Diktaat encyclopaedie

(1947-1948)–K. Schilder– rechtenstatus

[Deel I]

Hedendaagse critiek op het gereformeerde inzicht inzake het object der theologie.

I Algemene inzichten der Gereformeerde theologie in dezen.

Bij het overzien van de algemene inzichten die Gereformeerde theologen (respectievelijk filosofen) in de laatste tijd hebben inzake het object der theologie vallen enkele namen te noemen.

A. Allereerst die van Dr. A. Kuyper.

Deze stelt, Enc. II, 180 de vraag in welke zin in de samenstelling theologie logie’ is op te vatten en of ‘theos’ in de ze verbinding actief dan wel passief is te verstaan. Niet zozeer op etymologische gronden als wel met beroep op den usus vocis en zijn historie, wijst Dr. Kuyper er op dat Thomas Aquinas gelijk had toen hij in z'n ‘Summa Theologiae’ ‘protesteerde steerde tegen het misbruik om het wezen der theologie niet in de kennisse Gods, maar in een geheel ander voorwerp van onderzoek te stellen’. Nu is het enigszins jammer dat Dr. Kuyper hier over 't hoofd schijnt te hebben gezien dat Thomas op deze plaats I, l, r, niet in strikten zin over het wezen der theologie of haar object, maar eigenlijk ook over de methode waarlangs zij tot kennis van God komen kan en over het principe van indeling der stof gehandeld heeft en zijn mening tegenover die van anderen gesteld heeft. Dr. Kuyper meent dat Thomes hier protesteert tegen hen die het wezen der theologie ‘niet in de kenisse Gods maar in een geheel ander voorwerp van onderzoek stelden’. Doch tegen deze kenschetsing van het eigenlijke punt van Thomas' strijd tegen anderen strijdt eigenlijk Thomas' eigen woord: Quidem vero attendentes ad ea quae in ista scientia (n.l. der theologie) tractantur, et non ad rationen secundum quam considerantur, assignaverunt aliter subiectum (d.w.z. wat wij tegenwoordig object noemen, K.S.) huius scientiae: vel res et signa, vel opera reparationis, vel totum Christum, id est caput et membra.

Het kan Thomas niet er om te doen geweest zijn te beweren dat Petrus Lombardus, op wien de woorde res et signa schijnen te wijzen, strikt genomen een ander object in zijn theologie kiest dan Thomas geedan heeft. Want Thomas heeft natuurlijk geweten dat Petrus Lombardus wel degelijk onder die res ook God zelf bedoeld heeft. Immers de res worden bij Petrus Lombardus ingedeeld in ‘res quibus fruendum est’ en ‘in res quibus utendum est’. Onder de eerstgenoemde rekent hij dan de godheid. Deze res zijn ‘propter’ se te genieten. De overige worden gebruikt als middel tot bereiking van dat doel. En wat voorts nog door Lombardus onder deze ‘res et sigma’ wordt besproken, dat heeft ook Thomas zelf als stof van behandeling voor zichzelf gekozen.

Seeberg bespreekt dan ook die ‘res et signa’ van Lombardus onder het gezichtspunt van de methode van Lombardus, niet van de stof. En evenmin heeft Thomas zijn zinspeling op Hugo van St. Victor op wien de term ‘opera reparationis’ slaat, aan Hugo strikt genomen, het verwijt willen doen van een ander object voor de theologie te hebben gesteld. Immers, al beschouwt Hugo van St. Victor de inhoud van de Bijbel als Gods verlossingswerk (de opera restaurationis), toch bespreekt ook deze na behandeling van de schepping, vervolgens God als oorzaak van de schepping, daarna de kennis van God, de verhonding van rede en openbaring, Gods wil, de engelen, enz. Wanneer men daarom Thomas' boven aangehaalde passus goed ontleedt, blijkt hij niet zozeer inzake het object als wel met betrekking tot de methode en het ‘principium divisionis’ der theologie zichzelf af te grenzen tegenover de twee genoemde scholastici e.a. De theologie kan volgens kem ook wel andere onderwerpen bespreken dan God, maar moet dat doen, ‘secundum ordinem ad Deum’ en ook ‘guod omnia alia quae determinantur in sacra doctrina comprehenduntur sub Deo......ut ordinata aliqualiter ad ipsum’. Al moeten we dus enigermate de wijze waarop Dr. Kuyper hier Thom8s als heraut der Gereformeerde theologie aandient, een weinig al te vriendelijk voor Thomas noemen, (temeer omdat het woord theologia bij Thomas een veel meer begrensd begrip is dan bij Dr. Kuyper) toch geeft Kuypers beroep op Thomas dan ook nog des te dieper relief aan zijn overtuiging dat het object der theologie God is. De theologie is volgens nem ‘een kennisse die ons niet over het geschapene maar over den schepper en alzo over het ‘principium et finis omnium rerum’ licht ontsteekt. ‘De idee der theologie’ aldus Kuyper. ‘kan niet anders zijn dan

de kennisse Gods, en alle actie waartoe de theologie aandrijft, moet ter laatster instantie op het kennen van God gericht zijn’. ‘En de wetenschap die uit de theologische studie geboren wordt, kan, zegt Dr. Kuyper, met het volste recht de naam van theologie gegeven worden mits deze wetenschap geen ander motief toelate dan God te kennen of te leren kennen.’ Deze handhaving van God als object der theologie brengt Dr. Kuyper dan ook terecht tot de afwijzing van de religie of van het Christendom als haar objecten. Nu zou men echter zich vergissen indien men uit de door ons gegeven citaten meende te mogen afleiden dat volgens Kuyper de stelling zonder meer mocht worden geponeerd dat het object der theologie God is. De onjuistheid van zulk een conclusie wordt reeds gedemonstreerd uit deze stellige uitspraak van Dr. Kuyper dat de eigenaardige wetenschappelijke arbeid die hier vereist wordt tot object heeft niet God, wat niet kan, maar zijn ‘cognitio ectypa’ alsmede uit de andere uitspraak dat voor ons het object der theologie niet is het ongekende wezen Gods, maar de ons bekend gemaakte ‘cognitio ectypa’. Dergelijke uitspraken schijnen te strijden met Kuypers bewering dat er van theologie en theologische faculteit slechts dan alleen sprake kan zijn zo ge in God het object voor uw faculteit vindt. Deze schijnbare of werkelijke tegenstrijdigheid wordt dan nog verscherpt door Dr. Kuypers uitspraak dat in de wetenschap de mens en niet God het denkende subject is; dat dit denkende subject als zodanig boven het object der wetenschap moet staan en de macht moet bezitten om het te onderzooken en in zijn denken te bevatten, dit nu, aldus vervolgt Dr. Kuyper, gaat wel bij de natuur, wel bij ons sooma, bij onze psychè en bij onze politeia door, maar gaat niet door bij God, als object van onze menselijke wetenschap gedacht. De denkende mens als subject tegenover God als object gedacht, is een logische contradictio in terminis. Wanneer dan ook de theologen die met de bijzondere openbaring braken, God als object der wetenschap hebben prijsgegeven, dan zou volgens Dr. Kuyper daar niets op aan te merken zijn geweest, indien zij slechts de consequentie van deze metamorphose van object hadden aangedurfd. De tegenstrijdigheid die in de ene uitsprakenreeks tegenover de andere schijnt te liggen wordt echter door Dr. Kuyper niet werkelijk geacht. Immers hij maakt een onderscheid tussen het begrip en de idee der theologie. Het begrip toch is, naar hij zegt, gebonden aan de ‘via cognitionis’ die wij bewandelen. De idee daarentegen stelt het einddoel, afgescheiden van de vraag naar den weg, die ons dat doel zal doen bereiken.

Reeds op zichzelf is deze onderscheiding tussen begrip en idee, behalve aanvechtbaar, ook onhelder. Waarom ze aanvechtbaar is, gaan we hier voorbij, maar dat ze hier onhelder blijft, verdient toch hier onze aandacht, omdat het samenhangt met het antwoord dat wij zoeken te vinden op de vraag of Dr. Kuyper inderdaad een consequent volgehouden mening, inzake het object der theologie heeft voorgedragen.

Dr. Kuyper herinnert er aan, dat vroeger onderscheiden werd tussen drie begrippen van theologie.

1e.	de ‘theologia unionis’ welke Christus naar zjjn menselijke natuur karachters de unio van deze natuur met de goddelijke bezat.
2e.	de ‘theologia visionis’ of ‘patriae’ welke eenmaal in de hemel aan de verlosten gegeven zal zijn.
3e.	de ‘theologia stadii’ of ‘studii’ of viatorum’, welke dan is de kennis van God, die hier op aarde voor de gekenden des Heren te gewinnen is.

Nu moet men er op letten dat hier door Dr. Kuyper bij deze ‘theologia visionis’ uitdrukkelijk opgemerkt wordt dat daarbij geen sprake is van wetenschappelijk oderzoek en dat dus reeds ten aanzien van deze drie soorten van theologie heel het theologisch onderzoek hoogstens een bijkomstige factor kan zijn in één of twee van deze drie theologieën. Dit verdient de aandacht omdat juist van het begrip der theologie gesproken wordt in verband met de ‘via cognitionis‘. De vraag rijst of wetenschappelijk onderzoek en eventueel de noodzaak daarvan kan worden geisoleerd van de ‘via cognitionis’, indien deze zo met nadruk als onderscheidingsprincipe naar voren is gebracht. Dit klemt te meer omdat ook inzake de z.g. ‘theologia unionis’ Dr. Kuyper opmerkt dat ze verschilt van, de ‘theologia studii’. Immers hij zegt: Een ander was de kennisse Gods voor Hem, Die Zelf sprak: ‘Niemand kent den Vader dan Zoon en wien het de Zoon wil openbaren’ en een andere voor hem, die niet dan door dien Zoon tot de kennisse Gods konden geraken’. Hier komt nog iets bij, dat namelijk Dr. Kuyper in de bespreking van deze drie soorten van theologie toch eigenlijk de ‘via cognitionis’ buiten beschouwing laat in de afgrenzing van de ene tegen de andere theologie. Men mag veilig aannemen dat Dr. Kuyper bij het

schrijven van de Ensyclopaedie overeenkomstig zijn verklaring zich te willen aansluiten aan onze echte theologen in hun bloeitijd, zich heeft voor ogen gesteld een zodanige ‘theologia unionis’ als wordt beschreven in de bekende ‘Synopsis purioris theologiae’. Deze Synopsis nu schreef: Cum Christ theoanthroopooi haec theologia fuit a Deo, singulari eximia ratione communicata per gratiam scilicet unionis, ex qua tanta in anima mipsius sapientiae plenitudo resultavit, quanta ad perfectissimam officii exsecutionem necessaria est. Hier wordt dus gezegd dat tengevolge Van deze unie met God Christus een volheid van wijsheid bezat en dat hij door deze volheid in zijn menselijke natuur gradueel verschilde van de profeten voor Hem met hun theologia studii. Maar op de vraag op welke wijze deze unie met God op de via cognitionis van Christur beheersende invloed had, wordt hier eigenlijk niets gezegd. Ook Bernardus de Moor naar wien Dr. Kuyper zelf verwijst handelt over dat gradueel verschil. Maar ook bij hem blijft de via cognitionis in Christus ‘theologia unions’ buiten beschouwing. Raadpleegt men de Synopsis en ook de Moor dan ziet men dat zij wijzen naar Ps 45:8 waar Christus van Godswege gezalfd heet met vreugdeolie boven zijn medegenoten en naar Joh. 3:34 waar gezegd wordt dat Christus den Geest ontving zonder maat. Echter ook in de nadere uitwerking van deze Schriftplaatsen wordt wel het graduele verschil in kennisinhoud tussen Christus en de andere Profeten op de voorgrand gesteld maar wordt verder eigenlijk niets gezegd over de ‘via cognitionis’ van Christus. Hoe weinig men hierover nagedacht heeft blijkt wel hieruit dat volgens B. de Moor de psalmdichter in Ps 45:8 alloquitur Dei filium incarnatum et exaltatum mediatorem.

Reeds hiermee wordt eigenlijk dadelijk de hele kwestie van de baan geschoven welk verschil namelijk geweest moet zijn juist in de ‘via cognitionis’ voor den Christus als mens in de vernedering en als mens in de verhoging. De Moor constateert dat naar den Psalmdichter Christus met vreugdeolie gezalfd geweest is tot een beloning voor zijn gehoorzaamheid. Deze zalving is dus geschied ‘tempore exaltationis ipsius collocationis ad Dei dextram.’ Maar nu treft het ons, dat de Moor er bij zegt, dat de zalving van Christus, die hij reeds op aarde had gehad, een complementum kreeg in die zalving bij zijn verhoging. De ene wordt dus gewoon gelegd in het verlengde van de andere, maar de grote moeilijkheid van de ‘via cognitionis’ zelf wordt voorbijgezien en alles loopt uit op de verheerlijking van de grootheid van Christus' kennis.

Men wijst er dan op, dat Christus ‘non ad certam mensuram’ gelijk de andere profeten den Geest van God ontvangen heeft, doch waarschuwt anderzijds tegen de voorstelling alsof hij ‘secundum naturam humanam’ de ‘dona spiritus infinita’ zou hebben ontvangen. M.a.w. heel deze ‘theologia unionis’ wordt thans alleen bezien door de Moor e.a. onder het aspect van de grootheid, niet van de weg der kennis. Ten overvloede blijkt dit nog hieruit dat volgens de Moor zelf de ‘theologia unionis’ ook wel genoemd wordt de ‘theologia unctionis. Unctionis quoque theologia vocatur ob intervenientem hic spiritur unctionem’ De Moor merkt terecht op dat de unio aan Christus alleen toekomt, maar de unctio aan alle gelovigen mede gegeven wordt, die haar dus met Christus gemeen hebben, zodat dan ook volgens de Moor alle theologie van waarachtig gelovigen ‘quodammodo unctionis theologia’ heten kan. Maar verder blijft de Moor ingebreke aan te tonen of en zo ja in hoeverre en op welke wijze deze unio van Christus met God en deze interventio van den Heiligen Geest bij den mens Jezus Christus een zeer bepaalde ‘via cognitionis’ heeft geopend, welke dan als ‘via cognitionis’ zou moeten onderscheiden worden van de kenniswegen bij de theologia visionis’ of ‘stadii’. Hetzelfde blijkt het geval te zijn wanneer later in de Christologie door à Marck, op wien de Moor een commentaar gaf, geleerd wordt, dat de in Ps. 45:8 en Joh. 3:34 bedoelde begiftiging van Christus met de gave des Geestes naar zijn menselijke natuur een effect was van Christus' unio met God (hij noemt ze hier communicatio charismatum). Deze communicatio charismatum wordt door à Marck uitdrukkelijk verdedigo tegen de opvatting van de Luthersen, want zij noemen de charismata bij Christus oneindig krachtens hun leer van de vermenging van goddelijke en menselijke eigenschappen bij Christus. Tegenover deze Luthersen houdt à Marck vol dat de bij Christus uit zijn zalving verkregen charismata eindig zijn. Aan de andere kant wil à Marck zijn opvatting van deze communicatio charismatum ook verdedigen tegen de mening van de Roomsen, volgens wie, de ziel van Christus van deszelfs eerste scheppinge af in dier voege met wijsheid en genade vervuld zoude zijn geweest, dat Hij naderhand niets zoude hebben geleerd, hetgere Hij tevoren niet wiste. ‘Tegenover hem houdt à Marck vast dat er groei was

in Christus' kennis als mens. Zo wordt dus tegenover Luthersen en Roomsen wel geponeerd:

a. de eindigheid en

b. het procesmatig voortschrijden van de kennis Gods bij Christus, maar wanneer het er dan verder op aankomt uit eigen theologische grondgedachten de weg te tekenen of zelfs of zelfs maar te qualificeren, waarlangs Christus krachtens de unie met God en de interventie van den Heiligen Gees een eigen kennisweg kan hebben, dan blijft wederom à Marck en met hem de Moor en de Synopsis in gebreke. Dit gebrek springt nog meer in het oog, omdat de Gereformeerde dogmatiek zich de vraag heeft gesteld, ook reeds bij à Marck en de Moor, en nog steeds stellen moet of niet de Christus naar z'n menselijke natuur in zijn ontwikkeling van vernederden tot verhoogden Christus en dus ook in zijn overgaan van een kennis Gods in den hemel, een parallel gehad heeft met de tweeërlei kennisweg welke hier werd aangeduid in de onderscheiding van ‘theologia stadii’ en ‘visionis’. Want afgedacht van de unio van Christus' naturen blijft toch deze overgang inderdaad parallel lopen met de overgang die elk kind Gods heeft als hij van hetgeen men noemt de ‘theologia stadii’ na zijn dood wordt gebracht tot de ‘theologia visionis’. We concluderen dan ook ten aanzien van de betekenis der door Dr. Kuyper gegeven onderscheding van begrip en idee der theologie voorzover hij de theologia unionis afgrenzen wil tegenover de beide andere theologiae, dat de redeneergang hier onbevredigend is omdat:

a. Bij à Marck en de Moor op wie Kuyper teruggaat niet aannemelijk gemaakt is dat men tegelijkertijd kan zeggen dat Christus theologia voortvloeit uit zijn persoonlijke unie met de persoon van den Logos maar ook dat deze theologia niet mogelijk was zonder interventie van den Heiligen Geest. De brug tussen deze twee stellingen is niet geslagen. En toch zou dat nodig zijn geweest, indien men de afzonderlijke kennisweg van Christus had willen aanwijzen.

b. Ook hierin bevredigt de gedachtengang niet, omdat wat de unctio en haar gevolgen betreft, à Marck en de Moor wel een gradueel verschil in kennisinhoud tussen Christus en de gelovigen aanwezig achten, doch een gradueel verschil in kennisinhoud niets te maken heeft met een qualitatief verschil in kennisweg tussen Christus en de gelovigen. Iets wat te meer als open vraag blijft staan, waar geleerd wordt dat de ‘theologia unionis’ steeds blijft te onderscheiden van de ‘infinita Dei sapienta quae in naturam finitam non cadit’ (de Moor)

c. Ook hierom kunnen wij met Kuypers onderscheiding niet meegaan, omdat dus feitelijk door de klassieke theologie wel een ‘theologia uniti’ et uncti’ (Christi) wordt gepretendeerd als iets afzonderlijks, maar het fijne puntje of deze z.g. theologia met de ‘unio’ dan wel met ‘unctio’ wat de kennisweg aangaat, samenhangt, buiten bespreking blijft. Evenzo blijft onbesproken de vraag in hoeverre de kennisoorsprong en kennisgang bij den Christus bepaald zijn door diens ‘unio’ met God. En wat de ‘Theologia unctionis’ betreft, men geeft wel een gradueel verschil aan een quantitatief verschil tussen de z.g. theologia van de andere gelovigen maar het fijne puntje van het qualitatieve verschil in kennismethode tussen Christus en de gelovigen blijft weer liggen.

d. Evenzo blijft geheel in overeenstemming met de nevelachtigheid van deze hele constructie de vraag buiten beschouwing bij deze klassieke theologen of niet een aan al de gelovigen ten deel vallende ontwikkeling van ‘theologia stadii’ tot ‘theologia visionis’ ook aan den Christus, die als mens opklimt van vernedering tot verhoging moet worden toegekend. Een probleem overigens, dat niet alleen door de Gereformeerde dogmatiek zelf in haar leer van Christus' vernedering en verhoging aan de orde was gesteld, maar dat ook feitelijk reeds door de scholastiek was opgedrongen aan den Gereformeerden theoloog. Dit wordt toegegeven door de hier bedoelde theologen zelf, bijv, door Walaeus, à Marck, de Moor e.a. Wat à Marck betreft deze constateert bij de bespreking van de ‘theologia stadii’ dat volgens de scholastiek de kennisvorm van Christus viator (dus in zijn omwandeling op aarde) en ook dit van de zaligen (die het subject van de theologia visionis heten) de naam verdiende van comprehensio’. Op deze Roomse opvatting leveren dan zowel à Marck zelf als ook de Moor uitvoerig critiek à Marck komt er tegen op dat men Christus tegelijk ‘viator’ en ook ‘comprehensor’ heten zou: Een reiziger met de strijdende en een bevatter met de zegepralende kerke en dat men aan Hem alle gelove en hope onttrekken zou op deze wijze (tegen welke dwaling der Roomsen à Marck dan als bewijs van het tegendeel aanvoert

Ps. 16:8 en 9, Ps. 22:10 en 11, Jes 50:7, 8 en 9. Matth. 27:46) Het is duidelijk dat door deze afbakening van haar eigen positie tegenover de Roomsen en ook (zie boven) tegenover de Luthersen de Gereformeerde theologie zich feitelijk had moeten gedrongen gevoelen tot de erkenning dat de overgang van wat men noemt de ‘theologia stadii ’ tot wat men noemt de ‘theologia visionis ’ een parallel had moeten gevonden hebben bij Christus en dat voorts met het schema van ’viator-comprehensor’ niets bereikt was inzake de aftekening van de kennisweg bij Christus en dat dus daarmede heel de constructie van een ‘theologia unionis’ voorzover althans daarmede een aparte kennisweg bij de Christus zou zijn gepretendeerd, in de Lucht kwam te hangen. Wij zien er nu van af de ‘theologia visionis’ et ‘stadii’ afzonderlijk te bespreken en na te gaan in hoeverre de onderscheiding daarvan al of niet steun kan bieden aan Dr. Kuypers onderscheiding van begrip en idee der theologie. Wij constateren slechts ook dat bij deze beide theologiae een bepaling van de eigenlijke ‘via cognitionis‘ achterwege blijft. Heel de onderscheiding tussen idee en begrip der theologie kan ons dan ook niet bevredigen. Allereerst niet om deze laatste reden en voorts omdat ook nog dat weinige dat de klassieke Gereformeerde theologie nog heeft trachten te zeggen over den kennisweg in deze drieërlei theologie, zeer verward blijkt te zijn. Men lette maar eens op een man van uitstekende qualiteit als Walaeus, die als één der auteurs der Synopsis inderdaad een representatieve figuur mag heten. Wanneer Walaeus de drie soorten van theologia uit elkaar houden wil, dan zegt hij: Communicatio autem haec divinae huius sapientiae fit tribus modis: vel per unionem hypostaticam vel per visionem ut vocant intuitivam vel per revelationem stricte sumptam (strikt genomen). Deze beide laatste woorden zijn zeer merkwaardig als document van Valaeus' weifelende onzekerheid in dezen. Hij laat immers in die beide laatste woorden zien dat de revelatio zij het dan ook niet stricto sensu ook moet aanwezig zijn in de ‘theologia unionis’ van Christus en in de ‘theologia visionis‘ van de zaligen en de engelen. Wat Christus betreft schijnt hij trouwens rechtstreeks van de revelatio te spreken in het verband van zijn betoog. Immers de Heiligen Geest heeft Christus ‘mens humana‘ ‘omnium rerum revelanoarum capacem’ gemaakt maar dit gerundivum is toch onzeker. Duidelijker spreekt Walaeus' verwijzing naar Joh. 5:20. De Vader heeft de Zoon lief en toont Hem alles, wat hij doet en hij zal groter werken tonen dan deze. (deik numi) Alle nadere aanduiding van dit tonen blijft achterwege bij Walaeus en dit is te meer verwonderlijk omdat hij naast elkaar plaatst, Joh. 5: 20 en Openb, 1:1 De openbaring van Jezus Christus die God Hem gegeven heeft. Nu valt dit deiknumi van Joh.5:20 in de tijd van Christus' vernedering en dit edoken van Openb. 1:1 in Christus' verhoging. Wanneer deze twee dus zo maar naast elkaar geplaatst worden, wordt alweer het onderscheid tussen Christus' kenniswijz op aarde met die in de hemel verdoezeld. Dezelfde verwarring is er ook bij de bespreking door Walaeus van de ‘theologia visionis’. Niet alleen toch wordt door hem daar gesproken van een interventio van een ‘lumen aliquod extraordinarium, quod intellectum hominis illustrat, roburat ac disponit ad videndam. Dei essentiam’ maar anderzijds wordt door Walaeus ook weer zonder blikken en blozen de exstatische toestand van Paulus bedoeld in 2 Cor 12:14 als bewijs voor de ‘theologia visionis’ aangehaald. Dat de probleemstelling hier geen ogenblik kan bevredigen is duidelijk. Trouwens ook het aangevoerde teksten materiaal zegt ons niets voor de doeltreffendhied van heel deze onderscheidingsreeks, althans voor zover het gaat om de aftekening van een steeds varierende kennisweg: Col 2:3 Joh. 1:16 Joh. 3:34 Jes. 11:2, Ps. 45:8, Joh. 3:32 Joh. 5:20, Openb, l:l voor de ‘theologia unionis’ Matth 18:10, 1 Cor. 13:12, 1 Cor 2:9, 2 Cor l2:4 voor de ‘theologia visionis’ Ps. 19:1 Hand. l4:17 Hand. 17:27, Rom. 1:19 Rom. 2:14 voor de ‘theologia pe revelationem stricte sumptam’ ook wel genaamd theologia studii et stadii Resultaat van wat tot nu toe onze aandacht had, is dus dat op dit punt Dr. Kuypers' beschouwing omtrent het object der theologia begripsmatig verstaan, niet rijp en consequent, doorgedacht is. Hetzelfde zal ons moeten blijken, wanneer we verder nagaan, wat terzake door Dr. Kuyper gezegd is. Het zal ons blijken dat door hem van het object der theologie verscheiden omschrijvingen gegeven worden welke ten dele onhelder en welke ten dele onderling tegenstrijdig zijn. Men lette op het volgende:

I Onder afwijzing (zie boven) van de stelling, dat strikt genomen God het object der theologie zou zijn, stelt Dr. Kuyper als fundamentele

eis, dat het object der theologie zal zijn de cognitio Dei ectypa revelata. Dr. Kuyper verklaart zich te houden aan de oude definitie dat n.l. de theologische wetenschap haar voorwerp van onderzoek vindt in de ons geopenbaarde actypische kennisse Gods. Inderdaad vindt men het gegeven van de ‘cognitio Dei ectypa’ of van de ‘theologia ectypa’ bij vele Gereformeerden van de klassieke tijd terug, hoewel nog niet altijd door hen daarin het object der theologie gesteld wordt. Zo zegt Gomarus b.v. in de eerste van zijn disputationes theologiae: Objectum enim est Deus’ en de Synopsis spreekt van de ‘res divinae’. Het is evenwel juist dat de klassieke theologie der Gereformeerden omtrent het object der theologie onderscheidingen hebben gegeven, waarvan Dr. Kuyper gebruik maakt. We gaan thans niet in op de betekenis van het woord ectypa hier doch constateren slechts dat ook in de onderscheiding tussen ‘cognitio Dei archetypa en ectypa’ Dr. Kuyper aansluiting zoekt en pretendeert aan ‘onze echte theologen in den bloeitijd’. Nu moge in deze omschrijving van het object der theologie het woord ‘cognitio’ op zichzelf onhelder zijn, het blijkt straks toch te zijn bedoeld als een aanduiding van de inhoud der kennis. Sprekend is deze uitspraak: ‘Dit geopenbaarde, dit medegedeelde, dit ter onzer kennis gebrachte mogen we.....indenken, ontleden, systematiseren en overgieten in de vorm van ons bewustzijn, maar bij al deze operatiën blijft elk actief onderzoek naar hetgeen Gods is uitgesloten, blijft alle kennisse ontvangen kennis, en is het niet God zelf, maar een kennisse die Hij ons omtrent zichzelven geopenbaard heeft, die aan het theologisch onderzoek haar stoffe biedt’. Het is duidelijk, dat hier met de ‘cognitio’ de inhoud der kennis bedoeld wordt.

II. Nu is evenwel reeds in deze enkele opmerkingen van Dr. Kuyper genoegzame reden tot het stellen van vragen die echter hier onbeantwoord blijven Wanneer Dr. Kuyper b.v. spreekt van een medegedeelde, geopenbaarde, geschonken kennisinhoud (in tegenstelling met de kennisacte) dan zou men kunnen denken aan een gegeven quantum van kennisinhoud omtrent God. Zo evenwel is het niet bedoeld, want elders zegt Dr. Kuyper dat de openbaring ‘in zulk een vorm optrad, ‘dat U allerlei gegevens werden verstrekt waaruit door Uzelven het resultaat moet worden opgemaakt’. Hier krijgt men dus de indruk, alsof een niet gegeven kennisinhoud, doch een complex van gegevens, die nog niet overzichtelijk zijn, die althans het resultaat niet onmiddellijk duidelijk maken, object van het theologische onderzoek is. Indien echter deze gegevens haar object zijn, is dat toch wel iets anders dan wanneer men ‘cognitio Dei’ als haar object stelt. Dit klemt te meer in het geval van Dr. Kuyper, die zich beroept op de klassieke Gereformeerde theologie. Nu heeft evenwel deze laatste de ‘cognitio Dei ectypa’ nooit aldus van de ‘cognitio Dei archetypa in dezen zin, alsof men de ‘cognitio Dei ectypa’ uit gegevens, resultaten moest verkrijgen terwijl dan de ‘cognitio Dei archetypa’ het kennen van God altijd los van het hebben van afzonderlijke gegevens zou bezitten. De gegevens, die tot een resultaat moeten voeren zijn nog geen ‘cognitio Dei,’ doch strikt genomen bedoelen ze daarheen te leiden. Dit spreekt nog te meer voor Dr. Kuyper, die gewaagt van onze plicht om het geopenbaarde (dat zijn dus die gegevens) over te gieten in de vorm van ons bewustzijn. Ook hier spreekt Dr. Kuyper weer van de vorm. Dat vorm begrip treedt nu reeds tweemaal op. Het heet de vorm der openbaring te zijn, dat zij allerlei gegevens verstrekte. En nu komt daarbij, dat in de vorm van ons bewustzijn die gegevens moeten worden overgegoten. Maar het is uiterst moeilijk zulke uitspraken als weldoordacht te aanvaarden of haar bedoeling strikt te verstaan. Weliswaar beweert Dr. Kuyper, dat het complex van al wat tot deze openbaring behoort, een in zijn uitgangspunt en doel ‘einhetlich object’ is, dat uitnodigt tot onderzoek en wetenschappelijk streven moet omgezet, in dien vorm die de eisen van ons menselijk bewustzijn bevredigt, maar deze opmerking van Dr. Kuyper eccentueert nog des te scherper de door ons aangewezen incongruentie dat n.l. bij Dr. Kuyper de ene keer ‘cognitio Dei’ en de andere keer een complex van gegevens, die nog tot ‘cognitio Dei’ leiden moeten, object genoemd worden van de theologie.

III. Eenzelfde incongruentie treedt vervolgens aan het licht, wanneer wij nagaan hoe na deze algemene omschrijving van het object der theologie in haar geheel Dr. Kuyper vervolgens het object der verscheiden groepen van theologische vakken aanduidt,

Dr. Kuyper verdeelt de theologische studievakken in 4 groepen, n.l.

a.	de bibliologische,
b.	de ecclesiologische,
c.	de dogmatologische,

	en
d.	de diaconologische groep

Nu is het interessant na te gaan welk object hij aan elk deze groepen toekent

a. Wat de bibliologische groep betreft: als haar object stelt Dr. Kuyper de Heilige Schriftuur en wel ta Biblia als boek, als geschrift en als getuigenis. Feitelijk is dat object van de bibliologische groep, niet te subordineren aan het algemene object der theologie, de ‘cognitio Dei ectypa revelata’. Immers ‘cognitio Dei’ is iets anders dan ‘cognitio van ta Biblia’ Zodra men ta Biblia abstraheert van den ‘Deus revelanssemet ipsum’ is men gekomen van den gevenden God, tot een gegevenheid, die afkomstig is van God. Dit bezwaar geldt nog te meer als men op de theologisch- filosofische probleemstelling van de jongsten tijd let.

De door ons aangewezen incongruentie springt nog te meer in het oog wanneer men bedenkt, dat naar de belijdenis de Heilige Schrift een bron van de ‘cognitio Dei is of om met Dr. Kuyper zelf te spreken ‘instrumentum Spriritus Sancti’. Maar nu is tòch kennis van het instrument iets anders dan kennis van den maker en hanteerder van het instrument. De Bijbel is een ander object dan de ‘cognitio Dei’ want hij is een bron van die ‘cognitio Dei’. In dit verband is het betekenisvol dat Dr. Kuyper de archoebgia sacra, de historia sacra en ook de historia revelationis ziet en behandelt als een onderdeel van de studiën welke ta Biblia tot object hebben. Maar dit schijnt ons niet juist. Om bij het laatste punt te blijven, de openbaring omvat meer dan te Biblia.

Men kan wel de Bijbel bespreken onder het algemene gezichtspunt van de historia revelationis doch niet omgekeerd. Ware streng volgehouden aan de ‘cognitio Dei’ als object der theologie dan zou b.v. de formulering van het object van de eerste groep der vakken hebben kunnen luiden. De ‘cognitio Dei semet revelantis’ waarbij dan ook de Bijbel zijn plaats in deze studievakken zou gekregen hebben. Maar nu van God op de Bijbel de overgang gemaakt werd is het schema niet meer logisch volgehouden.

b. Wat de ecclesiologische groep betreft, hier stelt Dr. Kuyper als haar object de Kerk en dan nog wel nader in hoofdzaak de geinstitueerde Kerk Dit laatste dan, wijl het sooma tou Christou als zodanig zich onttrekt aan de waarneming der ecclesiologische groep en in de dogmatiek thuisbehoort. Naast deze geinstritueerde Kerk treedt nu zijdelings bij Dr. Kuyper als object der ecclesiologische groep ook nog op: ‘al wat buiten haar organisatie het menselijk leven nu reeds, zij het ook in beperkte kring, de christelijke metamorphose deed ondergaan’ Elders heet dit ‘de kerstening van de peripherie van het leven’. Het argument voor deze uitbreiding van het object der ecclesiologische groep is dan bij Dr. Kuyper ‘dat volstrekt niet alle krachten des koninkrijks opgaan in de phaenomenale verschijning der geinstitueerde Kerk’. Tengevolge van de uitbreiding van het object deze groep komt Dr. Kuyper er toe ook de kerstening van het leven, het persoonlijke, het georganiseerde leven daartoe te rekenen. En zoo geeft hij zelfs bij deze groep een plaats aan de Christelijke biografie, de Christelijke karakerkunde het Christelijk huisgezin, het Christelijk volksleven, de Christelijke staat ja zelfs de Christelijke letterkunde, Christelijke wetenschap en Christelijke kunst. Hierbij staat dan weer de verzekering dat men op het brede terrein van het huiselijk leven, de paedagogiek, het recht, de letterkunde enz. onderscheiden moet tussen de stof en het Christelijke stempel, dat op deze stof gedrukt wordt. Al wat nu die stof zelf uit maakt vindt zijn plaats in de wetenschappen der overige faculteiten, zodra deze zelve een Christelijk karakter dragen zo zegt Dr. Kuyper. Maar in de ecclesiologie mag volgens hem alleen plaats zijn voor de grondvorm die de inwerking van de Christelijke geest voor deze verschillende levensterreinen aangaf. Nu is het hier niet de plaats om op dit schema critiek uit te oefenen. Ons interesseert hier slechts de vraag of het object der theologie zoals het aangegeven bleek, wordt volgehouden bij deze tweede groep. Het antwoord luidt ontkennend. De Kerk is niet God; ‘cognitio ecclesiae’ dus ook niet ‘cognitio Dei’ zodra men n.l. weer de ecclesia als phaenomeen en als gegevenheid abstraheert van den Kerkvergaderenden God, van den Heer der Kerk, is de aandacht feitelijk verplaatst naar den Kerk van den Heer. Het feit bovendien dat de Kerk het phaenomeen heet bij Kuyper waarin de energie der Heilige Schrift geopenbaard heeft accentueert nog te scherper de overgang van de kennis van God als werker tot de kennis van de werken van God, de overgang ook van de ‘cognitio Dei’ als formeerder en bestuurder aller instrumenten tot de kennis dier instrumenten zelf en van hun resultaat. We hoorden immers reeds ook de Schrift het

instrument van den Heiligen Geest noemen. Thans blijkt de Kerk voor wat haar menselijke factor aangaat, vrucht van de H. Schrift bfj Dr. Kuyper en nu heeft z.i. de ecclesiologie tot object van onderzoek, uitsluitend wat door de menselijke factor openbaar en waarneembaar werd, product als het is van de Heilige Schrift. We komen dus eigenlijk van God eerst tot Gods instrument, de Schrift en vervolgens weer van dat instrument naar zijn product, de Kerk, om ook dit weer te zien als instrument. Maar met dat al ontbreekt dan zo toch ook de ‘cognitio Dei’ in strikte zin als object van deze groep.

c. Dr. Kuyper schijnt dit zelf gevoeld te hebben. Hij houdt althans midden in het onderzoek even stil om het terrein in zijn geheel nog eens te overzien en rekenschap van zijn gevoelens te geven. We bedoelen de plaats III, 210. Hier tracht Kuyper inderdaad te ontkomen aan het gevaar van een indeling in 4 punten op zodanige wijze dat de eenheid van het grote thema zou gebroken worden. Hij stelt de zaak thans aldus: ‘De Schrift is het authentieke document van de ‘cognitio Dei ectypa’ de ecclesia toont ons de ‘cognitio Dei ectypa’ in haar werking.

Het dogma reproduceert deze ‘cognitio Dei ectypa’ uit ons menselijk bewustzijn en het ambt is het instrument ad hoc, waardoor de werking van deze ‘cognitio Dei ectypa’ verzekerd blijft. Dit schema echter kan onze bezwaren niet wegnemen. Men lette op de volgende punten:

1. De Heilige Schrift heet hier document van de ‘cognitio Dei ectypa’ maar elders heet de Heilige Schrift ‘document van de openbaring’. Het is duidelijk, dat cognitio en openbaring in wezen iets anders zijn. Bovendien wisselt bij Kuyper het woord document vaak met de term oorkonde. Welnu, het bleek ons reeds, dat in de bibliologische groep bij Kuyper een derde afdeling genomen werd die ta Biblia als getuigenis bahandelde en naar Kuypers eigen uitspraak wordt dus in die derde afdeling ta Biblia niet als oorkonde maar als getuigenis genomen.
De consequentei ontbreekt dus.

2. Nog groter wordt de onzekerheid, als we lezen dat de bibliologie het wezen en de inhoud der Heilige Schrift onderzoekt want de inhoud der Heilige Schrift komt weer straks terug in de dogmatologische groep.

3. De verwarring neemt toe als Dr. Kuyper vervolgens de Kerk noemt de vrucht van de ‘cognitio Dei ectypa’ in haar werking. Maar de Kerk is van veel meer andere factoren vrucht. Dr. Kuyper noemt haar de ene keer vrucht van de ‘cognitio Dei ectypa’ de andere keer vrucht der Heilige Schrift en zelfs voor wat de menselijke factor aangaat niets anders dan een vrucht der Heilige Schrift. De Kerk heet het phaenomeen waarin de energie der Heilige Schrift zich geopenbaard heeft. Maar men kan de Heilige Schrift toch niet identificeren met de ‘cognitio Dei ectypa’. Bovendien is de Kerk altijd niet door de Heilige Schrift gevormd. Ze heeft immers eeuwenlang bestaan zonder de Heilige Schrift en eeuwenlang geleefd met een onvoltooide Heilige Schrift. Hier wreekt zich weer de fout, die Kuyper beging bij de eerste groep, de bibliologische De fout n.l. van het abstraheren der Heilige Schrift uit het levende geheel der openbarings- en verlichtingswerkzaamheid van God. Kuyper zelf geeft eigenlijk dit laatste toe door op een andere plaats te schrijven dat de Kerk ontstaan is niet door de Heilige Schrift, doch door het kèrugma.

4. Wat Dr. Kuyper hier in de nog steeds besproken plaats III, 210, voorts opmerkt over dogmatologische groep is feitelijk weer een verloochening van het algemene thema dat de ‘cognitio Dei ectypa’ het object der theologie is. Immers deze dogmatologische groep, zegt Dr. Kuyper onderzoekt de ‘cognitio Dei’ niet, doch reproduceert haar. Onderzoeken is toch iets anders dan reproduceren en dat deze laatste opmerking geen kleine woordcritiek is in dit geval, blijkt wel uit wat Dr. Kuyper zegt over de dogmatologische groep als zodanig. Z.i. toch moet de Kerk in deze groep van studievakken datgene, wat haar embryonisch geopenbaard is, in haar menselijke bewustzijn tot klare, heldere wetenschap verheffen. Op deze gedachte ingaan doen wij thans niet. We constateren slechts dat het eigenlijke object der theologie weer uit het oog verloren wordt. Feitelijk geeft Dr. Kuyper op dit punt zijn gehele indeling in vier groepen weer prijs. Hij komt zelfs tot de merkwaardige uitspraak, dat de twee eerste groepen n.l. bibliologische en esslesiologische alleen nog maar voorbereidend en inleidend onderzoek geven en dat eerst in de dogmatologische groep de theologie tot de eigenlijke kwijting van haar taak komt en ingaat tot haar eigenlijk sanctuarium. De dogmatologische groep geeft volgens hem aansluiting en reproductie van de waarheidsinhoud der Heilige Schrift.

5. Ook wat Dr. Kuyper in de geciteerde plaats van het ambt zegt valt weer uit het raam van het vooropgestelde bakende thema. Indien het ambt het instrumentum ad hoc is waardor dewerking van de ‘cognitio Dei’ verzekerd blijft, dan zou dit ambt niet aaleiding kunnen zijn voor het opstellen van de vierde groep, maar zou heel deze diaconologische groep feitelijk kunnen worden geincorporeerd bij de ecclesiologische, die immers ook de werking van de ‘cognitio Dei’ in de Kerk heet te vertonen. Een twede bezwaar hiertegen is, dat in deze formulering feitelijk niet meer de ‘cognitio Dei’ doch de werking daarvan tot object van de vierde groep genomen wordt, of eigenlijk nog enger genomen, het instrument van die werking. Men moet het nog scherper binden, want eigenlijk wordt één der instrumenten van die werking tot object genomen. Immers hebben we reeds gehoord dat de Heilige Schrift het instrument was, waardoor die werking der ‘cognitio Dei’ verkregen werd. En nu is het waar, dat hier sprake is van het verkrijgen van die werking, terwijl boven het ambt ter sprake kwam in verband met het verzekerd blijven van deze werking. Dit is echter geen steekhoudende onderscheiding in dit geval, want volgens de Gereformeerde belijdenis en ook volgens Dr. Kuyper zelf is de Schrift niet alleen nodig voor het verkrijgen, maar ook voor het in standhouden van de hier bedoelde werking. Feitelijk treden hier dus ambt en Schrift naast elkaar op één plan, zodat niet alleen bij de ecclesiologische, doch ten dele ook bij de bibliologische groep deze vierde zou kunnen worden ondergebracht als Dr. Kuypers' formulering juist was.

6. Resumerende kunnen we dus vaststellen dat de incongruenties, waarop we tot nu toe bij de overweging van het object der eerste twee groepen bij Kuyper gestoten zijn, door het als intermezzo ingevoegde schema van III; 210 allerminst zijn weggenomen.

d. Nemen we thans onze draad weer op, dan letten we nog nader op het object dat Dr. Kuyper aangeeft voor de derde en vierde groep.

e. Wat de derde of dogmatologische groep aangaat, hiervoor kiest Dr. Kuyper eigenlijk, zoels ons reeds bleek, niet een deel van het algemene object maar het object der theologie in het algemeen zelf. ‘De heilige waarheid, door God geopenbaard, moet zich uit ons menselijk bewustzijn terugspiegelen,’ lezen we, of ook: ‘Gods zelfkennen-aan ons geopenbaard moet aan ons bewustzijn geassimileerd worden en daarna door ons bewustzijn worden gereflecteerd.’ Deze groep moet de geopenbaarde waarheid Gods als zodanig principieel en systematisch aan het licht brengen. Ja zelfs moet ze het waarheidsbeeld van God uit de spiegel van het menselijk bewustzijn nog wel in de prismatische rijkdom van dat bewustzijn terugkaatsen. Wij gaan er aan voorbij dat elk van deze uitspraken in het licht van de hedendaagse theologische onderzoekingen kwestieus wordt, maar alleen hierop wijzen we thans, dat feitelijk het ganse object der theologie hier kan worden gevoegd aan de dogmatologische groep en feitelijk daaraan alleen. Het Woord Gods bibliografisch genomen, groep één, en het woord Gods in actie, groep twee, wordt dan ook door Kuyper in dit verband gedegradeerd tot objecten van een slechts inleidend en voorbereidend onderzoek, dat nog niet de eigenlijke vervulling van de taak der theologie betekent. Feitelijk is hier de derde groep de enige, die het object der theologie, naar Kuypers mening, zich toegewezen ziet en die het alleen doet. Het is duidelijk dat het schema hier formeel doorbroken wordt en tevens, dat ook materieel van zijn plaats gerukt wordt, wat boven reeds zijn plaats bij Kuyper kreeg. Kuyper neemt immers als object der derde groep de waarheidsinhoud der openbaring..Welnu hiertoe behoort ook de historia sacra en toch krijgen deze slechts plaats in de eerste groep. Ook het kerkrecht be hoort tot de waarheidsinhoud der Schrift, want Dr. Kuypers onderscheiding tussen het onzichtbare sooma tou Christou als object der dogmatologische groep enerzijds en de Kerk als instituut en als zodanig object in hoofdzaak van de ecclesiologische groep is toch voor het kerkrecht op zijn eigen standpunt niet hanteerbaar. Immers het kerkrecht zoals Kuyper dat in Voetius' voetspoor wil opgevat zien geeft niet het ‘ius constitutum’ alleen, doch ook het ‘ius constituendum’ Dit laatste nu is volgens Dr. Kuyper te kennen niet uit het verloop van de architectonie der Kerk, noch uit de idee der Kerk, maar uit de Heilige Schrift. Zo zou dus het kerkrecht als eigen wetenschap zich slechts kunnen handhaven in de tweede groep, wanneer de beperking welke, Dr. Kuyper voor de tweede groep gekozen heeft n.l. de Kerk als instituut, hier vergeten mocht blijven. Evenwel vergeet Dr. Kuyper ze

niet, want hij zegt, dat op het kerkrecht de verplichting rust als Lehnsatz het dogma van de kerk uit de dogmatiek over te nemen. Blijkbaar is ook hier weer de derde groep de overheersende geworden. Maar dan is tevens weer onbegrijpelijk hoe dan volgens Kuypers eigen constructie de tweede groep inleidend en voorbereidend werk kan doen voor de derde. Wanneer toch de tweede groep Lehnsätze nemen moet uit de derde en eigenlijk in het geva1 van het kerkrecht het ‘ius constituendum’ zich daarop funderen moet, kan ze toch moeilijk als inleidend voor de derde beschouwd worden. Gelijke opmerkingen als deze zouden te maken zijn inzake andere objecten van het theologisch onderzoek en oak inzake het ambt, dat immers ook behoort tot de waarheidsinhoud der openbaring.

f. Ook thans staat Dr. Kuyper even stil om weer bij wijze van intermezzo het terrein te overzien en de antinomiën die men in zijn constructie mocht willen aanwijzen te vereffenen. We bedoelen de plaats III, 353. Hier tracht Kuyper de drie tot nu toe besproken groepen te coördineren en eigenlijk wil hij dus ontkomen aan de consequentie van de uitspraak dat de eerste en tweede groep slechts inleidend en voorbereidend werk doen. Deze poging schijnt ons eerstens onmogelijk omdat inleiding en voorbereiding nooit te coördineren vallen met het eigenlijke werk, waarop is ingelied en voorbereid.

Maar bovendien schijnt de poging zelf ons ook niet geslaagd. Dr. Kuyper geeft op deze plaats het schema aldus:

Hij wil de drie eerste groepen ten eerste coördineren uit het ‘agens’ waaruit de Biblia, ecclesia en het dogma voortkomen. De Biblia n.l. uit de inspiratie, de ecclesia uit de palingenesie en het dogma onder inwerking van de dubbele factor van phootismos en van ambt.

Dr. Kuyper wil deze drie groepen ook coördineren als elk voor zichzelf gesubordineerd wordt aan het hoofdbegrip n.l. ‘cognitio Dei ectypa’ ‘Immers’, zo zegt hij, ‘in de Biblia ligt de cognitio Dei ectypa’ voor ons gedocumenteerd, in de ecclesia treedt het subject op, dat deze ‘cognitio Dei ectypa’ in zich opneemt en in het dogma wordt door dit subject de ‘cognitio Dei ectypa’ gereproduceerd’.

In hetzelfde verband geeft Dr. Kuyper de mogelijkheid aan om het object der theologie nog weer anders te omschrijven n.l. niet de cognitio Dei ectypa’, maar Gods naam in praegnante zin. Dan krijgen we weer de Biblia waarin Gods naam voor ons wordt uitgeroepen, de ecclesia als de kring in ons geslacht tot welke de naam uitgaat en het dogma als de reproductie waarin de Kerk deze voor haar uitgeroepen naam als nu op haar wijze uitspreekt voor de wereld. Evenwel ook deze poging tot coördinering der drie eerste groepen lijkt ons niet geslaagd. Immers:

1.	Ons grote bezwaar blijft nog steeds dat een cognitio opgevat als kennis inhoud, of ook een naam, hier telkens van verschillende zijden belicht wordt of ook, wat nog weer iets anders is, gedeeltelijk in bepaalde inhoudsgedeelten uiteengelegd wordt doch dat de Deus, Die in de term ‘cognitio Dei’ wordt bedoeld niet in de verscheidenheid van Zijn werken in rekening komt voor de bepaling van het ‘principium divisionis’ der groepen. Wel de cognitio, maar niet bepaalde de cognitio Dei blijkt het schema te beheersen. Een bezwaar te meer, waar de naam Gods gelijk Kuyper zelf herhaaldelijk leert, dikwijls betekent: God zelf, en reeds daaruit blijkt, dat men hem niet abstraheren kan van den levenden, bewegenden God, evenmin als de ‘cognitio Dei’.
2.	Op verscheiden punten is deze beredenering van dit thema in strijd met vroegere explicaties. Hier heet b.v. de Bijbel document, elders: meer dan document, of ook: Principium der geopenbaarde kennis Gods, of ook: Hier komt de ecclesia in aanmerking als het subject, dat de cognitio Dei in zich opneemt, maar elders heette zij: Het resultaat van de werkking van de ‘cognitio Dei’. Hier is geen consequente lijn te ontdekken. De ‘cognitio Dei’ wordt veranderd in ‘cognitio rerum divinarum’ en de ‘res divinae’ zelf komen vandaag onder dit en morgen onder dat aspect voor onze aandacht te staan.
3.	Ook de poging tot coördinatie der drie voorafgaande groepen uit het agens, waaruit ze voortkomen, kan ons niet bevredigen, want de inspiratie is voorbij, de palingenesie gaat nog vender, de phootismos gaat eveneens nog door en wordt bovendien in Kuypers schema als dynamische factor weer in Zijn werking gekoppeld aan het statische ambt. Inspiratie en wedergeboorte waren nodig om het object der wetenschappen der groepen één een en twee in het leven te roepen, doch de phootismos en het ambt zijn, volgens Kuyper, nodig om de wetenschap zelf van de derde groep in het leven te roepen.

Het dogma komt volgens Kuyper tot stand door de instituaire Kerk, de wetenschap echter van het dogma gaat uit van de Kerk als organisme. Deze laatste evenwel heeft daarbij o.m. de phootismos nodig. Het blijkt dus wel dat deze drie agentia niet een coördineringspoging, als zoeven door Kuyper ondernomen bleek, sanctioneren nu ze eenmaal a posteriori daarvoor dienst moesten doen.

Feitelijk erkent Dr. Kuyper de juistheid van een critiek als waarvan hier een proeve gegeven wordt, wanneer hij III, 466 de groepen aldus in venband zet: ‘De kennis Gods uit haar principe verklaard; de kennis Gods onder de leiding des Heiligen Geestes aan de herboren mensheid betuigd,
en de kennis Gods uit haar bewustzijn opgenomen en systematisch voorgesteld.
Verklard groep I, betuigd groep II, opgenomen en voorgesteld groep III. Immers behalve dat dit schema formeel op elke mogelijke cognitio ongedacht haar inhoud toepasselijk zou zijn, blijkt het ook weer jammer, dat dit schema niet klopt op wat bij elke groep afzonderlijk over haar object gezegd is.

g. Tenslotte blijft nog de vraag, of Dr. Kuyper in de beschrijving van het object der vierde groep trouw blijft aan de algemene formulering van het object der theologie. Feitelijk vloeit z.i. de vierde groep niet voort uit het wetenschappelijk proces der theologie. Dat ze niettemin toch haar eigen plaats krijgt kan z.i. alleen daaruit verklaard, dat ‘de ons geopenbaarde Godskennise als bestanddeel van geheel bijzondere oorsprongen in het leven van het bewustzijn der herboren mensheid indringt en deswege ook in haar werking aan bijzondere gegevens gebonden is.’ Ze brengt haar eigen oeconomie mee, welke haar middelpunt dan vindt in het ambt. Dat middelpunt van de oeconomie der ‘cognitio Dei’ is dan het object van de vierde groep. Niet de functionerende werking, welke de ecolesia instituta door de ambten heen oefent, doch het ambt zelf is als zodanig object van de vierde goep.

Bij dit laatste is echter weer een beperking in acht te nemen.

Immers niet de constitutie en institutie van de ambten vallen onder de vierde groep, want deze horen onder 't kerkrecht, hetwelk de rechtsregeling voor het ambt en de onderscheiding der ambten voor zijn rekening neemt.

De vierde groep heeft slechts te vragen, hoe de ambten behoren bediend te worden. Het gaat hier dus om de methode der diakonia, om de theorie, die haar praxis beheersen moet, om de uitvoering van de haar opgedragen taak. ‘Het is er mee als met de bodem’, zegt Kuyper. ‘De rechtsregeling van de bodem is een andere kwestie dan de beste methode om het land te bebouwen en productief te maken’.

Deze laatste opmerking maakt inderdaad Dr. Kuypers bedoeling doorzichtig, maar bewijst opnieuw dat hij aan één groep van vakken, in casu de vierde, een object toekent, dat van de andere groepsobjecten onderscheiden is door een ander ‘principium divisionis’, dan voortvloeit uit de ‘cognitio Dei’ zelf voorzover deze ‘cognitio Dei’ is. Opnieuw wordt de aandacht verplaatst van God tot één van zijn werken, van de oikonomos tot helaas niet eens de oeconomie, maar het centrum van de oeconomie.

h. Tot driemaal toe (groepen 1, 2, 4) zijn wij op bezwaren gestoten, dat de ‘cognitio Dei’ tenslotte uiteenvalt in verscheiden ‘cognitiones rerum divinarum’. Dit blijft een bezwaar, want ‘cognitio Dei’ mag niet behandeld worden naar een formeel eender schema als een andere cognitio, stel dat deze als zekere denkinhoud object kon zijn van een zekere wetenschap. Kuyper zelf heeft ons er toe verplicht, steeds er aan vast te houden dat het bij alle begrip van theologie moet blijven gaan om haar idee:

Het kennen van God en niet het kennen van goddelijke zaken, een opvatting die hij o.m. gelijk ons blijken zal, keert tegen de Synopsis, al is het onbedoeld. Het gaat naar Kuyper zelf steeds om het kennen van God, evenzeer als het om de kennis van den Pharao, die zelf door een vrij geredigeerde inscriptie zorg draagt, dat men van hem later een zuiver beeld krijgt.

Dr. Kuyper heeft zich als program gesteld om, van de idee der theologie uitgaande, uit die idee zulk een overgang tot het begrip der theologie te banen, dat de kennisse Gods ook in dat begrip hoofdbestanddeel blijve. Maar juist deze verbintenis van idee en begrip, welke we nu verder onbesproken laten, had Dr. Kuyper op zijn eigen standpunt moeten nopen uit den actuelen, bewegenden, werkenden God de termen van zijn verdeling te vinden hetgeen tot andere resultaten zou hebben geleid dan we thans zien.

Voorlopig terugziende op hetgeen besproken is, stellen wij dus thans vast, dat tot nu toe bij Dr. Kuyper de zekerheid ons scheen te ontbreken. Zijn uitspraken zijn niet uit één beginsel af te leiden.

Het is gemakkelijk in te zien dat dezelfde onzekerheid zich dan ook moet vertonen wanneer Dr. Kuyper zich zet voor de andere problemen die met de vraag naar het object der theologie samenhangen. Met name denken we aan wat hij opmerkt over het principium theologiae en aan de vraag wat onder dit principium te verstaan zij. Ook hier treffen we op verscheiden punten onzekerheid.

a. Doel van de par., die hierover handelt is, volgens Kuypers eigen woorden, aan te tonen ‘hoe het bezit van een eigen principium cognoscendi daarom voor de theologie onmisbaar is, omdat God nooit een passief phaenomenon is, maar alle kennisse Gods altoos vrucht van Zelfmededeling Zijnerzijds moet zijn. Het is dus, ‘alzo spreekt nog steeds Dr. Kuyper, ‘de onderscheiden natuur van het object der theologie, die een eigen principium cognoscendi noodzakelijk maakt.’

Naar Kuypers mening zijn in de grond der zaak hierover allen zonder onderscheid, die nog aan de theologie in haar oorspronkelijken zin vasthouden, het eens ‘Niet zij’ aldus nog steeds Kuyper, ‘die zich nog theologen noemen, hoewel ze aan hun wetenschap een geheel ander object hebben ondergeschoven, maar wel de theologen van alle kerken en richtingen, die, waarin ook van elkander afwijkende, toch hierin overeenstemmen, dat het der theologie om de kennisse van den levenden God te doen is en dat alleen van God Zelf ons die kennisse kan toekomen’.

Deze redenering bevredigt ons echter niet. Immers hier wordt aan de theologie een eigen principium cognoscendi toegekend, uithoofde van het geheel anders zijn van haar object. Het object der theologie heeft een eigen natuur, zegt Kuyper, en deze eigen natuur van dit object maakt dan een eigen principium cognoscendi noodzakelijk. Dit is echter een redeneren uit een door Dr. Kuyper zelf afgewezen alternatief.

In de zoeven geciteerde plaats is geredeneerd in deze voege, alsof God object der theologie ware God n.l. in Zijn volstrekt onderscheiden zijn van alle andere objecten van wetenschap.

Op andere plaatsen evenwel heeft Kuyper zo stellig mogelijk ontkend, dat God object der theologie zou kunnen zijn.

Daarmede vervalt dus het alternatief, het entweder-oder, waarvan zo even werd uitgegaan. Indien niet God doch een geopenbaarde kennis Gods object der theologie is, dan moet men daaraan consequent vasthouden, ook in de bepaling van het principium cognoscendi. Op dit in Dr. Kuypers betoog cardinale punt is het pleit voor de noodzaak van een eigen principium cognoscendi voor de theologie door Dr. Kuyper zelf van zijn kracht beroofd.

b. Dr. Kuyper wil de theologie een principium cognoscendi toekennen, dat men niet verwarren mag met de fontes, de bronnen ener wetenschap. Hij betoogt dit dan weer met een beroep op het totaal anders zijn van het object der theologie. Andere wetenschappen, zo zegt hij, hebben bronnen, fontes; zo heeft de zoöloog de dierenwereld, de botanicus de plantenwereld, de historicus de veelzijdige traditie enz. Dit laatste enz. is veelzeggend wijl het veelverzwijgend is. Men zou bijv, graag op dit punt iets lezen over de fontes van de filosofie, die echter hier niet genoemd wordt maar toch heel anders te werk gaat dan zoölogie en botanie. Dit zij echter daargelaten. Op elk dezer terreinen van wetenschap komt nu, volgens Dr. Kuyper ons uit eenzelfde principium cognoscendi de kennis toe. Het is n.l. gelijk Dr. Kuyper zegt, de natuurlijke mens die door zijn rede deze kennisse aan zijn object ontlokt en dat object is aan hem als denkend subject onderworpen. Bij God staat het dan weer anders want Hij is niet aan ons denkend subject onderworpen, niet door ons in 't verhoor te nemen. Bij alle ander object, aldus Dr. Kuyper, is het steeds het denkend subject dat kennis nam, hier was 't het object zelf dat kennis gaf. Deze onderscheiding is evenwel niet vol te houden want:

I Er wordt weer gesproken alsof God het object der wetenschappelijke theologie was, maar dit is reeds eerder ontkend, zie boven.

Object der theologie werd nu, volgens Kuyper, de geopenbaarde kennis Gods. Deze nu is niet God Zelf. Men kan dus niet daarvan zeggen dat zij kennis gaf in dien bijzondere praegnante zin, waarin dat in 't laatste citaat van Kuyper werd bedoeld.

II Het is niet vol te houden dat de niet-theologische wetenschappen al te zamen aangewezen zijn op het vrije kennis nemen met de rede van den natuurlijken mens, zulks dan tegenover de theologie, welke van gegeven kennis leven moet.

Het is immers tegenover de ingewikkelde problemen der ken-theorie wel wat al te simplistisch het alternatief zo te stellen, dat de theologie is aangewezen op zelfontdekking van God, terwijl dan de andere wetenschappen met empyrie en daarop gebouwde conclusie zouden kunnen volstaan, alsof zij in staat waren te besluiten uit de externe tot de interne phaenomena.

Het is fictief deze redeneergang te volgen want de niet-theologische wetenschappen hebben niet met phaenomena zonder meer te doen en kunnen niet volstaan met waarneming en met redenering, die dan gebouwd is op de waarneming; men denke slechts aan de filosofie. Voor de theologie legt Dr.Kuyper er de nadruk op dat uit het eindige nooit tot het oneindige te concluderen valt, maar andere wetenschappen hebben evengoed te maken met wat hier het oneindige heet. Ook de wiskunde heeft op haar wijze met het oneindige te doen al vergeten we niet dat in haar problematiek vooral in de laatste tijd het oneindige in anderen zin bedoeld is, dan wanneer men spreekt over de theologie. Ook de filosofie heeft met het oneindige te doen en kan toch evenmin als de theologie uit het eindige concluderen tot het oneindige. Bovendien staat men in de verscheiden niet-theologische wetenschappen nog voor andere moeilijkheden b.v. voor de vraag, of uit het deel tot het geheel kan worden geconcludeerd, of uit 't exemplaar tot de soort, ja zelfs voor de vraag of er voor die onderscheiding wel grond is en dan zwijgen wij nog maar van de moeilijkheden inzake het recht of onrecht van de aanwending van het vorm-inhoud schema, het vorm-wezen schema en dergelijke.

III. Het is niet vol te houden dat de niet-theologische wetenschappen in onderscheiding van de theologie te maken zouden hebben met passieve objecten waaraan men dan slechts kennis had te ontlokken, want noch dit ontlokken noch die beweerde passiviteit bestaan in de werkelijkheid. De kennis-theoretische problemen nu van de laatste tijd en de revoluties op het terrein van de natuurwetenschappen en van de z.g. exacte wetenschappen bewijzen dit duidelijk.

IV. Dr. Kuyper erkent feitelijk zelf dat er objecten zijn die in de theologie aan de orde komen en ook in de andere wetenschappen. ‘Men kan’, zo zegt hij, ‘de deo in casu recto et obliguo handelen. Niet alleen dus wat in die openbaring op Gods wezen, maar ook wat op Zijn eigenschappen, op Zijn werkingen, op Zijn creatiën doelt, moet, voorzover het een bijdrage levert van de kennis van God, in het onderzoek opgenomen. Ook dus de natuur en de geschiedenis, mits van theologische zijde, ook de mens, mits als naar den beelde Gods geschapen en dus theologisch opgevat.’

Natuur, geschiedenis, mens zijn dus, al is het in casu obliquo ook in het theologisch onderzoek opgenomen, volgens Dr. Kuyper.

Nu beweert men in de laatste tijd dat de theologie hier haar grenzen overschrijdt, doch dit doet er thans niet toe en blijve rusten. Men kan alleen maar vragen of deze objecten soms passief zijn buiten de theologie en niet passief binnen haar.

V. Deze onderscheiding tussen de theologische faculteit en de andere faculteiten is tenslotte even imaginair als Dr. Kuypers onderscheiding tussen de kerkelijke belijdenis en de theologie.

Volgens hem is er geen enkele geestelijke parel in de belijdenis der Kerk die ze aan de theologie als zodanig dankt, overmits ze al haar parelen uit de diepte des geestelijken levens naar boven bracht. Evenwel de kerkelijke belijdenis is meermalen rechtstreekse vrucht der theologie geweest, men denke maar eens aan de canones, al moge er dan in doel en methode verschil zijn tussen kerkelijke belijdenis en theologie.

c. Ook in andere punten blijft Dr. Kuyper onzeker en verlaat hij de door hem zelf vaak gebaande wegen. Zo beweert hij b.v. dat in de wetenschap van de theologie het ik van het algemeen menselijkbewustzijn het generale subject is, dat de wetenschap der theologie beheerst wordt door die algemeen menselijke geest inzoverre die bezield wordt door den Heiligen Geest.

Deze hypothese van een algemeen bewustzijn der mensheid of van het generale subject der herboren mensheid keert telkens terug. Ze is echter niet meer dan hypothese en naar de klank verwant aan de Duitse idealistische filosofie. Ze past niet in het geheel van Dr. Kuypers denken en is niet ontleend aan de Schrift. Sedert Hegel door Kierkegaard bestreden is en daarmede dit algemene bewustzijn heftig is aangevallen en verloochend is dit wel zeer duidelijk en met name de dialectische theologie hoezeer ze zelf in haar constructies feil moge gaan, heeft toch dergelijke begrippen aan een fundamentele critiek, die veelzins gelijk had, onderworpen.

Toch neemt bij Dr. Kuyper de beschouwing over dit generale subject der herboren mensheid een plaats van betekenis in. Wanneer hij b.v. schrijft dat in elk menselijk bewustzijn van hoger ontwikkeling of althans in het algemene bewustzijn der mensheid een open vak is, dat alleen door de ‘kennisse van het eeuwig rezen wordt aangevuld’ en dan verder opmerkt, dat het de taak der theologie is om dit generale subject der herboren mensheid tot ‘kennisse Gods’ te brengen. Dergelijke beweringen komen tenslotte neer op de stelling dat er een primaat der theologie is, ja zelfs dat het overigens fictieve generale subject der herboren mensheid überhaupt den dienst bewijzen moet van de aanvulling van een lacune in zijn bewustzijn (het openvak). Van een primaat der theologie echter weten wij niets en van een open vak evenmin, want de ernstige gevolgen van de vijandschap tegen God zijn veel groter dan dat er een open vak slechts zou zijn in de kennis van het onherboren subject.

Dr. Kuyper liet zich hier verleiden tot uitspreken die met de grondgedachten van Calvijn en henzelf in strijd zijn. Hetzelfde is ook het geval wanneer hij zegt dat in het generale subject der mensheid de geest des mensen to pneuma de eigenlijke agens en dat evenzo in het generale subject der herboren mensheid of in het sooma tou Christou het pneuma in dit sooma d.i. de Heiligen Geest de innerlijker bezieler is. De opstelling van deze parallel is onwezenlijk en onzuiver. Onwezenlijk, wijl het generale subject der mensheid niet bestaat en wijl men bovendien van het pneuma van den mens niet overspringen mag op het pneuma der mensheid. En onzuiver is de parallel wijl de Heilige Geest in het sooma tou Christou het pneuma van den mens niet op non actief zet.

d. De innerlijke onzekerheid en de filosofische overhaasting, waaraan hier en in andere punten Dr. Kuypers Encyclopaedie vaak blijkt te lijden, hebben hem dus verhinderd, inzake het probleem tussen de relatie van subject en object in de theologie een eigen wel afgeronde overtuiging voor te dragen. Wel staat tegenover dit negatieve gemis een positief invoeren van bedenkelijke gedachten. Zo b.v. wanneer beweerd wordt, dat niet de dialectisch scherpe Griek maar de mystiek-symbolische man uit het Oosten tot instrument verkoren is om ons de kennisse Gods te openbaren. Dr. Kuyper legt hier de nadruk op, omdat hij van deze stelling uit kan komen tot zijn volgende bewering: Er ligt alzo tussen die kennisse Gods, gelijk ze geopenbaard is en de wereld van ons volkomen opgeklaarde menselijk bewustzijn nog een aanmerkelijke afstand’. Deze opvatting echter inzake de auteurs der Heiligen Schrift is niet alleen historisch onjuist maar ook enigszins bedenkelijk. Onjuist is ze omdat het b.v. niet aangaat Paulus als mystiek symbolische man van het Oosten te stellen tegenover de dialectisch scherpen Griek, om nu van meer bezwaren maar te zwijgen. En bedenkelijk is deze mening wijl ze pretendeert dat de kennis Gods ons geopenbaard is in omsluierde vorm, hetgeen ons te kort schijnt te doen aan de leer der perspiecuitas Sacrae Scripturae en aan de kracht der openbaring. De openbaring mag wel niet wetenschappelijk zijn in haar mededelingen, maar dit betekent nog niet dat ze in omsluierde vorm tot ons komt. Wie dit laatste volhoudt, plaatst tussen het subject en het object in de theologie een andere relatie dan de Schrift ons geeft, wanneer deze alle gedachten gevangen legt onder de openbaring. Het subject krijgt hier een taak n.l. van ontsluiering der openbaring, die het niet kan dragen. Deze mening geeft bovendien voedsel aan de gedachte, dat er geen theologie heeft kunnen wezen voor de voltooing der Schrift en dat de Schrift pas haar werking doen kon door theologie, die immers de sluier af moest nemen of doorzichtig maken. Want eerst wanneer de sluier, die door mystisch-symbolische mensen van het Oosten geweven wordt, voltooid of afgeweven zal zijn, eerst dan kan, indien Dr. Kuyper hier gelijk heeft, de wetenschappelijke ontsluierde acte van het theologiserende Westen beginnen.

e. Merkwaardig is dan ook dat inderdaad Dr. Kuyper deze kant uitredeneert Letterlijk zegt hij, dat de theologie eerst kan beginnen, waar de openbaring voltooid is. Feitelijk wordt dus hier ontkend dat er theologie geweest is voor de voltooing van het laatste Bijbelboek en wordt dus beweerd, dat b.v. Paulus geen theoloog is geweest, dat de profetenscholen geen theologie hebben kunnen beoefenen, dat de Rabbijnen en de Joden en de Schriftgeleerden het evenmin hebben kunnen doen. Is dit waar, dan was feitelijk de theologie der Joden dus ook de theologische studie van Paulus bij Gamaliêl niet daarom foutief, wijl ze de openbaring

Gods had misduid en door mensen-inzettingen krachteloos had gamaakt, doch reeds daarom, wijl ze meende te kunnen bestaan ook voordat de Bijbel was voltooid. Natuurlijk hangt Dr. Kuypers gevoelen hier weer boren mensheid in actie komen moet in de theologie. Wat die mensheid betreft lette men op Kuypers verwijzing naar Col. 1:26. Dr. Kuyper leidt uit die tekst af dat de Heilige Schrift als zodanig haar volle betekenis eerst erlangt, wanneer de gratia specialis zich tot ons geslacht als organish geheel richt en in de mensheid de ekklèsia katholike doet optreden. Daarom legt Dr. Kuyper al de nadruk er op ‘dat de wetenschap der theologie eerst dan als een eigen plant gaat bloeien, indien ons menselijk bewustzijn tenslotte zelf de teugels in handen neemt en zelf zijn heiligen roeping gevoelt om ook het erts dezer geopenbaarde Godskennis tot blinkend goud om te smelten. Christus is dan volgens Dr. Kuper het generale subject in centralen zin en deswege is in Hem de Sophia gegeven, en eerst nadat uit het centrale subject Christus deze sophia in de enkele gelovigen en in de kringen der gelovigen van onderscheiden tijden is ingedrongen, vormt zich allengs als synesis een andersoortig inzicht, dat niet kan rusten, eer het adaequaat geworden is aan de inhoud van de Sophia, die in het centrale menslijk bewustzijn, dat is in de Christus, was. Nu zouden bij deze opmerking reeds verscheiden vraagtekens te plaatsen zijn, b.v.:

1. Wat is het centrale bewustzijn?

2. Hoe is die andersoortigheid van het inzicht der Synesis bedoeld?

3. Wat is die adaequatie van de Synesis, aan de inhoud der Sophia, die in Christus was enz. Wij nu echter zullen deze vragen thans laten rusten, doch moeten wel even uitspreken bezwaar te hebben tegen de mening dat er voor de voltooiïng der Heilige Schrift geen eigenlijke theologie kan zign geweest in dat ze niet eens beginnen kon voor die voltooiïng. Want in de eerst plaats zouden wij willen opmerken dat deze voortelling te weinig rekent met wat Dr. Kuyper zelf toch elders in herinnering brengt dat men n.l. niet menen moet dat de openbaring na de val aphoristisch of atomistisch ware voorgeschreden. De openbaringsinhoud is niet stuksgewijs, hoofdstuk na hoofdstuk, fragment na fragment, bekend gemaakt in welk geval inderdaad de Synesis eerst mogelijk zou geweest zijn na voltooiïng van de Schrift en van het laatste hoofdstuk van de openbaringsinhoud, doch ze is, naar haar hoofdgedachte van de aanvang af gegeven en toen nader uitgewerkt. Bovendien in Col. 1:26 wordt niet gehardeld over het adres der openbaring, doch over de hoegrootheid van haar werkingsspheer. Bovendien is de betekenis van de praepositie apo in Paulus' opmerking, dat het mysterie van het deelgenoot zijn der heidenen in de genade verborgen was geweest apo toon aioonoon kai apo toon geneoon niet chronologisch, want de uitspraak zegt alleen dat het mysterie verborgen was voor eeuwen en generaties, zie Kommentaar J.A.C. van Leeuwen.

f. Dr. Kuypers opvatting over het object der theologie hangt, gelijk men verstaan zal, samen met zijn bekende onderscheiding tussen theologia archetypa en theologia ectypa. We willen op deze onderscheiding met een enkel woord ingaan.

1. De ‘theologia archetypa’ heet bij Dr. Kuyper se zelfkennis Gods, de Theologia ectypa’ is onze theologie, omdat zij ontvangen is of omdat naar Kuypers woordgebruik, de ‘theologie archetypa’ zich in haar afdrukt of, omdat het ectype volstrekt afhandelijk is van het archetype, er door beheerst en er door gevormd wordt. Het ectypische ontstaat, zegt Kuyper door afdruk van tarchetypische.

2. Dr. Kuyper brengt voorts deze onderscheiding in rechtstreeks verband met de schepping van de mens naar Gods beeld. Gelijk een mensenwezen ectypisch tegenover God als archetype staat, zo ook en als gevolg hiervan kan de kennisse, die de mens van God erlangt, nooit anders dan een ectypisch karakter dragen, zegt Kuyper, en eveneens: het ectypon onstaat niet, tenzij er een stof aanwezig zij, waarin het archetypon kan worden afgedrukt en de daad van indrukking in deze stoffe volgt. De mens staat tot God in dezelfde verhouding van afhankelijkheid als waarin het Abbild tot het Urbild staat, zegt Kuyper. De pistis is dan ook niets anders dan het sympathtetisch trekken van het Abbild naar het Urbild en in de cognitio als vrucht van logische actie spreekt niets anders dan het abbildiche werken in ons van dien Logos, die in God en God zelf is.

3. Dr. Kuyper wil in deze onderscheiding teruggaan tot onze echte theologen in hun bloeitijd. Inderdaad heeft hij in zoverre daartoe het recht,

als ook bij Gereformeerde theologen uit die tijd deze onderscheiding gevonden wordt. Zo onderscheidt b.v. Walaeus: ‘Oratio de studii theologici recta institutione’ deze archetypische of prototypische theologie vann de ectypische. Hij onderscheidt (esti analogice) tussen ‘theologia prototypos’ en ‘ectypos’ ‘Prototypos àppellatur ipsa scientia rerum divinarum, quae in Deo est et exemplar in se continet eius sapientiae quae nobis hic revelatur exemplar vero tale quod infinitis modis eam quae creaturis communicatur superat (Deut. 29:29, Rom 11:33-36) Ektypos theologia appellatur ea scientia quae ex hoc Dei decreto et iuxta hoc exemplar creaturis communicatur. Quae ideo ektypos appellatur quia prioris illius quaedam est imago et umbra et ex illa licet imperfectius expressa (dit laatste gebeurt dan weer tribus modis: Theologia unionis, stadii, visionis, zie boven) Ook de ‘Synopsis purioris theologiae’ noemt de ‘Theologia archetypa’ als de ‘scientia qua Deus se omniaque divina modo divino intellegit’ en ze noemt ectypa de theologie ‘quatenus est scientia a Deo cum creaturis intelligentia praeditis aut in hoc saeculo communicata aut in futuro communicanda’ Ook de Synopsis zegt dat de theologia ectypa ‘a Deo tamquam ex archetypa variis communicationis modis ac gradibus exprimitur. Het moge dus waar zijn dat de Gereformeerde theologen van de bloeitijd hebben gesproken van archetypische en ectypische theologie, maar op zich zelf is dat nog geen bewijs, dat men daarin een speciale vrucht van de Reformatie heeft te zien. De classieke Gereformeerden konden niet met één slag het roer omwerpen; de Reformatie gaat altijd geleidelijk. De classieke Gereformeerden hebben dan ook, het kon moeilijk anders, nog wel veel overgenomen van de Scholastiek. Vandaar dan ook dat reeds Gomarus:

‘Disputationes theologicae I ‘De theologia’, art. 16, er op wijst, dat het de scholastici zijn, die van een theologia archetypos spreken.

Gomarus onderscheidt de theologia (sermo de Deo, scientia de Deo) in tweeërlei: 1 Theologia Dei. 2 Theologia a Deo patefacta.

De onder 1 genoemde is ‘increata’ en heet ‘prima veritas’ de onder 2 genoemde in creata. Nu zegt Gomarus verder dat de increata theologia d.w.z. de ongeschapen kennis die God van Zichzelf heeft, of ‘naturalis’ of ‘voluntaria’ is Naturalis is deze increata theologia wijl ze behoort tot de ‘essentia Dei.’ Gomarus noemt ze ‘essentialis Dei de se ipso sapienta eoque absolutissime necessaria’.

Hij legt verband tussen deze theologia increata naturalis en de Triniteit. Evenwel noemt hij de theologia increata voluntaria die theologie quae versatur circa Deum qua a se decreta creaturae causa est cum efficiens tum finis: seu a qua et ad quam ordinantur reliqua unde archetypos exemplaris cum scholasticis scite dicitur. Gomarus verwijst hier naar Rom. 11:36, want uit Hem, door Hem, tot Hem zijn alle dingen en ook naar Thomas. En niet alleen de theologia archetypos doch ook de theologia ectypos komt in hetzelfde verband bij Gomarus ter sprake. Ectypos heet de ‘theologia a Deo Patefacta’ en ‘creaturae rationale communicata’. De inhoud van deze geopenbaarde kennis is God. ‘Deus a se bono publico patefactur, sub quo omnia quae sunt in hac theologia continentur (vel ipse Deus vel aliquo modo ordinata ad Deum’) en formeel is deze theologia een ‘conformatio ad theologiam Dei’, de eerst genoemde dus Remote quidem ad similitudinem naturalis, eam quodammodo adumbrando proxime vero ad exemplar voluntariae kata ti seu prodecreto modulo exprimendo: unde theologia ectypos expressa nominatur.’ De theologia archetypa is dus volgens Gomarus exemplarisch en de theologia ectypa expressa. Naast Gomarus zouden nog vele andere Gereformeerden te noemen zijn, die deze onderscheiding tussen archetypische en ectypische theologie bij houden. Bovendien blijkt dat de één veelal op andere wijze dan de ander die onderscheiding tracht te legitimeren met de Schrift. Tevens dat de een niet altijd hetzelfde er onder verstaat dan de ander. Ook Franciscus Turrettinus, 1688, bedient zich van de onderscheiding. Hij noemt de ‘theologia archetypa infinata’ en ook ‘increata’, quae tum est essentialis Dei de se ipso congitio ‘Matth’. 11:27 in quae Deus solus est simul, epistèton, epistèmoon, epistèmè tum id quod de se ipso decrevit nobis revelare. Daarvan onderscheidt hij nu de ‘theologia finita ac creata (quae est infinitae illius ac prototypon effigies et ectypon, creaturarum se de Deo et rebus divinis notitia) a suprema illa efformata et creaturis intelligentibus communicata’. Hoe bedenkelijk evenwel zelfs bij Turrettinus deze hele gedachtenkring is, blijkt behalve uit het feit dat hij de archetypische kennis Gods weer in tweeën uiteen laat vallen, ook hieruit, dat bij hem de theologia ectypa weer in drieën uiteenvalt n.l. in de ons bekende

theologia unionis, theologia visi onis en theologia revelationis en stadii, Men lette er op dat hier de revelatio alleen optreedt in deze laatste theologie en onttrokken wordt aan de beide andere. Dit is echter niet vol te houden op Gereformeerd standpunt. Het blijkt dan ook straks dat de onderscheiding tussen theologia archetypa en theologia ectypa niet, al wordt dit wel eens gedacht, een speciale vinding is geweest van onze Gereformeerde theologen uit de bloeitijd, doch naar het eigen getuigenis van Gomarus feitelijk reeds een erfenis was van scholastiek. Tevens duidelijk dat deze onderscheiding ook niet in de daarna volgenden tijd een speciaal erfgoed der Gereformeerden gebleven is. Immers zelf Kant bedient zich van haar, al legt hij dan ook een andere inhoud in termen. Hij zegt: ‘Die Kenntnis alles dessen was bei Gott statt findet, ist, was wir theologia archetypa nennen und diese findet nur bei ihm statt. Das System der Erkenntnis dessen was von Gott in der menschlichen Natur liegt heiszt theologia ectypa und diese kann sehr mangel aft sein.’ Ook de hernieuwde uitgave van de Dogmatiek van den bekenden anti-calvinist Leonard Hutter geboren 1563 wiens Dogmatiek onder de titel ‘Hutterus redivius’ door Karl Hase in 1833 weer is uitgegeven en sinds als compendium der Lutherse dogmatiek herhaaldelijk herdrukt, brengt deze indeling van de theologie ter sprake. Hij merkt op dat het een indeling is, ‘nach de verschiedenen Erkenntnisart ihrer, Subjekte’ (n.l. van de subjecten der theologie) doch voegt er aan toe dat deze indeling sedert Buddeus in zijn ‘Instituiones theologiae dogmaticae’ Leipzig 1723 als dogmatische antiquiteit te boek staat. Verwezen wordt nog naar Quenstedt (1685) Deze om zijn scholastische methode bekende Lutheraan noemt de theologia ‘archetypos sive prototypos infinita Dei sapientia, qua Deus se ipsum cognoscit in se ipso et extra se omnia per se ipsum.

Hij zegt dat ze ‘non solum in Deo sed et ipse Deus est’. Ze is dus ongeveer het goddelijk zelfbewustzijn. Ze heet in betrekking tot God ‘essentialis, necessaria’ en in betrekking tot de openbaring ‘exemplaris, originans’ cf. Gomarus. Deze theologia, archetypos komt volgens Quenstedt Christus toe, per naturam et essentialiter quatenus Deus est, unionis gratiam sive personaliter quatenus homo est quo respectu etiam appelatur theologia unionis. De verwarring neemt dus nog toe want Turrettinus rekende de theologia unionis tot de theologia ectypa en Quenstedt brengt ze onder de theologia arcnetypa.

Daarentegen is de theologia ectypos bij hem ‘expressa quaedam ac potius adumbrata infinitae illius theologiae imago a Deo gratiose cum creaturis intelligentibus, pro modo iipsarum, aut in hoc saeculo communicata, derivata, expressa, creata, accidentalis‘. Het citaat van Quenstedt heeft in zoverre betekenis, wijl daaruit de bedoeling duidelijk wordt de indeling der theologie te vinden naar het verdelingsprincipe van het kennende subject. Hij spreekt dan ook, in dit verdelingsprincipe zijn kracht nog verder zoekende, van ‘theologia humanae naturae Christi’ (deze wordt dus bezien buiten de communicatio idiomatum) de ‘theologia angelorum, theologia diaboloru, hominum’ en dan wel:

a. ‘huius, viatorum, abstractiva sive mediata.

1.	ante lapsum sive paradisiata tum concreata sive orginalis, perfecta theognoosia habitualis quae protoplasios erat indita per gratiam creationis ad imaginem Dei, tum revelata per verbum aeternum.
2.	post lapsu, tum naturalis, tum supernaturalis sive revelata.

b. patriae sive comprehensorum.’ Reeds noemden we de naam van Buddeus. Ook hij spreekt over de onderscheiding tussen theologia archetypa en ectypa. Toch oppert hij min of meer een bezwaar daartegen. Niemand kan, zo zegt hij, ontkennen dat het eigenlijk een minder juiste spreekwijze is, wanneer we de scientia hetzij van God, hetzij van de engelen theologia noemen. Feitelijk, zo zegt Buddeus, drukt men zich toch wel wat slordig uit, ‘minus accurate,’ wanneer men de scienta van God of van de engelen theologia noemt. Buddeus opmerking is in zoverre van betekenis vijl uit zijn eenvoudige bedenking toch feitelijk, voor wie ze doordenkt, duidelijk is geworden, dat de indeling, welke we hier bespreken niet gereed komen kan, wanneer men alleen een onderscheiding maken wil naar het subject van dat z.g. theologiseren. Immers indien het theologein bij God iets anders dan bij de mens, dan zijn niet alleen de onderwerpen van de zin, doch ook de praedicaten verschillend, zovaak men spreekt over God, die theologei en de mens, die dit doet. Een tweede bezwaar is bij Buddeus ‘quod ex cognitio, quam hominibus hic tribuimus vix umbram eius revelat quam Deo ipso non tam intelligimus quam

admiramur et pia mente veneramur. Overigens houdt ook Buddeus nog vast aan de gedachte, die we reeds eerder aantroffen, dat we n.l. inzake de ondersheding hier bedoeld, toch hebben te letten op het beeld Gods, eerst bij Adam en later in den Christus. ‘Hancce autem imaginem Dei non tantum in sanctitate et iustitia, sed in cognitione etiam, Dei sc. et rerum divinarum consistêre.....Paulus diserte profitetur’ Col. 3:10. Vervolgens gaat Buddeus dan over tot de rubricering van de kennis, die Christus omtrent God had en heeft en onderscheidt tussen Christus' kennis naar de goddelijke en naar de menselijke natuur. De ene noemt hij archetypisch, de audere ectypisch. Zo maakt hij de verwarring, die op dit terrein heerst, nog groter, wijl hij het aantal der indelingen ook inzake theologia unionis, visionis en studii met één vermeerderd heeft zonder zijn eigen indeling te kunnen funderen. Zien wij thans terug op hetgeen besproken werd, dan is dit wel duidelijk, dat de onderscheiding tussen theologia archetypa en ectypa allerminst helder is, noch in de bepaling van de inhoud van deze twee z.g, theologiae, noch ten aanzien van de vraag hoe men de theologia visionis, unionis et stadii onder één van deze beide hoofden rubriceren moet. De een deed aldus en de ander alzo, Bovendien bleek ons dat, gelet op de feiten deze onderscheiding allerminst kan worden aangemerkt als een speciale vrucht zeer bepaald van het Gereformeerde denken. Immers ook in de naReformatie-tijd bleek deze onderscheiding aan allerlei richting welkom te zijn en voor haar eigen schemata aanwendbaar te schijnen. Wij noemden reeds verscheiden voorbeelden daarvan en wijzen thans ten overvloede ook nog op Johannes Coccejus die in zijn: ‘Aphorismi per universam theologiam pro lictiores’ weer een eigen weg inslaat, wanneer hij opmerkt: ‘In Deo theologia archetypa est non perfecta illa cognitio qua Deus se ipsum cognoscit sed prognoosis conformationis nostri ad imaginem ipsius, et typus illuminationis atque sanctificationis nobis praeparatrae’. Een eigen opvatting geeft Coccejus dan ook weer met betrekking tot de kennis van de Christus en voorts onderscheidt ook hij de ‘cognitio Dei et rerum divinarum secundum viam et patriam’. De theologia viae was er volgens Coccejus eerst in de staat der rechtheid, de theologia gloriae is er in de status gloriae, ze is geen ‘visio essentii Dei sed gloriosa illuminatio ad cognoscendum Dei virtutes cum sanctitate perfecta et laetitia inoffabili’. De ware theologia viae is het deel der gelovigen.

4. Enigszins breder dan door Kuyper, althans meer in samenhang, zij het dan ook per losse aanduiding met de grote problemen van het filosofisch-theologisch denken van voor de Reformatie tijd, is de kwestie van het theologia archetypa en ectypa gezien door Dr. J. Woltjer. De verdienste van diens vingerwijzing ten aanzien van dit onderwerp ligt in de eerste plaats hierin, dat hij er aan herinnert dat reeds volgens het getuigenis van een der oude Gereformeerden de onderscheiding tussen archetypische en ectypische kennie, indien ze juist is, niet alleen voor de theologie, doch ook ten opzichte van de andere wetenschappen erkent dient te worden. Woltjer herinnert hier aan een uitspraak van B. de Moor. Deze was er op gewezen dat het schema voor wien het wilde, dan ook voor andere wetenschappen aanwendbaar wezen moest en gaf tenslotte enigszins schoorvoetend de juistheid van die opmerking toe. Si quis tamen et aliarum artiun ac scientiarum cognitionem quamdan archetypam in Deo, ectypam in creaturis, agnoscere vellet: Per nos id equidem, licet sensu minus emphatico, liceret. In het voorbijgaan zij opgemerkt dat de beperking die de Moor in de laatste volzin in zijn eigen uitspraak brengt licet sensu minus emphatico bij hem te verklaren is uit twee overwegingen:

1. De theologie heeft God zelf tot object en blinkt daardoor uit boven andere wetenschappen, heeft dus ook primair met Gods beeld te maken, hetgeen van de andere wetenschappen slechts in secundaire zin geldt.

2. Van geen enkele wetenschap heeft God ons een ‘adeo expressus typus’ gegeven als van de theologie. Deze immers kan zich bedienen van het Woord Gods en dat Woord openbaart ons de theologia’ ad quam normam nostra cognitio conformari debet’. Men voelt weer het betoog op dit punt zijn scherpte verliezen. Immers de ondersheiding van kennis in archetypische en ectypische zin is gegeven als een onderscheiding naar het kennende subject hetzij dan God hetzij de mens. Maar indien ze juist is, dan heeft ze ook te gelden voor alle wetenschappen zonder enige beperking. Immers niet alleen Zichzelf maar alles kent God anders dan wij. Ook ten aanzien van den mens, de kosmos, tijd, ruimte, ect.

geldt dat zijn kennis totaal anders is dan de onze. Daarom is de onderscheiding, welke de Moor tussen de ene en de andere wetenschap geeft, in dezen niet ter zake dienende. Van betekenis is Woltjers opmerking in de tweede plaats oak hierom wijl hij tracht de onderscheiding archetypisch-ectypisch te verklaren tegen de achtergrond van de algemene problemen of althans een vingerwijzing doet in deze richting. Volgens hem ligt ze immers in de lijn van het Realisme dat dan ook in dit geval geplaatst wordt tegenover het Nominalisme. Dr. J. Woltjer tekent de tegenstelling tussen Nominalisme en Realisme aldus, dat de consequentie van het Nominalisme deze was, dat, gelijk het Nominalisme reeds bij monde van zijn eerste profeten verklaarde, de algemene dingen of begrippen niets anders waren dan een ‘flatus vocis’. Het Nominalisme immers beschouwt de ideeën, de universalia als enkel woorden en namen. Het Realisme daarentegen kent aan de algemene begrippen realiteit toe. Gevolg daarvan is, aldus nog steeds Woltjer, dat bij de Nominalisten de grenzen niet alleen verflauwd worden, maar geheel worden uitgewist hoewel moet toegegeven worden, dat de Realisten ze niet altijd voor verflauwing hebben weten te bewaren. Uit het oogpunt nu van de aldus geschetste tegenstelling wil Woltjer, hierin trouw blijvende aan de reeds uit de Moor geciteerde uitspraak, dat de tegenstelling archetypischectypisch, indien geldig voor alle wetenschappen heeft te gelden, voor de medische wetenschap b.v. de realiteit van het ideeële erkend zien en ook voor de rechtswetenschap en ook voor de theologie. Deze erkenning van de realiteit van het ideeële moet volgens Woltjer, in dier voege geschieden, dat de ziekten niet als onvolkomenheden, maar als storingen van het normale behandeld worden. Dit normale is dus, alzo nog steeds Dr. J. Woltjer, voor de medische wetenschap in logische zin het wezenlijke, wat zij als een ‘universale arte rem et in re’ erkent. De ziekten zijn daartegenover het accidentele. Deze medische wetenschap heeft volgens Woltjer de ideële norm als een archetypon te beschouwen, dat als zodanig realiteit bezit. Wat voorts de rechtswetenschap aangaat is, haar de mening van Woltjer, de idee van het recht archetypisch in God, maar ook ectypisch in de schepping, in zoverre niet alleen de idee der dingen, maar tevens ook daarin hun verhoudingen en ook dus de reletiën der mersen onderling daargesteld zijn. En wat eindelijk de theologie betreft, volgens Woltjer staat of valt zij met de realiteit het ideële. Wanner dan ook in de bekende strijd der Middeleeuwen het verschil tussen Realisme en Nominalisme gelegen was in de opvatting der ideeen als realiteit dan wel als blote fictie van de menselijke geest, dan moest volgens Woltjer deze laatste opvatting door de natuurlijke ontwikkeling der dingen leiden tot sensualisme en rationalisme. Woltjer plaatst Wiclèf en Huss daarom ook op de lijn der realisten. Luther en Melanchton mogen zich volgens hem in nominalistischen zin hebben uitge laten, maar van Calvijn kan dat a.i. niet worden gezegd. Men kan Calvijn niet op goede gronden beschuldigen van Nominalisme.

En in dezen zin nu bedoelt Woltjer het, wanneer hij dan vervolgens de onderscheiding der Gereformeerden tussen theologia archetypa en theologia ectypa ziet liggen in de lijn van het Realisme. Tegenover de Gereformeerden ziet hij dan de Remonstranten staan. Ten bewijze van zijn mening dat men de Remonstranten heeft te rangschikken onder de Nominalisten, haalt hij Episcopius aan en dan wel van hem deze uitspraak: ‘Is tam esse animae humanae conditionem ut non modo nulla ei notio naturaliter expressa sit, sed ut nullus etiam rationis usus in ea locum babere possit nisi per sermonem et institutionem’.

5. Nu meren wij dat men het probleem van de theologia archetypa en ectypa, wanneer men dat brengt onder de gezichtshoek van de strijd tussen Nominalisme en Realisme, toch eigenlijk al te kunstmatig indringt in een vreemd schema en een problematiek er aan opdringt, die toch feitelijk niet klopt met de werkelijke gang van zaken. Reeds het feit dat Ockham, de bestrijder van het Realisme, rondweg heeft erkend dat b.v. de Triniteitsleer het Realisme insloot zonder dat hij er aan dacht de Triniteit te loochenen, waarschuwt ons enigszins tegen het eenzijdig bezien van deze er dergelijke kwesties, onder het alternatief:

Realisme-Nominalisme. Dat in de Triniteit reële-relaties gegeven waren, die voor het me selijk kennen bestonden en daarvan geheel en al onafhankelijk waren gaf Ockham toe. Hij merkte ten aanzien van dergelijke problemen op, dat filosofische uitspraken niet golden voor God. Daarbij komt dat de correlatie archetype-ectype bij velen kan worden herleid tot een zeker Platonisme. Het Realisme met zijn erkenning van de werkelijkheid der ideën vertoont dan ook bij velen de grordtrekken van de

Neo Platonistische filosofie. Het begrip archetypon kan dus heel vaak verraden een Platonische gedachtenconstructie, die echter op haar beurt met het Gereformeerde denken niet minder onverenigbaar is dan het Nominalisme zelf. Destemeer wordt men voorzichtig, als men bedenkt, dat de speculaties over archetype en ectype en in verband daarmee over de kennis die God van Zichzelf heeft tegenover de kennis die wij van God hebben heraaldelijk blijken beheerst te worden door een alleszins ongereformeerde verheerlijking van de mystische visio Dei, de visio beatifica als staande tegenover het discursieve denken. En op dit punt komen de Neo-Platonistische Realisten weer samen met vele Nominalisten. Het is dan ook een niet te verwaarlozen element, dat achter de problematiek archetypisch-ectypisch in de Scholastiek en ook bij latere Thomas-commentatoren vaak een andere kwestie ligt n.l. de vraag in hoeverre God al of niet participabel is, het schepsel dus deel kan doen hebben aan Zichzelf. Dionysius Areopagita betoogt: ‘Personas divinas sola relatione inter se distingui et Deum totum participabile esse et totum non participabile. ‘Hij gebruikt ter verduidelijking het beeld van het zegel, dat zich in het ectype, in de afdruk, een niet adequaat beeld schept ‘Multae figurae sigilli expressae (extupomata)archetypum sigilli(archetupos sphragidos)participant et in imagnaque figura sigilli expressa totum et idem sigillum est en hekastooi toon ektupomatoon oon.’ De Neoplatoniserende Albertus Magnus zag dan ook in het universale antorem een idee of archetype in God. Ook Thomas kent de idee als archetype een bij Thomas commentatoren als Vazquez en Bannesius naar wien Gomarus verwijst, vraagt telkens het probleem van de verheerlijking der visio Dei tegenover het duscursieve denken de aandacht en dat is dan steeds beheersend voor de onderscheiding van de theologia beatorum tegenover de theologia viatorum. In deze zin schrijft ook Dionysius Areopagita in zijn ‘De coelesti hierarchia’ uitvoerig over de engelen ‘die de visio Dei’ hebben als staande boven de mensen, die aangewezen zijn op de kennis Gads per revelationem. Het blijkt dus dat de onderscheiding tussen theologia archetypa en ectypa, wanneer men ze nagaat tot har oorsprongen, niet wordt beheerst door de strijd Realisme-Nominalisme, doch door de woorstelling over de waarde of onwaarde van de kennis uit openbaring verkregen tegenover de andere kennis der visio welke, naar men meent, geen openbaring nodig heeft. Door de strijd over de vraag of onze theologie aan die van God subalternata is, ja dan neen, is ook de bekende onderscheiding archetypisch-ectypisch naar voren gekomen. Men kan dan ook deze onderscheiding niet alleen bij Gereformeerden en Luthersen maar ook nag heden ten dage bij de Roomsen vinden. Als voorbeeld verwijzen wij naar Dr. Matthias Jozef Schäben: ‘Handbuch der katholischen Dogmatik’, die schrijft: ‘In Hinsicht auf der verschiedenen Art cles Besitzes oder der Aneigenung des gesammten Inhaltes der geoffenbarten Theologie unterscheidet man verschiedene Formen und Stufen der Theoligie n.l.:

a.	Die Theologia archetypa oder Dei, die Erkenntnis, die Gott von Sichselbst hat und von welcher die Offenbarung ausgeht und
b.	Die Theologia ectypa oder Creaturarum die durch Offenbarung den Geschöpfen vermittelte Erkenntnis. Letzere beruht entweder.

1.	auf der sogenannten Offenbarung per speciem in der Anschauung Gottes und konformiert zich in der Erkenntnisweise der Theologia Dei(Theologia visionis, patriae, beatorum resp animae Christi) oder aber
2.	auf der Offenbarung per verbum im Glauben(Theologia fidei sive viatorum)’

6.Hetgeen hierboven opgemerkt is, moge volstaan om te bewijzen dat niet alleen bij de anderen, de Roomsen, de Luthersen, Gereformeerden maar ook bij Kuyper zelf de hier bedoelde onderscheiding onhelder is en naar alle kanten lacunes vertoont. Ze kan als erfgoed der klassieke Gereformeerden wel naar voren gebracht worden maar feitelijk is ze dat niet eens en voor de bepaling van het object der theologie kan ze ons niet helpen. Historisch blijkt ze geen ogenblik los te staan van de onderscheiding tussen de theologia visionis, stadii en unionis. En omdat de theologia visionis ook wel theologia patriae heet en voorts het theologein in patria gesteld wordt tegenover het theologein der viatores die immers op weg zijn naar de patria, wordt de theologia archetypa (die immers bij zeer velen zowel naar inhoud als naar kenniswijze gedacht wordt als ‘a Deo communicata cum beatis et angelis’,) om deze reden tegenover de theologia ectypa gesteld. Feitelijk ligt daar achter oorspronkelijk althans niet een leer omtrent het beeld

Gods in den mens toch een bepaalde onderscheiding tussen de wereld boven en de wereld beneden, tussen visio Dei en discursief indenken van de Openbaring. Het is dan ook een tegenover het verleden der klassieke theologie niet verantwoorde metabasis eis allo genos, wanneer Kuyper de onderscheiding tussen theologia archetypa en ectypa in verband brengt juist met het beeld van God. Dit is de bedoeling niet geweest van hen, die deze onderscheiding op theologisch erf hebben ingedragen. Bovendien heeft Kuyper zelf zich op dit punt weer niet gehouden aan zijn eigen grondgedachten. Wij denken hier n.l. aan de onder Gereformeerden nog steeds op verschillende manier beantwoorde kwestie of ook de engelen Gods beeld zijn. Indien de theologia ectypa juist daarom ectypisch is, wijl haar kennend subject beeld Gods is, zie hierboven Kuyper, dan is feitelijk daarmee meteen beweerd dat de engelen die de theologia visionis hebben, beeld zijn van God. Nu zijn er inderdaad Gereformeerden die de engelen naar Gods beeld geschapen achten b.v. de Synopsis; anderen b.v. Bavinck zien het anders. Niettemin spreken beiden van archetypische en ectypische theologie. Wat Kuyper zelf betreft, deze ontkent op verscheidene plaatsen dat de engelen naar Gods beeld geschapen zijn. Dit is wel de mens, niet de engel, zegt hij. Tegelijkertijd betoogt hij dan dat het archetypische beeld Gods niets anders is dan de voorstelling die God in zijn eigenlijk Goddelijk bewustzijn van Zichzelf heeft. Wij laten nu maar onbesproken, dat de mens volgens deze mening eigenlijk niet meer beeld Gods is, doch beeld van het beeld van God. Eveneens laten wij rusten dat dit archetypische beeld Gods eigenlijk hetzelfde is, zoals het hier omschreven wordt als de theologia archetypa, waaruit dan weer voortvloeien zou dat de mens een ectype niet zo zeer heeft, als wel is van de theologia archetypa. We laten ook rusten dat we eigenlijk tweërlei ectype krijgen van de theologia archetypa:

a. de mens, een der subjecten der theologia ectypa

b. de theologia ectypa zelf, hoewel toch deze naieve opmerking zelf weer heel wat bedenkingen wakker roept. Maar in dit verband wijzen we er wel op dat Dr. Kuyper hier in strijd komt met zichzelf. Is n.l. de theologia ectypa mogelijk en beredeneerbaar uit het feit en de leer van de schepping van haar subject naar beeld van God, dan moeten ook de engelen naar het beeld van God geschapen zijn omdat zij de theologia visionis en dus de theologia ectypa hebben. Bij Kuyper immers valt, wat niet overal het geval is, de theologia visionis onder de theologia ectypa. Evenwel ontkent Dr. Kuyper juist deze schepping naar het beeld van God. Ook hierin dus is zijn betoog innerlijk tegenstrijdig

7. Een bevestiging van onze bewering, dat Dr. Kuyper niet tot eenheid van overtuiging gekomen is, ontvangen we ook, wanneer we hem horen spreken over de bezwaren, die ingebracht worden tegen onderscheidingen van theologia archetypa-ectypa. Woltjer heeft, gelijk reeds bleek, aan dat bezwaar herinnerd, wat de materie althans aangaat en Kuyper zelf formuleert het in deze woorden: ‘dat men, (aldus spreken dan de bezwaarden) op die manier ook wel spreken kan van een ectypische zoölogie, botanie enz. Immers ook deze delen van Zijn schepping zijn Gode bekend, eer ze U bekend zijn en al Uw kennis van de direnwereld, de plantenwereld enz, is of in overeenstemming met de kennis die God ervan heeft en dan waar of er mede in strijd en dan bedriegelijk. Uw onderscheiding, (aldus gaan de bezwaarden dan nog verder) tussen archetypische en ectypische kennis gaat dus op elk terrein door en mag dus niet als iets karakteristieks voor de theologie opgeeist.’

Hoewel, gelijk we reeds zagen, dit bezwaar reeds in de tijd van diezelfde klassieke Gereformeerden wordt ingebracht, aan wie Kuyper zich aansluiten wilde noemt hij het bezwaar ten enenmale onjuist en daarmee bewijst Kuyper eigenlijk zelf dat men slechts tot op zekere hoogte beweren kan, dat hij zich in dezen aansloot bij de klassieke Gereformeerden. Het bewijs dat Kuyper tracht te geven ter weerlegging van het ingebrachte bezwaar wordt aldus geconstrueerd: ‘wie van een bestaanden gevel van een reeds gereedgekomen huis een schets maakt, die heeft, indien de schets deugdelijk is, wel a posteriori overeenkomst gekregen tussen zijn schets en die van den architect, toen deze het bestek voor den bouw ontwierp, maar, zegt Kuyper, daarmee is die schets zelf nog niet ectypisch. Ectypisch ware ze pas indien ze niet uit den gevel zelf was opgemaakt maar naar de oorspronkelijke schets was nagetekend. Zo ook zegt Dr. Kuyper, zou ook onze botanische en zoölogische kennis slechts dan ectypisch kunnen heten, zo we deze kennis niet uit de dieren-en plantenwereld zelve opmaakten, maar buiten deze realiteiten om uit het

decretum creationis in zoverre het op dieren en planten betrekking heeft, gecopieerd hadden. O.i. is deze paging van Dr. Kuyper om de ingebrachte bezwaren te ontzenuwen niet geslaagd, want

a. Dr. Kuyper maakt het zich door vereenvoudiging van het probleem wel wat al te gemakkelijk, wanneer hij alleen botanie en zoölogie bespreekt in dit verband en wanneer hij dan alleen ten aanzien van die wetenschappen de vraag onder de ogen ziet, of het schema archetypisch-ectypisch er op past. Hij vervalt hier in dezelfde probleemversmalling, die we ook opmerkten, toen we hem hoorden spreken over de bronnen der andere wetenschappen, waarbij dan de mens gelijk het bij Kuyper heette, door zijn rede de kennis aan zijn object ontlokken kon (zie boven onder b) Ook toen wezen we de gebruikte redeneergang af.

b. Voor een gelovig theoloog en stichter van een Gereformeerde Universiteit zal toch steeds het werkelijk kennen zelfs van de objecten van botanie en zoölogie ook afhankelijk zijn van de Openbaring, die God in de Schrift gaf en die Hij daarin van Zichzelven gaf. Het is niet geoorlooft ook maar een ogenblik te doen alsof men hierdoor empyrische waarneming alleen zou kunnen kennen.

c. Ook voor de theologie geldt, dat ze niet in Gods raad, Gods decretum kan zien, dat ze omtrent dit decretum en Gods Zelfkennis openbaring hebben moet en dan wel dezelfde openbaring, welke, om van het waarnemen tot het kennen te komen, ook de botanicus en ook de zoöloog nodig heeft.

d. Dit geldt te meer wijl voor het kennen van de z.g. natuur ook haar geschiedenis moet aanvaard en in rekening gebracht worden en dit laatste is alleen mogelijk, volgens Gereformeerde gedachte, wanneer de wetenschappelijke onderzoeker zich laat leiden door de Schrift om zo alleen op haar gezag te aanvaarden wat ze leert omtrent Gods voornemen dat Hij heeft met de Kerk, de aarde, de zienlijke wereld enz.

e. Kuypers opvatting snijdt eigenlijk, wordt ze gehandhaafd, de door Woltjer aan de Gereformeerde wetenschap gegeven lof, dat ze n.l. om de onderscheiding archetype en ectype en om haar uitbreiding van deze onderscheiding tot alle wetenschappen in de lijn van het Realisme ligt, af en ze verbreekt feitelijk de samenhang tussen de faculteiten tenzij men alleen de theologische vrij zou noemen en de andere van deze afhankelijk zou stellen.

f. Het hier in c. even in de discussie ingedragen element van de geschiedenis klemt des te meer voor Kuyper zelf. Hij durft n.l. de forse stelling aan dat, zal men het beeld van het type bijhouden, het ectypische in omvang en vorm aan het archetypische gelijk moet zijn.

Indien dus aangetoond kon worden dat van deze gelijkheid in omvang en vorm in de theologie geen sprake kan zijd, dan is daarmee volgens Kuyper zelf elke ratio voor het vasthouden aan het beeld van ectype en archetype vervallen en o.i. kan dit worden aangetoond.

Immers men lette slechts op de uitbreiding, die volgens Kuyper de kennisse Gods na de zonde verkregen heeft. Kuyper heeft de stelling verdedigd dat de Openbaring Gods aan de zondaar dezelfde blijft als de Openbaring aan den mens buiten zonde.

Hij voelt echter de meoilijkheid op dit punt en geeft dus een restrictie bij zijn eigen stelling. ‘Want’, zo zegt hij, ‘de stelling van daareven is waar, slechts met dit tweërlei noodzakelijk verschil, dat formeel het ongerede in den zondaar geneutraliseerd worde en materieel de kennisse Gods worde uitgebreid tot de kennisse van Gods verhouding tot den mens, die zondaar werd.’

Men lette hierop het woord: uitbreiding. Dit woord dat bij Kuyper later herhaald wordt, verliest elke redelijke zin, wanneer men het niet opvat als completering of aanvulling, in elk geval als quantitatieve vergroting, in casu dan van de kennis van Adam, die dan zou gevolgd zijn door zich uitbreidende Openbaringsmededeling na de val. Heeft dus dit woord uitbreiding reële zin, dan is, om in Dr. Kuypers eigen terminologie te blijven, één van beide te constateren: of Adams Godskennis was voor de val in omvang niet gelijk aan die van God of ze was nadien het niet. We stellen ons nu op het standpunt, dat ingenomen wordt door wie zulke gelijkheid van omvang mogelijk achten, hetgeen overigens verre is van onszelf. Op het standpunt van deze denkers dus is ò Adams kennis in het paradijs niet ectypisch geweest òf ze was het nadien niet, maar niemand stelt de kwestie in deze zin.

Men ziet, dat het woord uitbreiding hier verstrekkende consequenties heeft.

g. Nu is het waar dat Dr. Kuyper soms het woord complementum op wat eigenaardige wijze gebruikt, b.v. als hij op een andere plaats, sprekende

van een complement der Openbaring, daarmede bedoelt, dat de Openbaring zelve de vezeLen schoot, waaruit de synesis zich ontwikkelen moet. Men voelt echter dat, men lette maar eens op het beeld van het vezelen schieten, het woord complementum hier eigenlijk iets anders betekent dan de uitbreiding waarvan onder f. sprake was. Feitelijk is hier geen toevoeging doch alleen maar zelfontplooiing bedoeld.

Zonder verder op deze bewering van Dr. Kuyper in te gaan, constateren wij toch dat we dus niet onder b het woord uitbreiding verkeerd hebben verstaan, want de onder b bedoelde uitbreiding raakt inderdaad de inhoud van de kennis Gods en stelt vast dat deze quantitatief althans is verdiept en in deze zin uitgebreid.

h. De vraag dus of niet de cognitio Dei ectypa uitgebreid is na de zonde, blijft bij Kuyper tot dusver toestemmend beantwoord, al zal over het begrip: uitbreiding nog te spreken zijn.

Bedenkt men evenwel dat in de archetypische kennis Gods zelf van geen uitbreiding sprake is, dan wordt in elk geval duidelijk, dat met name als men let op de verandering, die de zonde in de openbaring, ook wat de omvang betreft, mogelijk en noodzakelijk maaakte, het beeld archetype-ectype niet consequent is volgehouden en dat eigenlijk Kuypers voorstelling op dit punt strandt tegen zijn eigen verklaring, dat het ectype ook wat de omvang betreft, aan het archetype gelijk zijn moet.

Want men hoeft niet te vrezen dat volgens Kuyper de cognitio Dei ectypa bij Adam voor de val ontbroken heeft, om eerst na de val mogelijk te worden, want dit strijdt weer met Kuypers eigen uitspraken.

i. Dr. Kuyper heeft intussen nog niet de vraag hier beantwoord, die bij de aandachtige lezer toch op moet komen, de vraag n.l. wat hij eigenlijk verstaat onder die uitbreiding van de kennis Gods na de val.

Op dit punt is hij niet duidelijk, maar men krijgt toch een vingerwijzing, wanneer hij de kwestie van deze uitbreiding der Kennis Gods een, uitbreiding immers met de soteriologische gedachte, blijkt te maken tot een formele kwestie.

Hij constateert immers, dat wij in onze zondige toestand niet tot ware theologie d.i. tot ware kennisse van God kunnen komen, tenzij de Openbaring voor ons soteriologisch in haar vorm zij.

Hiermee wordt echter de vraag naar de omvang ontdoken. Toch is deze vraag blijkens het onder f gezegde, hier van de grootste betekenis.

Na de val toch kent de mens door vermeerdering van de openbaringsinhoud quantitatief meer van God dan daarvoor (verhouding eerste en tweede Adam, vaderschap van God in schepping en herschepping, genade, de naam van Jahwè, de io Jahwè, verkiezing en verwerping enz.)

Nu kan men wel zeggen met Dr. Kuyper, dat ook in onze voorstelling van de Openbaring dit soteriologische accidenteel heeft te blijven en dat het slechts een interimair karakter draagt en steeds afhankelijk van het grondbegrip der Openbaring heeft te blijven, dat in de schepping zelve gegeven is’, maar, daargelaten de vraag of deze formulering juist is, is nog niet hiermee bewezen, stel dat het juist ware, dat de quantitatieve uitbreiding van de kennis Gods na de val niet zou bestaan.

Het standpunt van Dr. Kuyper verwikkelt zich hier in enkele moeilijkheden, temeer ook waar hij zelf erkent, dat de Openbaring een gescheidenis doorloopt en een doorgaand proces is.

Deze geschiedenis begint niet na de val, doch daarvoor. En nu is één van beide waar, deze geschiedenis brengt alleen mede dat om in het beeld te blijven, het ectype als afdruk van het archetype al helderder wordt gemaakt, of ze betekent, dat de z.g. ectypische kennis inderdaad vergroot is, dat er na de val iets geopenbaard is, hetwelk eerst verzwegen was, dat dus de openbaringsinhoud gegroeid is.

In dat laatste geval is de omvang van de z.g. ectypische kennis toegenomen, maar bij de archetypische is dat uitgesloten en, naar Kuypers eigen woorden, is daarmede het hele archetype-ectype schema vervallen.

Deze kwestie krijgt te dieper relief als men denkt aan de vraag van supra- en infra lapsarisme. Op supralapsaristisch standpunt met name is de gedachte volstrekt aannemelijk, dat eerst na de val God het quantum van Openbaringsinhoud naar Zijn tevoren genomen besluit heeft willen vergroten.

j. Het probleem is temeer van betekenis, wijl Dr. Kuyper zelf opzettelijk het aan de orde gesteld heeft. Nadrukkelijk herinnert hij er aan dat de Moor de theologia archetypa nader heeft beperkt tot die zelfkennis Gods ‘quam creaturae manifestare decrevit’. Kuyper merkt naar aanleiding daarvan op dat de opvatting van de Moor op zichzelf wel juist wes gezien. Dit ‘op zichzelf’ laat zich echter bij verdere lezing moei-

lijk uitleggen, want ondanks deze verzekering verklaart Dr. Kuyper, dat door deze nadere bepaling de zaak zelve mechanisch en intellectualistisch verduisterd is, dat men op deze intellectualistische weg afdoolt.

Tot staving van dit vonnis beroept dan Kuyper zich op de schepping van de mens naar het beeld van God om dan zo, zie boven, daarop zijn schema te gronden. Daargelaten weer de vraag of deze fundering zelf juist is, merken we op dat toch feitelijk hier de vraag onbeantwoord blijft, of de Moor nu gelijk heeft, ja dan neen. Nu is de schepping van de mens naar Gods beeld zelf vrucht van het decreet van God. Daarin ligt dus reeds in elk geval de wenk gegeven om ook de verhouding tussen Gods kennis van Zichzelf en onze kennis van God in elk geval voor alles te bezien onder het gezichtspunt van Gods decreet. Stelt men dit voorop, dan schijnt ons ook op het standpunt zelf van de voorstanders van dit a1rchetype-ectype schema de opvatting van de Moor een hoog nodige en heilzame stap in de richting van de Gereformeerde zelfbezinning, temeer omdat ongetwijfeld in dit geval wel de Moor, doch niet Dr. Kuyper in zijn veroordeling van de Moor bewijzen kan op dit speciale punt terug te gaan op Calvijn. Calvijn heeft toch inzake de zelfkennis Gods zeer nadrukkelijk onderscheiden en dit wel degelijk in quantitatieve zin tussen die inhouden van Gods kennis, welke Hij wel en die andere, welke Hij niet geopenbaard heeft. Laatstgenoemde bleven de arcana, naar welke onze curiositas geen onderzoek had in te stellen. Eerstgenoemde waren geopenbaard en ons, naar Calvijn, in zekere zin ter beschikking gegeven. Er zijn, zegt Calvijn, ‘metae’ gesteld aan ons kennen en de door deze ‘metae’ aangegeven grenslijn scheidt juist het gebied der arcana van dat der niet-arcana af. Wie de lijn van Calvijn volgt, heeft dus meer in rekening gebracht in deze kwestie dan alleen maar de leer van het beeld Gods, want hij kiest zijn uitgangspunt ook in het decreet en ook in de openbaring. Bovendien laat hij wat met het beeld Gods harmonieert de menselijke kennis promensura humana blijven en vooral dit: hij ontkomt op die manier aan de moeilijkheden, die ten aanzien van de kwestie van de uitbreiding der Openbaring en de kwestie van haar geschiedenis Dr. Kuyper zichzelf in de weg heeft gelegd. Indien n.l. de besluitende God in de uitvoering van zijn besluit successief de grenzen, de metae tussen arcana en niet-arcana, overeenkomstig Zijn besluit op bepaalde tijden verlegt(aldus zegt het Calvijn) dan is de cognitio Dei in haar historisch verloop permanent ook naar het quantum van haar inhoud bepaald door de historia revelationis en de soteriologische werkzaamheid Gods. Dan is bovendien de band aan het Woord bewaard en maakt het archetype-ectype schema plaats voor het weer vooropstellen van de relatie tussen den sprekenden God en den horenden mens, want het eerste komt op uit de Scholastiek, het tweede uit de Reformtie. Het eerste opereert met de vrij bezwaarlijke vorminhoud speculatie, want het ziet het ectypon ontstaan, doordat er een stof aanwezig is waarin het archetypon kon worden afgedrukt of ingedrukt.

Het tweede vermijdt evenwel deze zeer wonderlijke constructie, welke enerzijds de mers tot een materiaal maakt, dat door indruk van een forma (vgl. het stempelbeeld) tot kennis komt en anderzijds toch nog weer vasthoudt, dat de Openbaring een inhoud meedeelt en het archetype-ectype-schema dan weer op de inhoud betrekt.

Het tweede is dus niet tweeslachtig en lagt den horenden mens in al zijn phasen afhankelijk zijn van het spreken van God in al zijn phasen.

8. Over de onderscheiding theologia archetypa en ectypa zou natuurlijk nog veel meer te zeggen zijn, met name wat betreft de verhouding tot de Scholastiek en tot de in de filosofie zo bekende Urbild-Abbildtheorie. Te spreken zou zijn over de verhouding tot de theologia negativa, die bij de Patres en Scholastiek heel vaak genoemd wordt, teneinde daarmee uit te drukken ongeveer hetzelfde als wat Dr. Kuyper zei, toen hij het onmogelijk achtte, dat God object van ons denken zou zijn of van de theologie en in verband daarmee ware ook te spreken over Dionysius Areopagita en Scotus Eriugena. Eerstgenoemde tock spreekt ook van theologia negativa of apophatikè en onderscheidt haar van de theologia kataphatikè en laatstgenoemde deelt evenzo in. Hier ligt reeds een waarschuwing tot voorzichtigheid, wijl de wijze waarop de theologia negativa of apophatikè beredeneerd wordt, in strijd komt met het reformatorisch geloof aan de perspicuitas en de efficacaia van de Openbaring en van het Woord. De oorzaak daarvan ligt in de voorliefde voor een ontwerp van de mystische kennisweg met gelijktijdige neiging tot onderschatting van de Openbaring welke zich beweegt binnen het discursieve denken en zich aansluit bij onze categoriën. Wanneer Albertus Magnus schrijft: Theologia est impressio quaedam et sigillatio divinae sapientiae in nobus‘ dan wordt, wie

Albertus Magnus en zijn filosofisch standpunt kent, te meer voorzichtig met het oog op de neo-Platonistische invloeden. Willen we voorts volledig zijn, dan zou ook een onderzoek zijn in te stellen naar de samenhang van het archetype-ectype schema met de mystische invloeden der Middeleeuwen en zou voorts te letten zijn ook op het subject der theologie, wijl het object daarmede samenhangt en op de wetenschapsidee en het openbaringsbegrip. Wat het subject aangaat doet Dr. Kuyper uitspraken welke verwondereren, als hij het subject der wetenschap noemt de mensheid, het menselijk bewustzijn en dan bij de theologie spreekt van het generale subject der herboren mensheid of van het algemeen bewustzijn der mensheid. Dit alles blijve echter thans rusten.

9. Voorhands immers bedoelde ons betoog slechts aan te tonen dat inzake het object der theologie bij Dr. Kuyper geen einheitliche, uit het eigen Reformatorisch denken opgebouwde, beschouwing aanwezig is.

Men moet erkennen dat zijn betoog naar onderscheiden zijden gapingen vertoont en tegenstrijdigheden en dat het beroep op de klassieke Gereformeerden illusoir is. Immers slechts een paar klassieke theologen van Gereformeerd origine worden geciteerd en feitelijk is dat dan nog maar een citeren op de klank af omdat de voor het hele schema ingrijpende problematiek van de Moor zelf niet verder in discussie komt. Bovendien worden andere theologen uit de Reformatietijd op ingrijpende punten niet in rekening gebracht en wordt eindelijk verzuimd na te gaan in hoeverre de geciteerde theologen zich al of niet kunnen afgrenzen van de Middeleeuwse theorieen of later afgrensbaar bleken te zijn tegenover Roomsen, Luthersen e.a.

B. Thans volge een enkel woord inzake BAVINCK.

Ook deze loopt inzake het object der theologie veelszins parallel met Kuyper.

I. We beginnen het laatste punt dat onder A besproken werd.

Bavinck vermeldt het archetype-ectype schema als een vroegere uitdrukking van de verhouding tussen Gods Zelfkennis en onze Godskennis. Dienovereenkomstig spreekt hij dan ook zelf vervolgens van onze kennis als een afdruk van die kennis welke God van ons heeft in hoeverre het woord afdruk hier stringent bedoeld zou kunnen zijn beoordele men na kennisneming van, het hier onder volgende punt IV. Ook Bavinck opponeert, al noemt hij geen naam, evenals Kuyper, tegen de Moor, die de theologia archetypa wilde beperken tot dat gedeelte der Zelfkennis Gods, dat Hij besloten had aan schepselen mee te delen. Vervolgens is Bavinck van oordeel dat deze distinctie de verhouding tussen theologia archetypa en octypa tot een mechanisme maakt en hij legt haar ten laste, dat zij zou vergeten, dat het onderscheid niet alleen ligt in de quantiteit maar ook in de qualiteit, een verwijt dat boven reeds feitelijk afgewezen is.

Hiermee keert zich al dadelijk tegen Bavinck even goed als tegen Kuyper het bezwaar, dat hij in dezen al te haastig voorbijgaat aan wat Calvijn op dit punt gezegd heeft, zie boven over de metae. En in het geval van Bavinck komt daar uit een oogpunt van immanente critiek nog als tweede bezwaar dit bij, dat hij de hier boven gereleveerde beperking, welke de Moor aanvracht in het begrip der theologia archetypa, ofschoon hij ze hier evenals Kuyper bestrijdt, toch feitelijk elders weer rechtvaardigt. We hebben n.l. het oog op zijn onderscheiding tussen, scientia naturalis’ en ‘scientia libera’ in God. De ‘scientia naturalis’ heet ook wel necessaria’ of ‘scientia simplicis intelligentiae’. Deze acht Bavinck ongeschikt om aan schepselen te worden meegedeeld.

Daartegenover staat dan de ‘scienta libera’ of ‘contingens’, of ‘scientia visionis’. Deze laatste omvat dan al datgene wat voor realisering vatbaar is en geschikt om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen.

Wij zullen de herkomst van deze dinstinctie niet curieuslijk onderzoeken, maar geloven toch dat zij binnen het geheel van de kennis Gods een onderscheiding maakt, welke feitelijk weer neerkomt op de door Bavinck afgewezene. Tevens wordt het aantal gevallen van de aanwending van het archetype-ectype schema door Bavinck nog weer met één vermeerderd, want hij verklaart dat de cognitio libera of contingens tot de cognitio naturalis of necessaria in dezelfde verhouding staat als waarin het ectype tot het archetype staat. Waarner Bavinck dan nog verder betoogt dat de cognitio libera, omvattende ideeën, welke in haar ralisatie geschikt zijn om op creatuurlijke wijze het wezen Gods te ontvouwen, mededeelbaar is en zulks dan in tegenstelling met de cognitio naturalis die uiteraard ongeschikt heet om aan schepselen te worden meegedeeld, dan krijgen we

dus in de kennis, die God Zelf heeft een onmededeelbaar archetype en een mededeelbar ectype. Wanneer echter dit laatste, het mededeelbare ectype n.l. zelf weer op zijn beurt tot het factisch medegedeelde zich verhoudt zoals een archetype staat tot een ectype, blijft er dan voor Bavinck nog wel de geringste grond over om de Moor een verwijt te doen?

II. Overigens draagt Bavinck in de onderscheiding tussen archetypische en ectypische theologie nog het element in van het anthropomorphisme. Hij aanvaardt de Moors bekende beperking ondanks zijn critiek toch nog inzoverre als daar desniettemin de ware gedachte in ligt, dat de theologia ectypa, welke door openbaring aan de schepselen geschonken wordt, niet is de absolute Zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelijk ze geaccomodeerd is naar en geschikt gemaakt voor het eindig bewustzijn, dus geanthropomorphiseerd.

Waar nu echter de mens het beeld Gods is en God de ganse godheid archetype van de mens is, volgens Bavinck, daar keert de distrinctie van de Moor toch feitelijk weer terug. Immers de cognitio naturalis is voor mededeling en dus voor anthropomorphisering ongeschikt verklaard.

III. Voorts beweert ook Bavinck, dat de theologia archetypa in het Goddelijk bewustzijn ligt, dat de theologia ectypa in de openbaring geschonken is en in de Heilige Schrift neergelegd. Hij spreekt ook nog van theologia in subiecto, scilicet humano en deze is dan als theologia ectypa interna te onderscheiden van een theologie ectypa externa, gelijk ze objectief in de openbaring voor ons ligt.

IV. Wat de verhouding betreft waarin het archetypische tot het ectypische staat, lette men op de volgende momenten.

Volgens Bavinck wordt de theologia archetypa eerst geanthropomorphiseerd om theologia ectypa te kunnen worden.

Volgens Bavinck wordt deze archetypische kennis nadat ze is geanthropomorphiseerd vervolgens neergelegd in de openbaring en daarna overgeleid in het bewustzijn van redelijke schepselen. Hierbij ondergaat ze tenslotte weer veranderingen, naar den aard van het kennend subject. Ze is in ieders bewustzijn naar zijn vatbaarheid gemodificeerd.

Hierbij valt te constateren dat Bavinck de kwestie of men spreken kan van een geanthropomorphiseerde kennis Gods feitelijk laat liggen.

V. Vandaar dat Bavinck de onderscheiding tussen theologia unionis, studii, visionis vast houdt. Hij merkt op dat de theologia viatorum (studii of viae) ook wel heet theologia revelationis.

En al gaat hij daarop niet verder in, toch wordt hier weer even voelbaar dat de onderscheiding zelf bedenkelijk is, al was het allen maar door haar vooruitlopen op de vraag of er in de hemel dan niet openbaring gegeven wordt. Indien dit laatste immers geschiedt, is de trilogie weer verbroken.

Welnu, Bavinck zelf erkent elders dat de openbaring, een Synkatabasis ook in de staat der heerlijkheid nodig is om God te kennen.

Feitelijk breekt hij daarmee zelf zijn schema door.

VI. Deze onderscheiding of modificatie geschiedt, zegt Bavinck, niet re of ratione maar slechts gradu et modo. Slechts zo is er in Christus de theologia unionis, is er bij de engelan en zaligen de theologia visionis, in de mensen op aarde de theologia viatorum, volgens Bavinck.

De vraag rijst evenwel of hij niet deze verschillen, die hij als verschillen gradu et modo erkent, toch feitelijk verzwakt en zo er een andere betekenis ongemerkt aan geeft dan de Scholastici en andere theologen ze hebben willen aan geven. Immers Bavinck zegt dat ook onder de mensen die op aarde zijn, de viatores, weer onderling de theologia octypa interna verschillend is, gradu et modo, in profeten en apostelen, theologen en leken.

Dit laatste verschil gradu et modo wordt dan in één adem genoemd met de andere verschillen gradu et modo. Maar zo worden ze veel minder sterk geacentueerd dan oorspronkelijk bedoeld was. Ook hier rijst dus de vraag of niet practisch de antieke onderscheiding zelf hier reeds prijsgegeven is.

VII. Duidelijk geeft intussen Bavinck het principium divisionis aan, dat hier gevolgd is. Zijn opmerking dat de genoemde theologia niet re van elkaar verschillen accentueert nog sterker, wat we reeds opmerkten, dat de veranderingen, gelijk dat heet, welke de theologia in subjecto zou ondergaan, worden bepaald door de onderscheiden aard van het subject, want het object blijft steeds hetzelfde.

VIII. Inzake dat object volgt Bavinck dan ook dezelfde lijn als Kuyper. Evenals het geloof heeft ook de theologie tot object de kennis Gods.

Dogmatiek I vraagt men zich af hoe deze kennis Gods bedoeld is dan valt te wijzen op Bavincks mening, dat geloof en theologie ieder een eigen wijze hebben en dat er tussen die twee hoewel geen wezensverschil dan toch een graadverschil is. We zullen hier niet breed nagaan of Bavinck hier zich streng houdt aan zijn eigen omschrijving van het object der theologie: Niet God, maar de kennis Gods. Dat hij zich streng aan deze eigen objectsbepaling gehouden heeft, geloven we niet. Immers hij merkt op dat de theologie in onderscheiding van het geloof in zekere zin het object gegenständlich maakt. Hier is toch wel plaats voor de nuchtere vraag, hoe men een cognitio Dei, welk zelf revelata is, nog eens weer gegenständlich maken kan. Er is trouwens ook nog voor een andere vraag in dit verband ruimte, want Bavinck zegt, dat de theologie in onderscheiding van het geloof vraagt naar het waarom, naar het dihoti, en ook naar het hoe. Het geloof daarentegen heeft genoeg aan het hoti, 't dat, De vraag is nu of men wel van cognitio spreken kan zonder dat het dihoti in de inhoud van deze cognitio aanvankelijk reeds is beantwoord en concreet uitgewerkt. Wie beweren zou, dat de cognitio Dei revelata zelf bij het hoti blijft staan en dat nu de theologie van haar kant naar het dihoti en het poos een onderzoek heeft in te stellen, zou eigenlijk tot de slotsom moeten komen dat de cognitio Dei revelata slechts fragmentarisch was, toen zij geopenbaard is, en dat ze alleen maar een onbepaald aantal malen hoti sprak. De onderstelling zelfs is echter reeds een ongerijndheid. De openbaring gaf niet in een punt destijds een aantal losse spreuken over naakte feiten doch doorliep een historie. In deze historie sloot zij zich aan bij het vroeger geopenbaarde en tevens door de synesis, zowel naar hoti als naar dihoti en poos in de Kerk gekende, geloofde en ook wetenschappelijk ingedachte geloofsbezit. De openbaring zelf is nooit zonder een dihoti te spreken in staat geweest historisch te verlopen. Een historia revelata kan dus nimmermeer zonder dihoti bestaan. Trouwens op andere plaatsen blijkt Bavinck de gedachte aan een fragmentarisch gegeven openbaring terecht te verwerpen. Cognitio zelf is blijkbaar ook bij hem steeds meer dan een kennen van een hoti, ze is nimmer zonder dihoti. Men kan God nimmer kennen zonder openbaring. Daarom is reeds het kennen van God in de openbaring een opklimmen van het hoti tot het dihoti. Tegen deze opmerking kan men niet aanvoeren, dat Bavinck toch wel onderscheidt tussen weten, kennen en begrijpen op deze wijze n.l. dat weten het dat (de existentie), kennen het wat (de qualiteit) en begrijpen het hoe (de innerlijke mogelijkheid) geldt. Immers afgedacht van de vraag of deze mening juist is, wat wij ontkennen, vergete men niet dat indien de cognitio Dei inderdaad revelata is in dit gereveleerd zijn alsdan ook het hoe (de innerlijke mogelijkheid) ook volgens Bavinck zelf in eerste aanleg reeds gegeven en bekend gemaakt moet zijn. In de openbaring zo zegt hij zelf is het mystèrion eusebeias ons onthuld, het mysterie van Gods genade. En reeds dit begrip genade kan slechts een inhoud hebben als tussen het ene hoti en het andere ook een verbindend dihoti gesteld is. Dit mystèrion, zegt Bavinck, treedt ons als een realiteit in de geschiedenis en in het eigen leven tegemoet. Welnu, juist in dat ons tegemoet treden spreekt het ons toe met een dihoti, anders zou het geopenbaarde blijven staan buiten de geschiedenis en de geschiedenis buiten het geopenbaarde. Niemand kent en gelooft in de geschiedenis het geoperbaarde of hij heeft een dihoti vernomen en ook gesproken ten aanzien van wat in de geschiedenis hem dagelijks ontmoet. Het mysterie, zegt Bavinck wordt door de gelovigen verstaan en als zodanig aan de theologie overgegeven. Verstaan nu is zonder dihoti onmogelijk. De theologie kan dus op dit standpunt dit dihoti wel nader uitwerken, maar het dihoti zelf is reeds in de geloofskennis opgenomen.

IX. Onze opmerkingen bepaalden zich tot nu toe tot Bavincks Dogmatiek De daarin aan de dag tredende onzekerheid inzake het object der theologie is door Bavinck in andere geschriften niet overwonnen. In zijn ‘De wetenschap der Heilige Godgeleerdheid’ 1883, inaugurele rede te Kampen, noemt hij God als object der theologie en verdedigt hij deze objectsbepaling tegen de openbare Universiteiten. De enige inhoud van de theologie, zegt Bavinck hier, is, scherp bepaald ‘God zelf in het aangezicht van Christus. Niet God zoals Hij is in Zichzelven,’ voegt Bavinck er aan toe, ‘maar zoals en voorzover Hij in natuur en genade Zich heeft willen openbaren. God in Christus Jezus in haar heerlijk object. Alles wat in de theologie behandeld wordt’, aldus nog steeds Bavinck in 1883, ‘komt daar dus voor als in enige relatie staande tot God.

Alles wordt onder Hem gesubsumeerd en in die casus obliquus gesteld waarin het door Hem tot zichzelven is geplaatst’. In navolging van Franciscus Junius en de Patres orthodoxiae wordt door Bavinck de materie der theologie aldus omschreven: ‘Quod aut Deus est recto casu aut quod obliquo casu Dei, Deo, ad Deum aut a Deo esse dici potest, quod denique secundum omnes casus suam certam ad Deum habet relationem ordinationemque. Met nadruk verdedigt en handhaaft Bavinck deze bepaling van God als object der theologie tegen enkel der later door Kuyper daar tegenin gebrachte bedenkingen ‘Uit God geboren’ zegt Hij, ‘heeft de theologie ook Hemzelven tot voorwerp. God is haar eigen duidelijk aanwijsbaar object, God zelf.’

X. Dat Bavinck echter later anders dacht blijkt reeds uit een vergelijking van zijn onder IX gereleveerde Kampen inaugurele rede met zijn latere Amsterdamse uit 1902: ‘Godsdienst en Godgeleerdheid’. Daar merkt hij op, dat het de theologie als wetenschap om de logische inhoud te doen is, om de idee die aan het object van haar onderzoek in zijn ganse omvang ten grondslag ligt. Nu kan men kwalijk zeggen, dat er een idee ten grondslag ligt aan God. Feitelijk is dus hier reeds Bavincks vroegere ondubbelzinnige these, volgens welke God object der theologie is, in haar scherpte losgelaten. Dienovere enkomstig wordt dan ook inmiddels in deze rede niet God, doch de kennisse God in het aangezicht van Christus als materie der theologie gepretendeerd. Hetzelfde gebeurt ook in Bavincks opstel. ‘Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap’. Hier wordt erkend dat de Christelijke Kerk het woord theologie heeft kunnen overnemen van de Grieken, want zij bezat in de theo logie kennis Gods ‘Object der Godgeleerdheid was God Zelf gelijk hij in natuur en genade aan mensen zich had kenbaar gemaakt.’ In dit verband merkt Bavinck dan zijdelings op: ‘Hier was dus theologie in de eigenlijke zin.’ Toch moet men dit niet als een al te strikt woordgebruik opvatten; immers enkele bladzijden verder in hetzelfde geschrift onderscheidt Bavinck de wijsbegeerte van de Godsdienst van de theologie in dier voege: ‘De wijsbegeerte van de Godsdienst is wijsbegeerte, geen theologie, en valt dus vanzelve in de faculteit van Letteren en Wijsbegeerte. Zij verschilt van de theologische vakken in beginsel, in methode, in doel. Zij behoort tot de anthropologie, tot de kennis van de mens, niet tot de kennisse Gods, welke het object is der theologie.’ Uit deze laatste woorden krijgt men de indruk dat het pronomen relativum, welke, niet op God, doch op kennisse Gods terugslaat en dat dus hier als object der theologie bedoeld is niet God maar de kennis Gods.

C. Uit hetgeen besproken werd blijkt dat noch Kuyper, noch Bavinck inzake het object der theologie tot een eenheid van denken zijn gekomen. Dit neemt evenwel niet weg dat toch op bepaalde punten met name dan wat betreft de veronderstellingen tussen hen, veel overeenkomst bestaat. Al vormen zij dus op het onderhavige punt geen gesloten front, evenmin als de vroegere Gereformeerde theologie dat gedaan heeft, toch is het op zichzelf denkbaar dat op die veronderstellingen in de laatste tijd van niet Gereformeerde zijde critiek wordt geoefend. Om deze te kunnen verstaan en zo nodig te pareren was het dus noodzakelijk van Kuyper en Bavinck nota te nemen. Maar om de draagwijdt der critiek te verstaan, is het nuttig vooraf toch ook nog even in herinnering te brengen dat ook bij alderen die, hetzij geheel, hetzij gedeeltelijk van gelijke veronderstellingen uitgaan, toch eveneens inzake het object der theologie onzekerheid en aarzeling zich voordoet. Wij denken hier met name aan de Roomsen. Zo neemt b.v. Cornelius Krieg in zijn Encyclopaedie geen beslissing. Hij herinnert aan de oude definitie: ‘Cognitio Dei rerumque divinarum’ waarbij dan Deus het primaire en de res divinae het secundaire object zijn. Hij grenst ook de Religionswissenschaft af van de theologie. Zelfs herinnert hij er aan dat het woordgebruik (theologie) niet klopt op de bovenvermelde definitie, want volgens het woord theologia zou alleen theos en zouden niet de res divinae object kunnen zijn; men denke maar aan anthropologie, psychologie, somatologie enz. Ondanks dit alles blijft Krieg toch staan bij de oude definitie, die hij ook verder handhaaft. G.M. Jansen: ‘Praelectiones Theologiae dogmaticae’ onderscheidt tweerlei objectum in de wetenschap.

1e. objectum de quo sive subjectum, id est de quo aliqua traduntur et

2e. objectum quod, hoc est ea quae traduntur.

En zo komt hij tot deze onderscheiding.

1.	Theologiae subjectum (attributionis) et objectum primarium quamois non adaequa tum, est Deus.
2.	Objectum vero secundarium aliae quaedam doctrinae.

Het is duidelijk, dat deze onderscheiding zich weer beweegt in het reeds aangewezen spoor. Immers het objectum primarium wordt principaliter et ratione sui behandeld en gezocht. Het objectum secundarium alleen ‘quatenus considerentur in ordine ad Deum ut eorum principium et finem ultimum’.

Ook deze onderscheiding komt dus neer op die van Deus et res divinae. Voorts Joseph Braun: ‘Handleicon der katholischen Dogmatik’ omschrijft theologie als Lehre b.z.w. Wissenschaft von Gott en in gelijke zin spreekt Bernhardt Bardmann: ‘Lehrbuch der Dogmatik’.

Vergelijking van deze namen wijst uit, dat de Roomsen zich onthouden van scherpe probleemstelling, althans wat hun gemeenschappelijk front betreft. Inzake de vraag of naast Deus ook de res divinae als object te handhaven zijn, en eveneens inzake de kwestie of men wel in één adem deze twee objecten noemen kan als object van één wetenschap, voorts inzake de vraag of God ooit object zijn kan en zo ja, hoe de weg van God als object tot de res divinae als object gevonden worden kan en in vele andere vragen zijn dus de Roomsen onzeker.

J.B. Heinrich stelt nog als objectum materiale primair God en voorts spreekt hij van secundaire objecten, meervoud. Niettemin legt hij nadruk op de eenheid der theologie. De onzekerheid, die met betrekking tot deze punten ook bij de Roomsen aan de dag treedt, heeft ook nog hierom voor ons betekenis, wijl nog bovendien de Roomsen plegen te onderscheiden tussen theologia naturalis en supernaturalis.

Volgens Heinrich is de theologia naturalis‘ jede Wissenschaft deren Objectum Materiale Gott ist, insofern. Er aus den Geschöpfen erkannt werden kann, deren subjektives Erkenntnisprinzip die blosze Vernunft und deren Gewiszheitsgrund (Objectum formale) mithin die Vernunftseinsicht ist. En volgens hem is deze theologia naturalis de kroon en de afsluiting der filosofie, de filosofia theologica, gelijk Aristoteles ze noemt. Maar nu blijkt de Roomse onzekerheid nog des te funester, want haar weifelende houding op dit punt brengt nu ook do afgrenzing van de theologie tegenover de filosofie in gedrang.

Vorige Volgende

Diktaat encyclopaedie

[Deel I]

Hedendaagse critiek op het gereformeerde inzicht inzake het object der theologie.

I Algemene inzichten der Gereformeerde theologie in dezen.

Over het gehele werk

auteurs

landen