wordt genoemd. De methode beet kortweg religionsgeschichtlich methode en de theologie is er door bepaald als religionsgeschichtlich theologie. De idee van zulk een theologie zweefde reeds het deïsme, zo zegt Troeltsch, in zijn eerste optreden voor ogen. Ze is daarna door Kessing, Kart, Herder, Schleiermacher, de Wette, Hegel en tenslotte door Baur en Legarde nader uitgewerkt. De consequentie van deze religionsgeschichtliche methode is dan deze, dat voor principiele vragen en de beantwoording daarvan steeds wordt uitgegaan van het totaal der historische werkelijkheid.

Eerst als men daarvan een overzicht gekregen heeft kan men zoeven bedoel Wertmaszstäbe winnen. De dogmatische methode, welke uitgaat van een vast uitgangspunt, hetwelk zelf aan de historie en haar relativiteit geheel onttrokken is, is principieel verwerpelijk. Troeltsch vindt het een zonde van haar dat zij de mensen binden wil aan op zichzelf staande historische feiten, waaraan het karakter van autoriteit wordt toegekend. Want wie zulke feiten aanneemt, ontkent juist dat ze een analogie hebben in de geschiedenis en ontdekt ze ook aan de wisselwerking, omdat ze niet afhankelijk zijn van de constellatie die elders gegeven is. De dogmatische methode, zo zegt Troeltsch, kan om haars levens wil de analogiën in de historie niet zien als beslissende factor voor het eigenlijke theologische kenner. Zij moet het juist hebben van de loochening der gelijksoortige analoga in het Christendom. De geschiedenis waarop zij berusten is Heilgeschichte en dat is volgens Troeltsch haar ongeluk, want het moet juist zijn profane geschiedenis, wijl anders de historicus niets beginnen kan met de principes van analogie en wisselwerking. Recapitulatie van het ad b behandelde. Vatten wij nu samen hetgeen gezegd is onder ad b dan zien wij merkwaardige constrasten. Voorop zij gesteld dat de besproken meningen slechts om hun paradigmatisch karakter zijn behandeld. Er zijn in filosofie en theologie van de latere tijd veel en veel meer auteurs en theoriën welke tegen de door Kuyper en Bavinck voorgedragen beschouwingen over de theologie als wetenschap (punt A) ingrijpende bezwaren inbrengen en van geheel tegenovergestelde mening zijn.

We hebben evenwel de door ons besproken meningen, met de namen van wie ze voordroegen, daarom gekozen, omdat hun theorien met hun markante probleemstelling vrijwel de omvang aanduiden van heel de problemenkring binnen welke tegenwoordig de opinies elkander bestrijden.

Gaan we nu samenvatten dan tekent zich het beeld ongeveer aldus af.

a) Er zijn bezwaren ingebracht tegen de bewaring dat het woord revelata in de objectsbepaling van cognitio Dei ectypa reveleta op goede grond zou kunnen gebruikt worden. Dit bezwaar kan zich richten ten eerst tegen het gebruik van het werkwoord revelare zelf, afgedacht van de tempora waarin men het zou willen vervoegen.

Ten tweede tegen de vervoeging van dit verbum in partic. Perf. passivum. Tegen het eerste, het hanteren n.l. van het verbum revelare zelf, wanneer men het opvat in de bijzondere zin, die Kuyper en Bavinck daaraan hechten, heeft Troeltsch bezwaar.

Men moet immers z.i. geen autoritatieve zelf-incommensurabele, wijl aan analogie en wisselwerking zich onttrekkende openbaringsfeiten in de theologie aanvaarden.

Immers dit zou weer neerkomen op de dogmatische methode, die een ahsoluut Christendom vooropstelt maar dit als methode verwerpelijk is en het einde betekent van de theologie als wetenschap.

Tegen het tweede brengt dam weer Barth bezwaar in. De Offenbarung kan volgens hem alleen maar in het praesens geschieden, actueel im Augenblick en daarom is het onzin te spreken van een revelatie in het perfectum: cognitio revelata.

Tussen Troeltsch en Barth is dan weer dit een onderscheid, dat Troeltsch principieel alle gedachten aan een Uebergeschichte uit de theologie wil geelimineerd zien en de methode en de methodologie der theologie het recht ontzegt om ook maar iets te beginnen met deze Ubergeschichte op straffe van anders zonder enige wetenschap of onwetenschappelijk te worden. Daarentegen wil Barth vlak omgekeerd de theologie geheel en al afhankelijk maken, ook als wetenschap, van het begrip Ubergeschichte.

[p. 50]

De een wil alleen met de Geschichte, de ander alleen met de Ubergeschichte gerekend zien. De schakeringen zijn voorts veelvuldig. Barth meent het begrip van Pathos, Leidenschaft, Augenblick met dat van de logos te kunnen doen corresponderen. Troeltsch daareentegen ontkent dit, want zijn historische methode sluit het besproken pathoselement uit, vooral methodologisch en wil logos met mythos verbinden, Barth van zijn kant ziet weer de gevaren ook van het begrip pathos in de methodologie der theologie en het alternatief van Troeltsch' historische dan wel dogmatische methode is bij hem feitelijk onaanwendbaar. Men kan beter van criticistische methode spreken.

b) Niet alleen tegen het participium revelata doch ook tegen de term cognitio in de verbinding cognitio Dei ectypa revelata worden voorts bezwaren ingebracht. Kohnstamm beschouwt de gnosis als een Grieks begrip, brengt tegen het Griekse kennen bezwaren in en stelt het tegenover het Hebreeuwse jadang, waarin dan in tegenstelling met het Griekse gnosis het element zou liggen opgesloten van een liefdevolle en levendige betrekking tussen den kennenden en den gekenden. Koepp daarentegen verbindt juist de gnosis met de agapè, maakt deze tot een metaphysisch begrip (penagapè) on lijft de gnosis bij het gebied van het ware kennen in, waarbij dan de geloofsgnosis de erepalm krijgt.

c) Ook tegen het spreken van cognitio ectypa en tegen het hanteren van het woord ectypisch in de van ouds bekende zin en daarme tevens tegen het daarachter liggende schema archetype-ectype brengt men bezwaren in. Wel heeft mirabile dictu Karl Barth de termen theologia archetypos en ectypos vastgehouden, gelijk reeds gereleveerd werd en wel noemt hij deze distinctie van de klassieke theologie zeer zirvol, doch zodra hij toekomt aan de verklaring, wat hij daaronder verstaat, blijkt al duidelijk dat hij er feitelijk niets van hebben wil en de z.g. zinvolle onderscheiding van alle zin berooft, Dit blijkt onder meer uit het volgende:

1. De relatie Urbild-Abbilc wordt bij Barth totaal anders geconstrueerd dan bij vrijwel ieder ander, die de bekende distinctie gebruikt. De anderen laten Gods theologie, Gods kennis van Zichzelf als archetypisch het Urbild zijn en die van ons het Abbild als ectypisch. Urbild-Abbild raakt dus daar de verhouding God tot mens. Bij Barth daarentegen wordt de verhouding Urbild-Abbild geen relatie God-mens doch een relatie van mens tot mens. Hij construeert het n.l. zo. Het Urbild is de theologia immediatae revelationis en het Abbild de theologia mediatae revelationis. Onder de theologia mediatae revelationis verstaat hij dan de theologie der profeten, apostelen en Evanglisten en onder de theologia mediatae revelationis verstaat hij dan die van ons, waar wij immers aangewezen zijn op de geschriften van profeten, apostelen en Evangelisten.

Hier is de relatie Urbild-Abbild volstrekt willekeurig geconstrueerd, In elk geval heeft zij niets te maken met de klassieke.

2. Dat overigens Barth van deze distinctie gelijk ze door Kuyper en Bavinck opgebouwd wordt, feitelijk niets wil weten, blijkt a fortiori, wanneer men maar weer nagaat, wat hij dan verstaat onder de theologia ectypos mediatae revelationis hominum viatorum post lapsum.

Deze kan worden opgevat in tweeërlei zin

a)	als Beziehung zu ihrem Urbild
b)	als Frage nach jenere Beziehung.

Wat a) betreft, deze relatie tot het Urbild is voor ons verborgen, ligt niet in het heden doch slechts in de toekomst, is een eschatologisch begrip. kan door ons niet worden verwerkelijkt en is derhalve juist het object van onze vraag, maar niet van ons weten. In zoverre heet. ze dan ook das Dogma(singularis) d.w.z. de eveneens nimmer in formule te brengen overeenstemming van de kerkelijke verkondiging met de openbaring waarvan in de Heilige Schrift getuigenis wordt gegeven.

Wat b) betreft, hieronder is te verstaan het kerkelijke dogma, de wetenschappelijke arbeid der dogmatiek. Deze immers is vraag. Ze is Selbstprüfung der kerk. De kerk stelt zich in de dogmatiek de waarheidsvraag en zoekt dan in en door dogmatische Sätze (pluralis) naar das Dogma (singularis) zie a.

Men ziet nu uit de omschrijving der theologia ectypos als vraag, dat Barth principieel het schema theologia ectypa-archetypa verloochencL heeft, ook al bedient hij zich nog van de term. Men kan toch kwalijk een vraag bij de mens en dan nog wel een vraag ter zelfcorrectie, een vraag van Selbstprüfung, een ectype noemen van de zekerheid van het

[p. 51]

weten in God van de theologie archetypos die Gott hat ja die Er selber ist, volgens Barths uitdrukking. Heel de opvatting van Barth moest opponeren tegen het Kuyperiaans opgevatte spreken van cognitio ectypa, vooral indien men daarvan het object der theologie wil maken. Object der theologie kan immers geen vraag zijn. De vraag der theologie is juist een stellen ook van de objects vraag en voorts gaat theologie nooit in vragen op. Dat Barth zakelijk de inhoud van het archetype-ectype schema in zijn alom bekende vorm en zijn (ook bij alle differenties toch gemeenschappelijke) veronderstellingen moet verwerpen, blijkt ten overvloede nog wel uit zijn afwijzing der a.g. analogia entis. Waar speciaal Kuyper en trouwens ook Bavinck, de cognitio Dei ectypa wil beredeneren uit het dogma van het beeld Gods, daar betoogt Barth juist dat de mogelijkheid geloof nimmer heten mag eine Capacität für dat Wort Gottes. Deze mogelijkheid kan niet eine dem Menschen in irgend einem Sinn eigene wesen. Indien men ook al zou mogen spreken van een Gottförmigkeit des Menschen im Glauben en indien men ook al deze Gottförmigkeit als ein angepasst sein see Menschen an das Wort Gottes zou willen zien, dan blijft toch, en zulks tegenover Kuyper en Bavinck, door Barth volgehouden, dat deze Gottförmigkeit niet te beredeneren valt von den Möglichkeiten des Menschen her. Ook al spreekt men van een analogie, van een Ahnlichkeit, ja zelfs van een Anknüpffungspunkt tussen God en mens, dan is dit toch nimmer iets, dat aan de mens eigen is, waarvan hij bezitter zou zijn. Het beeld Gods is niet meer dan een aanknopingspunt, het beeld Gods in de zin van ein dem Menschen qua Geschöpf eigene Möglichkeit für Gott is in de mens geheel en al verwoest.

Met nadruk wijst Barth de vanouds Gereformeerde stelling af dat er van het beeld Gods n.l. nog enkele kleine overblijfselen zouden zijn gebleven. Het beeld Gods is niet slechts verwoest of verstoord, doch vernichtet. Al geeft Barth toe, dat de aanwending van het begrip Gottförmigkeit hem vlak bij de Roomse leer der analogia entis brengt en dus ook vlak bij de Gereformeerde, toch wil hij fundamenteel daarvan zich blijven onderscheiden. De analogie zo opgevat als Barth ze nog pretenderen kan, is geen kwestie van zijn, doch alleen maar van doen. Die menschliche Entscheidung ist im Glauben in aller Unähnlichkeit ähnlich der Entscheidung der Genade Gottes.

De Ahnlichkeit blijft dus een kwestie van Entscheidung en men weet dat deze geen historisch gegeven is geen zijns karakter heeft en niet buiten het ogenblik van het actuele horen des geloofs uitkomt.

Ze kan derhalve met enige logie als zodanig niets te maken hebben. Van het bij Kuyper zo geliefde en uit Scholastiek en Mystiek zo overbekende verbum imprimère (cf. het zegel dat in het lak gedrukt wordt als voorbeeld van het indrukken van het beeld Gods door God in de mens) mag derhalve geen sprake zijn bij Barth. Barth wil in de verhouding tussen God en mens wel van Ahnlichkeit in der Unähnlichkeit spreken, doch niet van Gleichheit in der Ungleichheit. Wij behoeven hier niet aan te tonen waarom en in hoeverre Barth een onzuivere interpretatie van Thomas en van Luther geeft, als hij meent zelfs op hen zich nog te mogen beroepen voor het bij hen vinden van uitspraken die op de zijne gelijken.

Het is ons thans genoeg om aan te tonen dat zijn opvatting van de analogie tussen de Entscheidung van de Genade Gods en die des geloofs heel de onderbouw van het bij Kuyper en Bavinck gegeven archetype-ectype scheme radicaal doorbreekt en verwerpt.

Wel bedient hij zich van bijbeltaal als hij uit Gelaten 2:20 de apprehensio Christi ook habitatio Christi of unio hominis cum Christo noemt, doch de zin van deze woorden is toch eigenlijk prijsgegeven. Habitare toch is nooit een kwestie van een Augenblick, habitare veronderstelt continuiteit en juist dit continuum wordt door Barth ontkend, zakelijk dus ook de habitatio. Ook de unio betekent bij de Gereformeerden en Luthersen en Roomsen altijd weer een continuum, een unio die nur im Augenblick geschiedt, is geen unio. De raaklijn heeft met de cirkel geen unio, doch alleen maar contact. Alle termen welke de klassieke theologie in dezen gebruikt heeft zijn bij Barth ontkracht, al behoudt hij ook de klanken. Tenslotte, het is overbodig op te merken, dat in de grond der zaak de op Kuypers standpunt van onderscheiden zijde uitgebracht critiek, voorzover die hierboven besproken werd, ofschoon ze in veel punten met andere problemen samenhangt, toch ook in de grond der zaak zijn opvatting van de cognitio Dei ectypa revelata als binnen de cosmos gegeven, raakt. Dit binnen de cosmos vallen van genoemde cognitio bleek ons voor Kuyper de conditio sine qua non te wezen.

[p. 52]

voor de theologie als wetenschap en van dit intracosmisch karakter der cognitio Dei opgevat als complex van gegevens, kon men dan z.i. weer uit gaan ter vindicering van het wetenschappelijk karakter der theologie. Immers het complex van gegevens dat dan onder de cognitio ectypa bedoeld was, werd bij Kuyper eerst object van waarneming en deze gaf dan daarna haar stof aan de cogitatio. De waarneming ging aan de cogitatio vooraf en diende haar. Evenwel juist daartegen kwam men de laatste tijd van onderscheiden zijden in verzet. Waarneming zo luidde het bezwaar, is niet mogelijk zonder cogitatio (Goethe: Men ziet slechts wat men weet) en cogitatio is niet vrij van de primitiviteit der waarneming. De kracht der cogitatio (logos) is niet afwezig in de zwakheid der waarneming, met haar zich uitspreken in de mythos en omgekeerd is de primitiviteit der waarneming en haar zwakheid nooit geheel overwonnen in de cogitatie. Men kan wat Kuyper scheidde, waarneming en cogitatio, niet scheiden. In deze geest opponeerde bijv. Troeltsch in feite door logos en mythos als steeds aan elkaar verbonden voor te stellen. G. van der Leeuw bedient zich van dezelfde gedachte als hij verklaard dat het woord als resultaat van wetenschappelijke bezinning zich in de handeling van het weten zelf dubbel weerspiegelt.

a)	als mythos
b)	als logos

Beide zijn ‘woord’ doch ze zijn het, zo zegt van der Leeuw, op verschillende wijze. De mythos wijst naar buiten, naar de concrete wereld die wordt gezien, de logos naar binnen naar de handeling die wordt gezien, de logos naar binnen, naar de handeling die wordt beleefd. Met het woord als mythos treedt de mens naar buiten, met het woord als logos treedt hij naar binnen zo zegt niet zonder willekeur van der Leeuw. En hij vervolgt: Het eerste heeft betrekking op de concrete werkelijkheid, die door de zintuigen het gezicht, het gehoor de tastzin ons bekend wordt. Het tweede op de idealiteit welke van binnen uit daaraan zin geeft, m.a.w. op de wijze waarop wij de realiteit beleven en bewerken. Hier vloeit als dit juist gezien is dan uit voort, dat Kuypers onderscheiding tussen de waarneming der cognitio Dei ectypa revelata enerzijds en de cogitatio daarover als over wel te beheersen object anderzijds vervallen moet. Beter dan tussen weten en kennen acht van der Leeuw dan ook de onderscheiding tussen kennen en verstaan. Ook hij onderscheidt met Kohnstamm tussen het Hebreeuwse jadang en het Griekse niet Nieuw Testamentisch objectieve kennen of gnosis. De these van de levende dynamische en spanningsvolle correlatie tussen logos en mythos als steeds elkander begeleidend en vormend, leidt nu bij wie ze aanvaarden in de laatste tijd bij voorkeur tot de opvatting dat de theologie niet zo zeer wetenschap als wel kerugma prediking is.

Het karakter van verkondiging is de theologie altijd bijgebleven zegt van der Leeuw. Noch de wetenschap, noch de verkondiging, zo betoogt hij, beheersen hun object. Zij getuigen ervan, ze zijn indien ze waarlijk iets zijn kèrugma. God is evenmin object der verkondiging als hij object der theologie is. In de theologie is de prediking niet slechts verondersteld, doch essentieel. Het gaat in de theologie om het verstaan van de boodschap, niet om voortzetting van de boodschap. De taak van den theoloog is dus van die van den Prediker niet qualitatief, doch slechts quantitatief verschillend. De theoloog is Prediker en een additum, zijn taak is volgens van der Leeuw die van den Prediker plus de weitere menschliche Aufgabe van critiek en correctie. Eigenlijk doen Prediker en Theoloog, zo zegt hij, precies hetzelfde. Er is alleen dit methodologisch verschil, dat de theoloog in onderscheiding van den Prediker begint met te denken. Overigens kan ook hij de existentiele grondslag daarvan natuurlijk niet vergeten. Theologie is wetenschap die predikt, prediking die zich bezint, zo zegt van der Leeuw.

Al wat van der Leeuw nu verder overhoudt van Kuypers di stinctie tussen theologia archetypa en ectypa komt dus tenslotte hier op neer, dat de theologie heeft te prediken, dat God zich op deze wereld heeft gericht, dat ge zich bezint op de vormen, welke deze daad Gods in het leven der wereld heeft aangenomen. Men lette hier op het woord vormen, het is blijkbaar gebruikt in verband met de onderscheiding, die van der Leeuw maakt tussen kennen en verstaan.

Het kennen, zo zegt hij, richt zich op de materie, de cognitio ectypa, het verstaan op de vorm: Dat dus om met Kuyper te spreken de cognitio Dei object van het cogitare zou kunnen zijn, nadat ze eerst in waarneming was gekend of geweten, dat wordt hier door van der Leeuw

[p. 53]

betwis. Maar dat was bij Kuyper juist de onderbouw van zijn constructie van de theologie als wetenschap. Al gebruikt van der Leeuw Kuypers distinctie tussen archetypisch en ectypisch, zakelijk verandert ook hij ze desniettemin algeheel.

Een cognitio Dei ectypa revelata, als binnen de kosmos door haar schepper en herschepper neergelegd quantum of complex van gegevens, kan op het standpunt van van der Leeuw niet worden aanvaard, want het subject der theologie is voor van der Leeuw's besef God en de Kerk tevens. God is het subject der theologia archetype, de kerk dat der theologia ectypa, zo constateert hij onder verwijzing o.m. naar Przywara en hoe deze uitspraak te verstaan is, kan men tenslotte gemakkelijk inzien, als men van der Leeuw hoort spreken over de incarnatie en der incarnatie-theologie.

Incarnatie-theologie is volgens van der Leeuw herscheppingstheologie. Hij merkt op dat herschepping de schepping onderstelt er dit begrip van schepping wordt nu door van der Leeuw heel anders opgevat dan door de Gereformeerden van alle eeuwen. Hij verwijst naar Noordmans die bij schepping ons niet wil doen denken aan schone vormen, aan harmonie, aan een ongebroken geheel, doch aan scheiding. Schepping heet bij Noordmans scheiding. Hij tracht dit te illustreren met de Bijbel. In den beginne schiep God de hemel en de aarde. Dat is, zegt hij, de eerste en grote scheiding, het is de daad van de Geest, een oordeel. Zulk een scheiding nu herhaalt zich, volgens Noordmans, in de z.g. eigenlijke scheppingsdagen God scheidt licht en duisternis, de wateren boven en de wateren Beneden, de zee en het droge, Eva en Adam, en in de oergeschiedenis, zo zegt Noordmans, met een nieuwe petitio principii, zien wij de schepping als scheiding in het spel van Adam en Eva, de revolutie van Kain, in Lamech, zondvloed en torenbouw. Deze willekeurige begripsbepaling van Noordmans loopt zelf over heel wat wetenschappelijke kwesties heen. Ze verzuimt het onderscheid in rekening te brengen tussen bara en asah, tussen poiein en katartizein, tussen creatio prima en creatio secunda tussen het tot het bestaan roepen van hemel en aarde in Genesis 1:1 en de verdere toebereiding, de ordening van het bestaan in de zes scheppingsdagen. Geen wonder dan ook dat van der Leeuw op Noordmans scheppingsbegrip wel enige critiek heeft. Noordmans vergeet dat de schepping behalve scheiding ook vorming, formatie is en dat daar achter ligt Gods Woord, aldus zegt van der Leeuw. De schepping, zo gaat hij verder, begint wanneer God begin te spreken met den Logos. Wij evenwel zien, aldus nog steeds van der Leeuw, den Logos in de gestalte van den dienstknecht op aarde verschijnen om het scheppingswerk door de herschepping te verlossen en nu wil van der Leeuw in de theologie een heilzame spanning brengen door haar steeds te herinneren aan de eenheid van scheiding en van formatie zoals die in de herschepping ons bekend worden. Als schepper, die scheidt, legt God aan de theologie een critisch karakter op. Ze mag niets eenvoudig aanvaarden als komende van God.

Tegenover elk gegeven, ook tegenover kerk, sacrement, Schrift en het leven van Christus Jezus moet zij critisch staan, de geschapen en zelfs de verloste werkelijkheid zijn, gezien in het licht van den Heiligen Geest, niet te vertrouwen, zegt van der Leeuw.

Aan de andere kant evenwel mag de theologie niet het formerend karakter der daad Gods vergeten, als Hij, sprekend door Zijn Woord, het licht voortbrengt. De geschapen en verloste werkelijkheideisen, volgens van der Leeuw, vertrouwen, fiducia, door den Heiligen Geest geleid. Schepping is vorming en herschepping hervorming. In deze zin nu zal, volgens van der Leeuw, de theologie herscheppingstheologie moeten zijn. Niet loschikkende over de openbaring en niet aaewijzende Gods tegenwoordigheid als ware die een objectief gegeven b.v. in de kerk, op het altaar in de schrift. Want de aanwijzing der tegenwoordigheid Gods geschiedt slechts onder voorwaarde van het geloof, dat correlaat der openbaring is. In deze zin nu is theologie incarnatie theologie en is God subject der theologia archetype, verbonden met de kerk als subject der theologia ectypa. Deze twee subjecten zijn niet van elkaar los te denken, ze zijn in de kerk beide aanwezig. In de existentiele communicatie der incarnatie is, volgens van der Leeuw, de waarborg gegeven dat het een nooit buiten het ander omgaat, dat de theologia archetype nooit is buiten de ectypa, het subject der ene nooit buiten dat der andere. Onnodig te zeggen dat de incarnatie hier een figuur geworden is, die over de kerk en het geschapen leven uitbreidt wat volgens de Schrift alleen in Christus Jezus is.

Terugziende op hetgeen besproken werd, constateren wij dat in de vooropstelling van het kègmatisch karakter der theologie en in de opvatting

[p. 54]

van de theologie als prediking, als kèrugma, de van zeer onderscheiden standpunt uitgaande opposities van hedendaagse denkers tegen Kuypers opvatting der theologie als wetenschap, veelzins een vast en gemeenschappelijk rustpunt hebben gevonden. In de argumentatie voor dit kèrugmatisch karakter der theologie komen telkens twee elementen naar voren.

a) Het niet beheersen van het object of van de inhoud der boodschap. Er is geen scherp gekend inhoud van de boodschap, want onder het eschatologisch gezichtspunt wordt slechts getuigenis gegeven aan de Goddelijke waarheid ook in de theologie, die permanent de waarheidsvraag stelt; de vraag als vraag.

b) Het do doorbreken van de zekerheid en van de waan van het bezit der theologische kennis door de praesentie van Jezus Christus als het z.g. Sein der Kirche, waardoor de theologie tot incanatie theologie wordt en tengevolge waarvan de theologia archetypa nooit buiten de ectypa om kan gaan, noch omgekeerd. Tegenover beide gedachten nu heeft de Gereformeerde the steeds bezwaren ingebracht. Zij heeft het woord kèrusseinkèrux steeds zo opgevat dat ervan een kèrugmatisch karakter van prediking en van theologie in de reeds omschreven zin geen sprake kan zijn of het moest zijn onder totale verkrachting van de woorden en begrippen, Zij heeft zich steeds nauw aangesloten aan het spraakgebruik van het Nieuwe Testament. De kèrux is daar de man die een bepaalde, wel omschreven boodschap overbrengt. Zolang hij deze niet weet en im Frage stelt hij tot het kèrussein onbekwaam. Onderstelling van het kèrussein is ten eerste dat hij weet en zijn object beheerst en ten tweede dat hij spreekt uit naam van den afwezigen die hem zond en die niet in hem tegenwoordig is doch op diastase van hem staat. Zo zijn het de kèrukes van Christus, die op een andere plaats dan waar hij lichamelijk tegenwoordig is en hoorbaar spreekt uit Zijn naam de door Hem hum toebetrouwde boodschap onveranderd overbrengen, Wel is Christus met Zijn Godheid, Majesteit, Genade en Geest in hen tegenwoordig, doch niet met het deel dat hun boodschap im Augenblick gevormd zou moeten worden. Hij bindt hen aan het overgeleverde, het ontvangene en ook wat de apostelen nog nieuw ontvangen zouden, moet in het Oude besloten liggen. Fovum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet. Zo heet Xoach 2 Petrus 2:5 dikaiosunès kerux, hij heeft een bepaalde en duidelijke boodschap. De apostelen zijn volgens 1 timotheus 2:7 kèrukes daarin dat zij ook didaskaloi zijn en een bepaalde boodschap brengen, die tegen de pseudo leer zich scherp laat afgrenzen of 2 Timotheus 1:11 Jona heeft een zeer speciaal kèrugma is zelfs wat de openbaring der dikaiosunè als wat de duur en de termen der makrothumia theou betreft even concreet als dat van Noach. Het keèugna van Paulus, d.w.z. zijn scherp bepaalde evangelieboodschap, heet een gezonde leer en het is wel mooria voor de ongelovigen doch juist niet voor de gelovigen, voor wie het sophia is. Juist de gelovigen stellen de boodschap niet disputabel. kenner geen kèrugma in de crisis en ge en theologie crucis. Integendeel het is behalve sophia ook dunamis theou 1 Cor. 1:21 e.v.v. Ook is het kerugma geen Zeugnis slechts van een komende zaligheid in de aioon melloon, doch een middel, dat nu reeds zaligheid werkt. Let op dia cum genitivoin 1 Cor. 1:21. De imperativus kerusson ton logon wordt oin 2 Timotheus 4:2 gecoördineerd en ten dele ook geëgetiseerd door de andere spistèthi eukairoos, akairoos, eleg. xon, épitimeèson parakaleson en pasei makrathumiai kai didachè in Titus 1:3 spreekt dan ook Paulus van een kerugma ho episteuthèn egoo. Het verbum pisteuein heeft slechts zin als de boodschap een bepaalde inhoud heeft, maar niet als ze een opdracht tot het stellen van de vraag zou betekenen. Kerusein heeft dan ook bepaalde objecten tot inhoud bijv. Moousèn Mosis auctoritatem et praecepta Hand. 15:31 of peritomèn Gal. 5:11. De accusativus rei komt herhaaldelijk voor Matth. 10:27. Luc. 12:3, 4:18, Matth; 4:23, 9:35, Marc. 1:14; 16:15, Gal. 2: 2: 1 Thess. 2:9, 2 Tim. 4:2, Rom. 10:8, Luc. 8 : 1: 9 : 2, 20: 25, 28:31, Marc. 1:4; Luc. 3:3 Hand. 10:37, Luc24: 47, cf. Hoekstra Gereformeerde Homiletiek bl. 10, 14, 16, 149 en Kuyper Encyclopaedie deel III, 488.

Al verwerpt Hoekstra het door sommigen gepretendeerde principiele verschil tussen Kèrussein of prediking aan de heidenen tegenover homilein als prediking onder gelovigen, in elk geval blijft staan dat het kerugma een eigen inhoud, heeft, welks zekerheid met gezag wordt opgelegd.

[p. 55]

En zo stuit de argumentatie zelve, die men voor de opvatting van de theologie als kèrugma tegenwoordig geeft, telkens weer af reacts op het Gereformeerde gebruik van het woord kèrugrna..Dat op dit punt al dadelijk de meningen vierkent tegenover elkaar staan en dat voor Gereformeerd besef theologie en kèrugma absoluut van elkander onderscheiden blijven, is wel het eerst voor de hand liggende bewijs van de grote afstand, ja de onverzoenlijke, tegenstelling tussen de encyclopaedische inzichten van de Gereformeerden enerzijds en de besproken meningen ook met betrekking tot het vraagstuk der theologie als wetenschap anderzijds.

B. alles wat boven onder A besproken werd raakte de kwestie der theologie als wetenschap. De daaronder besproken meningen hadden elk voor zich consequenties t.a.v. de vraag of het object der theologie al dan niet heten mag cognitio Dei ectypa revelata. Behalve deze algemene zijn er ook n bijzondere bedenkingen ingebracht tegen Kuypers constructie ter zake van het object der theologie. Deze raken de vooronderstelingen van Kuypers leer aangaande het object der theologie. Hierover spreken we in punt B. Nu bleek ons in par. 1 reeds dat Kuyper onderscheid maakt tussen idee en begrip der theologie. Juist tegen deze onderscheiding, die zelf weer de vooronderstelling is van zijn bepaling van het object der theologie, is oppositie gevoerd. Kuyper zegt dat de idee der theologie wel is het kennen van God, maar, zo zegt hij, dat kennen is toch niet wetenschappelijk. Wetenschappelijk wordt het pas in het begrip der theologie. Tegen deze opvatting nu is bezwaar ingebracht van Gereformeerde zijde door F.M. ten Hoor, destijds predikant te Franeker in 1895.

We zullen niet ingaan op diens vervijt dat Dr. Kuyper zijn stelsel niet opbouwt uit de Goddelijke idee, doch uit het menselijk begrip der theologie, want hier is toch wel een apart misverstand aan het woord t.a.v de term idee. Slechts zij gewezen op diens stelling dat ‘wij niet alleen den inhoud maar ook het systeem (der theologie) aan God ontlenen’. Hoe dit bedoeld is blijkt uit deze woorden van ten Hoor, ‘wij maken door ons denken de theologie niet tot wetenschap. Ze is wetenschap in God, ze is als wetenschap geopenbaard’.

Enkele regels verder poogt de schrijver deze woorden aldus toe te lichten ‘wij moeten het systeem wel opzoeken en in elkander zetten maar wij maken, wij scheppen het niet. Het ligt in de openbaring Gods’. In nauw verband met deze opvatting van Ds. ten Hoor staat nu diens bewering dat Dr. Kuyper omtrent de onderscheiding van theologia archetypa en ectypa een constructie gaf, welke afwijkt van die der oude Gereformeerden, Kuyper construeert het zo, dat de archetypische kennis in God zelf is, terwijl deze dan de ectypische in de mens als naar zijn heeld geschapen, heeft afgedrukt. principieel daartegenover wil ten Hoor zich plaatsen, als hij schrijft wie de opvatting van deze onderscheiding (tussen archetypische en ectypische kennis Gods) bij de oude Gereformeerde schrijver even naleest, ziet terstond, dat niemand van hen gedacht heeft aan de onderscheiding van Dr. Kuyper. De theologie archetypa is de kennis die God van zichzelf heeft. Van deze zijne kennis heeft Hij ons in zijne openbaring een afdruk gegeven en deze afdurk is de ectypische kennis Gods. ’

Wat ten Hoor verder opmerkt, laten we rusten. Zien we wel, dan is er in zijn critiek veel dat langs Kuypers betoog en bedoeling heengat, al brengt hij ook op bepaalde onderdelen zakelijke correcties aan, die evenwel zelf lijden onder haar gebrekkige formulering. Volgel1s een oordeel van Dr. F.E. Daubanton bevatte de artikelen van Ds. ten Hoor tegen Kuypers Encyclopaedie veel voortreffelijks.

Behalve ten Hoor heeft ook Daubanton Kuyper aangevallen, ter zake van de onderscheiding tussen idee en begrip der theologle. De idee der theologie moge dan zijn God te kennen en haar begrip het kennen, niet van God, doch van cognitio Dei eetypa revelats, maar, zo waarschuwt Daubanton (het la tste gesubordineerd aan de eerste ontkenne niet, wat de voorstelling bevestigt, m.a.w., indien, gelijk Kuyper zegt, dat het begrip der theologie steeds gesubordineerd is aan de idee der theologie, dan is het toch onmogelijk te loochenen, dat het begrip der theologie, God kent. In verband hiermee staat Daubantons opmerking, dat Kuyper van dit gesubordineerd zijn van den theoloog geen duidelijk beeld geeft Volgens Daubanton lopen er twee lijnen in Kuspers opvatting ten dezen. Op de Vraag wat het object der theologie is, krijgen we, aldus klaagt Daubanton, ten antwoord, nu eens God dan weer de revelatio ectypa of de cogritio ectypa, maar God.zelf niet. Daubanton wijst hier op twee reeksen

[p. 56]

uitspraken bij Kuyper. In de lijn der ene reeks liggen uitspraken als deze ‘In de theologie staat het kennende subject in een geheel eigenaardige positie tegenover God als het te kennen object. Of ook een andere uitspraak: ’ De theoloog staat niet boven, maar onder hetgeen hem voorwerp van zijn onderzoek is en bevindt zich tegenover het object van zijn onderzoek in een positie van volkomen afhankelijkheid’.

Het is nu duidelijk, volgers Daubanton, dat in deze neeks van uitspraken op God als object der theologie wordt heengewezen. Immers, wat special de laatste uitspraak betreft, deze kan slechts dan als juist gelden, indien zij op God ziet. Ze zou onjuist zijn, indien ze op de cognitio Dei ectypa als complex van gegevens zou willen slaan.

Want deze is dan geopenbaard, gegeven en zelf geschapen. Tegenover het Schepsel staat de mens nooit in de positie van volstrekte afhankelijkheid. Dit klemt te meer, nu Dr. Kuyper in z'n stelling, volgens welke het object der theologie qua talis juist niet God is, maar de cognitio Dei ectypa, onder meer grondt op de overweging dat de cognitio Dei ectypa revelata tot de kosmos behoort, hetgeen volgens hem voor het object ener wetenschap een eerste vereiste is. Tegenover een kosmisch gegeven nu, staat de mens niet in dezelfde positie van volkomen afhankelijkheid als waarin hij staat tegenover God, waarom dan ook Kuyper elders zegt: ‘In de theologie staat het kennende subject in een geheel eigenaardige positie tegenover God als het te kennen object’.

Ook hier, zie boven, wordt ook weer God, volgens Daubanton, tot object der theologie gemaakt. Daarnaast plaatst Daubanton evenwel een andere reeks van uitspraken waarin God als object der theologie nadrukkelijk wordt uitgesloten b.v. als het heet dat het een logische contradictio in terminis is de denkende mens als subject tegenover God als object te stellen. Of, dat niet het ongekende wezen Gods doch de ons bekend gemaakte revelatio ectypa object der theologie is. Daubauton blijft hier tegenspraak vinden en verklaart niet te kunnen zien dat ze opgelost kan worden door de onderscheiding tussen voorstelling(idee) en begrip der theologie. In dit verband is nu wel duidelijk wat hij bedoelde zijn opmerking: ‘Het laatste gesubordineerd aan de eerste ontikenne niet wat de voorstelling bevestigt’.

In de tweede plaats wordt eek kritiek geoefend van onderscheiden zijde op de bekende onderscheiding tussen theologie viaterum (viae of studii) in onderscheiding van de theologia unionis en visionis.

Daubanton beschuldigt Kuyper ervan, dat hij in de geschiedenis der Gereformeerde theologie op dat punt een volslagens nieuw element heeft ingedragen. Eerst wijst hij er op, dat volgens Dr. Kuyper de wetenschap der Theologie die logische actie is van het generale subject der herberen mensheid, door welker actie het subject bij het licht van den Heiligen Geest de geopenbaarde kennis van God in zijn bewustzijn opneemt en uit zijn bewustzijn reflecteert. Vervolgens verklaart Daubanton niet te weten wat nu eigenlijk te verstaan is onder dit generale subject der herboren mensheid. Er zij, zo zegt Daubanton, uitspraken bij Kuyper, waarin het z.g. generale subject der herberen mensheid realistisch gedacht schijnt te zijn, maar dan toch als in de mensheid inhaerent. Daar staat dan echter weer iets anders tegenover, zo vervolgt Daubanton. Dit staat er tegenover dat Kuyper elders uitdrukkelijk verklaart dat Christus het generale subject in centrale zin is dat Christus dus het generale subject is. En nu komt Daubanton tot deze merkwaardige conclusie: ze wordt ni fallor de apostelische leer van Christus als het hoofd der gemeente in een haar vreemde omgeving ingedragen. Christus wordt hier niet voorgesteld als subject der theologia unionis, maar als centraal subject der theologia viaterum, iets wat, zover ik weet, enig is in de geschiedenis der Gereformeerde theologie.

Ik zie nog steeds in Daubanton aan het woord-ik zie niet hoe bij een consequent doortrekken van hier gegeven lijnen de wezenlijke onderscheiding tussen Christus en de herberen mensheid te behouden is. Of het ik van Christus wordt gehandhaafd, maar dan is de herberen mensheid op zichzelf beschouwd een bewustl ze grootheid. Zij heeft geen ik dan Christus' ik, of het realistisch geconstrueerde ik-bewustzijn der herboren mensheid wordt gehandhaafd, maar dan is er geen plaats in haar voor een persoonlijke Christus, als haar generale subject, Alleen op pantheistische weg is er aan het delimma te ontkomen, maar tot wat een prijs; Christus staat als een soort natura naturans tegenover de herboren mensheid als een soort natura naturata.

[p. 57]

In wezen echter verliest zich die onderscheiding in het to hen kai to pan. ‘Wel waarschuwt Daubanton in het vervolg van deze uitspraak tegen de beschuldiging van pantheisme als zou deze met goede reden in te brengen zijn tegen Dr. Kuyper. Toch meent hij dat, al heeft Kuyper het pantheisme natuurlijk fel en scherp afgewezen, zijn constructie inzake Christus en het generale subject der herboren mensheid in deze richting wijst. En Daubantons critiek op Kuyper uitgebracht, verdient in zoverre nog steeds de aandacht, te meer waar ook van andere met name van Gereformeerde zijde tezelfdertijd het bezwaar van pantheiserende tendenzen tegen Kuypers encyclopaedie is ingebracht. Naast de critiek van Daubanton staan dan inzake ditzelfde punt weer bezwaren van ten Hoor. Hij heeft bedenkingen inzake

a) de onderscheiding van theologia unionis, visionis, stadii

b) inzake de bewering dat het generale subject der herboren mensheid subject der theologische wetenschap, is. Waar Daubanton het één met het ander in verband zette, rijst de vraag of ten Hoors bezwaren al dan niet met die van Daubanton parallel lopen.

ad a Volgens ten Hoor is de onderscheiding tussen theologia unionis, visionis en stadii bij Kuyper een gans andere dan bij de oudere theologen. Ten Hoor schrijft: ‘De oude Gereformeerden onderscheidden de theologie naar het onderscheiden subject en naar den graad der volkomenheid. ’ Zo was theologia unionis volgens hem aanwezig bij Christus, theologia visionis bij de zaligen, theologia stadii bij de gelovigen op aarde en nu ziet ten Hoor enkele verschillen tussen de oude Gereformeerden en Kuyper op dit punt.

1. De oude Gereformeerden ‘hadden van de theologia stadii, of ge openbaarde kennis Gods....niet slechts een idee maar ook een begrip zodat ze beiden, idee en begrip, der theologie, aan één object a.d. geopenbaarde kennis Gods ontleenden’ Kuyper daarentegen, aldus ten Hoor, ontleent de idee aan de kennis Gods en ontvangt het begrip van de logiek.

2. De oude Gereformeerden, aldus ten Hoor, onderscheidden de theologie naar het onderscheiden subject en naar de graad der volkomenheid’......De theologia stadii’nu onderscheidden de oude Gereformeerden niet in theologische wetenschap en kennis Gods zo dat....de eerste als andersoortig van de laatste was onderscheiden. De ouden onderscheiden wel de theologia stadii, maar alleen uit een oogpunt van graad en mate, zodat ze wel spraken van theologie der eenvoudigen en theologie der geleerden, doch zij maakten daartussen nooit een essentieel of specieel maar alleen een gradueel verschil....Men wees alleen op de onderscheiden den gradaties in de kennis Gods. ‘Hiermee strijdt dan, volgens ten Hoor, Dr. Kuyper met zijn onderscheiding van theologische wetenschap en kennis Gods, van begrip en idee der theologie, als waren die andersoortig. ad b. Wat de stelling inzake het generale subject der mensheid of der herboren mensheid betreft, ook daartegen opponeert ten Hoor fel. Als Kuyper de wetenschap der theologie een logische actie van het generale subject der herboren mensheid noemt, of als hij dit generale subject der mensheid. bij herhaling een ik noemt, of als hij de éne keer constateert dat in de wetenschap der theologie het ik van het algemeen menselijk bewustzijn het generale subject is en de andere keer dat het subject der wetenschap het generale ik in het algemeen menselijk bewustzijn is, dan concludeert ten Hoor als volgt: ‘De mensheid is dus het subject der wetenschap. Dit subject is een ik en dit ik is een generaal ik, het ik der ganse mensheid. Behalve het ik van de enkele mens is er ook dus nog een generaal ik, het ik der mensheid. Dat dit de bedoeling is, blijkt ontegensprekelijk uit deze woorden: ‘Subject toch van deze (logische) actie is niet de enkele persoon maar het generale ik der gelovige mensheid. Hier wordt het generale ik duidelijk onderscheiden van de enkele personen.’ Wat Kuyper nu met dit generale ik bedoelt, is ten Hoor niet duidelijk. Een heldere uiteenzetting ontbreekt De z.g. achtergrond begrippen, zegt ten Hoor, de filosofische grondbeschouwingen zijn niet aangegeven. Toch blijft ten Hoor niet staan bij het constateren van dit ontbreken van een filosofische onderbouw voor Kuypers uitspraak in dezen Hij tracht zelf een antwoord te vinden op de vraag, wat Kuyper met dit generale ik bedoeld heeft en nu is het merkwaardig te constateren dat zijn conclusie vrijwel klopt met die van Daubanton.

Letterlijk schrijft ten Hoor: ‘dat bij dit generale ik aan een persoon moet gedacht worden spreekt wel van zelf, wijl het anders geen ik kan genoemd worden. Bij de mensheid, die subject van de wetenschap is,

[p. 58]

moet gedacht worden aan de herboren mensheid. Die herboren mensheid is het lichaam van Christus. Het bewustzijn der herboren mensheid is hat bewustzijn van het lichaam van Christus. Het generale ik is dus ook het ik van het lichaam van Christus.’ En dan stelt ten Hoor de vraag, welk ander ik kan dat zijn dan het ik van Christus zelf. De betekenis van die vraag is de schrijver niet ontgaan. Vandaar dat hij vervolgt: ‘dit is niet slechts een gevolgtrekking die wij uit enkele gegevens afleiden. Dr. Kuyper, zegt hetzelf’ Christus is het generale subject der herschapen mensheid in centralen zin. ‘Christus is het centrale menselijk bewustzijn, Christus is dus het centrale ik der mensheid.’ Nu verwacht ten Hoor hier een tegenwerping. Hij merkt op: ‘Men zegt misschien, hier wordt toch onderscheid gemaakt tussen Christus als het centralen subject en de herboren mensheid als het generale subject Daarop geeft ten Hoor dan weer als volgt bescheid: ‘Wij antwoorden’, zegt hij,

1e. dat dit niets afdoet, omdat Christus met de mensheid vereenzelvigd wordt. Er wordt gezegd. Christus is het generale subject. Dit subject is de mensheid en 2e wordt letterlijk gezegd ‘Christus is dit generale subject der herboren mensheid’. Resumerende wil ten Hoor dr. Kuypers' meningen samenvatten in de volgende stellingen:

1e	het subject der wetenschap is de herboren mensheid.
2e	die mensheid is het lichaam van Christus
3e	deze mensheid heeft een bewustzijn
4e	dit bewustzijn is het bewustzijn van Christus
5e	het ik van deze mensheid is Christus
6e	van dat ik van dit bewustzijn gaat de wetenschap als logische actie uit.
7e	dus is Christus het subject der wetenschap.

Nog op andere gronden betoogt ten Hoor dat dit de enige mogelijke juiste interpretatie is van Kuypers gevoelen. Dr. Kuyper, zo zegt hij, kan trouwens onmogelijk tot een andere grondstelling komen, omdat hij en het subject en het bewustzijn en het ik in generale zin heeft opgevat. Dit generaal opvatten van subject, bewust zijn en Christus brengt aldus ten Hoor, zijn consequenties mee.

Hij formuleert ze aldus: ‘daardoor was het inviduele van elk mens en dus ook het individuele van het bewustzijn en dus ook het individuele van het ik, opgeheven en hiermede is ook het individuele bewustzijn en het individuele ik van Christus opgeheven.

De mensheid is voor Dr. Kuyper een pananthroopos, een al-mens.

Deze al-mens heeft een bewustzijn en is een ik. Elk mens is een organisch deel van deze al-mens op gelijke wijze als elk lid een deel is van ons lichaam. Elk mens deelt in het bewustzijn en in het ik van deze al-mens. Het bewustzijn en het ik van elk mens is een organisch deel van het generale bewustzijn en van het generale ik van deze ‘ial-mers’.

Ten bewijze dat deze laatste woorden als weergave van Kuypers gevoelen niet mistasten, citeert ten Hoor nog eens letterlijk Kuyper zelf wanneer deze zegt dat het subject der wetenschap d.i. het bewustzijn der mensheid organisch in de denkende individuen leeft: Op grond van dit laatste woord en in samenhang met al wat reeds opgemerkt werd, geeft ten Hoor dan weer volgende schets van Kuyper desbetreffende gevoelen:

1e	van deze al-mens, dit is de mensheid, is Christus het generale bewustzijn.
2e	Christus is zelf een organisch deel van deze al-mens omdat hij het hoofd is der herboren mensheid, die zijn lichaam is.
3e	als hoofd is Hij het centrale orgaan, het generale subject in centrale zin, en het centrale menselijk bewustzijn van deze al-mens.
4e	zijn ik is het ik der mensheid. Zijn bewustzijn is het bewustzijn der mensheid en dit bewustzijn van Christus leeft organisch in de denkende individuen.
5e	er is dus geen persoonlijk onderscheid tussen Christus en de mensheid.

Hierna concludeert ten Hoor aldus: ‘Hoe Dr. Kuyper bij deze opvatting aan pantheisme ontkomen kan begrijpen wij niet’ Immers Christus is God-mens en heeft maar ééen ik. Dit is zijn God-menselijk ik en dit Godmenselijk ik is het generale ik der herboren mensheid. Dus is het generale ik der mensheid een God-menselijk ik en het bewustzijn der mensheid is een God-menselijk bewustzijn en dit leeft organisch in de derkende individuen’.

[p. 59]

Ten Hoor beweert dus niet dat Kuyper pantheist is, doch begrijpt alleen maar niet, hoe hij daaraan ontkomen kan. Iets krasser klinkt. reeds zijn woord, als hij bij Kuyper spreekt van neiging tot pantheïsme;. ‘Wetenschappelijk’, zo zegt hij, ‘is naar Kuypers opvatting een drang in den menselijke geest. Deze drang komt echter niet op uit den mens maar is van hogeren oorsprong. Er is een hogere factor die tot wetenschap prikkelt. Deze hogere factor is God. Dr. Kuyper is geneigd deze hogere factor de wetenschap te noemen, dub God is de wetenschap of eigenli, de logische drang in God. In die zin kan hij dan ook zeggen: ‘de wetenschap maakt dat de geest des mensen weet.’ Dit laatste leidt ten Hoor af uit blz. 9 en 10 van deel II lste dr.

Tot zover ten Hoor.

Aanhangsel.

Al is het hier nog niet de plaats om eigen standpunt te bepalen, toch mag men voor het recht verstaan van de strijd dier degen enkele dingen niet vergeten.
1e dat Dr. Kuyper in zijn twede druk blz. 10 heeft opgemerkt’ ook al wilde men zich ten Gemeingeist onzer menselijke natuur gepersonificeerd denken, toch zou men ook hier weer niet uitkomen, daar immers deze hogere factor zelfbewust moet wezen en deze Gemeingeist juist eerst door de wetenschap tot zelfbewustzijn moet gebracht worden. Deze hogere factor die ons menselijk bewustzijn tot wetenschap zal opvoeren moet zelf weten wat hij ons wil doen weten.
2e Dat Dr. Kuyper het bewustzijn der mensheid voor het subject der wetenschap, houdt.
3e dat dit menselijk bewustzijn in zijn rijkste ontwikkeling genomen, subject is van de wetenschap.
4e dat Dr. Kuyper ondergelovige mensheid verstaat het menselijk geslacht als organisch geheel, voor zover het leeft, d.w.z. voorzover de apistia weer in pistis omsloeg of omslaan zal.
5e dat hij uitdrukkelijk afwijst elke gedachte, als zou het generale subject of het principiele ik der herstelde mensheid een abstractie wezen. Een abstractie, aldus Kuyper, is onbekwaam tot enige logische actie. Daarom wil hij dan ook Christus als dit generale subject blijven zien. Bovendien is het goed ter tekening van de situatie er op te wijzen dat Kuyper in antwoord op de critiek van ten Hoor verschil heeft gemaakt tussen scherpe begripsbepaling en voorstellingsmiddelen in zijn Encyclopaedie, Hij heeft, zo zegt hij in dit boek, vaak in de magie der voorstelling kracht gezocht, zonder dat daarbij steeds gestreefd werd naar begripsmatige preciesheid. Hij noemt het contrabande als men zinsneden en uitdrukkingen die tot de voorstellingen behoren, voor draagsters van begrippen aanziet en nu voorts op de delen dier voorstelling critiek oefent, als had ook de schrijver van het werk ze ook als draagsters van begrippen bedoeld. Voornamelijk evenwel was Kuypers anti critiek deze, dat ten Hoor schier allerwegen van nominalistische grondstellingen uitgaat, terwijl, zo zegt hij, omgekeerd. de bedoelde Encyclopaedie soms misschien wat onevenredig zelfs op de realistische grondslagen nadruk legt. Gelijk het thans staat, aldus Dr. Kuyper, maakt het op ons niet de allerminste indruk zo dikwijls als Ds ten Hoor vanuit zijn nominalistisch standpunt allerlei op en aanmerkingen tegen allerlei zinsneden en uitdrukkingen inbrengt, want ons antwoord is bijna onveranderlijk gereed. Ongetwijfeld, zo is het als de nominalisten gelijk hebben maar het is niet zo, als met de vaderen het nominalisme verwerpen.’
Volgens Dr. Kuyper ‘school er ook hier een universale in rebus, waarom de enkele res bestonden, hetwelk zij dienden en waarin zij haar kracht deden uitkomen.’ En dit kon volgens Kuyper door ten Hoor op zijn standpunt niet begrepen worden. Tenslotte vermelden we nog dat ongeveer in dezelfde tijd ook door Ds. T. Bos en door Prof. L. Lindeboom bezwaren ingebracht zijn tegen Dr. Kuypers Encyclopaedie. Kort saam gevat komen de bedenkingen van Lindeboom voorzover ze ons onderwerp raken, hierop neer.
1. Prof, Lindeboom heeft bezwaar tegen de leer van een tweeërlei theologie. Deze vormt z.i. de onderstelling van de onderscheiding tussen idee en begrip der theologie en ook van de theorie die Kuyper geeft inzake subject en object der theologie en der wetenschap in het algemeen.
2. In verband hiermee heeft hij bezwaren tegen de opvatting van Kuyper dat heb voorwerp der ene wetenschap of der wetenschappen de kosmos is en dat dus de theologie, indien ze opgenomen wordt in de kring der

[p. 60]

wetenschappen, dan ook niet God maar iets in de kosmos n.l. de bijzondere openbaring tot object heeft. Dit is, aldus Lindeboom het fijne puntje dat Dr. Kuyper niet God zelven als het voorwerp der theologie erkent, gelijk de Schrift en de belijdenis leert.
Voor 't overige liepen de bezwaren van Prof. Lindeboom ten dele parallel met die van ten Hoor. Ook hij had bedenkingen tegen de constructie van het generale subject der mensheid en wat daarmede samenhangt, zie: ‘bewaar het pand U toebetrouwd. Opmerking verdient dat in deze tijd de hoogleraren M Noordtzij, D.K. Wielinga, H. Bavinck en P. Biesterveld eerst in een brochure ‘Opleiding en Theologie’ 1896 en daarna in ‘Antwoord op Lindebooms ‘Bewaar het pand’ in hun tweede gemeenschappelijke brochure ‘Nadere verantwoording zich hebben uitgesproken over de critiek van ten Hoor c.l. en deze voor, zover zij bezwaren inbracht betreffende de zuiverheid der leer, principieel hebben afgewezen.
Wat de kwestie van idee en begrip der theologie betreft, wordt opgemerkt dat de bedoeling van deze onderscheiding eenvoudig deze is ‘de theologie als wetenschap’ dit is zoal ze in de scholen bestudeerd wordt, heeft met de kennis Gods in God zelven in Christus enz. dit gemeen dat ze naar haar idee naar haar wezen kennisse Gods is’.
Tussen de kennis Gods in de gelovigen en de eigenlijke theologie is geen essentieel verschil, want ook deze is wezenlijk kennis Gods. Het verschil ligt in de methode.
2. Wat de kwestie van de kosmos als object der wetenschap aangaat; hiervan wordt opgemerkt dat alle dingen organisch samenhangen en een systeem vormen, dat voorts de regel scientia non est singularium; juist is en dat wetenschap in volstrekte zin naar haar idee is systematisch kennis van de kosmos. Het punt in geding wordt hier dus feitelijk voorbijgegaan.
3. Wat vervolgens de kwestie van het subject der wetenschap betreft, het generale ik, wordt erkent dat de uitdrukking het generale ik, op zichzelf voor misverstand vatbaar is, maar wordt voorts beweerd, dat ze niets anders betekenen kan, dan de gelovige mensheid als organisch geheel Er wordt geen apart persoon nee aangeduid, buiten en boven die gelovige mensheid. Alleen dit wordt ermee te kennen gegeven, aldus de vier hoogleraren, dat niet enkele individuen, zo naar toeval of willekeur, maar dat de gelovige mensheid zelve het ene subject, het ik der wetenschap is. De organische opvatting die steeds bij Kuyper het uitgangspunt is laat zich ook hierin zien en het procesmatige der wetenschap wordt dan daarbij geaccentueerd, gelijk ook de samenhang tussen wetenschappelijke werkers en hun omgeving.
4. In verband met de kwestie van Christus als het centrale subject, waaruit de wijsheid in de enkele gelovigen indringt, wordt opgemerkt dat het hoogst onbillijk is de plaats, waar van dat centrale subject gesproken wordt, in verband te zetten met de andere welke aan het generale ik zijn gewijd, weshalve de conclusie inzake de pan anthroopos, de al-mens wordt gewraakt als onbillijk. De door ten Hoor c.s. gevolgde redeneermethode heet hoogst onbillijk, om deze reden: Zij brengt twee geheel verschillende plaatsen op de klank af met elkaar in verband, maakt die tot twee praemissen en dringt daaruit den schrijver een conclusie op welke hij verfoeit. Volgens de 4 schrijvers is door het spreken van Christus als het centrale subject niets anders gezegd, dat wat de apostel getuigt, dat n.l. in Christus alle schatten der kennis en der wijsheid verborgen zijn. Dit wordt dan alzo geinterpreteerd, dat Christus onze wijsheid is, dat deze wijsheid echter evenals ook zijn heiligheid uit Hem als het centrale bewustzijn in het bewustzijn der gelovigen wordt ingedragen en overgeplant en dat dit nu geschiedt niet alleen maar toch ook in de theologie als wetenschap. ‘God gebruikt het denken en den drang tot kennis, dien hij in de gelovige mensheid heeft gelegd alzo, dat de schatten der wijsheid uit Christus hoe langer hoe meer het eigendom worden van het bewustzijn der gelovigen.’
5. Wat eindelijk betreft de applicatie op de theologie van het beginsel, dat het voorwerp der wetenschappen de kosmos zou zijn, dit wordt door de schrijvers toegegeven, evenals de daaruit volgende conclusie, dat dan ook de theologie opgenomen in de cyclus der wetenschappen, niet God, maar iets in de kosmos nl. de bijzondere openbaring tot object heeft. Maar tegenover het ingediende bezwaar worden dan vijf dingen opgemerkt.
a. dat de theologie niet het verborgen wezen Gods naspeurt, doch God alleen kent omdat en voorzover hij zich geopenbaard heeft.
b. dat dus de openbaring rechtstreeks en naastbijliggend object der theologie is en dat dus de theologie daardoor God wil kennen gelijk Hij

[p. 61]

geopenbaard is.
c. dat ook de andere wetenschappen met openbaringen Gods te doen hebben (ook natuur, mens, geschiedenis, recht, logos).
d. dat ook deze andere wetenschappen door en in deze speciale objecten Gods gedachte en wil willen verstaan en alzo God zelf villen kennen, gelijk Hij zich in heel de schepping heeft geopenbaard.
e. dat dus de tegenstelling zelf vals is alsof de theologie God en de andere wetenshappen de wereld tot object zouden hebben. God en wereld staan niet dualistisch tegenover elkander. Theologie en andere wetenschappen dus evenmin. Alle wetenschap tezamen is kennisse Gods in al zijn werken en van alle werken in God. Tot zover het antwoord dat geven is op de bedenkingen van ten Hoor, Lindeboom, Bos e.a.