Diktaat ethiek van Jan. '34 - Juni '37

(1946)–K. Schilder– rechtenstatus

Par 3. De inhoud van het tiende gebod.

l. Hierover is reeds lang gestreden, m.n. wat de vraag betreft, wat men verstaan moet ender de z.g.n. concupiscentia.

De onderzoekingen van de scholastiek hebben hier bizondere betekenis. Zij zelf is weer te verklaren naar de probleemstelling van de oude Gr. filosofie, en de eerste eeuwen van het christendom. De oude Stoa had immers met nadruk de begeerte uitgeeproken in haar ethiek Zeno, Aristo, Diogenes, e.a.
Ze had haar filosofie ingedeeldt in logical physica en ethica, doch de laatste tot hoofdzaak gemaakt en de twee eerste daaraan dienstbaar gesteld. De gelukzaligheid is het voornaamste levensdoel. Men krijgt ze door de deugd van het leven in overeenstemming met de natuur te brengen (homologoumenos teiphusei - - natuur- wet). Tot de natuurwet en de menselijke levenshouding dient dus de

haimonie te bestaan. Niet het beschouwen, maar het handelen is hier de hoogste taak. Echter alleen de wijze komt tot volkomen plichtsvervulling, tot de ‘kar'orthoma’. Hij kan dat doen, wijl hij volkomen zonder passie is geworden, en daarin dus heerschappij en vrijheid komt te bezitten.
Nu is het kenmerkende voor deze houding de plaats die hier aan de lust wordt gegeven. Als de mensn.1. streeft naar hetgeen met de phusis harmonieert, en als dit streven zijn doel bereikt, dan treedt daarbij volgens de oude Stoa de lust op. Deze is niet het doel van het streven, doch het gevolg daarvan, haar ‘epigennèma’
Hiermee corespondeert de affectenleer van de Stoa. De hartstochten (‘pathe’) moeten overwonnen worden, want de pathos is een onredelijke en de harmonie met de phusis verbrekende beweging der ziel. Het breekt de harmonie zowel door in te gaan tegen de phusis als ook door het buiten zijn eigen grenzen gaan, door de overdrijving dus. Het is een ‘alogos kai para phusin psuchès kinesis hè ormè pleonazoesa’ De apathie is dus het enig gebod en onder do te bedwingen affekten is nu ook de epithumia, want deze is ‘diooksis prosdokoomenou agathou’. T.o. de pathè staat dus positief de #x2018;epithumia#x2019;, d.w.z. de door de rede beheerste en verkregen redelijke stemmingen der ziel; t.o. de hèdonè komt te staan de chara, t.o. de phobos de eulabia en t.o. de epithumia de boelèsis, de redelijke wil.
Na de oude Stoa valt hier Epicurus te noemen, van wien weer een verbindingslijn loopt naar het Neo-Plationisme. Bij hem krijgt de lust weer een andere plaats dan bij de oude Stoa. De lust is immers niet meer het blote gevolg of ‘epigennèma’ van het streven naar een harmonieus leven, doch hij is het eerste en met de natuur overeenkomende good. Als zodanig is hij te begeren en zal ook steeds het natuurlijk gevolg zijn van het leven in ware wijsheid. Epicurus schrijft: ‘tèn hèdonèn archen kai telos legomen ei nai tou makaricos zèn’ en hij voegt eraan toe: ‘tauten gar agathon prooton kai suggelikon egnoomen’. Zo is de lust aan de ene kant uitgangspunt en doel der gelukzaligheid, en anderzijds ook middel tot doelbereiking.
Tweeërlei lust wordt hier onderscheiden de lust van de diepere rust der ziel ‘hè katastèmatikè hèdonè’ en deze heet: atarax En de tweede lust is die in beweging ‘hè en kinesei hèdonè deze heet chara kai eufrosunèr. Van deze twee is echter de eerste de hoogste: men is dan vrij van alle smart.
Omdat nu bij Epicurus de lust zowel als archè en als telos is te zien, is de plaats der begeerte onder dit gezichtspunt bepaald. De heerschappij erever is heersersdaad van de zich vrijmakende en autonome mens. Sommige van die begeerten zijn natuurlijk, phusikai, andero zijn ledig, kenai. De natuutlijke begeerten zijn deels noodwendig, anangkai, deels zijn ze natuurlijk zonder meer, niet noodwendig, phusikai monon.
En nu besteat de vrijheid niet hierom dat men alle lust nastreeft zonder zelfcontrole en zelfbedwang doordat men in de eenheid van denken en doen de ware phronèsis openbare, door de symmetrèsis. Zo wordt de phromèsis de hoogste deugd, ‘sympephykasin hai aretai tooi zen hèdeoos’
In deze enkele gegevene komt reeds de hoofdtrek van Epicurus opvatting uit Zijn filosofieis heus niet een pleidooi voor het wilde en onbekookte nagejaagd voor wat iemand in de eerste aandrift zou begeren. Immers, wie zich dadraan. schuldig maakt zal straks toch weer lijden onder de gevolen van wat hij onbeheerst heeft nagjeagd, gevolgen die hij niet tevoren inzag en in rekening bracht. Tensslotte wordt hij weer onvrij. T.o. deze bloot-genieter stelt Epicurus dus de nadenkende filosofischen mens, die datgene nastreeft, wat op de duur het geluk tot gevolg heeft. En zo is Epicurus de filosoof van de vrijheid geworden. Het heer zijn over de dingen, het vermogen om zich te onttrekken aan alle binding, ook in de natuur en do onafhankelijkheid die zichzelf weet te handhaven, ook in de zelf-ont-

zegging en geestelijke training dat is he waarnaar ze streeft.

Op dit Punt blijkt nu een lijn te lopen van, Epicurus naar het Neo-Platonisme. Haar voornaamste woordvoorders Plotinus, Porfirius, jamblichus, hebben juist weer het vrijheidsbegrip naar varen gebricht. lotinus hoeft dit vrijheidsbegrip verbonden met het aristotelische onderscheid van de werkzame en del lijdende rede. Immer, Plotinus leert nu de geest te onderscheiden als ‘noësis’, en noëton. De noësis is de geest als subjekt, het noëton als objekt. In de noësis is de geest openbaar geworden als bewegelijk en bewust denken, dat ook zichzelf als objekt neemt in het zelfbewustzijn en als objekt. van zichzelf is hij noëton. In het eenken staat de geest in vrijheid t.o. zichzelf, en heerts als subjekt over zichzelf als objekt. Dat is de vrijheid in de ‘synesis’ doch deze wordt straks ook vrijheid in zedelijke zin, n.l. ‘syneidèsis’. Want neit maar in het kennen doch ook in het willen wordt de mens als subjekt vrij tegenover zich als objekt. Zo is in beide velden van het leven het theoretische en het practische de ‘nous’ het zolfwerkzame en scheppende principe geworden.

Nu treedt echter de vrijheidsgedachte in het Neoplatonisme in bond, met een bepaalde beschouwing over de materies. De materie toch is hier het negatieve principe; ze is privatio, stèrèsis. Door de afdaling van het hogere naar het lagere gaat in de materie het licht over in de duisternis, de werkelijkheid in de onwerkelijkheid. De materie is tegenpool van de nous, Ze is dat, ook in ethischen zin. Daarom is ze het oer-boze, het oer-slechte. Hier ligt de nawerking van Plato, die van zijn theorie van de twee werelden het lichaam had gezie als dc kerkor, als een gevangenis voor de ziel. Het Neo-platonisme vertoont dus een zeker dualisme, omdat de stèrèsis van het goede automatische het slechte wordt. Men voelt dat ditallos zijn betekenis hebben moet voor de plaatsing en de taxatie van de bogeerte. Immers, in de verbintenis van de vrijheidsgedachte van Epicurus en voor de degradatie der materie aan de Andere kant. Ligt nu de stef voor do ethiek als vanzelf gegeven. De eigen enkele ziel kan haar vrijheid demonstreren en sebruiken, door t.o. de afdalende lijn, volgens welke de nous avergaat in de matrie, en het licht ondergaat in de duisternis van de materie, uitiegen kracht de opstijgende lijn te stellen, de ‘ephesis’. Hierbij is de ethische handeling in vrijheid ook weer de ondarbouw voor het theoretisch leven en staan in de vrijeid. De opstijgende lijn van de zich vrijmakonde ziel begint daar, waar zij in vrijheid op,haar zinnelijkheid de overvwinning weet te behalen. Dardoor ontdoet zij zich van de banden van het boze, en bewjist daarin dat zij tenslotte ondanks hetgeen het lichaam en de ziel gemeen hebben (Chet kainon), Zelf onberboerd van de stof gebleven is; en wie als vrije mens alle banden van de matrie aflegt, volbrengt daarmee de opstijgende lijn tot God en de opklimming van de lagere tot de hogere deugden.

Uit het bovenstaande volgt nu dat de oude filosofie t.a.v. de kwesties, die ons hier bij het tiende gebod interesseren, geeindigd is met een solutie, welke zich in de volenda punten laat samenvatten:

Allesbeheersend is het monisme van de geest: uit de geest vloiet alles af, ook de stof.

In deze monistische geestesspeculatie is de tegenstelling tussen good en kwaadgerelativeerde; want wel worden de.materie en de zinnelijkheid van lager orde geacht, en meet de ziel zich ervan bevrijden; mar in dit moninisch schema kan de tegenstelling niet absoluut Zijn. Een lagere orde kent men wel, onderbreking en verbreking van die vorden kent men niet. Tusschen, chaos enkosmos is ten slOtte geen principieel verschil, enis geen

	sprake van de tegenstelling tussen gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid zoals de Wet Gods die stelt.
3.	In dit systeem van slechts relatieve contrastering van goed en kwaad is dan ook krachtens het systeem van de vrijheid van de wil en de autarkie van de wil, zelfverlossing de aangewezen weg.
4.	Deze zelfverlossing voltrekt zich in de èfesis (opstijging van geest via het stof naar boven), waarbij, de ziel zich van de zinnelijkheid bevrijdt met immanente krachten.

Op deze punten nu had het christendom het heidendom moeten overtinnen. In plaats daarvan zien we echter, dat het oude christendom nog al te zeer te worstelen had met de heidense grondgedachten, en dat zowel van de zijde der ketters als van de kant der apologeten heidense en christelijke gedachten dooreen lopen.
Tengevolge daarvan kon het tiende gebod de principieel juiste opvatting nog niet krijgen en kan ook de begeerte (begeerlijkhed in dit voorals nog dualistische denksysteem niet op de juiste wijze worden getaxeerd en gequalificeerd worden; want men wist geen plaats voor de wet Gods in dit dualisme. Omdat inzake goed en kwaad men de probleemstelling van dit heidendom nog al te vaak overnam, kon inzake de gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid de probleemstelling van de H.S. nog niet tot overwinning komen. Dat dit lange tijd zo bleef en de lijn van de H.S. zeer lang onzichtbaar bleef, kan men uit de historie van de Ethiek nagaan als men let op drie momenten.

1.	De Gnostiek
2.	Origenes
3.	Augustinus

ad. 1. Wat de gnostiek betreft, zij leeft bij het dualisme: Godmaterie haar emanatieleer laat een rij van middelwezens uit God in afdalende lijn emaneren en ontwerpt ook een projekt voor de opstijgende lijn in de weg van de verlossing, die de geëmaneerde geesten afleggen. Dit laatste moment maakt dan ook weer, dat de tegenstelling goed en kwaad gerelativeerd wordt.

Met name valt hier te noemen het stelsel van Basilides en Valentius. Basilides(120-140) neemt 365 hemelsferen aan.De onderste daarvan is voor ons zichtbaar en de engelen die daarbver gaan schiepen onze kosmos. Deze laatste wordt dan weer gezien onder dualistich standpunt, want hij is een vermenging van chaos-duister en van lichtstralen uit het rijk van het licht en nu heet de chaos ook wel ‘riza toon kakoon (toe kakou)’, doch ‘to kakon’ kan hier niet in bijbelse zin van ‘anomia’ worden gezien, omdat men ten slotte alles uit èèn principe zich geëmaneerd denkt. Deze dualistische relatie van stof en geest breekt dus met de ernst van het zondebegrip en laat de mens in het bestrijden van zijn lagere begeerlijkheid ten slotte reeds drager van de wet Gods zijn. Hij is zichzelf met heel de kosmos als wet. De eerste geworden nous van den ongeworden Vader is bij hem de Christus, de eerste engel uit de eerste hemel, doch het is heel typisch dat deze Christus niet is gekruisigd. Immers, hij liet Simon van Cyrene voor zich kruisigen, en de kruisdood van de eeuwigen nous was dus schijn. M.a.w ook door deze uitwissing van het N.T. in zijn verzoeningsleer is de idee der verlossing te scherper geäccentueerd en zijn de contrassen, die de H.S. zelf stelt, vervaagd en principieel geloochend. Dit relatieve dualisme komt sterker uit in zijn leer van de drie ‘huiotètes’, verschillen onderling in rang en zijn ook ethisch gedifferentieerd, doch niettemin zijn ze alle begrepen in de ‘pan-sperma’, welke de eenheid van de wereld in zich draagt; een eenheid die veel betekenend zoowel tarachos als ook synchysis heette.

Voor ons onderwerp is van betekenis, dat:

a.	de wil van den hoogsten God toch eigenlijk geen wil was (Oosterse invloed).
b.	de hoogste God de niet-zijnde heet, want de Gegen sätzlichkeit van het niet-zijnde.
c.	de verlossing slechts voor de zielen is, het lichaam vergankelijk. Hij is de bevrijding uit de macht van de scheppers van de lagere we reld.

Valentinus(135-160) heeft een zo mogelijk nog meer typerend dualisme. De Oosterse neiging om alle tegenstellingen van goed en kwadd te relativeren onder vooropstelling van de Ueber gesensatzlichkeit bij God is bij. Valentinus heel sterk. In deze zin zijn te verstzaan benamingen van God als ‘monas, agèntos. buthos arrètos’ Ook hier wordt weer het gesproken woord gedegradeerd, wijl het woord uit de wereld der tegenstellingen opkomt, en daarom het zwijgen (sigè) alleen maar goed is, omdat daarin het woord overwonnen is. Dezelfde drang tot overwinning van alle onderscheidingen brengt dan ook een andere ertoe de verbinding van den Vader met het vrouwelijke principe te verloochenen: ‘hë de agapè ouk estin. agapè ei mè eito agapoomenon’.
Valentinus' systeem wordt beheerst door de idee van de rangordening van al wat existeert. Het is de begeerte op te stijgen tot een hogere rang, die de dramatiek brengt in de verhouding van de hogere wezens onderling en voorzover in deze begeerte bij hen een verkeerd principe werkt, wordt dit overwonnen niet door onderwerping aan de wet Gods, maar door de verlossing uit de epithumèsis en uit de pathos. Ook hier is dus tussen valse begeerlijkheid en begeerte in beginsel het verschil opgeheven. Typisch komt dat uit in de verlossingsleer, want Jezus heet gezonden door de totaliteit van de aenonen (het plerooma genoemd), om de epithumèsis van de opperste sophia, die buiten het pleroma dwalend is, te onderwerpen en haar daarvan te Verlossen.

Parallel Met de probleemstelling der gnostiek liep veelszins die van het Manicheïsme. Mani of Manes die volgens sommigen oorspronkelijk Cybricus heette, was een Pers. van aanzienlijke geboorte. In zijn jeugd kwam hij in aanraking met de secte der Mogthasila, een kring van dopers in Z. -babylonië, die wrsch. verwant zijn geweest met de secte der Mandeërs. Deze secte heeft met het christendom contact gehad en heeft Mani al in zijn jeugd bloot gesteld aan syncretisme. Later deed hij grote reizen om zijn leer te verbreiden, waarbij hij zich als de hoogste profeet en als stichter van de ware, hoogste religie aandiende. De voorgaande religies werden niet zozeer door hem tegengesproken, als wel gerelativeerd. Manersleer, met name zijn kosmologie, gaat uit van dualistische gedachten. Hij neemt aan twee voor-historische principes, dat van het licht en dat van de duisternis. Deze zijn oorspronkelijk geheel van elkaar gescheiden, en hebben elk voor zich een eigen rijk. Het licht hoort bij den goeden oergeest, een mannelijk Principe, en de duisternis vertoont met haar rijk het vrouwelijk Principe, Daaruit is nu de Satan met het demonan-rijk ontstaan, nu deed de Satan een inval in het rijk van het licht, daaraan een eind makend dat de twee rijken onvermengd t.o. elkaar stonden, De lichtgod heeft daarna de lichtgod des levens te voorschijn geroepen, uit welken de oermens geboren is. In de worsteling die daarna volgde, tussen Sätan en oermens, bleek de Satan de sterkste partij. Daarom kon ook in die worsteling een deel van de in den oermens aanwezige lichtelementen geroofd worden door de duisternis En zoo was de duisternis vermengd met het licht. Deze vermenging verklaart onze tegenwoordige wereld, want de vermenging van licht en duisternis heeft juist de elementenavan de

wereld beheerst en gevormd. Zo is dus deze wereld enerzijds in haar ontstaan een gevolg van de tragische vermenging van licht en duisternis, en is het dualisme constitutief voor deze wereld als dèze wereld. Maar aan de andere kant is ook de vorming van deze wereld reeds het begin van haar verlossing. Ze is n.1. tot stand gekomen op bevel van den lichtgod, die de lichtelementen, die gevangen werden gehouden, weer uit haar bevrijden wilde. Schepping en zondeval liggen hier dus niet zoals in de H.S. in een gcschiedenis-vlak van deze wereld, want deze is reeds praehistorisch gekwalificeerd. Prae-historisch is zij tot het dualistisch bestaan gedisponeerd, maar in haar ontstaan tevens op verlossing aangelegd. Deze dualistische kosmogonie vindt bij Mani haar parallel in een evenzeer dualistische anthropngonie. Deze laatste begint echter van een kant die geheel anders is dan die van de kesmogonie.
Want terrwijl de schepping van deze wereld is uitgegaan van een goede. lichtgeest, met de bedoeling gevangen lichtelementen te bevrijden, daar gaat de schepping van de mens van den Satan uit, die daar de lichtelementen binden wil, en de lichtelementen aan zich onderwerpen wil. De mens staat dus t.o. de natuur, maar de tegenstelling is niet volstrekt. Ze kan dat niet zijn, a., omdat beide, wereld en mens, dualistisch bepaald zijn, en b., omdat deSatan zwakker is dan de lichtgod, en dus de tegenstellingen overwonnen kunken worden.
Nuis Adam geschapen door een verbinding van Satan met de gepersonifiebrde begeerlijkheid, of lust. Daarom toont Adam ook het beeld van den Satan doch draagt in zich lichtvonken, die sterker zijn dan de duisternis. Naast Adam treedt Eva op, de zinnelijkheid dia verleidt. Eva is niet geheel van licht ontbloot, doch heeft het in zwakkere mate dan Adam. In de daarna volgende mensen werkt zich het dualisme en de strijd tussen licht en donker verder uit. Zo zijn Kaïn en Abel geen zonen van Adam en Eva, maar van Satan en Eva.
Seth evenwel is van licht vervulde zoon van Adam en Eva. Hieruit is dan verder de geschiedenis der mensheid Verklaarbaar, en tevens de spanning tussen man en vrouw; Omdat immers in den Man meer lichtelementen zijn dan in de vrouw; daarom 's de aangewezen weg, dat men de vrouw aan zich onderwerpe of zich van haar ontheude. Consequentie van deze grondbeschouwing is dus een dualistische asceseleer.
De noodzaak van de vorlossing uit de greep van de zinnelijkheid leidt tot de erkenning van drie signacula:

1.	signaculum oris. het zich onthouden van onreine spijzen en gesprekken.
2.	signaculum sinus onthouding van huwelijk en coitus.
3.	signaeulum manus: onthouding van arbeid en privaat-bezit.

Deze ascese heeft echter niet bloot negatieve bedoeling, want het komt niet slechts aan op de overwinning van de duisternis-elementen of hun binding, doch ook op de conservering, versterking en bevrijding van de gevangen lichtelementen.

Voor de ontwikkeling van het z.g.n concupiscentie-begrip heeft dus het Manicheïsme blijvende betekenis gehad.De ascese moet de zinnelijkheid doden, en deze zinnelijkheid werd dan in de ruimste zin van het woord opgevat. Maar deze dooding van de zinnelijkheid en dit neen-zeggen tot de stof, hulè, was dan automatisch de verlossing, althans een beweging in de richting daarvan. Zo ligt achter deze ascescleer niet de christelijke erkenning van de macht der zonde in de mens, en houdt ze ook geen plaats over voor de onderscheiding tussen goede en kwade bogeerte, want ze hangt ten

slotte af van de kosmogonische gedachten van het Manicheïsme, Zo wordt b.v. inzake het eten niet eerst gevraagd hoe men eet, doch wat men oot, en werd het eten van planten geoorloofd geacht, wijl in plantaardig voedsel moor lichtelementen waren dan indevloosspijzen, Om diezelfde reden is ook het plukken van planten en het afbreken van takken en twijgen verboden, althans ongewenst voor de heiligen. Augustinus verhaalt in zijn Confessiones, dat hij onder invloed van de manichese leer, ten slotte ertoe kwam te geloven, dat de vijgen en de vijgeboom melkwitte tranen vergoten als de vijg geplmkt werd (ficum plor re, cum decerperetur, et matrem cius arborem, laerimis lacteis).
Word echter door een uitverkoren heilige (aliquis sanctum) zulk een vijg gegeten, zonder dat hij ze zelf geplukt had (alionos sane, non sui scelere decertam), dan zou hij tengevolge van dat eten van die vijg straks lichtdeeltjes, engelen ja zelfs ‘particulae dei’ uitademen (gevangen lichtdeeltjes), ‘quae particulae summi et veri dei ligatae fuissent in illo pomo, nisi elec i sancti dente ac ventre solverentuur’.

Dergelijke nugae of beuzelingen, zoals Augustinus ze later noemt, gaven een sprekende illustratie voor de gedachte van het Manicheïsme, dat bestrijding van de concipeentia altijd betekent actieve deelname, aan het grote werk der wereldverlossing en wereldbevrijding. De vraag, wat in het begeren kwaad is, of waaron de zinnelijkheid kwaad is, wordt niet ter beantwoording overgelaten aan de wet der woordopenbaring, en ook niet gebracht in het schema van gehoorzamheid en ongehoorzamheid óókin het begeren, want als dat gebeurd, zou er plaats zijn voor het erkennen dat het begeren niet alleen maar der zonde dienstbaar zijn kan in de ongehoorzamheid, maar ook Gode dienstbaar in de gehoorzamheid. In het Manicheïsme is de begeerlijkheid, het begeren, de zinnelijkheid als zondanig zondig en zwak en voor de onderscheiding van deze begripen is geen plaats. Doding der concupiscentia is in elk geval deel hebben aan de wereldbevrijding en is dit door de overwinning van de eigen kracht, Dat de woordopenbaring niet regulerend optdreet, doch alleen de kosmoginische constructie het ethische denken beheerst, blijkt b.v. hieruit, dat de vastendagen waren gekozen in overeenstemming met astronomische conjuncturen en dat de inrichting van het Manische kerkinstituut, gelijk men zich deze dacht.

Zo blijkt dat ten slotte de manichese probleemstelling inzake de begeerte en de werkelijkheid niet uitgaat boven die van het Neoplatonisme, waarover reeds gesproken is.
Bij de meniches zendelingen hebben trouwens Neo-platonische invloeden later sterk geweest. In dit verband vraagt ook de tegenselling nous -, hulè de aandacnt, wijl ze parallel loopt met het Neeplatonisme. Immers het kosmogonisch drama, dat op de makrokosmos betreking heeft, loopt straks parallel met het ontstaan van de mikrokosmos (lichaam, ziel en geest). In de makrokosmos nu is de nous de tegenstelling met de hulè, in de mikrokosmos gaat het evenzoo. De geest wordt als goddelijk vereerd, het lichaam, wijl het hulisch is, als slecht en zondig gedegradeerd, en nu staat daar tussenin du ziel, als gekerked in het lichaam doch daaruit bevrijdbaar, want hulè is niet slechts de naam voor do materia, doch ook voor hot prindipe van het begeren en zinnelijke lust. In den Messias verschijnt nu de nous, en door die nous wordt de hulèeoverwonnen, en het gevangen licht bevrid uit zijn kerker. Hetzelfde gebeurt in de ascese en voor de mikrokosmos.

ad. 2. Na de gnostiek en verwante strommingen komen we thans tot Origenes. Over hem scheerf in 1932 Hal Koch een boek: ‘Pronoia und Paideusis, Studien über Origenos und sein Verhältnis zum Platonismus’. Dit boek tracht in de zeer uitoenlopende wijzen van commentsriering van Origenes enige orde te scheppen, door op twee grondbegrippen te wijzen, die eigenlijk heel zijn denken beheer-

sen, en waarin het ook zijn eenheid terug vindt, n.1.
pronoia - Gods voorzeinheid
paideusis - Gods opvoeding van de wereld tot een hoger plan. Origenes is ook volgens Koch bemiddelaer tussen Gr. en Christelijke denken, en volgt in deze bemiddelingsweg menige door de gnostiek gewezen weg.

T.o. de gnostiek houdt echter Origenes de waarde van het O.T. vast, en dit laatste doet hij door het 0.T. te zetten onder het paideusis gezichtspunt. God voedt daardoor op tot iets hogers. Deze paideusis Gods strekt zich uit over heel de linie van de wereld en over heel de geschiedenis. God is de grote leraar, die de kosmos, de volkeren en ook de zielen zo leidt en opvoedt, dat ze met behoud van bun vrijheid en mil tot zelfbepaling worden teruggevoerd tot hun hemelse oorsprong. Hier komt dus de kwestie van de vrije wil aan de orde orde. Immers, volgens Origenes schiep God eerst aanvankelijk slechts redewezens onlichamelijk, niet-psychisch, ze waren ‘logical ausiea’. Ze zijn praeexistent, d.w.a. opgenomen in de bestaanskring die reeds gegeven was, voordat onze wereld gese apen was. En aanvankelijk waren deze nous goed. Ze zijn echter in andere zin goed, dan God het is God heeft n.1. de goedheid substantieel, in zichzelf (ousioodos) doch de nous, wijl ze geschapen wezens zijn, hebben de goedheid zelf als accidenteel. (kata sumbebäkos). Daaruit verklaart zich, dat bij de nous de hun gegeven wilsvrijheid tweeërlei mogelijkheid bestaat: het dichter naar God toekomen of het verder van hem afgaan. Dit laatste is geschied en daarom zijn de noud als straf voor de zonde ten dele tot psuchai(afgekoeld, want psychè wordt in verband gebracht met ‘psychres’), en anderdeels of in nog verder straftoemeting veroordeeld, tot gevangenschap in lichamelijkheid. ‘epoièsenho theos ton paronta kosmon kai tèn psychèn synethèse tooi soomati pros kolasin......pempontai de apo theon (sc. hai psychai) pros timoonian, hopoos anthauta prootèn krisin hypodexoontai. Dihoper kai demas keklètai to sooma dia to dedesthai tèn psychèn en tooi seemati’. Om te weten wat deze gebondenheid aan het lichaam voor de mens betekent, bedenke men dat er verscheiden graden zijn van lichamelijkheid, en dus van gevangen zijn in haar. Er zijn lichte en etherische lichamen (de goede engelen), Stralende (sterren, die omneveld zijn), grove en dichte (de daemonen, Satan), en er zijn er ook die de middelmaat houden tussen deze uitersten en dat laatste geldt dan van de mens.
‘Dèlon hoti hekaston pros ho hèmartè timooroumenos ton men epioèse (sc. ho theos) daimona, ton de psychèn, ton de angelon’. Krachtens Gods pronoia echter, waardoon Hij alles zelf in handen houdt, wordt de verbinding aan do stof toch tegelijkertijd voor de nous, behalve strafoefening, ook middel van opvoeding. Niet alleen blijkt dat al hieruit dat de meerdere of mindere lichamelijkheid afhangt van het meer of minder gezondigd hebben in de praexistentie van het bestaan. (waarom dan ook de mens niet zo'n grof lichaam als Satan en niet zo'n etherisch lichaam als de engelen heeft), maar ook hieruit blijkt het, dat de goddelijke paideusis behalve over heel de kosmos zich ook over de enkele ziel uitstrekt. Ze is in haaf lichamelijk gestraft, en voelt dus deze wereld als een pijn, als een topos kakoseoes.
Maar anderzijds wordt de pijn toch een weldaad, en deze pijn voedt de zielen op tot God, dat ze terugkeren to haar oorsprong.
De demonen zijn vooralsnog zonder deze paideusis, doch de mensen delen er reeds in, en daarom is het zoc ‘ubi tormenta senserint, sciunt Deum’

Voor de algemene opvatting nu van de concupiscentia bij Origenes en voor haar waardebepaling krijgen dus volgende punten betekenis: alpha Het lichaam blijft altijd het strafmiddel, al nag dan ook de straf paedagegisch zijn.

Plato's theorie der metempsuchose verwerpt Origenes wel, doch in de plaats daarvan stelt hij een lange reeks van wereldperioden, die nodig zijn om de ziel op te voeden en te louteren.
In deze toekomende wereldperioden nu wordt ann de lichamelijke gebendenen van nu een andere lichamelijkheid toebeschikt. Wie, heden mens is, kan straks engel worden, d.w.z. de lichamelijkheid ontvangen die minder grof is, en wie heden daemoon is, kan dan maes worden etc. Doch ook de omgekeerde weg kan worden gevolgd, wearbij in plaats van een fijnere lichamelijkheid, (als b. v. van de Engelen), een grovere treedt, Na de dood vertoeven de zielen nog eon tijdlang op aarde, ‘velut in quodam eruditionis loco, ut ita dixerim auditorio vel schola animarum’.
Daar leren ze het in het voorgaande leven gebeurde verstaan, Ook daarna, worden ze verder upgevoed, totdat eindelijk die volkomenheidsgraad bereikt is, waarin de mens perfect niet langer gemolesteerd wordt; Lachamelijkheid en zintuigelijkheid, in een volmaakte orde van alle dingen kan Zien. Dan ziet de de mens volkomen, niet met lichaams, doch met geetesogen. Het is duideiijk dat hier het lichanm eentaxatie krijgt, die afwijkt van die van de H.S, Daar toch is het lichaam blijvend tot in alle eeuwigheid, gelijk het ook nooit als een kerker geziend doch als een kunstwerk geëerd wordt Ook door het lichaam zijn, munt de mens uit boven den engel uit de H.S.
bèta In nauw verband staat hiermee ook bij Origenes de verzwakking Van het bijbelse agapè-rgvip ten gunste van het platonisme, griekse eroos-begrip. In het bijbelse begrip agapè ligt (of. Greydanus op Rom, 12:9) uitgedrukt, dat de liefhebbende persoon zijn objekt blijvend kiest, niet in een zekere lichamelijke, psychische, zinnelijke overprikkeling, die de pneumatikos anthropos, to pneuma, non-actief zou maken, of zelfs tegen de eigenlijke, wel-gefundeerde levenskeus en christelijke ambtsdiensbereidheid van de pneumatikos antropos ingaat, doch, dat hij de keus der liefde doet door en in zijn persoonlijke, krachtens Gods vrijmakende gehade gewrochte gehoorzaamheidsbetoon aan God en daarna ook in verbondenheid aan de mens, gelijk deze verbondenheid hem gepredikt is door de wet.
Werkt bij ‘philein’ (zo zegt Greydanus) meer de natuurlijke bard van gevoel en bloed, (cf. Mt. 10:37 en Joh. 12:5), bij ‘asapè’ werkt ook het verstand, het overleg, de wil, (cf. Mt.5:43, 44), dan wijst dat dus op een wolgegronde, weloverwogen liefde, en wijl deze ambtelijke-persoonlijke dienst en zelfovergave nu alleen vrucht is van den H. Geest, en van de wederbarende genade, is deze agapè niet in de onwedergeborene en bij de wodergeborene neemt ze alles in haar dienst, de gehele mens met alles wat hij heeft, en is, ook met het lichaam Ze doet de wedergeborene opstaan tot een nieuw leven, voor heel het kosmisch leven, waarin hij God verheerlijken kan. Ze leert hem ja-zeggen tot het heden, wijl hij hic et nunc God heeft te dienen en dat alleen hic et nunc doen kan. Ze leert hem ook absoluut verwerpen elke posing om de liefde tot den creatum zo maar te sublimeren tot een liefde voor God. Immers, al zulke sublimering wist de grenzen uit tussen Schepper en schepsel, degradeert lichamelijk-stoffelijke, relaties ten gunste van nieti-lichamelijke en niet-stoffelijke, en degradeert eveneens het hic nunc ten gunste van het illic et tunc.

Totaal echter anders dan het bijbelse begrip agapèewordt bij Plato het eroos-begrip opgebouwd. Daarop valt teletten omdat Origenes de christelijke liefde en de Gr. eroos dikwijls dicht bij elkaar bracht, gelijk hij dan ook ergens de mogelijkheid onderstelt, dat de Grieks Mythe omtrent het ontsaan van-eroos wel eens ken ontleend

zijn aan Mozes In elk geval predikte zij, z i. verheven waarheden Men vindt dan ook bij Origenes uitdrukkingen, als sephroosunè ame tros eroos’, of ook de verzekering dat de ware vrijheid touh roept ‘eis eroota ton too theien kallos katanoönta euronion’ Duidelijker echter dah de opzick zelf nog vrij onschuldige aanwending van dergelijke termen spreekt het feit dat Origenes' leer van de inkerkering der ziel zelf noondzakelijktwijs hem aan Plato ook en het eroos-begrip bond.
Bij Plato immers wordt heel die aroosgedachte juist beheerst door het zelfde motief van de ziel die in het lichaam ingekerkerd is. Immers in haar pra-existent bestaam vòòr het leven hier op aarde, hebben den. Zielen in de hemel, d.w.z. de ontstoffelijke gereld, de kosmos noetos, de ideeën gezien, want de ideeën zijn metaphysche werkelijkheden. Ze zijn de Urbilder voor alle dingen, die in de stoffelijke wereld Van beneden, in de kosmos aisthètos, Abbilde zijn van de ideeën als Urbilder. Als nu straks de zielen in de stoffelijke wereld, de mundus sensibilis, de dingen die daar zijn, ontmoeten, dan roept de waarneming van de Abbilder in de ziel de anammèsis, de herinnering aan de Ur3bilder op, en deze levendige herinnering doet de ziel zich dan uitstrekken tot de in de hemel, in het voor het lichamelijke bestaan aanschouwde ideeën als Urbilder. Zo ontstaat dan ook de eroos, de verliefdheid op de ideeën en de begeerte om deze weer te vinden en te genieten in de wereklijkheid van de benedenwereld. Dan ook de begeerte omdde werkelijkheden van de benedenwereld. te sublimeren tot dat de opgeheven zij in da bevenwereld zelf. Deze erotische drang is de kracht die het filosofisch denken in beweging zet. Nu zou het ons veel te ver voeren indien we alle onderscheiding wilden nagaan, die in het platonische eroos-begrip en in zijn onderscheidingen van ‘epithumèsis, sophroosunè ’, e.d. gegeven zijn. het is echter zonder meer duidelijk dat dit platonisch erooe-begrip noodzakelijkerwijs ertoe leiden moet, principieel af te zien van de dingen die beneden zijh. De Abbilder immers, zijn ten slotte onwezenlijk; de Urbilder, de indeeën, hebben het ware wezen der dingen in zich.

Het erotische begrip van de liefde leidt dus telkens weer tot een degradatie van de benedenwereld, ten gunste van de bovenwereld En nu heeft Origenes zich nooit consequent aan de Platonische grondgedachten overgegeven. Aan de andere kant echter meet erkend worden dat zijn begrip van de liefde, zijn waardering van ae stof en zijn bepaling van het wezen der epithumèsis telkans geïnfecteerd schijnt en blijkt met het Platonisme. Ze treedt dan ook dit platonisch getinte eroos-begrip als tweede factor op naast de reeds genoemde eerste factor (zie alpha) met het resultaat, dat nu onder inwerking van die beide factoren, ,niet alleen de stof, de materie zelf, doch ook heel de ordening van de nog stoffelijke wereld anders wordt gewaardeerd, dan de H.b. dat doet.
gamma Origenes’ eschatologie dreef hem in dezelfde richting. Enerzijds was hij een goed bijbelkenner, een bijbellezer, to goed, dan dat hij de stof als het kwaad zou zien. Vandaar dan ook de erkeaning dat ook de hulè komt van God, en dat de zonde, het beze, tenslotte niet in de materie gelegen is, en evenmin het in lichaam. Hij zegt dan ook zelf: ‘to de tèn hulèn tois trètois empoliteumenènaitan einai toon kakoon kath'hèmas ouk alèthas’, on eveneens: phusis de somatikos ou miara ou gar hè phusis soomatis esti, to gènètiken tès miarotètes echie tèn kakian’. Aan de andere kant was ochter Origenes ook alle lichamelijkheid een einde, en heeft de lichmelijke wereld als ‘peiratèrion’ geen zin meer. weer te veel platonist, dan dat hij avereenkomstig betegen debijzien want zodra de boosheid overwonnen is neemt volgens Origenes ook alle lichamelijkheid een einde,

delta Zijn protologie is door al doze praemissen in gelijke zin bepaald. De geschiedenis van de zondeval wordt gekwalificeerd als allegorie. Wijl de le lichamelijkheid een straf is voor de zonde in het praehistonische bestaan.(zie boven), was dus de eerste mens reeds drager van het boze beginsel, nog voordat hij gegeten had van de verboden vrucht. Daarom kan ook de zondeval wel de eerste stap zijn op een naar beneden voerenden weg, doch het is geen radicale val, die op een beslissende wijze uit een staat van rechtheid, in een andere staat van zondeval voert. Zo kan b.v. de dcodslag van Kaïn bij Origenes groter kwaad heten dan de zondeval van Adam. ëta Origenes ethiek correspondeert weer met dit alles. Indien tussen kosmos noëtos en kosmos aisthtèos de scherpe onderscheiding bestaat, die hij zelf onder Plato's invloed daarin zag, dan is het doel dat de ziel zich stellen moet, zich te bevrijden van de tijdelijke wereld, en terug te keren tot haar hemelse oorsprong in de kosmos noëtos.

3. Thans vraagt na Origenes Auzustinus de aandacht. gest 430).
Oorspronkelijk een aanhanger van het Manicheisme, en dus ook van zijn bcpaalde dualisme, zag hij later in, dat dit niet vol te houden was. Vandaar maakte hij de overgang tot het scepticisme van de acadomici, en kwam tenslotte in zijn eerste periode van zijn bokering bij het Platonisme, Plotinus en het Neo-platonisme.
Nog onder invloed daarvan werd hij getrokken door de prediking van Ambrosis die aanvankelijk jurist en staatsman, en opgevoed te Rome, bisschop was geworden in Milaan. Het verdient hier even do aandacht dat Ambrosius zelf beïnvloed is door het Neo-Platonisme, maar vooral door de Gr. filosofie en ook door Philo. Origenes en Basilius. Dit laatste blijkt uit zijn zes boeken over het Haxahemoron, waarin hij verwantschap met Basilius vertoont.

Augustinus heeft in de christelijke kerk steds hoog gezag gehad. Dit is verstaanbaar als men let op zijn strijd tegen het Manicheisme en ook tegan de Donatisten. Anderzijds wordt ook hoe langer meer nota genemen van het feit, dat bij hem het Neo-platonisme nooit Overwonnen is, ja. Dat hij kan worden getypeerd met Prof. Vollenhovenals de baanbreker voor een Westers gechristianiseerd Necpl, dat aan de schriftuurlijke elementen geleidelijk meer plaats inruimdo. Hij is dus nooit geheel ontkomen aan het gevaan, der synthese tuseen christelijk en heidens denken. Men zal dan ook met dit feit rekening hebben te houden om te kunnen verstaan, hoe ook bij Augustinus inzake do problematiek der concupiscentie c.annexis de invloed van het onchristelijke denken heeft doorgewerkt. Dat trouwens Auguatinus op dit punt zelf zijn eigen zwakheid heeft gevoeld blijkt wel duidelijk uit het feit, dat hij in zijn retractiones, enkele jaren voor zijn dood, een overzicht heeft gegeven van zijn aigen geschriften, en op de vroeger goSproken meningen veel correcties heeft aangebracht, met name dan op het punt van de waardering der wetenschappen en van de wilsvrijheid.

Let men nu op de eigenaardige cntwikkelingsgang en de sohommelingen in Ausustinus ontvikkelingsgang, dan is het Verstaanbaart, hoe enerzijds bij hem waardevolle argumenten zijn te vinden tegen dwalingen als van de Manioheeërs en anderzijds ook weer grondmotieven in Augustinus denken naar voren komen, die de bestrijding van do valse mening verzwakken en de doorbraak van de bijbelse grondgedachten verhinderen althans tegenhouden.
Men kan dat b.v. duidelijk zien, als men let op het voor ons betekenisvelle punt van de hierboven genoemde signacula, die het

Manicheïsme verkondigd had; signaculum cris, manus en sinus.
In zijn geschrift ‘de moribus Manichaeorum’ spreekt hij daarover tot in zekere zin scherppolemisch. Hij betoogt dat men niet kan volstaan met alleen manus, os on sinus te leggen onder een signaculum, want de mens zondigt met alles, wat aan of in hem is, en verscheiden zonden geschieden zowel ‘per os’ als ook ‘per manum, per pedes, per sinum, per linquam’, etc. Daarna geeft hij een uitvoerige critiek op de vooronderstellingen waarbij van de ontwikkeling van de drie signacula wordt uitgegaan. Hij wijst op vele valse consequenties, die tot ongerijmdheid leiden, en drijft de spot met de leer der Man, dat men in veel geva11on al etende ook lichtdeeltjes en dus particulae Dei meeëten zou. Hij herinnert t.o Mani aan Christus uitspraak, dat de zonde in het hart ligt, en dat niet hetgeen de mond ingaat verontreinigt, maar hetgeen de mond uitgaat. Ook verwijt hij de Man. dat zij Paulus' uitspraak. ( om.14), dat het n.l. niet geed is vlees te eten en wijn to drinken,onvolledig citeren. Paulus immers, voegt eraan too, dat zulks niet goed is, als men zijn broeders daarmee skandalon tn de Weg legt, maar dat vergeten de Man. Evenals de andere uitspraak van Paulus, in hetzelfde verband, dat de een de ander niet mag oördelen.

Misschien verdient het hier de aandacht dat Augustinus, die hier terecht de Man. beschuldigt van onjuist diteren, toch eigenlijk ook zelf op het punt van betekenis Paulus'woord onnauwkeurig aanhaalt. Hij citeert immers Rom. 13:14 aldus: ‘et carnis curam ne faceritis in con cupiseentia’. Dit ‘in’ in Abl. is ongeoorloofd. Paulux immers schrijft: ‘kai tès sarkos proneian mè poieisthe eis epithumias’. Greydanus geeft hiervan de exegese! ‘eis epithumas’ d.i. op zulk een wijze dat dasrdoor begeerten, lusten en ook zonidge verlangens opgewekt worden.
Feitelijk neemt dus Augustinus' verandering iets weg van de scherpe prikkel van het betoog van Paulus en staat ze in de veg aan de zuivere bepaling van het concupiscentie-begrip.

Wat het signaculum sinus sangaat, de Man, mogen, aldus Augustinus zich wel verdedigen tegen het verwijt, dat ze de huwelijksen geslachtsgemeenschap verbieden, althans disqualificeren als van lager orde en dan daarop wijzen, dat de auditores bij hen ongehinderd mogen trouwen en getrouwd zijn, maar toth houdt Augustinus vol, dat ze feitelijk aan het verwijt niet ontkomen kunnen, ‘nuptia prohibere’; Hij herinnert eraan, dat zij, naar hij zelf kan constateren, den read pleegden te geven, voor de coitus een tijd te nemen waarop conceptie onvaarschijnlijk kan geacht worden, ‘ex quo’, zowerpt hij hun dan tegen, ‘illud sequitur, ut non liberorum procreandorum causa, sed satiandae libidinis habere coniugem sentiates’. En dan zegt hij: ‘quisquis erge procrerae liberos quam concumbere grevius dicit esse peccatum, prohibet utique nuptias et non iam uxerem, sed neretricem feminam facit..........si enim uxor est, matrlmonium est. Non autem matrionium est, ubi datur opera ne sit mater: non igitur uxor’.
Zo keert Augustinus zich tegen het signaculum sinus, en wel op grond dat men daardoor komt tot practijken, die, gegeven eenmaal in het huweijk tegennatuurlijk zijn, en ook wel op andere gronden b.v. dat Manicheëers zich in hun tegenstrijdigheden verwarren, en de ene keer zich van de stef bedienen, en de andere keer deze verachten, maar tot een tot de bodem van het vraagstuk afstekende zuivere bijbelse beschouwing inzake de dienst van God in en door het lichaam met zijn functies, ook de besprokene, is Augustinus hier niet voldoende gekomen.

En ook in andere, latere geschriften blijkt dat het geval te zijn.

Zijn beshouwingen vertonene ook in latere tijd to gaan in ascetische richting, Hoe vaak ook tussen natuur en genade detegenstelling in haar krasse vorm wordt geloochend, toch komt ze immer veer terug, en zien we telkens het streven om het natuurlijke leven en de bebeerte daar toe te zien els iets van lager orde.
In zijn geschrift ‘De nuptiis et concupiscentia ad Valerium’, ziet men daarvan verschillende bewijzen. Daarin wordt b.v. geloochend dat het huwelijk van Jozef en Maria toch met vol recht als een wezenlijk huwelijk mag worden gezien, ook al werd het Kind Jezus ontvangen van den H. Geest, Maar als nu Augustinus de grond aanwijst, waarom het kind Jezus niet door de wil des mans is geboren, dan zegt: ‘solus ibi nuptialis concubitus non fuit, quia in carne peccati fieri non poterat sine illia carnis pudenda concupiscentia quae accidit ex peccato, sine qua concipi voluit, qui futurus erat sine peccato, non in carne peccati, sed in similitudine carnis peccati, ut hinc etiam doceret omnem, qui de concubitus carnem esse peccati quandoquidem sola, quae non inde nota est, non fuit caro peccati’. Hier wordt dus de natuurlijke levensbeweging zelf als een gevolg van de zonde gezien, en van Rom. 8:13: ‘en homoioomati sarkos hamartias’ wordt dan ook tengevolge van dit misverstand een valse exegese verondersteld. Immers, homoiooma (aldus Greydanus), duidt hier het concrete beeld aan, niet de abstracte gelijkheid, want de Apostel zal immers deze uitdrukkingswijze gekozen hebben, en niet die van ‘en sarki hamartian’ om aan te duiden, dat de Zonec Gods wel de menselijke natuur aannam, zoals ze door de zonde verzwakt was, maar niet de zonde. Deze opvatting gaat dus van andere praemissen uit, dan die van Augustinus, en deze laatste gaut feitelijk aan de bedoeling van het bedoelde vs. voorbij. Trouwens heel het genoemde boek getuigt van dezelfde onzekerheid, voluntas nascitur,
De lichamelijke voluptas wordt als op zichzelf zondig gezien. Immers, de coniugalis concubitus qui fit intentione generandi is zelf geen zonde, doch om welke reden is zij dat niet? ‘Quia bona animi sequentem ducit, non ducenteme sequitur corporis voluptatem’.
Deze degradatie van het lichamelijk sexuele leven en zijn functies gaat zover, dat Augustinus in hetzelfde geschrift de geestelijk hoogstaande onthouding aanprijst met deze argumentatie, dat ‘propagatio filiorum’ wel officiocissima is geweest onder het O.T., omdat men toen het volk Gods in het volk Israël moest verwekken en in stand houden, maar dat is vandaag niet nodig, zegt Augustinus, nu we onder het N.T. leven. ‘Patet quippe iam ex omnibus gentibus spiritualiter gignendorum undecumque carnaliter nati fuerint, copia filiorum’. M a.w.: de heidenen zorgen nu wel voor de proles, en Gods gemeente van het N.T. kan zich thans herinneren, dat het tempus continendi ab amplexu is aangebroken. Onder het 0.T. het eerste, onder het N.T. het tweede. Het natuurlijke leven, de gezinsvorming, de sexuele drift, on wat daarmee samenhangt, het wordt alles onttrokken aan de verbondsgemeenschap en bezien buiten de verbondsgedachte om. De onbekeerden en de mensen van lager orde, en de nog niet genoeg in het geestelijk leven gevorderden, brengen wel mensenlichamen te voorschijn, en God zal daarin wel hier en dear het nieuwe leven opwekken, en zich laten ontplooien. Van dit lagere werk is de hoogstaande kring van wedergeborenen en feitelijk de kerk ontheven. En als nu Augustinus dit onbijbelse ascetisme met de bijvel wil verenigen, legt hij 1 Cor. 7:29, waarop hij zich beroept, verkeerd uit. Paulus zegt daar, dat het schema van deze wereld, de wereld van nu, nl. voorbijgaat dat de wederkomst en de reeks van daaraan voorafgaande crises spoedig komen kan, dat er vervolgingen op til zijn, en dat het gezinsleven spoedig kan worden verstoord; en hij raadt daarom aan, dat de christenen paraat zullen zijn, als de vervolging een losbarst.
Blijkbaar is dit allerminst een verheffen van het geestelijke leven met degradatie van het natuurlijke met zijn lichamelijke functies,

doch een plaatsen van die beide onder eschatologische gezichtspunt. Augustinus valt echter weer dadelijk in het reeds genoemde euvel, b.v. dat bij Paulus' uitsprnak dat de tijd voorts kort is, op deze manier uitlegt: ‘non adhuc populus Dei propagandus est generatione carnaliter, sed iam regeneratione spiritualiter colligendus’. Hetzelfde hebben ook de Montanisten gezegd.

Gelijk misverstand ontmoeten we ook, als Augustinus zijn opvatting geeft van 1 Cor. 7 6. Paulus zegt daar: dit zeg ik, kata syggnoomèn’. Volgens Grosheide slaat dit op vs. 2 en 3. Hij vertaalt syggnoomen door toegevendheid, het staat dan t.o. epitachè, bevel, en hij merkt dan op: ‘Paulus beveelt dus niet iedere man en vrouw te huwen in de volstrekte zin van het woord. Vertalen we “kata syggnoomèn” door “ik laat het toe”, dan is dat te zwak. Het spreekt niet van een schoorvoetend, doch van een volkomen goedkeurend toestaan. De christen heeft de exousia om te huwen. De normale omstandigheden, de scheppingsordinantie zeggen, dat hij van zijn exousia gebruik moet maken. Tot zover Grosheide. In Kittel (Theol Wörterbuch) wordt syggnoomèn vertaald door Nachsicht, Konzession. Lijnrecht nu t.o. Grosheide staat nu Augustinus uitspraak. Hij vertaalt syggnoomèn door venia: “hoo enim dico secundum veniam non secundum imperium”, en dan volgt er bij hem: “ubi ergo venia danda est, aliquid esse culpae nulla ratione negabitur”. Nu moet erkend worden dat de vertaling van syggnoomèn door “venia” voor Augustinus’ tijd wel gebruikelijk en begrijpelijk was De voorbeelden die Kittel uit de vóór augustinische litteratuur aenhaalt, bewijzen dat wel, maar diezelfde voorbeelden bewijzen ook, dat deze vertaling niet onvermijdelijk was. Er zit dus een bepaalde beschouwing achter als Augustinus aldus vertaalt, en dan verder zegt: ‘cum igitur culpabilis non sit generandi intentione concubitis, qui proprie nuptiis imputandus est, quid secundum veniam concedit Apostolus, nisi quod coniuges, non voluntate propaginis, sed libidis voluptate? Quae tamen voluptas non propter nuptias cadit in culpam, sed propter nuptias accipit veniam’.

Hier komt dus eindelijk naar voren Augustinus' opvatting van het sexuele leven. De carnis concupiscentia is pudenda, en zou dus in het paradijs er niet geweest zijn, en wijl wij thans leven in het tempus non amplectandi, heeft deze onze tijd van het N.T. non huius officii (n.l. van het propagare prolem) neccesitatem’.
Het huwelijk is dan ook niet meer dan een asylum incontinentiae. ‘Carnis pudenda concupiscentia non est ex naturali connubio veniens bonum, sed ex antiquo peccato, accedens maium’. Het is ten gevolge van deze concupiscentia, dat zelfs uit rechtmatige en legitieme huwelijken van kinderen Gods, geen kinderen Gods, doch kinderen der wereld voortkomen, ‘non filii Dei, sed filii Saeculi’.
Deze eveneens het verbond miskennende uitspraak bewijst op zijn manier Augustinus dan met Christus uitspraak uit Luc. 20:34 ‘filii saeculi huius generant et generantur’. Hij maakt dus van het dillemma ‘deze wereld of de toekomende’, welk dilemma in Luk. 20 natuurlijk bedoeld is, het totaal andere God toebehorende dan wel de wereld’ ‘De wereld niet liefhebben, noch wat in de wereld is’ betekent dan ook bij Augustinus: ‘concupiscentiam carnis non diligere’. Wat uit vleselijke ooncupiscentia geboren wordt, dat wordt der wereld, niet God geboren. Eerst als het uit water en geest wordt wedergeboren, is het in werkelijkheid Gode geboren: ‘Huius concupiscentia reatum regeneratio sola dimittit, quam generatio trahit’. Ongedoopte kinderen blijven dan ook in de macht van den duivel.

Een en ander geeft omtrent Augustinus taxatie en definitie van de concupiscentia een beeld, dat in zoverre duidelijk is, als Augus-

tinus onzekerheid op dit punt erdoor aan het licht treedt. Door de carnis concupiscentia zijn lichaamsverrichtingen die vroeger niet pudenda waren, pudenda geworden, Ze is ontstaan door de zonde en kan dus alleen door het sacrament van de wedergeboorte worden uitgewist ‘solo sacramento regenerationis expiatur’.

In de wedergeborenen die haar dienstbaar stellen aan het bewuste doel van kinderen verwekken (zie boven) is ze echter geen zonde meer: ‘nam ipsa quidem concupiscentia iam non est peccatum in regeneratis, quando illi ad illicita opera non consensitur atque ut carperpeterent a regina mente, membra non dantur’. Evenwel: ‘hoc generi humano inflictum vulnus a diabolo quidquid per illud nascitur cogit esse sub diabolo’. En even later: ‘qua propter natos non ex bono, quo banae sunt nuptias sed ex malo concupiscentiae, quo bene quidem utuntur nuptias, reos diabolus tenet’.

De grondfout van Augustinus is hier wel de foutieve exegese van ‘sarx’ als paulinische term. In Rom. 7 zegt Paulus: ‘Ik weet dat in mij d.i. in mijn sarx geen goed woont’ Greydanus zegt hier: ‘met sarx bedoelt de Ap. niet enkel zijn lichaam, maar zijn ganse door de zonde verdorven bestaan, voorzover het niet doer de H. Geest gereinigd en vernieuwd is. En ook het kwade zat dus bij hem niet in zijn vlees, vs. 18 niet meer in het diepst zijner persoonlijkheid. Daarmee is niet gezegd, dat het vleselijke, het stoffelijke het zondige is, c.f. 8:7, G 1.5:20, de hele mens is door de zonde verdorven’.
Augustinus bet ekt echter de begrippen sarx en membranea speciaal op lidhamelijke functies in de concupiscentia: ‘carnem autem nunc appellavit ubi est morbidus quidam carnis affectus, non ipsam corporis conformationem cuius membra non adhibenda sunt arma peccato, id est eiden ipsi concupiscentia, quae hoc carnale nostrum captivum tenet’.

Deze ascetische, dualistische gedachten werken bij Augustinus zo na, dat hij Paulus' uitroep: Wie zal mij verlossen van het lichaam dezes doods?’ aldus omschrijft: ‘ubi quod intellecturi sumus nisi quia corpus quod corrumpitur aggravat animam’? (cf. Plato). Gelijk te verwachten viel, brengt Augustinus zijn opvatting inzake de ooncup iscentia in verband met het christologische vraagstuk van de ontvangenis van Christus uit den H.G. Er zijn ketters die de erfzonde loochenen, en Augustinus' concupiscentia-theorie moet nu als wapen tegen hen dienen. Hij beroept zich op Ambrosius van Milaan, die had geleerd, dat Christus wijl hij ontvangen was van den H. Geest vrij was van zonde. ‘Servatum est igitur, ut ex viro et muliere, id est per illam corporis commixtionem, nemo videatur expers delicti esse’. ‘Qui autem expers est delicti, expers est etiam huiusmodi condeptiones’, en op dit punt spitst het probleem zich toe tot de bekende strijd tussen Pelagianisme en Augustinus.

Pelagius (merkt t.a.v. dit vraagstuk op Augustinus), heeft zich ook beroepen op Ambrosius, dien hij zeer prijst. Augustinus echter meent dat slechts zijn eigen mening met die van Ambrosius verenigbaar is. Deze kwestie heeft dan hierom ook betekenis, wijl het bekende vraagstuk van het traducianisme en creatianisme hier opduikt en de onzekerheid die Augustinus denken hier kenmerkt (cf, de studie van Prof. Honig.) haar parallel en den dele ook haar verklaring vindt in de onzekerheid die Augustinus' denken op dit bepaalde punt van de concupiscentia kenmerkt.
Daarom loont het de moeite na te gaan hoe Augustinus in het tweede deel van zijn ‘De nuptiis et concupiscentia’ zich afgrenst t.o. Pelagius, wat dit bepaalde punt betreft. Hij merkt op dat de Pel. hem verwuiten, dat zijn mening inzake de concupiscentia, de sarx etc. feitelijk hem weer in de richting drijft van het Manicheisme, hoewel

dit door hem zo sterk bestreden wordt, Augustinus wijst echter deze beschuldiging af. Niet alleen kan hij zich hij Ambrosius aansluiten, die ook geen Man. was, maar bovendien (zo zegt Augustinus) moet men in heel deze zaak scherp onderscheiden tussen wat wèl en wat niet zondig is in de bewegingen van het vlees. T.o. de Man. wil Augustinus, blijven volhouden, dat het lichaam van de mens op zichzelf niet kwaad is, en dus ook de concupiscentia en de coïtus op zich zelf nog niet als kwaad zijn te zien. Ook deze zijn oorspronkelijk van God, die wel de auteur van het lichaam, doch niet van de zonde is. ‘Iam supra respondimur, hoc ex Deo esee, sed non delictum, non membrorum inoboedientiam per carnis concupiscentiam quae non est a Patre’. Op deze wijze wil Augustinis het Man. dualisme en ascetisme ontgaan, maar tegelijkertijd zijn stelling vasthouden, dat de concupiscentia te veroordelen is, want zij is dat, in zooverre zij zich losmaakt van en zich niet laat controleren door reflectie en voluntas. ‘Opus Dei est homo, sed carnis concupiscentia sine qua, si peccatum non praecesseret, tranquillus voluntati oboedientibus sicuti, cetera membra genitalibus, seminarentur homo, non est ex patre, sed ex mundo’. Augustinus zelf hacht aan deze beschauwingen grote waarde. Immers, op deze manier ziet hij t.o. Pelagius en ook de Man. de mogelijkheid om vast te houden aan de erfzonde, zonder in het Man. dualisme te vervallen. ‘Neque hoc ideo dixerim, quod alius putandus sit praeter sunmum et verum Deum vel humani seminis, vel ipsius hominis, creator existere, sed hoc tranquille de homine oboedient mem brorum ad nutum voluntatis exisset, si peccatum non praecesserat. Neque nunc agitur de natura seminis humano, sed de vitio. Ille quippe habet auctorem Deum ex isto autem trahitur orginale peccatum’. In deze lijn ligt ook de verklaring van Augustinus van Rom. 5, dat n.1. door èèn mens dezonde in de wereld is gekomen, en door de zonde de dood. Hardnekkig houdt Augustinus vast aan zijn hiervan omschreven mening, zelfs ook als men erop wijst dat toch ook Abraham en Sara door een wonder van Gods genade op hoge ouderdom, nadat reeds de sexueele kracht in hen was vergaan, een zoon kata pneuma hebben verkregen door het geloof. Als de opponenten van Augustinus daarmee willen bewijzen dat dus de concupiscentia niet als een malum naturalieter valt te definieren, omdat ze toch immers per donum coeleste in sensibus excitatur, dan geeft Augistinus dit laatste direct toe, maar hij wijst zijnerzijds erop, dat wat de ouders van Izaak betreft, de concupiscentia er bij hen reeds was, en dat dus bovenbedoeld donum coeleste niet deze concrete concupiscentia was, doch alleen de fecunditas, en dat wat Izaak betreft, ook hij moest worden besneden, wat dan wijst op de aanwezigheid van een pecc turn orginale, ook bij hem.

Zo blijft dus Augustinus' mening, dat de concupiscentia, in zover zij niet een ongebroken verantwoording doet aan verstand en wil, een gevolg is van de zonde en straf. Daardoor komt het dat de op zich zelf nog niet pudenda concupiscentia later pudenda is geworden, heerst de zuivere reflectie en de zuivere beheersing van de libido, dan is deze geen zondec geen ziekte meer. ‘In paradisos.....si peccatum non praeoessisset, non esset quidem sine utriusque sexus commitione generatio, sed asset sine confusione commixtio. Esset quippe in coendo tranquila membrorum oboedientia, non pudenda concupiscentia’.

Vat men dus, wat Augustinus gezegd heeft, semen, dan valt in zijn denken ook wat dit punt betreft, n.l. de methode van bewijsvoering, inderdaad te erkennen, dat hij de H.S. doet spreken Maar materirel is de invloed van het Neo-Platonisme niet te miskennen. Dit bracht hem tot dit relatieve dualisme tussen natuur en genade en ook tot de ten slotte aan het woord komende overschatting

en overbelasting van reflecttie, van voluntas, algeheele terzijdestelling van de vraag of ook niet het spel zelf kan opgenomon zijn in Gods ordina een.

Reflectie en voluntas moeten de natuurlijke bewegingen van het leven in zijn lichamelijke en sexuele functies regeren, zullen deze laatste niet zondig zijn. Maar hier wordt de ene functie rechter t.o. de andere, in stee dat ze samen, elk voor zich, door de wet laten richten. In het tweede deel van zijn werk: ‘De nuptiis et concupiscentia’ wordt wel als motief voor de veroordeling van libido sexualis de daarbij optredende confusio genoemd. Maar uit heel het betoog blijkt dat hier eigenlijk het spreken van een confusio een petitio principii is. Want niet in een bepaald ogenblik bewust-opzettelijk, rekenschap afleggen t.o. de eigen reflectie, is nog een bewijs, dat er tegen de orde overtreden is, dat er een confusio is. Augustinus stelt deze confusio in coendo t.o. de tranquillitas, die in het paradijs voor de libido kenmerkend zou geweest zijn-Maar dit is nog geen zuivere tegestelling, want tranquillitas betekent bij Augustinus eigenlijk een bewuste verantwoording aan eigen reflectie, en ongebroken zelfbepaling van de wil. Confusio is dan de al te haastig gegrepen verlegenheidsterm voor het tegengestelde daarvan.
Maar op deze wijze wordt de tegenstelling tussen confusio en niet-cnfusio tussen verbreking en bewaring van de door God gestelde orde niet beredeneerd uit de wet van God, doch uit een Neo-platonische verheerlijking van het psychische ten koste van het lichamelijke. En onder dit alles wordt feitelijk miskend, de gedachte, dat heel de mens met al zijn functies, ook de sexuele, God kan en mag en moet dienen. De zuivere verbondsgedachte, die alles in de dienst Van God stelt, en die ‘pasa ktisis’ met dankzegging genomen, goed durft heten, en ook het huwelijk geheiligd weet door het Woord van God en door het gebed, ze bleek ons in Augustinus' spitsvondigheden omtrent het tempus amplectendi et non amplectendi wel zeer ver geweeken.

Het is geen wonder, dat, waar Augustinus zo voortging, na hem het concupiscentia-begrip met gelijke toesplitsing op het sexeele leven, ook in de M.E. telkens weer de onzuivere richting uitging. Herhaaldelijk treft men daar verwante stromingen en meningen, die op het dieper liggende beginselverwantschap teruggaan, of ook opinies, die van Augustinus' grondgedachten afwijken, doch toch zich geheel of gedeeltelijk bewegen binnen de grenzen van zijn probleemstelling. Nu is het ons niet mogelijk het gehele terein te overzien.

Wij willen daarom, met het oog op zijn grote invloed, m.n. Thomas Aquinas' concupiscentia-begrip enigszins overzien, om dan daarna nog met een enkelewoord over de ontwikkelingsgang in het M.E.-denken t.a.v. dit punt iets te zeggen.

Allereerst dus iets over THOMAS AQUINAS.

Bij hem treffen we al aanstonds een eenzijdige verheffing van de ratio, waarvan dan de concupiscentia moet afhangen. En deze verheffing van de ratio en haar overwoekering binnen het menselijk leven en zijn functies, ligt echter niet zozeer in het verlengde van platonische motieven, als wel in de lijn van Aristoteles. Reeds daarin verschilt dus Thomas van Augustinus. Had Augustinus niet gezegd, ‘nonulam peccatum est. cum caro concupiscit adversus spirtum?’ Thomas merkt op: ‘concupiscentia carnis contra spiritrum, quanda ratio ei actualiter resistit, non est peccatum, sed materia exercendae virtutis.’

Evenals Augustinus brengt ook Thomas de kwestie in verband met udeerfzonde. Hij stelt de vraag: ‘utrum primum peccatum primi parentis traducatur per originem in posteros’. Thomas redeneert nu als volgt: ‘Etsi culpa non sit actu in semine est tamen ibi hamana natura, quam concomitatur tails culpa, en daarop volgt dan semen est principium generationis, quae estproprius actus naturae, eius propagationi deserviens; et ideo magis inflicitur anima per semen, quam per carnem iam perfectam, quae iam determinata est ad personam.

Dat Thomas zo denkt wordt straks duidelijker, als we hem horen spreken over het creatianisme. Hij heeft niet, gelijk Augustinus, tussen creatianisme en traducianisme geweifeld, doch het traducianisme rondweg haeretisch genoemd, gelijk de scholastici voor het merendeel hebben gedaan, wijl ze bijna eenstemmig hebben gekozen voor het creatianisme. Thomas stelt voorop de uitspraak: ‘Necesse est dicere, quod (anima) non fiet, nisi per creationem’, en latere bewerkers van Thomas z en daarin een consequenteehandhaving van het Nicenum, n.1. ‘credimus in unum Deum omnium visibilumque, factorem’.

Thomas onderscheidt vervolgens onder meer: tussen de anima sensitiva en intelleactiva.
Wat de eerste aangaat is zijn mening, deze: ’non refert dicere, quod anima generati causatur ab anima generantis, vel a virtute derivata ab ipsa quae est in anima’.
En wat het tweede betreft: ‘haoreticum est dicere anima intellectiva traducatur cum semine’.

Op zich zelf gaat deze kwestie, gelijk men verstaat, eigenlijk buiten ons onderwerp om, de vraag n.1. naar de concupiscentia, gelijk er Augustinus ze stelde. Zijd⃫lings echter raakt Thomas' verdediging van het creatianisme toch dit laatste vraagpunt. Immers, hij heeft, onder de argumenten van de door hem bestreden voorstanders van het traducianisme als laatste grond voor hun gevoelen ook deze stelling horen verdedigen, dat het creatianistisch standpunt tot ongerijmdheden voert; want, zo werpen de traducianisten hem tegen, ‘si animae rationales crearentur a Deo, Deus interdum cooperatur adulteriw, de quorum illioito coito proles interdum generatur’. Dit voert echter, zeggen zij tot een ongerijmdheid. Immers: ‘inconveniens est dicere, quod Deus cooperatur peccantibus’, Dat deze naieve probleem stelling uiterst onzakelijk en onwezenlijk is, ook al omdat geen enkele handeling zonder zonde geschiedt, en de z.g.n. cooperatio of cuncursus dei nooit, wat ons aangaat, met geheel van de zonde bevrijde mensen en handelingen te doen heeft, hoeft door ons niet meer betoogd te worden. Ons interesseert slechts de vraag, hoe Thomas op dit argument en op heel de achtergrond van zulke rede neringen reageert. Nu is Thomas' antwoord allerminst in staat de onzekerheid van Augustinus op dit terrein te overwinnen. Hij geeft immers aan de traducianisten dit bescheid:
‘in actione adulterorum illud, quod est naturae, bonum ott huic cooperatur Deus: quad vero est inordinatae voluptates, malum est, et huic Deus non cooperatur’.
Legt men deze scherp gepunte onderscheiding naast wat Augustinus over deze en dergelijke ondewerpen ten beste geeft, dan ziet men daarin Thomas andere tendenzen volgen dan Augustinus Geen wonder ook: Augustinus dacht immers nog veelszins in de lijn van Plato, doch met Thomas begint de aristotelische filosofie te zegevieren. Thomas' leermeester, Albertus Magnus, had ook reeds in de richting van Aristoteles gewerkt, doch niettemin in velerlei opzicht nog onder Platonische invloed gestaan,
Thomas evenwel heeft veel ounsequenter Ar. gevolgd, en heeft het

veel verder gebracht in het zich losmaken van Plato. Hij heeft dan ook wel degelijk bij Augustinus de Neo-pl, trekken opgemerkt en tegen gestaan, Men kan dan ook spreken van Thomisme tegen Augustinisme. Zo wordt dan ook verklaarbaar, dat. waar Augustinus de concupis cen- tia bepalen wil onder het gezichtspunt van eroos en agapè, met al de aankleve van dien, Thomas, dat zelfde doet onder het gezichtspunt van de ratio. Het dilemma wordt nu: rationeel of niet ratieneel

Thomas onderscheidt tussen anima vegetativa, en intellectiva en met behulf van deze onderscheding bepaalt hij de concupiscentia. Onder concupiscentia verstaat hij: ‘ille actus appetitus concupisci- bilis, qui versatur circa bonum delectabile secundum sensum‘.

Ze is (en daarin volgt hij weer Ar.) een: appetitus delectabilis‘ en nu stelt Thomas de vraag: ‘utrum concupiscentia sit tantum in appetitu sensitivo’. Deze vraag beantwoordende onderscheidt gij tweeërlei concupiscentie;

a. quae est in bono intellegibili, quod est bonum rationis.

b. quae est in bono secundum sensum.
Nu schijnt, aldus Thomas de eerste van deze twee te horen tot de ziel, de tweede aan ziel en lichaam, quia sensus est virtus in organo corporeo, Unde et bonum secundum sensum est, bonum totius conjuncti, Talis autem delectationtis appetitus videtur esse concupiscentia,quae simul pertinaet et ad animam et ad corpusm ut ipsum nomen concupiscentia sonat, Unde concupicentia, proprie loquendo, est in appetitu send- vivo, et in vi concupiscibili, quae ad ea denominatur’. Is nu eenmaal door Thomas vastgesteld,dat de concupiscentia een appetitus boni delectabilis is, dan wordt verder onderscheiden tussen de wijzen waarop iets delectabile wezen ken.

Thomas ziet twee mogelijkheden:

a. quae est cenvenienes naturae_animalis (spijs, drank, etc.) We krijgen zo de concupiscentia delectabilis naturalis.

b. quae est conveniens animali secundum apprehensionem (sicut cum aliquis apprehendit aliquid, ut bonum et conveniens, ut per censequens delectatur in ipso’.
In dit laatste geval, heeft men te maken met de concupiscentia delec- tabilis non naturalis. Gewoonlijk heet deze eigenlijk cupiditas, De onder a. genoemde cancupiscentia deelt de mens met de andere animalia, ze heet dan ook, gelijk Ar.1, communis et neoessaria. De andere is alleen de mens eigen, quorum proprium est excogitare aliquid ut bonum et conveniens praeter id, quod natura requirit”, en weer wordt naar Ar. gewezen, want deze noemt de eerste concupiscentias irrationnales, doch de tweede cum ratione. ‘Et ,quia diversi modo ratioeinantur, id eo etiam secunde dicuntur propria et apposite, scilicet supranaturales’. (volgens andere lezingen supernaturales of super naturales).

Vervolgens stelt Thomas dan de vraag, utrum concupiscentia sit infinita, Hij merkt daarbij op, dat de onder a, genoemde concupiscentia naturalis niet infinita in acuta kan zijn, want ze hoort tot de natuurlijke dingen, en de natuur zelf strekt zich altijd uit tot aliq- uid finitum et oertumi, maar de onder b genoemde concupiscentia non naturalis ‘omnio est infinite’: en waarom?; sequitur enim rationem. rationi autem competit infinitum procedere’, Deze eh dergelijke onderscheddingen mogen onvruchtbaar zijn, doch ze accentueren des te scherper dat bij Thomas de ratio in de mens de voogdij heeft, ook bovon en in het moment der concupiscentia. In Thomas's verdere uiteenzettingen wordt dan ook deze lijn volehouden, Als b.v. de kwestie gesteld wordt in het aan deze kwestie gewijde, betogg opgemerkt, dat er ih deze tweeerlei mening is: sommigen, aldus Thomas redeneren als volgt: ‘concupisentia est generalis quaedam causa peccati’. Ze wijzen daarbij op, Rom. 7: ook had ik de begeerlijk-

heid niet geweten zonde te zijn, indien de wet niet zeide: gij zult niet begelen‘. En aldus vervolgt Thomas zij stemmen daarbij toe, wat een bekende glosse op de tekst uit Rom. 7 zegt: bona est lex. quae, dum concupicentia prohibet, omne malum prohibet. Zij die het hiermee eens zijn, concluderen dan: quanto homo fuerit victus maiori concupiscentia, tante est minus peccatum; gravitas ergo peccati diminuitur ex magnitudine causae’.

T.o, deze opinie stelt Thomas de zijne. Men moet niet alles op één hoop werpen, wat de oorzaak van het kwaad betreft, zegt hij, doch onderscheid maken tussen tweeerlei oorzaak van de zonde;

a.	er i vooreerst de wil om zelf te zondigen. Deze is de eigenlijk oorzaak der zonde; hij is de kwade boom, die vruchten voortbrengt Welnu, in dit onder a. genoemde geval stemt Thomas toe, dat hoe groter nu een zerlanige oorzaak van de zonde is, ook des te zwaarder de overtreding is, hoe sterker de wil tot zondigen is, des te zwaarder de zonde zelf.
b.	Evenwel, zo gaat Thomas verder, er zijn ook andere causae peccati en deze zijn quasi extrinsecae et remotae, en daardoor wordt de wil geneigd, omgebogen tot de zonde.

Hierbij valt dan weer in tweeen te onderscheiden:

er zijn van zulke causae extrinsecae et romotae die de wil tot gonde op bepaalde wijze voeden in overeenstemming met de natuar self fan hup wil, en dat daardoor in zulk een geval de zende toch weer een ernstigerkarakter krijgt, is zonder meer duidelijk.

in andere gevallen evenwel, wordt de wil tot zonde verleid: ‘praetor naturam et ordinem ipsius voluntatis, quae nata,est moveri libere ex se ipsam secundum judicim rationis’. Alle ocrzaken nu die dit iudiom rationis verzwakken, b.v. onwetendheid, of die de vrije beweging van de wil verminderen, b.v. infirmitas, violentia, metus, verminderen ook de zonde. Uit het bovenstaande vloeit dus voort tweeerlei conclusie voor tweeerlei mogelijkheid.

De eerste mogelijkheid is deze dat men ook de beweging van da wil zelf rekent tot de concupiscentia, en in dat geval betekent een sterkere concupiceatia ook een zwoardere zonde. De tweede mogelijkheid daarentegen is, dat men onder de concupis- centia niet meer verstaat dan een passio quaedat est motus, vis concupiscibilis. In zulk een geval betekent een v ersterking van de concupiscentia indien ze vocraf gaan iudicium ratianis en aan de motus volutatis een vermindering van de ernst van de zonde.
Doet zich evenwel het andere geval voor, dat n.l. een aldus om- schreven concupiscentia niet vooraf gaat aan het iudicim rationis, dan is de zonde groter, naarmate de concupiscentia groter is. Men ziet dat Thomas de kwestie der concupiscentia en van de graad van haar zondigheid voortdurend weer bestreed onder het alles bepalende gezichtspunt dat de ratio over haar te heerseh heeft, en haar primaat mag laten gelden.
Komt dan b.v. de vraag aan de orde, of b,.v. dronkenschap de ver- antwoordelijkheid van de onder haar invloed staande mans vermindert of misschien wel opheft, de vraag dus ‘utrum ebrietas excuset a peccatc’, dan zegt Thomas, dat men letten moet op de defectus consequens en de actus precedens in de dronkenschap. In de defectus consequens wordt de usus rationis aan banden gelegd. In zoverre betekent dus dit een excuus voor de zonde, ‘in quantum causet involuntarium per ,ignoantiam’ Wat echter de actus precedens betreft, het is maar de vraag of deze zelf cupabilis is geweest, ja dau neen. Indien ja, dan wordt men niet algeheel geexcuseerd.

In het algemeen betekent dronkerschap dus een excuus.
En wel heeft Aristoteles gezegd, aldus memoreert Thomas, dat de ratie niet aan banden gelgd wordt door de dronkensehap en zoo ook door de cencupiscentie en wel zou men kunnen concluderen, dat dronkenschap evenmin een excuus betekent, als de concupiseentia, tenzij het geval, waarin ze tot krankzinnigheid leidt. ‘non aliter ligat ratio- nem sicut ebrietas’. Tech kan reeds de passio concupiseentia de zwaarte van de zonde verminderen, hoeveel te meer dan de dronkensehap Als dus volgens Thomas de rationele faktor overheerson moet bij de beoordeling van de zondige daad dan geschiedt dit uit het algemene standpunt van het primaat van het intellect. Vandaar dan ook dat de anima intellectiva afzonderlijk geschapen wordt, en wordt toegevoegd aan de reeds eerder in embryo aanwezige anima vegetativa en sensitiva. Men voelt hier hoe het ene noodzakelijk overleidt naar het andere. Zo wordt duidelijk een unitdrukking als:
‘concupiscentia dicitur esse sine ratione, non quia totalliter aufferat iudicium rationis, sed quia in nullo consedit secundum iudicium rationis’.
De concupiscentia kan dan ook om deze reden kinderlijk heten. Een kind ‘non attendit in ordinem rationis, et similiter concupicentia non audit rationem’.
Deze gedachten leiden dan Thomas lang de arist. weg tot een betuiging van sympathie met uitspraken, die Aristoteles langs platonische weg had gegevel, als b.v. ‘quod, mente in spirituali suspensa, atque ibi fixa et manente, concutudisse, carnalis concupiscentiae, impetus grangitur et paulatim repressens extinguitur: maior enim erat cum eum sequeremur non omnino nullus, sed certe minor, cum refrenemus’. (citaat over de muziek). En ook met Aristoteles betuigt Thomas hier instemming als hij zegt, dat ‘quemadmodum puerup oportet secundum praeceptum paeda gogum vivere, sic et concupiscibile (het Gr to epithumtikon),consonare ratione (Gr. to logistikon). Hier beeft mea dus een duidelijk beeld: de ratio vervult de rol van don paddagoog.

Aristoteles pychologie en platonische tweerwerelden theorie met als conseouentie de valse verhouding tussen het stoffelijke en het geestelijke, komen via Thomas tot heerschappij in de-kerk. Bij Aristoteles wordt de concupiscentie onder voogdij gezet van ratio en voluntas krachtens zijn platonische denkbeelden. Bij Thomas komt niet bij wijze van tegenstelling, doch meest aanvullender wijze. Aristoteles psychologie zich daarnaast als faktor van betekenis doen gelden. Maar het resultaat is dan ook te scherper ziohtbaat de concupiscentie wordt door krachtige invloeden van deze heidense filo sefie onder het primaat van voluntas en reflectie gesteld, en kan eerst in de betrekking van deze verhouding mader worden bepaald, t.a.v. haar plaats in het gehoorzaam leven aan de wet. Deze zakelijke over eetkomst in conclusie tussen Aristoteles en Thomas heeft ook baar consequenties, als het er op aankomt de verhouding tussen man eh vrouw te bepal en en heel het sexuele leven op rechte wijze te waarderon, In de definitie van het begrip castitas worden den ook zowel Augusti- nus als Aristoteles geciteerd. Castitas Staat t.o. luxuria. De ratio domineert weer. Zo wordt b.v. de schaamte hieruit verklaard (althans voor zover het de actus venerii betreft) dat de ‘motus genitalium metbrorum mon sublicitur imperio rationis, sicut motus aliorum exteriorum membrorum’.

Wat het huwelijk betreft, oorspronkelijk was dit nog geen sacrament, en geen teken van de vergjnding van Christus met de kerk. Het dankt dan ook zijn instelling aan de lex naturae, de lex van Mozes, de lex van Christus en aan de lex civilis. Wat betreft de vernhouding tusaen huwelijk en maagdelijkheid en de vtaag, welke van die twee het hoogste staat, is besilissend dat Thomas weer naar Aristoteles verwijt, en daar drieerlei goed aanneemt:

a.	bonum quod consistit in exterioribus, b.v. rijkdom,
b.	quod consistit in bonis corporis.
c.	quod consistit in bonis animae.

Onder deze laatste moet men dan weer onderscheiden tussen bona van het contemplative leven en die van het actieve leven. De eerste zijn potiora. De onder a genoemde goederen ‘ordinantur ad ea quae sunt corporis’.
Deze laatste dienen dan zo weer op hun beurt de ziel, en in de ziel voltrekt zich dan weer de opgang van het actieve tot het contemplatieve leven, als naar een hoger terrein. Zo wordt dus langs een andere weg dan de platonische toch weer het comtemplatieve leven boven het actieve verheerlijkt met al de gevolgen daarvan. En van de gevolgen is al dadelijk, det Thomas de virginitas zelf boven de contingentia coniugalis verheft. Ze is wel niet zonder meer de hoogste deugd te noemen, omdat de humilitas nog daarboven gaat, doch ze heef toch bizondere waarde. Iovinianus dwaalde volgens Thomas toen hij loochenden dat de virginitas was te stellen boven het huwelijk. Immers, het coniugium zoekt het menselijk geslacht te vermenigvuldigen heeft dus betrekking Op de vita activa; maar de virginitas ‘ordinantur ad bonum animae secundum vitam contemplativam’.
Virgines volgen het Lam waar het ook heen gaat. Op.14:4 Prof. Greydanus merkt op, dat er geen reden is om uit die plaats mannen als Petrus en de andere apostelen van de 144.000 uitgesloten te achten, en concludeert dan daaruit dat deze tekst miet op te vatten is als de verheerlijking van het coelibataire leven. Thomas echter merkt in navolging van Augustinus op dat deze maagden ‘imitantur Christam, non solum in integritate, sed etiam integritate carnis’. Overeenkomstig deze en dergelijke grondgedachten wordt door Thomas ook de waarde van de continentia bepaald. Deze kan verschillend zijn: ze kan zijn een onhouding van alle delectatio veneria, b.v. in de virginitas (continentia perfecta principalis) en in het weduwschap (secundaria) en dan deelt dus de continentia in de ere van de virginitas. Is echter onder continentia bedoeld, dat iemand weerstand biedt aan slechte concupiscenties, die haar kracht in hem doen gelden, dan rijkt ze niet tot dezelfde zedelijke hoogte.
Wat de actus matrimonii betreft. Thomas wijst wel het dualisme af, volgens hetwelk de ‘res corruptibiles creatae sunt a malo deo’ en erkent dus het geoorloofde van deze actus op zichzelf. Ja bij geeft zelfs toe, dat de actus hier bedoeld, verdienstelijk kan zijn: dit laatste is het geval als men ertoe aangedreven wordt door de virtus iustitae (als de man aan de vrouw geeft wat hij schuldig is), of als men ertoe aangedrevèn wordt door de virtus religionis, als men b.v. der kinderen verwekken wil, tot Gods eer. Indien echter de libido ertoe aandrijft, (cf.Augustinus) dan is er zonde: vergeefelijke zonde indien binnen, doodzonde, indien buiten het howelijsverband. ‘natura autem movere non potest’, quin vel ordinetur ratione et sic erit actus virtutis, vel non ordinetur, et sic erit actus libidinis’. Op dit punt nu gekomen, verloopt Thomas' betoog an al de zwakten en zonde van de scholastiek met haar wellust in formalistische onderscheidinge Zo komt hij ertoe, te onderscheiden tussen de primaire en de secundaire volkomenheid. Primair is de perfectio van het zijn, secundair die van het handelen. En omdat de carnalis commixtio tot de opera behoort, is deze, als ze binnen het huwelijk geschiedt, en dan het doel voor ogen houdt, een kwestie niet van primaire, doch van secundaire volkomenheid, maar het rationeel te bepalen en voor ogen te stellen doel mag dan ook nooit voorbij worden gezien.
De actus matrimohll is dan ook altijd schuldig en zondig, tenzij hij geschiedt, hetzij met de bedoeling om kinderen te verwekken, hetzij met die om aan de andere huwelijkspartij debitum reddere. Dit laatste dan wordt bedoeld in dezelfde zin, als wanneer Paulus zegt, dat de man de macht niet heeft over zijn eigen lichaam, noch de vrouw over het hare. Zulk een geval van debitum reddere ziet Thomas aanwezig, als een der huwelijks genoten hoererij bij een van de andere huwelijks-

partij verhinderen wil, niet als het alleen maar gebeurt ter vermijding van hoererij bij zich zelf. En voorts is elke copula, die alleen geschiedt propter voluptatem, ongeoorloofd. Geschiedt ze binnen de huwelijkstand dan is ze wel een zonde doch geen doodzonde. Al de hierboven aangegeven grondgedachten vindt men nu terug niet alleen in de uitleggingg, die Thomas van het tiende gebod geeft doch ook in heel zijn indeling van de dekaloog.
Heel deze indeling is op dezelfde onderscheddingen gegrond. Zo zegt hij, dat gebod 1-3 (naar onze telling 1-4) betrekking heeft op de religio, waarin we onze plicht vervullen jegens God.
Dat gebod 4 (bij ons 5) betrekking heeft op de pietas, waarin we onze plicht vervullen jegens de ouders. En dat gebod 5-10 (bij ons 6-10) betrekking heeft op de iustitia in algemene of engere zin, d.w.z. op de rechtsverhoudingen waarin men aan allen zonder onderscheid het zijne geeft. Hier lette men op de fatale onderscheiding van religio, pietas, en iustitia proprie, of communiter dicta. Men voelt vanzelf, hoe hier aan de z.g.n religiosi een ereplaats wordt gegeven, en hoe de reeds langs andere weg (Aristoteles) gevonden afwijzende of degraderende beschouwing van het niet-contemplatieve leven thans de hele wetsindeling beheerst.

Elders zegt Thomas dat de dialoog gegeven is om de de res publica hominum sub deo te ordenen, zoals een menselijke wet een menselijke gemeenschap ordenen wil. Daarom wordt eerst in de eerste helft de positie bepaald van ons t.o. Hem, die aan het hoofd van deze gemeenschap staat, en daarna onze positie t.o. de consocii en de conparticipes. T.o. de laatsten geeft dan het gebod aangaande ouders en kinderen een speciale en de rest der geboden van de 2de tafel een generale regeling, en zowel t.a.v. de eerste als van de tweede tafel wordt dan de onderscheiding volgehouden van opus, os en cor. Wat de eerste tafel betreft, het opus raakt de beeldendienst, de es de naam des Heren en het cor de Sabbath. Dit kan Thomas alleen met schijn van recht vol houden, omdat het eerste gebod naar onze telling bij hem is samengevloeid met het tweede naar onze telling. Maar voor ons die het eerste van het tweede scheiden vervalt heel deze indeling, daarmee vervalt ook reeds de indeling van de tweede tafel. Hoezeer bij Thomas alles aan de ratio ondergeschikt gemaakt wordt, blijkt hieruit, dat inzake de geboden 6-10 (naar onze telling) de zonden van het opus zwaarder zijn dan die van het os, deze weer zwaarder dan die van het oor. Want zonden van het werk (opus) zijn magis rationi repugnantes dan zonden van woorden (os) of gedachten (cor). Onder de zonden van het werk (opus) is dan weer ëen homicilium zwaarder misdrijf dan een echtbreuk, want de eerste zonde neemt het leven van een reeds bestaanden mens weg, maar door de echtbreuk impeditur certitudo prolis nasciturae; er zo is echtbreuk weer zwaarder zonde dan diefstal, omdat deze laatste slechts betrekking heeft op de bona exteriora. Zo wordt het kwaad meer bepaald door de gevolgen, die het naar onze maatstaf heeft, dan door de verhouding van de tot gehoorzaamheid verplichte mens tot God als wetgever zelf, en de ratio wordt overschat, wijl ze binnen het geschapen menselijk leven een overheersende positie krijgt. De onderlinge verhouding van wat God geschapen heeft, wordt niet uitsluitend bepaald door de eigen binding van het schepsel naar zijn eigen aard aan God (souvereiniteit in eigen kring), doch door de onderwerping van het ene schepsel aan het andere, althans ook daardoor.

Vorige Volgende