Diktaat ethiek van Jan. '34 - Juni '37

Cursus 1935-1936.

De invloed van Thomas is groot geweest, maar bleef niet onbestreden. Toch kan men in zijn problemen in het algemeen wel het raam herkennen, waarbinnen de problematiek der M.E. zich doorgaans beweegt, want steeds wordt toch in de onderscheiden scholen van die tijd de concupiscentia zelfs als zondige of als een oorzaak van zonde en verleiding

[p. 31]

gezien, en dienovereenkomstig de eis gesteld, dat men haar zal kruisigen of betomen.

DUNS SCOTUS moge soms in de concupiscentia een op zich niet schuldige natuursdrift zien, toch blijft ze ook bij hem een verleidende kracht, tenzij ze door bovennatuurlijke genade wordt verhinderd, de wil te verleiden; zo werd almeer een scheiding gemaakt tussen natuuren genade, en werd binnen de kring van het geschapene hetzij een anthithetische houding, hetzij een relatie van suprematie contra dienstbaarstelling tussen het ene schepsel Gods en het andere schepsel Gods gesteld.

Een eigen betekenis voor de afbuiging in de goede lijn heeft ook de mystiek gehad in het voor-reformatorische tijdperk. Hierbij werd ze nog gesteund door de grondgedachten van de Roomse eredienst. De mystiek heeft uiteraard de aangewezen afwijking van de grondgedachten van de H.S. op haar wijze theoretisch willen funderen voorzover ze n.l. zelf niet theoretiseerde. En voorzover ze in eredienst, poëzie en andere kunstvormen naar buiten trad, heeft ze deze afwijking ze aantrekkelijk voorgesteld, dat het toeziende volk ten slotte daarin de conditio sine qua non van het zalige leven, de visio Dei of beatorum, er in ging zien. De onreinverklaring van de menselijke concupiscentie ging straks over in haar sublimering, de passie, vergeestelijkt, werd in haar ontheven zijn aan het veld der z.g.n. lagere begeerten, daar boven uit gevoerd.
En op deze wijze werd de theoretische beredeneerde veroordeling of devaluatie van de werkelijke concupiscentie in de sublimering daarvan gehandhaafd. Zo werd dus de verlossing van de daarin aangenomen schuld of zonde gezocht langs de weg van eigen kracht en licht, en dus toegeschreven aan zelfverlossing.
Men treft b.v. deze sublimering aan in de herhaalde aanwending van het Hooglied. Zo zegt Bernardus: (‘De diligendo Deo’),zinspeland op het Hooglied:
‘Merito ergo laeva sponsi sub capite sponsae, super quam videlicet caput suum reclinata sustentet, hoc est, mentis suae intentionem, ne inclinetur et incurvetur in carnalia et saecularia et saecularia desideria: quia corpus quod corrumpitur aggravat animam’.
Sublimering is er ook in Suso's ‘Horologium Sapientiae’, als hij in het autobiografisch gedeelte van het boek verhaalt van de lieflijkheid der bruid die hem verschenen is, n.l. de eeuwige wijsheid. Aan die bruid wijdt hij zich in ridderlijke min: ze is de edele keizerinne van zijn hart en zij leert hem door haar vereniging met hem spreken over de passie van Christus. Deze bruid is het die zich aan hem geeft als een ‘delikate bruid en een geminde vriendinne’.

Soortgelijke gedachten en vooral denkmethoden liggen ook achter Dante's Beatrice - en Petrarca's Laura' - verheerlijking, en in de voorstelling van Beatrice en Laura als gidsen op de levensweg, op de weg van de opstijging van de ziel tot de hogere wereld. De angelus interpretes, die in de H.S. van buiten af en van boven af met openbaringsgezag komt, wordt hier een sponsa interpres, optredend in het vlak, waarin de eenheid tussen God en mens, tussen boven en beneden zich voltrekt.

Onophoudelijk levert strak het hoogliedvoor deze sublimering der concupiscentiestof. Niet alleen Maria, doch ook Jezus zelf wordt ook een nooit verzadigd medium en objekt van deze geestelijke erotiek.
Jezus spant der ‘maagden krone’, is zelf een ‘avondganger’; zijn woorden zijn zeer amoureus, zijn aanschijn is zeer gratieus’.
De ontpersoonlijking, de ontwording, die altijd het ideaal der mystiek was, scheen in de gesublimeerde concupiscentie bereikt te zijn. Daarom werd deze straks temeer een argument voor de sublimering zelf. Vandaar dan ook dat de mystische extase meermalen onder het beeld van de libido carnis beschreven wordt, en dat men de verhouding van Christus tot de kerk als mystisch huwelijk zelfs met de trekken van

[p. 32]

de burgelijke vrijage durft tekenen.

Komen we thans tot de REFORMATIE, die terzake van het vraagstuk der concupiscentia een geheel eigen geluid heeft doen horen, en dienovereenkomstig voor de exegese van het tiende gebod heel nieuwe wegen heeft ingeslagen, dan beperken we ons tot Calvijn en het calvinisme. Enkele theorien die in de laatste tijd direkt of indirekt met dit thema bezighuden, vestigen hier onze aandacht.
Vooreerst valt te letten op E. TROELSCH.
‘Die Zoziallehren der chrislichen Kirchen und Gruppen’.
Had Max Weber sterk de nadruk gelegd op een z.i. in het Calvinisme aanwezige ascetische kern, die dan de houding van het calvinisme inzake leven en cultuur zou bepalen. Troeltsch daarentegen, hoewel zich daarbij aansluitend aan de mening van W., was toch van mening, dat de leer van de gratia communis deze ascetische tendenzen geremd heeft.
Overigens meent hij toch ook weer, dat de leer van de gratia communis niet organisch zich aangesloten heeft bij Calvijn's hele gedachten-systeem, dat ze daarin feitelijk niet paste, een Fremkorper daarin was. Zo blijft hij volhouden dat de grondtrek van het Calvinisme toch wel degelijk ascetisch was. Slechts bij wijze van concessie zou Calvijn het recht der vreugde in het leven hebben erkend.
Al zijn dergelijke opvattingen niet onweersproken gebleven, (we denken aan Felix Rachfahl), ze blijven toch inderdaad hun invloed houden. Nu lijkt het ons niet helemaal juist met Prof. A.A. van Schelven hier te constateren dat bij Calvijn eigenlijk twëe lijnen zijn: een anti-ascetische en een pro-ascetische, twee lijnen van ongeveer vlak t.o. elkaar staande richting. Vooral niet als dan daarbij beweerd wordt, dat Calvis's gedachtenwereld vol is geweest van complectiones oppositorum, en dat deze zelf weer aan de H.S. ontleend zouden zijn. Als Calvijn gelijk inderdaad het geval is, op verscheiden plaatsen aan de gelovigen en hechten aan het aardse ontzegt, dan mag nooit vergeten worden, dat ook volgens hem een neen; gesproken tot deze wereld, d.w.z. tot de vandaag en gisteren en morgen door de zonde ontwrichte en ontwrichtende wereld, nog iets anders is, den een neen tot het kosmische leven zelf.
Onder dit gezichtspunt valt dan ook Calvijns waardering van de concupiscentie te verstaan:
‘Si cui absurdum videtur, ita in universum damnari cupiditates omnes, quibus homo naturaliter afficatur, quam a Deo inditae sunt naturae autore, respondemus nos nequaquam eas appetitiones damnare, quas hominis ingenio Deus sic a prima creatione insculpsit, ut inde eradicari nisi cum ipsa humanitate non possint, sed tantum insolentes effrenesque modus, qui cum Dei ordinatione pugnat....omnes hominum cupiditates nolas esse docemus et peccati reas peragimus; non quatenus sunt naturales, sed quia inordinatae; inordinatas esse autem quia ex natura corrupte et polluta nihil puri nee sinceri prodire potest’.
Hier is al duidelijk dat op dit bep. punt onder woorden gebracht is het overheersende beginsel van de reformatie, volgens welke het ongeoorloofd is, natuur en genade t.o elkaar te stellen in antithetische relatie, want niet natuur en genade, doch zonde et genade, ongehoorzaamheid en gehoorzaamheid zijn tegenstellingen, niet genade en wereld, doch genade en deze wereld.

Zo kunnen we dus constanteren dat in het licht van deze scherpe probleemstelling van Calvijn er niet de minste noodzaak is om met Troeltsch de gemene-gratie-leer te zien als een remmende factor t.o. de door hem onderstelde ascetische neigingen van Calvijn, want:

[p. 33]

a.	Elke tendenz van het negatieve en negativistisch weltabgewandte leven is door Calvijn feitelijk reeds in de hierboven aangehaalde woorden veromdeeld.
b.	Calvijn neemt o.i. terecht zijn uitgangspunt niet in de leer van de gemene gratie, d.w.z bij wat opgetreden is na de zondeval, doch bij de prima creatio, waarvan de gemene-gratie-leer zelf eventueel afhankelijk zal moeten zijn.
c.	Indien genade, ook al zou het gemene gratie zijn, inderdaad genade was, dan kan ze niet afvoeren van wat in den beginne in de prima creatio was, doch ze zal steeds daarop juist teruggrijpen. En in deze wereld, in zover ze zondig is, zal ze den mens door de bevrijding uit de macht van de zonde terug brengen tot het oorspronkelijkkosmische en hem zo toe bereiden voor het ook kosmisch leven der eeuwigheid.

Tevens is duidelijk, dat er, nu de dingen zo staan, geen enkele noodzaak is om Calvijn een complectio oppositorum op te dringen. En dat de dingen zo staan, blijkt wel uit wat hij zegt in het zelfde verband van dit betoog over zijn verhouding tot Augustinus. Dat Calvijn van Augustinus een niet geheel juist beeld geeft, en hem dichter bij de H.S. ziet staan, dan feitelijk geval is geweest, hoeft ons hier niet opzettelijk bezig te houden. Want we vragen slechts, hoe hij zijn eigen standpunt t.o. Augustinus stelt en kiest.

Te dien aanzien letten we op het volgende.

a. Augustinus, zegt Calvijn, noemt het een ziekte (morbus) bij de gelovigen als zij zidh in dit leven niet kunnen losmaken van de concupiscentie. Maar deze ziekte is bij Augustinus wet anders dan zonde. De benaming ‘infirmitas’ schijnt Augustinus voldoende, want van zonde wil Augustinus - volgens Calvijn - eerst spreken, ubi vel opus vel consensus ad conceptionem vel ad prehensionem accedit, hoc est, quando primae adpetitione cedit voluntas’. Calvijn ziet daarentegen reeds daarin de eigenlijke zonde gelegen, dat ‘aliqua omnino cupiditate contra legem Dei homo sitillatur’. Immers zulk een tegen de wet indruisende cupiditas komt, wat het tegen de wet ingaan betreft, zelf op uit de haar genererende verdorvenheid of pravitas. En deze pravitas zelf is de zonde. Hier rekent Calvijn dus eigenlijk af met Augustinus' fout, die een overheersende positie toekende aan voluntas en ratio, alsof hij deze als souverein zou kunnen abstraheren of isoleren binnen de menselijke existentie. Dat deze existentie ongedeeld is, houdt Calvijn vol. Hij komt hier dadelijk ver boven Augustinus uit. En hij trekt de consequentie scherp: ‘Quare qui non fatatur omnes carnis cupidates esse peccata, illum vero concupiscendi morbum, quem fornitatem appellant, esse peccati scaturignem, ille transgressionem legis peccatum esse neget necesse est’.

b. Daarom heeft Augustinus - volgens Calvijn - ten onrechte zich door de Pelagianen laten verleiden tot een eenzijdige reaktie uit angst dat ze hem en zijn standpunt met hun verwijten konden veroordelan. De Pelagianen verweten Augustinus, dat hij door de concupiscentie dan toch in bepaalde gevallen zondig of oorzaak van zonde te noemen, feitelijk weer terug viel in het Manicheïsme, dat Augustinus toch zo fel bestreed. Om nu dit verwijt der Pelagianen te ontgaan, heeft Augustinus - aldus Calvijn - wel eens het woord zonde met al groter angstvalligheid vermeden, als het er op aankwam de concupiscentie te qualificeren.

Daar tegenover trekt Calvijn nu een eigen lijn, door:
1e. T.o. de Pelagianen vol te houden, dat thans onze eigen natuur in haar geheel verdorven is, en dus ook de concupiscentie. Maar

[p. 34]

dit betekent niet een vonnis over de natuur, gelijk God zelf die geschapen heeft.
2e. T.o. de Manicheöns, dat de zonde niet in het vlees in het mens-zijn zèlf ligt.

Als moet dus volgens Calvijn de werkelijke concupiscentie vat ons leven in de tijd, gegeven de faktische verdorvenheid van onze natuur, wel inderdaad zondig heten, ze is toch niet een peccatum ber se. Op dit punt bestrijdt hij stellig de Roomsen met hun bekende leer over het beeld Gods als donum superadditum, waarin de concupiscentie haar fregnum aureumzou hebben. Tegen deze leer verzet zich reeds het hierboven gegeven brede citaat van Calvijn.

Niet alleen tegen de Roomsen, maar ook tegen de anabaptisten heeft dus Calvijn langs deze weg de lijn weer zuiver weten te trekken. Hij yermeldt hun historie, dat de kinderen Gods in de staat van de onschuld hersteld zijn, ‘in statum innocentiae restituti’, en herinnert eraan, dat de wederdopers daaruit concluderen, dat dus de kinderen Gods zich niet meer hebben te bekommeren , hoe zij de lusten van het vlees zouden hebben te beteugelen ‘iam non oppenere sollicitas esse de libidine carnis refrenanda’ (cf. de roomse leer door het frenum aureum).
Nu concluderen de wederdopers, dat dus waar de leiding des H.G. is ‘sub cuins actions nunquam aberratur’ afdwaling is uitgesloten. Volgens Calvijn heffen zij daarmee feitelijk de onderscheiding tussen schande en eerbaarheid recht en onrecht, goed en kwaad, deugd en ondeugd op, (want zo leren zij), zulk een onderscheid (discrimen). komt op uit de vloek van den ouden Adam, ‘a qua nos per Christum exempti sumus’
Zo kan de gelovige volgens hen zich rustig verlaten op zijn inwendig licht, want ‘spiritus nihil tibi mali imperabit, modo secure et intrepide illius actioni te permittas’.
T.o. deze, met de leer van de coincidentia oppositorum samenhangende leer, van de spiritualisten, stelt nu Calvijn niet de concupscentie onder de souvereiniteit, of zelfs maar onder de jurisdictie van ratio en voluntas, want hij stelt de ganse mens onder het steeds gelijke gezag van het geschreven woord van God. De wet die de pneumtikos anthroopos vormt, en zich laat herkennen, komt niet van binnen doch van buiten, en is dan zeer bepaald een wet die geschreven is, Pneuma en gramma werken daarin samen. En het gramma kan niet worden gemist, noch hij de aanvang noch bij de voortduur en ontwikkeling van de pneumatische mens, omdat steeds getoetst moet worden, wat geestelijk en wat vleesselijk is Wie het gramma verwaarlost, geeft de oude mens tegelijkertijd het recht van meespreken en het besturen met de eventuele nieuwe mens.
Christianis spiritus Domini non terbulentem est phan tasma, quod vel ipsi per omnium peperint, vel ab aliis confictum acceperint, sed eius notitiama scripturis religiose petunt’.
Zo wordt dus alle autoriteit, ook in de zelfbepaling en zelfbeheersing ontnomen aan het subjekt zelf. En ook de ratio wordt gezet onder onder de tucht van de van buiten komende schriftopenbaring. En eerst door de onderwerping van de ganse mens aan den alzo herkenden en erkenden Geest van God is het mogelijk de kwade begeerlijkheid van de goede te onderscheiden en te gaan bedwingen.

T.o Troeltsch en Weber kan men dan ook reeds argumenteren uit Calvijns strijd tegen de wederdopers. Die strijd is niet los te denken van heel Calvijns waardering van het natuurlijke leven.
Het tiende gebod, zo zagen we aan het begin, stelt den Christen ook t.o. dat ongedeelde natuurlijke leven verantwoordelijk tot in de diepste roerselon van zijn hart.

[p. 35]

Parallel loopt Calvijns betoog, tegen de wederdopers, als hij zegt dat de rechte besnijding van het hart van de Christenen een positief ‘ja’ doet zeggen, b.v. tot de ordo politicus, de magistraat, de civilia negotia. Voor heel Gods schepping staat Calvijn open. Heel de cultuur heeft de ambtsdienst der verkondiging van Gods lof, en daarom keert hij zich ook scherp met nadrukkelijke verwijzing naar de Anabaptisten, die hij ‘omnes scientiae expertes’ noemt, tegen de verachters van de litterae en van de scientiae liberales. Slechts onverstand, zo zegt Calvijn, kan zulk een verachting geestelijk noemen.

Niet alleen t.o. Anabaptisten en Spiritualisten, doch ook t.o. de Roomsen en Scholastici verdedigt Calvijn zijn concupiscentiebegrip ‘les papistes’, aldus Calvijn ‘disent que les mauvaises concupiscentes ne soient point pechez, moyennant comme y resiste. Voila un blasphème exsecrable’. De scholen die het zo leren, zijn synagogendos Duivels ‘au contraire nous disons que ce sont autant de pechez’.
Calvijn leidt dit gevoelen rechtstreeks af uit het tiende gebod. Dit gaat immers z.i. veel verder dan de veroordeling slechts van een desiderium formatum: ‘saepe enim nos sollicitat caro ad hoc vel illud optandum, ut se prodat mala concupiscentia, quamvis nondum accedat consensus.
Quum ergo ante hac damnata fuerit mala voluntas, iam ultra progreditur Deus, malisque desideriis ante quam praevalent, fraenum inicit’. In het tiende gebod, zo zegt Calvijn wordt duidelijk ‘quibus praestigiis fascineravit Satan scholas omnes papales, in quibus personat axioma istud: concupiscentia m in baptizatis non esse peccatum, cuia stimulus est ad excercendam virtutem. Quasi vero non aperte Paulus damnationi subiciat concupiscentiam, quae suis illicebris nos inescat, quamvis non omnino assentiamur’.

Al deze scherpe uitspraken raken bij Calvijn echter alleen de slechte begeerten, deze zijn zondig, afgedacht van de vraag of ze worden ingwilligd, ja dan neen. Komt het er echter op aan te bepalen waarom en wanneer de begeerlijk heid zondig is, dan keert ook in dez Calvijn een eigen mening t.o. de Roomse grondgedachten.

Dit laatste blijkt ook wel duidelijk bij Calvijns' bestrijding van de Roomsen bij de exegese van 1 Cor. 7:6. Deze interesseert ons, omdat wij boven reeds bij Augustinus er over voorden spreken. Calvijn vermijdt nu de hierboven aangewezen fout van Augustinus, als hij zich keert tegen de Roomsen en tegende ‘stulti coelibatus zelotae’.
Als Paulus zo schrijft, dat hij aan man en vrouw het verlof geeft tot samenkomen, opdat de Satan hen niet verzoeke, en dat hij dus dit zegt kata suggnoomen (secundum veniam), dan bestrijdt Calvijn heftig juist dezelfde mening als welke Augustinus met beroep op de betekenis van het woord suggnoomè ten beste gaf. Dwaas noemt Calvijn het als men uit het woord afleidt: ‘in coitu opus est venia’. Dit laatste bleek reeds de mening van Augustinus te zijn, en nu stelt Calvijn zijnerzijds vast, dat de coitus maritalis een res pura, honesta et sanotus is, quoniam est pura, Dei institu{problem}.
En wat de intemoeries qua fervent homines betreft, deze is een ‘vitium ex naturae corruptela ortum: sed fidelibus coniugium velum est quo vitium illud tegatur, ne amplius coram Deo appareat.
Al rekent Calvijn voorts in het verband de virginitas tot een charisme een donum, dat slechts aan enkelen gegeven is, toch maakt hij zich daarbij opzettelijk los van de gronden, waarop anderen de lof van de virginitas zingen. Dat hij totaal anders denkt dan zij, ook in taxatie van de libido, blijkt uit de bespreking van 1 Cor. 7:29 en samenhangende verzen.

We hoorden reeds dat Augustinus uit Paulus' woorden en verzekering dat de tijd nog voorts kort is, concludeerde, dat de gelovigen dan maar op konden houden met het ‘carnaliter propagare’ van het volk

[p. 36]

van God. Calvijn zegt et beter, ‘Quaecumque ad usum praasentis vitae spectant, sanctae sunt Dei dona; sed ea les aoutendo polluimus’. Niet het nalaten is dus eis, doch het niet misbruiken en het niet erdoor meegesleept werden. Wij moeten niet requiescere in de dingen, van de wereld die slechts ‘commodantur nobis ad diem unum’.
Pneumatisch moeten we er dus boven blijven staan, en als Paulus zegt dat de ongetrouwde, coelebs, zich kan bezig houden met de dingen van den Here, dan waarschuwt Calvijn tegen ascetische misduidingen van deze woorden. Immers, de ongetrouwde is vrij van veel lasten, die de getrouwde bezwaren; ‘ideo cupit (sc. Paulus) omnes hac libertate frui. Non tamen intelligit id perpetuum esse in coelibatu: siquidem longe aliud experientia ostendit in sacrificiis, monarchis et moniabibus, quorum coelibatu nihil a Deo remotius fingi potest’. Nadrukkelijk waarschuwt hij in de bespreking van vs. 33 (de getrouwde bekommert zich om de dingen die der wereld zijn) tegen degradatie van het huwelijk. Want indien een getrouwde t.o. de geestelijke dingen verkeerd zou staan, dan ligt dat niet aan het huwelijk zelf, doch aan de zonden van de getrouwden: ‘semper memonerimus haee non essepropria coniugii mala, sed ex hominum vitio provenire’. En fel gaat hij in tegen
Hieronymus: ‘ita doncidunt Hieronymi calumniae, qui haec omnia collegit ad infamandum coniugium’.
Is er in het huwelijk kwaad, dan komt die niet uit het huwelijkzelf, doch aliunde. In het paradijs was ook het huwelijk. De ree terranae zijn zelf niet verkeerd, doch de ‘ataxia’, de intemperantia t.a.v. die dingen is verkeerd.
Met een enkel woord zij nog verwezen naar Calvijn's opvatting van Rom. 7:18. Augustinus, zo zagen we reeds, vat de hier optredende term ‘sarx’ op als aanduiding van speciaal die membra, die functioneren bij de concupiscentia, in zeer bepaalde zin, waarin Augustinus deze werkzaam acht. Dit nu is in strijd met Paulus zelf; want de nieuwe mens, het egoo van vs. 17, wordt door Paulus zelf; want wijze van de palaios anthroopos onderscheiden, En deze onderscheding is niet lichamelijk of spiritueel, maar van gehoorzaam tegen ongehoorzaam. De term sarx (aldus Pretorius) wordt in ethische, niet in psychische zin bedoeld. ‘Niet zijn lichaam als zodanig, ook niet enkel zijn menselijke natuur duidt Paulus hier aan, maar de mens voor zover hij niet wedergeteren is’.

In gelijke zin nu zegt Calvijn: ‘Dicit (sc. Paulus) nullum in se bonum habitare quantum ad naturam. Hij ziet overblijfselen van het vlees tegen de gratia spiritus staan. Er is in de gelovige ‘pars, aliqua a vitio immunis ideo non carnalis’.
‘Nomine carnis semper comprehendit omnes humanae dotes ac omnes quidquid in homineest, excepta Spiritus sanctibicatione’. In de pars animae, die pneuma heet, ‘refulges Dei imago’, in de andere die sarx heet, schittert dit beeld niet met zijn door de genade herstelde glans. Daarom kan men de membra carnis, indien caro als lichaam opgevat wordt, dienstbaar stellen, zowel aan de sarx, in de hierboven aangehaalde zin, als ook aan de pneuma: ‘igitur utrumque nomen tam carnis quam spiritus, in animam competit, sed alterum qua parte est regenerate, alterum qua naturalem adhunc affectum retinet’.

In overeenstemming hiermee is dan ook voorts als Calvijn het in Rom 7:24 bekende sooma tou thanatou toutou (bij hem corpus mortis) omschrijft als de massa peccati vel congeries, ex qua totus homo conflatus est, nisi quod in eum tantum manebant reliquiae, quarum na vinculis captivus detinebatur’. Van een sooma dat de animae zou aggravare (cf. Augustinus) weet Calvijn niets. Immers de mors, de thanatos van Rom. 7 ontstaat niet uit de natuur, maar uit de

[p. 37]

natura on corruptio. Vandaar dat het begrip sooma in deze tekst door Calvijn evenmin als door Greydanus geabstraheerd wordt van het lichamelijk bestaan, doch dat het alleen daarom met de thanatos in verband gebracht wordt, wijl de scheppingslijn verlaten, de scheppings wet verloochend is. Heel anders dus dan in het Neo-Platonisme, ‘ceterum corporis appelatio eadem est qua externi ac membrorum: quia Paulus vitii originem hanc esse notat, quod hOmo a crestione sua lege dicivit, atque ita carneus et terristris factus est’. Niet krachtens de oorspronkelijke of binnen de mundus sensibilis althans primair optredende wetten en met afbuiging van de aanvankelijk in de kosmos door God gestelde lijn, heeft de mens de relatie tussen ziel en lichaam d.w.z. tussen zijn denken, willen en dergelijke handelingen, en zijn lichamelijke verrichtingen, aldus gewijzigd en bedorven dat hij zich gevangen geeft aan de vleselijke lusten: en deze zijn reeds daarom te veroordelen, niet omdat zij lichamelijk zijn, of een lustgevoel meebrengen, doch omdat ze de verhoudingen uit elkaar rukken, het lichamelijke accentueren ten koste van het pneumatische, en zo op hun beurt de dienst der zonde zo concreet maken, dat het zintuigelijke waarneembare van de zondige daad en de zondevrucht en de zonderichting zelfs naamgevend worden kan voor de zonde zelf, naamgevend in de wereld die zo dikwijls haar taalgebruik en nomenclatuur laat beheersen door de zintuigelijke waarneming De uitnemendheid van de mens boven het dier is (zo zegt Calvijn) hem door de zonde grotendeels ontvallen, et quod reliquiu manet, in numeris corruptelis est refertum; ut Merito eius a nima, quatenus degener est, dicatur in corpus tranaisse. De spreekwijze die het sooma in Rom. 7 tot aanduiding van het bederf van de zonde gebruikt, is derhalve niet Neo-Pl. ontleend aan een dualistische theorie omtrent de oorspronkelijke verhouding van sooma en psuchè, doch aan de erkenning dat de rangverhouding tussen de ene schepselsoort en de andere door de zonde geschonden is en miskend wordt, terwijl die miskenning door de zonde gehandhaafd wordt. Want de mens heeft zijn ambt verloochend en daardoor is het, dat hij t.a.v. zijn lichamelijke functies zich soms aan de dieren gelijk maakt. Deze immers presteren geen ambtsdienst in hun lichaam. Het begrip caro in Gen. 6:3 wordt door Calvijn aldus opgevat, dat God daar hominem spirituali excellentia spolians pecudibus probose comparat Probose wil zeggen: smadelijk. Het gaat dus in deze spreekwijze niet om qualificatie of beschrijving van de oerverhoudingen, doch om de verwrongen verhoudingen. Natuurlijk interesseert ons hier de vraag of Calvijn hetzij van het begrip caro in Gen. 6 hetzij van Rom. 7 een inderdaad juiste exegese geeft. Ze lijkt ons hier en daar bedenkelijk. Maar het is ons thans te doen om het bewijs, dat hij zelfs hier en daar bij onjuiste exegese zich geheel vrij houdt van Neo-Pl. grondgedachten. De dood immers bevrijdt de gelovige niet van lichaam als ware dit een kerker van de ziel; doch van de zonde gelijk hij voor ons een doortocht is naar het eeuwiga leven. Het behoort, aldus Calvijn, tot het ongeloof, als iemand ‘praesentis vitae fastidio magis quam suae iniquitatis taedio’, valselijk naar de dood verlangen zou. En dit is een rechtstreekse uitval tegen alle Neo-Pl. Al begeren de gelovigen in de dood de zonde af te sterven, ze verwerpen toch niet het leven door en in het lichaam zelf. Zie laten God in dezen beslissen.
Terugziende constateren wij dus, dat in de natuurlijke mens het vlees niet een deel van zijn existentie, welk deel dan aan een ander deel tegengesteld zou zijn, doch heel de mens, in zoverre hij niet wedergeboren is, aanduidt.

In Joh. 3:6 ‘hetgeen uit het vlees geboren is’, betekent caro volgene Calvijn zonder twijfel de hele mens. Wel hoorden we

[p. 38]

hierb van hem de sarx als een pars anima besproken, doch dit strijdt tech niet met deze aanduiding van de hele mens als caro. Immers, in d uitdrukking ‘pars animae’ ging het om den wedergeborene, in wien de nieuwe mens de oude nog naast zich heeft. In de niet-wedergeb. daarentegen is er geen nieuwe mens naast de oude en daarom kan hier de sarx totus homo Zijn. Caro itaque non corpus hoc loco significat, sed animam simul adeeque singulas eius artes’. Daarom varzet Cal he zich in dezen ook tegen de scholastiek, ‘quodsi caro spiritui oppenitur tamonam corruptum integro, perversum recto, pollutum sancto inquinatum sineerde inde colligere promptum est, tota hominis une verbe damnari’. Onder caro wordt dus verstaan ook de ‘mens’ et ratio, zoverre zo vitiosae zijn. Dat duidt aan: ‘omnis cordis affectus pravos esse et reprobos’. Deze tegen de scholastiek en ook tegen Thomas ingaande beschouwing keert tèrug in de exagese op Fil.3:3, waar caro kertweg heet: de‘natura corrupta’. Het lichaam der zonde dat door de besnijdeniS als uit te trokken wordt voorgesteld is dan ook carnis vetus homo cum suis operibus’, en dan met àl zijn werken. De sarx heeft bij Calvijn voel breder inhoud, het woord zelf reikt veel verder dan alleen de sensualitas, quam fingunt sophistae’. En daarom moet men terdege erop letten, aldus Calvijn op Ga1.5:19, dat ook de ketterijen er onder vallen. ‘Quid’ enim haareses gignit nisi ambitie, quae praecipuam mentis sedem occupat, incrasso sensu non subsidet.

Een enkeld vergelijking met Thomas, onder inachtneming van diens relatie met Augustinus, leert ons de grote betekenis van Calvijn als reformator nu duidelijk zien. De tegenstelling tunsen natuur an genade blijkt thans bij Calvijn principieel doorbroken to zijn.
Alle schepsel Gods wordt nu weer erkend goed te zijn, met dankzegging genemen an geheiligd door het woord Gods en het gebed. Een tempus nen ampleetandi (zie Augustinus) kan, nu volgens hem nooit samenvallen met een hoogtepunt in de entwikkeling van de hist, revelationis. Want God moet door alles gediend worden en ook in het amplecti vraagt hij van de zijnen de verbondsdienst van dankbaarheid. Van een souverein verklaring van de ratio wil dus Calvijn niet weten, en ook niet van een zekere voogdij. Hiermee hangt ook samen dat bij Calvijn de kwestie van de concupiscentia niet, zoals bij Rome, in de grond der zaak een kwestie van matigheid of onmatigheid is, doch van ambtsdienst of onderlating van die ambtsdienst. Zo Vindt men in de door Calvijn cpgestelde Catechismus van Genève (1545) bij de bespreking van het tiende gehoed als uitgangspunt de erkenning, dat niet alleen het soëcere van de axterna opera, doch ook het corrigers van de animi affectus eis der wet is in het tiende gebod. Blijkbaar zijn hiermee bedoeld alle animi affectus, en is dan de wet de anige, rechter over die alle. Alle and re geboden hebben de roeping en de bedoeling veluntates atque affectus regere et moderari. Nu komt echter het tiende gebad nog daarboven om nog eens afzonderlijk de gedachten en begeerten te binden aan de wet, en niet aan een of ander hoger principe in den mens. Al de andere geboden hebben de bedoeling voluntates atquae affectus regare atque moderari. Hic vero etiam cogitatienibus quae nennullum cupiditatem secum trahunt, neque tamen perveniunt ad statum usque deliberationem, legem inponit’. Volgens deze zalfde catechismus staat het ook vast, dat alle slechte gedachten, ook al worden ze niet ingewilligd, ookomen uit het verderf van onze natnur ‘ex naturae nostrae vitio’. Ook al worden ze weerstaan, instee van ingewilligd, blijven ze toch zondig. En dit geldt ook van de allergeringste en zwakste begeerten, quae fidelibus obrepant, et ipsis veniant in mentem, peccata esse, etiam si resistant potius, quam assentiantur. Ook al brengen de vitiosae cupidates het niet zover dat ze kunnen pertrahere ad finmem deliberetamque

[p. 39]

voluntatem, ze zijn toch door het tiende gebod veroordeeld. En wat de positieve zijde van het gebod betreft, houdt het in tam exalctam integritatem a nobis requiri, ut nullam perversam cupiditatem corda nostra admittant, qua ad peccatum stimulantur.

Gelijke opvatting stelt de Westminster Cat. van 1647. Het tiende gebod, zo lezen we daar, verlangt van ons een instemming met ‘sorti nostrae, die zo volkomen is en een houding van heel onze ziel tegenover den naaste, die zo zuiver is, dat al onze innerlijke bewegingen en affekten in betrekking tot hem zien op het ware welzijn.

Overeenkomstig deze opvatting van de eis van het tiende gebod wordt dan ook uiteengezet wat volgens deze Catechismus daarin verboden wordt. Het springt wel in het oog dat deze Westminster Catechismus het veld van de gehoorzaamheid, gelijk dit het tiende gebod bestrijkt, minder breed beschrijft, dan de Geref.Cat. Niettemin wordt ook hier de scholastieke concupiscentia-theorie geheel overwonnen. (Zie voorts de EMbder Cat. vr.17. de Hessische (vr.20) en de Züricher Einleitung). Over het concupiscentiebegrip is ook na Calvijn nog heel wat geschreven, zowel bij Luthersen als bij Ger. Wij laten dit rusten, want het was ons er om te doen, aan te tonen, dat onder Calvijns invloed het begrip der concupiscentie van de last van voel eeuwen bevrijd en weer zuiver behandeld is. Omdat de juiste opvatting van het tiende gebod gedurende vele eeuwen bemoeilijkt is door het valse concupiscentiebegrip met zijn onderstellingen, kan men veilig zeggen, dat Calvijn het pas weer vrij heeft gemaakt voor de rechte opvatting van het tiende gebod. Toch is ook na hem de behandeling van het tiende gebod vaak scheef getrokken. In de grond der zaak is de relatie natuur - genade tevens de relatie tussen de le en de 2e tafel. Elke onttrekking nu van het tiende gebod aan de geboden en het gehoorzaamheidsveld van de le tafel wreekt zich dan ook straks weer hierin dat de verhouding natuur en genade andermaal scheef getrekken wordt.

We wijzen in dit verband nog even op de tweeërlei lijn, die er loopt in de symbolen en de catechismi. Reeds hierboven is gebleken, dat de Cat. van Genève een andere lijn trekt dan die van. Westminster. Het verschil tussen beide raakt juist de vraag of het tiende gebod nu alleen de verhouding tussen de mensen onderling raakt, dan wel tevens en feitelijk primair, de verhouding van alle mensen tot God. Nu is reeds in par. 2 deze kwestie aan de orde geweest. Reeds daar Is bij de bespreking van de plaats van het tiende gebod er op geewezen, dat de verhouding van mens tot mens in de grond der zaak een verhouding is van God tot mens, en dat ze als zodanig erkend zal moeten zijn, zal ze ooit zedelijk goed kunnen zijn. In diezelfde par, is ons gebleken, dat niet alle in de wijdere zin Ger. confessies of ethici deze gedachte duidelijk tot uiting hebben gebracht, want reeds kwam de Cat. van Genève t.o. die van westminster te staan, en bleek, dat uit de Reformatie opgekomen kerken en theologen het nog lang niet bewust met elkaar eens waren inzake de eenheid van de eerste en de tweede tafel.

Nu is het daaruit te verklaren dat de eenzijdige en in par. 2 door ons afgewezen beperking van het gezichtsveld van het tiende gebod, als raakte dit alleen maar de verhouding mens - mens, straks zich toch weer gewroken heeft op het erf van het protestantisme. Inzake het concupiscentiebegrip had Calvijn zuivering op het terrein gebracht, doch waar de consequentie van zijn grondgedachten niet werd doorgetrokken, daar werd toch ook weer straks in andere theoriën het tiende gebod verkeerd uitglegd. Wij denken hier aan het bekend begrip ‘autarkeia’.

In het N.T. komt dit begrip voor. Volgens Kttel is het de ‘Fähigheit äusseren sich begnügens und entbehrens’.

[p. 40]

De autarkeia, zegt Kittel, wordt in het N.T. ‘ein Bestandteil der eusebeia’ Hij oordeelt dat het woord van Paulus in Phi1. 4:13 panta ischuoo ‘vollig identine klinkt met den filosofischen autarkes en panti gelijk dit begrip optreedt bij Marcus Aurelius Antonius (161 180 c.C.), die tot de jongere Stoa behoort. Gelukkig corrigeert de schrijvor deze mening, zover ze onnauwkeurig is, door praan toe te voegen dat bij Paulus de wortel van alle panta ischuein is aangeduid in de woorden: en tooi endunamoubti me. Hiermee is toch juist de grote aafstand aangageven tussen Stoa en het Christelijk geloof. En terecht wijst Kittel er dan ook op dat uit 2 Cor. 9:8 volgt dat de christelijke ‘autos’ zo weinig als zich zelf staande an geisoleerd kan gedacht worden, dat zijn autarkeia slechts dan bestaat, als dan ook de allos er deel aan heeft.
We zien dus dat in het N.T. de autarkeia nooit de mens genoegzaam in zichzeif verklaart en dat ze hem ook nooit een soort van liberale tovredenheid van de bourgecis satisfait predikt, die met het zijne zich vergenoegt zonder gegrepen te worden door de ambtsgedachte aan anderen te schenken. Later echter is dit begrip vaak verslapt, en zo kon het ook een punt van discussie worden in de uitlegging van het tiende gebod.

Met name valt hier tewijzen op de zedeleer van de Puriteinen. Zij logden ook de autarkeia als contentatio de kracht was waaruit de gencorzaamhied aan het tiende gebod ken opkomen. Uit de tevredenheid met het onze, aldus geeft Geesink deze opvatting weer, volgt dan het niet-begeren van des naasten goed, Deze opvatting vraagt even de aandacht omdat ze nog steeds een punt van verschil uitmaakt bij de Methodisten inzake de uitlegging van het tiende gebod. Zowel de catechismus van de bisschoppelijke kerk in Duitsland (1926, vr. 79), alsook de grotere cat. van da Duitse gemeenten der bisschoppelijke Methodistenkerk van Dr. W.Nast (1868) geven inzake het tiende gebod do goede opvatting die parallel loopt met die van de Cat. van Genève, de Heide Cat., etc. Daarentegen geeft de Standard Catechismus van de bisschoppelijke Methodistenkerk van het Zuiden, uit 1905, een interpretatie, die verwant is aan die van de Westminster Cat. hierboven aangehaald. Antwoord 52 luidt: ‘Dat we zelfs niet in ons hart onze naaste zijn welstand en zijn bezit misgunnen, of wensen hem te beroven van datgene, wat rechtens het zijne is, en deze opvetting der zelfgeneogzaamheid dwingt ons tot de vraag of men nog wel het bijbalse autarkeiabegrip heeft willen vasthouden. Het biijkt dat dit niet altijd het geval is geweest; het autarkeiabegrip is langzamerhand min of meer verhumaniseerd. Bij de oude Ger. werd de autarkeia een terminus technicus voor èèn van de nomina Dei. Zo wordt b.v. door Comarus de bekende Godsnaam(Hebr.) ‘Sjadai’ vertaald door ‘autarkès’ sibi sufficiens, sc absolute, kath' exogen seu autarkestatos’. Daar wordt dus de autarkeia in de strikte zin van het woord als attribuut van God, niet van den mens gezien. Absolute autarkeia komt alleen God toe; de mens kan ze slechts ontvangen als genadegeschenk van God, dat juist als genadegift hem principieel alle eigen roem afsnijdt.

In gelijke Zin laat Calvijn zich uit. In zijn exegese op 2 Cor. 3:5 behandelt hij Paulus uitspraak: (zie Gr.N.T. tot vs.6a: diahtèke) Het begrip der hikanotes brengt Calvijn op het theme der autarkeia, en dan polemiseert hij tegen de Roomschen. Indien we niet eerst goed kunnen. denken, zo vraagt hij, hoe zouden we dan goed kuunen willen?’ ‘Papistae decepti sunt vocabulo sufficientiae, quod posuerat vetus interpres. Nam se elapsos putant si fateantur hominem non esse parem capiendis bonis conciliis; interea ver tribaant illi rectam mentis intelligentiam, quae a Deo Pauluadiuta per se aliquid volent Paulus autem nOn auterkeian modo, sed etiam hikanotets homini suppetere negat’. of tevredenheid de nadruk, en beweerden dan, dat deze contentatio

[p. 41]

Hier wordt dus de autarkeia strictu sensu ontzegd aan de mens en als praedikaat van God gezien. Hetzelfde gebeurt in Calvijn's exegese op Ps. 50:9 ‘Ik zal uit uw huis geen var nemen, doch bokken uit uw kooien’. Hij leest uit dit en de volgende vs., dat God ‘se ab omni necessitate eximit, quia ipse sit aeternus: mundus autem initium habeuerit. Unde sequitur penes Ipsum plenum esse autarkeian quia ut non suppetat aliarum rerum copia, sibi ipse sufficit’. Zo kan dus Calvijn nooit in eigenlijke zin de mens worden toegekend. Feitelijk heeft God ze alleen; daarom is Calvijn ook voorzichtig met het Gr. woord als terminus technicus. T.O. de opvatting ven de Stoa heeft dit zijn betekenis. Als hij het Gr. woord schrijft, ontdoet hij dit begrip van alle Stoicijnse belastingen; en komt hij in de H.S. het woord autarkès tegen, dan vermijdt hij merkwaardigerwijze in zijn exegese de nu eenmaal overbelaste terminus autarkeia en interpreteert autarkes door: Sorte contentus. In zijn commentaar op Phil. 4:11 ego garemauton en hois eimi autarkès einai.
geeft hij zijn mening weer in de woorden:
‘Numquam enim animo pauper est, qui sibi a Deo data contentus est’. Men lette op de woorden ‘a Deo Data’; dat is als men het data de bepaalde inhoud laat houden, die Calvijn daarin legt, een rechtstreekse bestrijding van de humanistische vrijheidsgedachte van de Stoicijnse mens. Hier is God de souverein die met al zijn voluntas alle waan van Stoische autarkeia belacht. Treedt dan ook in dit verband bij Calvijn het begrip sufficienta op, en wordt deze ook door hem de mens toegekend, dan is toch deze sufficientia afhankelijk van en getermineerd door de voluntas Dei. Ze is bepaald en afhankelijk, en dan ook al leen door het geloof dat zich door het Woord leiden laat kenbaar aan de mens zelf. Zo is het begrijpelijk dat Calvijn de woorden ‘en ois eimi’ vertaalt door: en quibus sum, en dan aldus verklaart: ‘Qualiscumque sit mea conditio, ea mihi sufficit’. Dit is reeds anders dan de Stoa wil, want bij haat is de sufficientia slechts een bepaalde toestand en een zeer bepaalde conditio. Het is ook anders, dan de mystiek wil, bij wie eveneens de autarkeia een zeer bepaalde conditio is. Het qualiscumque van Calvijn is hier afdoend. Het is geinspereerd door de overtuiging, dat de sufficientia niet afhangt van de verschillende staten en standen en graden in het leven der schapen van den Herder P.s. 23, doch van de in het geloof aanvaarde sufficientia van den Herder zelf. In dit qualiscumque ligt ten slotte weer de gedachte uitgesproken, dat in de grond der zaak aan God alleen de sufficientia stricto sensu toekomt. En Calvijn vervolgt dan:
‘Quare? Nam sancti ita placere Deo. Sufficientia ergo non metiunter rerum copia, sed Dei voluntate, quam ex re ipsa aestimant, quia persuasi sunt eius providentia et arbitrio res suas gubernari’. En op vers 13: panto ischuo zegt hij ‘Omnia possum, sed in Chriton non propria virtute. Christus enim est, qui mihi suppeditat robur’. Betekenisvol voegt hij eraan toe: Unde colligimus, Christum in nobis quoque non minus fortem et invictum fore si debilitates nostrae conscii sola eius virtute nitamur’. Merkwaardig is, dat Calvijn als hij interpreteert: ik vermag alle dingen, dit begrip: alle dingen beperkt tot datgene, wat tot onze roeping behoort. Men mag dus constateren, dat de oudere Ger. de autarkeia of sufficientia, zolang ze in dit raam werd gehouden, zakelijk bleven afronden tegen alle Stoicijnse vrijheidsfilosofie met haar onderstelingen van de in zekere zin souvereine mens, en eveneens tegen alle quietisme, dat de ambtsgedachte en het roepingsbesef op de achtergrond dringt, dit kan niet gezegd worden van latere Ger. of Lutherse theologen. Bij hen treft men een ander woordgebruik van het woord autarkeia aan.
Zo spreekt b.v. Buddaeus in zijn ‘institutiones theologiae moralis’ over de avaritia, de gierigheid en zegt dat de autarkeia daar mee in tegenstelling staat. De autarkeia is dan de deugd, qua quis in iis quae Deus ipse largitur, conquiescit et cupidates suas rebus 42 praesentibus ac necessariis circumscribit’. Hier dreigt reeds een quietisch moment, en wordt de ambtsgedachte, schoon men die zou kunnen herkennen aan het begrip ‘res necessaria’ toch op de achtergrond gedrongen. Buddaeus beroept zich hier op Hoornbeek, die in zijn ‘theologica practica’ de autarkeia besprak in verband met Christus' woorden: ‘videte cavete ab avaritia, tès pleonexias; nec enim cuiusquam vita est en tooi peisseuein, in abundanti ex bonis suis, ek toon huparchontoon autou‘.
En dan zegt Hoornbeek: illud perisson et to pleon pleonexiai excedit limites, infra quos est husterema (Luk. 21:4) quos sola servat autarkeia (Fil. 4:11, 12)’
Volgens Hoornebeek kan men de autarkeia op drie wijzen betonen:

1.	door tevredenheid met de bona quae possemus (Luk. 5:l4)
2.	door tevredenheid met de vita status et conditio, waarin God ons gezet heeft (1 Cor. 7:21-22)
3.	door tevredenheid met de in deze zin, dat we alles wat ons overkomt aequaliter interpretemur accipiamius (Fil. 4:11-12, Joh. l:2, 2 Cor. 9:8)

Autarkeia is dus in dit verband zo iets als contentatio. Het valt daarbij echter op dat de term niet meer gebruikt wordt met dezelfde voorzichtigheid die Calvijn in deze kenmerkte, en daarin niet meer ten over staan van de H.S. allereerst legitimeerbare inhoud inlegt. Men maakt zich dan ook los van het bijbels spraakgebruik Zelf, en geeft aan de begrippen een wending in de richting van het quietisma. Deze wending nu wordt later typerend voor het autarkeiabegrip van de mystiek. Men vindt het later bij Mystici van onderscheiden orgina. Voor wat de Luthersen betreft, valt te wijzen op Johan Valentin Andreae (1568-1645). Kenmerkend is ook voor hem de uitgave van een uittreksel uit Johann Arndt's geschrift: over het ware christendom (‘Apologia Arndenia’); voorts een geschrift: ‘Herculis chris tianae luctae’ en een ander ‘Die Christburg’, een allegorie die terecht genoemd is: ‘Eine Apokaiijpse, wessnagend auf das was Spehers Schule erfült’. Met name zip ‘Reipublicae Chtistianpolitanae Descriptio (1619) is bekend.
Hij beschrijft daarin een christelijke heilsstrat, die herinnert aan Morus' ‘Utopia’ en aan Bacons ‘Atlantis’.Dit boek van Andraea is voor een niet gering deel geinspireerd door Thomas Gampanella.

Deze vertegenwoordiger van de Italiaanse natuurfilosofie ziet de zelfliefde als hoogste drijfveer voor het handelen. Toch wil hij het begrip van de zelfliefde niet zien opgevat in het zin van het individualisme, en daarom wil hij het corrigeren door een ontwerp van de mystieke staat, waarin dan de gemeenschapsgedachte domineert. Zo kwam hij tot het ontwerp van de zonnestaat, die in structuur herinnert aan de stadt van Plaro.
Nu is Andreae's hoofdzaak een modificatie van Campanella's boek, waarin getracht wordt op protestantse wijze die staat op te bouwen. Nu is het voor het denken van Andrae en met name voor zijn uitwerking van het begrip autarkeia van betekenis, dat hij in zijn mysticerende geschriften zowel aan Campanella als ook aan Johannes Arndt verwant blijkt.Voor de autarkeia-gedachte betekent dit een wending.
Immers, Campanella's staatsutopio neigt, evenals analoge platoniserendo utopieen ertoe, de drager van de mystische genadegaven als burger van de eerste rang in de stad Gods te verheerlijken. De gedacht wordt gesuggereerd, dat in, de civitas Dei de burgers in tang verschillend zijn, en dat dit rangverschil bepaald is, niet door de intensiteit van de gehoorzaamheid van ieder burger in zijn beroop, doch door de aard van het beroep zelf. Tengovolge daarvan zijn de burgers van lagere roeping ook burgers van lagere ordo, en deze burgers van lagere orde in de goddelijke politeia, hebben dus niet als hoogste gehoorzaamheidsverrichting de contentetio te erkennen.

[p. 43]

In tegendeel, niet de contentatio als tevreden en dankbare in hetgeen men heeft, om daarmee God te dienen, maar de begeerte tot een ascensio naar een nog bereikte ranghoogte is eigenlijk de stuwende kracht van het leven van de burgers in de staat. Zo wordt de autarkeia beroofd van de oorspronkelijke zin die het woord had, en wordt ze in die zin feitelijke prijs gegeven. Immers elk z.g.n. acquiescere in hetgeen men heeft ontvangen in de staat waartoe men heden geroepen is van God, wordt nu feitelijk gezien als een gebrek, want wie tot een lagere orde behoort wijl hij tot een mindere klèsis of vocatio tot nu toe geroepen bleek, behoort de opstijging te verlangen tot een hogere orde, of althans voor het minst daarop jaloers te zijn. Het begrip ‘jaloersheid’ wordt den pasklaar gemaakt door het woord ‘hoilig’ ervoor te zetten.
Dat de ambtelijke roeping te vervullen is juist in en door het ons geschonken bezit, wordt dus niet meer .erkend. En in plaats daarvan treedt de als vroom aangewezen begeerte naar, of jaloersheid op een hogere staat van een anderen, met name dan van hen die tot de visio Dei in mystische zin bekwaam zijn. Al heeft Andreae' leven een totaal andere kant uitgewezen, en dus de fout vermeden, toch heeft ook hij door zijn theorie het begrip autarkeia omgewerkt in mystische zin.

In diezelfde richting nu dreef hem, alweer theoretisch, zijn respect voor Johannes Arndt (1555-1621). Deze is al dadelijk getypeerd door het feit van de uitgave van het bekende geschrift ‘Theologie Deutsch‘, alsmede door die van enkele mysticerende, geschriften van Thomas 'a Kempis (n.l., de Navolging van Christus), evenals ook door die van Johannes Staupitz.
In de mystische geschriften van Arndt wordt het begrip acquiescientia bepaald onder invloed van zijn verering voor Johanenn Valentin Weigel. Deze citeert hij in diens boek over het gebed, Het typisch motief van de stilte, waarbij dan, met name wat het denken betreft, de coïncidentia valt en een rol speelt, en wat het handelen betreft, de actuele ambtsbediening hic et nunc uit het oog verloren wordt, treedt hier op in het begrip van de stille sabbath, Het gaat er immers om, ‘wie das Herz dazu zu erwecken und in einem stillen Sabath zu bringen sei, dasz Gott das Gebet in uns wirke’. Behalve Weigel, heeft ook Paracelsus en hebben ook Tauler en Eckart hem steeds verder op de weg van de mystiek gedreven. Zo treedt bij Arndt naar voren; wat later bij Andreae een precieser formulering zal vinden, de gedachte n.l, dat de mystische ziel tenslotte een zekere autarkeia t.o. God on t.o. de hemel heeft. Onder indruk, van die autarkeia-idealen, laat Arndt in zijn ‘Liber conscientiae’ het rijk Gods in het hart leggen, waar het de zegen geeft van het inwendige licht en te vergelijken valt met de uit de gelijkenis bekende schat, die in do akker verborgen is. Tevens treedt het bekende mystische motief op van de makro- en mikrokosmos. Beide kunnen volgens Arndt handen en voeten zijn op de weg tot God en tot Christus. Ook wordt gesproken, weer in de lijn van de mystiek, van het ‘ überverständliche Lich’ en opmerkelijk is weer dat dit een tegenstelling vormt met het ‘erschaffende Licht’. Dit leidt en vervult de wereld, maar het eerste verlicht en vervult de Uberhimmlische Geister. En waar dit überverständliche Licht tot de mens komt, brengt het hem door zijn tegenwoordigheid tot een zekere volkomenheid, d.w.z. het brengt hem in de positie van een zodanige sufficientia t.o. God dat men niet meer heeft te vragen naar de ononderbroken en in haar intensiteit steeds onvermindere inwerking van Gods genade door de verlichting en ter verlichting. Dit wondere licht brengt de fantasieën d.w.z. de voorstellingsbeelden in eine lautere, einige Wissenschaft, en zo krijgt straks deze leer van de mystische autarkie typische Fauleriaanse utwerkin. Alse God de mens door dit überverständliche, ongesehapen licht wil helpen, trekt hij hem niet alleen tot zich op, doch brengt hem ook in Zichzelf, en deze ‘in Gott gezogene’ mens wordt dan so gottfarben, dass alles was in ihm ist, von einer überwesentlichen Eise durchzogen und überformt wird’.

[p. 44]

Bij Arndt heeft dus de gedachtengang in mystische zin nooit de alleenheerschappij gehad. Uitdrukkelijk tracht hij zich vrij te Louden van wat hij ziet als mystische overdrijving. En met name werpt hij de beschuldigingen van Weigelianisme, Schwenkelfeldianisme en enthousiasterij verre van zich. Toch brengt zijn zelfverdediging het niet verder dan tot de levering van het bewijs, dat hij bedoelt heeft in de tijd van de Reformatie met haar erkenning Van het Woord, buiten de mens spreker de, te blijven. Dat hij erin geslaagd is in werkelijkheid zich te vrijwaren tegen excessen, tegen de grondfouten van de bekende mystici, kan men niet zeggen. Het is hier geen zaak van vermijding van excessen, want ten slotte heeft hij willen verbinden, wat niet te verbinden is.

Aan deze beide invloeden, Campanella en Arndt, herinnert nu steed het autarkeia-begrip van Andreae. Verschillende trekken in het beeld van zijn Christenstaat bewijzen dit. Zo wordt b.v. in de school van zijn ideaalstaat behalve theosofie, ook de mystische getallenkunde gedoceerd, zij het dan ook onder uitdrukkelijk protest tegen de exceen van de Kabbala. In die school krijgt men nuttige lessen onder het hieroglyphicum van het kruis. De mikrokosmos is weer het kort begrip van de makrokosmos. Het hele werk Gods wordt daar in het klien zusammengezogen en de bewegingen, krachten, Abwechselungen en Entzweiungen van hemel en aarde treden in die mikrokosmos op. Dit geschiedt ook met de Vermittlung van Christus. In de mikrososmos kan dan ook de mens met behulp van de contemplatio zowel het naar elkaar toekomen als het weer uit elkaar treden van alle dingen anschou an in zijn eigen centru En zo is het weer de unio mystica? die de autarkeia laat optreden. Zij geeft een volkomen acquiescentia, waarin de mens tegen alle gebrek verzekerd is. Deza autarkeia is nu niet langer een vrucht van de geloo zekerheid, dat God het aan niets zal ontbreken in de vervulling van de levensroeping, doch ze is van de vervulling van die zekerheid thans de ervaarbare oorzaak, met dien verstande dat het futurum veranderd wordt in een praesens. De autarkeia is, niet langer een vrucht van de voor het geloofpbesef door genade gewrochte adaptatie tot het opgedra gen ambtswerk, hier beneden, doch de oorzaak en het residuum der in de ervaringsmystiek uit thans immanente krachten groeiende adaptatie tot een fruitio dei hierboven met terzijdestelling van de ambtelijke roeping voor het leven hier beneden. Geen autarkeia is er nu meer in het leven hier op aarde, doch ten overstaan van de hemel. Gott hat dem frommen Herzen einen kurzen Innbegriff des Himmels zuvertraut, einen Reichtum der durch einene wunderbaben Wechsel alle dingen in einem Punkt zusammemzieht und aus diesem Punkte wieder ins unermesslich te ausdehnt’.
Zo heeft ten slotte deze mystieke opvatting via dit valse autarkeiabegrip ook weer de eenheid van de wet gebroken en daarmee de zin van het tiende gebod verkracht. Hier wordt de drager van de autarkeia souverein verklaard door zichzelf t.o. de hemel. Het besef van het moeten is door dat van het mogen, het besef van het mogen door dat van het vermogen verteerd. De souvereinverklaring van de thans t.o der hemel autark geworden mens is in de mystische gedachtengang verankerd in de bekende pansofische-makro-mikrokosmos-speculaties (cf.Paracelsus). In de aanprijzing van die pansophie ligt mede de aariprijzing in die dagen van de Orde van de Rozenkruisers. Het boek: ‘Fama Fraterni tatis oder des Rosenkreuzes’ wordt door velen aan Johann Valentin Andreae toegeschreven, die trouwens ook auteur is van de ‘Chytische Hochzeit des christianae Rozenkreuz’. Later heeft Andreae zich van die rozenkruizerij willen ontdoen, maar dat neemt niet weg, dat hij door velen als haar eigenlijke vader wordt gezien en in de geschiedenis van de vrijmetselaarij dan ook telkens weer ter sprake komt. Voorts mag niet vergeten worden, dat men in Andreae 's dagen er wel erg gauw bij was, van elkaar van Rozenkruizerij te beschuldigen. Arnold citeert

[p. 45]

een vers van Joh.Gorhard, waarin geklaad wordt: qui studium hoc aevo pietatis graviter urget, et nota turpis ei scribetur haeresos, ille rosacruceus vel Weigelianus habetur. (in Kirchen- undKetzergeschichte).