Dictaat dogmatiek

Critiek

De hierboven ondor A, B, C en D. besproken meeningen, gelijk ze van Gereformeerd standpunt uit moet werden uitgebracht willen we kortheidshalve slechts in enkele punten aanduiden.

ad. A

Inzake het onder A. besproken geschiedenisbegrip valt hoofdzakelijk op de volgende punten te letten.

1. Men tracht de verhouding tusschen eeuwigheid en tijd, subsidiair geschiedenis, te bepalen onder aanwending van kunsttermen als Urgeschichte, Endgeschichtet, Uebergeschichte, ect. en deze worden dan gedacht critisch of antithetisch te staan tegenover de geschiedenis. Evenwel zijn deze kuesttermon zelf zoowel in de daarin optredende praeposities en praefixen als ook in het daarin nog optredendsubstantief Geschichte als component in de compositie Urgeschichte, ect. wetenshappelijk geheel onbeschermd, en voor het besef ook van immanente critiek illegitiem. Reeds het enkele feit, dat de Urgeschichte ook als Endgeschichte wordt aangeduid, bewijst dat de aan de tijdsvoorstelling en dus aan het geschiedenisbegrip zelf ontleende praerixen ‘Ur’ en End- ‘feitelijk niets anders zijn dan vondsten van een poging tot beeldspraak, welke echter de eene keer opheft, wat de andere keer zegt Vlg. het reeds gezegde over protologie en eschatologiewaarbij eveneens de praedixen, hoewel ontleend aan geschiedenis-voorstellingen, alle verband met de geschiedenis juist probeeren te loochenen, men denke maar aan Tillich. Het z.g, ‘ganz Ander’, de eeuwigheid of het eeuwige of de z.g. ‘Welt Gottes’ wordt in de gewraakte termen hoogstens aangeduid als iets dat niet geschiedenis is, als een ȁaliud valdeȁ, doch feitelijk slaagt men er niet in meer dan dit bloot negatieve erin tot uitdrukking te brengen, en waar de aan de tijdvoorstelling ont loondopraefixen ‘Ur’ en End ‘elkaar opheffen, daar verliest niet alleen ook do praepositie ‘Ueber’ in Uebergeschichte allen redelijken zin, doch blijft ze ook juist op het standpunt van wie deze termen hanteeren, praematuur en een ononverantwoorde gedachtensprong.

[p. 58]

Dit blijkt niet het minst fataal, als men dan verder durft spreken over de Uebergeschichte als grens der Geschichte, of als men de eeuwigheid of Uebergeschichts de tijd en de geschidenis wil laten begrenzen. Elke beeldspraak is hier illegitiem en onbeschermd, onverschillig of men nu de tijd de eeuwigheid laat ‘begrezen’ of ‘snijden’ of raken’ of ‘overkoepelen’ of ‘doorbreken’ of op de manier van dynamiet laat ‘springen’. En niet alleen de praeposities en praefixen, doch ook het substantief Geschichte zelf is in het compositum Urgeschichte of iets dergelijks onbeschermd. Men moet het ‘aliud valde’ niet qualificeeren juist met de naam van datgene, waartegenover het als aliud staan wil. Wat men verder verstaan wil onder Urgeschichte ect. is geen Geschichte, en deze bedenking wordt nog ongemeen verscherpt als men het woord ‘grens’ gelijk hierboven geschiede, ongemotiveerd noemt. Tusschen God en kosmos is Gods Woord geen grens, en de eeuwigheid niet en de wet niet. Alle spreken van een ȁgrens’ ter bopaling van de ver houding tusschen God en kosmos is onduidelijk, verzwakt licht de daarin aangeduide theorie, die God en kosmos van elkander zou willen onderscheiden, en is daarom minder geschikt voor verder wetenschappelijken opbouw.

Aan deze bedenkingen ontkomt men evenmin door op het vootspoor van Karl Heim e.a. nu te gaan spreken van dimen sies. Reeds het felt, dat onder de z.g. dimensionale ‘Jenseitigkeit’ niet alleen wordt aangeduid hetgeen door BarthKierkegaard bedoeld wordt met hun stelling van het oneindig qualitatief verschil tusschen God en mensch, doch eveneens wat Otto bedoelt met zijn ‘aliud valde’ d.w.z. het numen, illustreert de onduidelijkheid van heel deze terminologie. want Kierkegaard en Otto beginnen ieder van een tegenovergestelde kant. De een gaat uit van een theologisch standpunt waarop beweerd wordt , dat God zich niet door ons laat ontdekken, en de ander gaat uit van een anthropologisch standpunt, waarop beweerd wordt, dat het numen zich wel laat ontdekken door het religieuze subject, dat uit kracht van het religieuze a priori in Gefühl und Ahnung daartoe bekwaam is. Bovendien blijft weer evenals bij het spreken van Ur- ren Endgeschichte, ons bezwaar, dat men een en hetzelfde substandtief blijft gebruiken ter aanduiding van a en het aliud valde dan a, als tusschen Urgeschichte en Geschichte een oneindig qualitatief verschil bestaat, is het woord Geschich te te schrappen in do term Urgeschichte, en dan is ook het ontwerp van een gansch andere dimensie, die dan de dimensie van het ‘ganz Andre’ wezen zou, ongeoorloofd, want het woord dimensie, dat een benoemingsterm is van wat binnen de kosmos valt, voegt dan niet meer ter benoeming van hetgeen men juist van de kosmos oneindig qualitatief verschillend noomt.

2. Voorts dient opgemerkt, dat de herhaalde iuxta positie en coordinatie der dilemmata God of mensch eenerzijds en eeuwigheid of tijd, wereld-Gods of wereld van ons, Uebergeschichte of Geschichte, infinitum of finitum anderzijds niet alleen verwarrend is, maar ook zelfs als men zich beweegt binnen do gedachtenkring van de hier bedoelde theologen zelf ongeoorloofd en met hun uitgangspunt strijdend is. Indien God werkelijk in dien zijn tot Zin eer moet komen, dat het oneindig qualitatieve verschil tusschen Hem en wat niet God is, in die oneindigheid bepaald wordt door het God-zijn van God, dan behoort men eenzelfde oneindig qualiteitsverschil niet evenzeer in zijn oneindigheid te laten bepaald worden door wat

[p. 59]

niet God is, b.v. door eeuwigheid, Welt Gottes, Ueberge schichte, infinitum of ook verder door hemel, Heilsgeschien te, openbaring en wat dies meer zij. De Geweformeerde theolo gie heeft in dezen steeds veel meer respect gehad voor God, want zij heeft alles wat niet God is, gerekend tot Gods werk, en voorts geleerd, dat al deze werken niet alleen van eeuwigheid af Hem bekend zijn geweest, doch ook ten allen dage in gelijke afhankelijkheidspositie tegenover Hem stonden en staan en blijven staan. De dialectiek tusschen God en mensch, stel dat daarvan sprake kon zijn, wordt feitelijk prijs gegeven en fundamenteel verloochend, zoo vaak de dialectische theologie de zonde tegen zich zelf begaat, dat ze den naam God in de zoo even genoemde dilemmata durft substitueeren door begrippen als eeuwigheid, heilsgeschiedenis, openbaring, ect. De heilsgeschiedenis staat tegenover God in dezelfde geschapen en schepselmatige afhankelijkheidsverhouding als de geschiedenis, de hemel in dezelfde relatie als de aarde enz., en daarom kan tussche heilsgeschiedenis en geschiedenis nimmer eenzelfde oneindig qualiteitsverschil liggen als tusschen God en mensch, tenzij men alle qualiteitsverschil ook binnen de kosmos als verschil oneindig zou willen noemen. Maar hoezeer ook over zulk een gedachte geoordeeld zou worden, in elk geval is zij toch ook in strijd met de grondslagen der dialectische theologie en met het door haar voorgedragen geschiedenis begrip.

3. De zoo even gegeven slotopmerking is niet ondoeltreffend in het geval van Emil Brunner, die in zijn ‘Mittler’ opereert met de fictie van de ‘absolute Einmaligkeit’ Brunner heeft zelf eens bezwaar ingebracht tegen Ritschl. Ritschl toch had het begrip niet van de Einmaligkeit, maar van de Erstmaligkeit doen ontreden in de Christologie., en zoo opgemerkt, dat het Geschichtliche aan de Erstmaligkeit zijn beteekenis ontleende. Immers Jezus was de eerste, die deze idee ‘geschichtlich geltend’ gemaakt had. Das Bodeutsame des Jesus ereignisses ist dies, dasz diese Idee geschichtlich erst durch Christus gestaltet ist.’

Brunner wijst deze constructie af onder de opmerking dat ze niets te maken heeft met openbaring in Christelijken zin Immers, ‘jede rationale, ins Besondere auch jede sittlich-rationale Idee ist irgendwann zum erstenmal ausgesprochen worden’. Het is ongemotiveerd, zegt Brunner, te beweren, dat Jezus de eerste geewest is, die de idee der Erstmaligkeit ‘geschichtlich gestalltet’ heeft. Met Brunners afwijzing van Ritschl's standpunt zijn wij het wel eens, maar juist daarom moeten wij te nadrukkelijker protesteeren tegen zijn invoeren van het begrip of de ‘idee’ der Absolute Einmaligkeit. Deze schrijft hij toe aan de openbaring of aan het ‘Faktum’ Jezus Christus. Eerst in het Christendom, durft hij schrijven, krijgt de Einmaligkeit een strenge en absolute beteekenis. ‘Das Einmalige im strengen Sinn des Wortes kann nur ein Faktum sein, von dieser Spesies der Einmaligkeit gibt es nur ein Individuum Der Begriff ist mit dem einen Exemplar erschöpft identisch eben weil es die ernsthafte, die absolute Einmaligkeit ist’, en daarom heet de openbaring ‘das absolut Einmalige und zugleich das Ewige, darum das absolut Entscheidungsvolle.’

Deze constructie van Brunner wordt nu zelf een van de grondslagen, waarop hij zijn opvatting van zonde en zondeval bouwt.

[p. 60]

De leer van de zondeval mag niet worden verstaan, zegt hij, a als een antwoord op de vraag naar de oorsprong der zonde. Immers het ‘vanwaar’ is in dit geval existentieel en niet Causaal metaphysisch, Hetgeen de Bijbel zegt omtrent het ge qualificeerd zijn van deze wereld als boos, wat hij dan uitdrukken wil door zijn spreken van zondeval en erfzonde, dat geeft geen beschrijving van den oorsprong van het kwade of van oorzaak. De woorden zondeval en erfzonde hebben slechts tezamen zin. ‘Das Woher gibt die Dimension des Böen an ’ De Bijbelsche voorstelling van een ouderpaar in het paradijs is dan ook slechts een ‘anschaulicher Form’. van de ‘unanschauliche’ ge dachte, dat wij weliswaar alleen verantwoordelijk zijn, maar dan ook steeds weer ‘solidarisch verhaftet’.

Deze willekeurige d.w.z. niet uit de schrift 1^o te rechtvaardigen bewering omtrent de bedoeling van de Schrift, en dus deze ten toneele voering van den auteur van Gen 1-3. in de toga van prof Brunner moet dan voorts zelf feitelijk weer dienst doen als petitio principili voor Brunners axioma, voorop gesteld in zijn behandeling over ‘Glaube und Ge schichtstatsachen’ als hij zegt: onze verhouding tot Jezus Christus, niet omgekeerd. Hier wordt ongeveer evenals Barth in het ‘Credo’ zulk doet, het geloofsartikel omtrent Jesus Christus een methodologische beteekenis in de bouw der dogmatiek gegeven, welke aan dit artikel allerminst toekomt voor het besef van ieder, die de eene openbaringsgeschiedenis dankt aan den eenen souvereinen God. In verband hiermee is het kenschetsend, dat Brunner ter ondersteuning van zijn bewering omtrent de souvereiniteit van de verhouding tot Christus boven die tot de geschiedenis zich van een onbijbelsche terminologie bedient, als hij spreekt van ‘das Faktum Jesus Christus’, ‘das Christusereingis‘ ect., Bijbelsch is het slechts den Christus die noch Faktum noch Ereignis, doch God en mensch in een persoon is, en die als mensch tweede Adam is, juist in die positie van tweeden Adam te zien staan in historisch successief verband met den eersten Adam, en dit is zoo successief, dat de numeralia ordinalia ‘prootos’ en ‘deuteros’ in 1 Kor.15:47 geen qualificeerende aaduidingen, doch Inderdaad telwoorden zijn, en deze rangelwoorden hebben dan slechts hun bepaalden zin, indien de daarin aangewezen successio zich voltrekken heeft (aor.in 1 Kor.15) in tijd en ruimte, en daarna weder in beider continuiteit zoodanige effecten nam, dat het stellen van prootos’ en deuteros zoowel voor den openbarenden God als voor den hoorenden mensch mogelijk was. En hiermee worden wij tevens door de Schrift gewapend tegen. Brunners bewering, dat onze verhouding tot de geschiedenis bepaald is door die tot Jezus Cristus en dat deze primaatverhouding niet ombaar is. De verhouding immers tot de geschiedenis kan niet bepaald worden door een ‘deuteros’, komende van een ‘prootos’ voorafgaande aan een ‘deuteros’ binnen het veld der geschiedenis zelf, want ze wordt alleen bepaald door die souvereine wilsbeschikking Gods, waardoor Hij ‘prootos’ en ‘deuteros’ en ook eschatos ‘en alle tusschen die drie intredende meneschen opneemt in zijn be sluit en daarna “roept” in de geschiedenis, hen op die plaats stellende, die Hij in zijn besluit hun toegewezen heeft.

In het hierboven genoemde axioma van Brunner zelf verwerpelijk, en dus de petitio principli, waarvan, we spraken a fortiori nog meer verwerpelijk, dan behoeft over die door ons als petitio principii uit een oogpunt van redeneergang gewraakte geworing zelf als zoodanig niets meer gezegd te worden in dit verband.

[p. 61]

Wie tusschen eersten en tweeden Adam de relatie “prootos” deuteres’ zoo stelt, als wij het hierboven op gerag der Schrift hebben gedaan, die moet het ‘vanwaar’ der zonde nu heel anders gaan zien dan als alleen maar een aanduiding van de ‘Dimension des Bösen’(zie boven). Dit dimensie-begrip hier optredend, is hier een methodologische kunstgreep, die de verhouding ‘prootos’-‘deuteros’ als inhoud der Schriftopenbaring prijsgeeft onder schijn van daaraan trouw te zijn of er mee parallel te loopen, en wie de begrippen zondeval (oorzaak, begin, aoristus, punt des tijds) en erfzonde (gevolg, vervolg, imperfectum, historisch continuum) op de wijze van Brunner door elkander haalt, en dan stellig boweert, dat ze niet willen zeggen, wat voor een oorzaak de zonde heeft doch alleen maar wat ze is, alsmede dat deze beide begrippen slechts pogingen. Versuche, zijn om het verschrikkelijk karak ter uit te drukken, die heeft daarmee wederom de numeralia der Schrift als zoodanig tot faleificaties verklaard. Want niet alleen tusschen eersten Adam en tweeden Adam en zijnen en wederoom tusschen tweeden Adam en de zijnen bestaat er een ver houding van ante, propter en post, om alleen dit maar te noemen. Dit is, voor wat den eersten Adam in vorhouding tot de in hem begrepenen betreft, uitgedrukt door het begrip erfzonde, want alle erfenis veronderasteld een ‘prootos’ die de erfonis geeft, en een ‘deuteros ’ die ze ontvangt, en voor wat Cristus betreft, heeft het telwoord in ‘proototokos ’ wel degelijk o.m. zijn constitutieve beteekenis.

Zoo is over heel de linie de door de Schrift gestelde historische continuiteit, met de daarin optredende rechtsverhoudingen door Brunner illusoir gemaakt. Zijn ontkrachting van het Bijbelsche verhaal omtrent het eerste ouder paar is dan ook niets anders dan een willekeurig vergrijp aan de Hchift. Deze mag aan Brunner slechts dan paradigma ter verduidelijking van zijn axiomatische bewering leveren, als het hem welgevallig is.

Daarom rest ons alleen nog maar een confrontatie van Brunners axioma der z.g. absolute Einmaligkiet zelf met de Heillige Schrift. Ook Brunner schijnt die confrontatie wel te willen. Hij tracht althans zijn absolute Einmaligkeits-begrip aannemelijk te maken en zijn beteekenis voor de Christologie en voor den Locus de revelatione te vindiceeren door nadrukkelijk te onderscheiden tusschen den ‘Christos en sarki’ of ‘kata pneuma’ oonerzijds en den Christos kata sarka‘ ander zijds. De Christus in het vleesch is dan het Woord, dat vleesch geworden is. Onder vleesch verstaat Brunner nu eens ‘die brutale Massivität des sinnlichen Gegebenen’ dan weer ‘die Faktizität im aller maasivsten Sinn of ook ‘die ganze geschichtliche Welt einschlieslich ihre feinste sittlich-re ligiose Humanität Tot dit niet nader te definieeren vleesch is nu de Logos ingegaan, en Hij is het ook geworden. Men let te erop, dat tusschen ‘Ingaan tot het vleesch en vleesch worden’ het onderscheid niet meer reëel is bij Brunner, omdat ‘sarx’ vrijwel alles beteekenen kan, terwijl hij bovendien met zijn bepaalde opvatting van ‘sarx’, b.v. als zedelijk-religieuze humaniteit een tetaak andere inhoud dan de Bijbel zelf bedoelt, legt in de woorden: ‘ho logos sarx egene to’ ‘Christus’ onzondigheid is daarmede reeds ter zijde gesteld.

[p. 62]

Tegenover den Christus in het vleesch staat nu de Christus naar het vleesch (kata Sarka). Deze Christus is in tegenstelling met Christus in het vleesch, waarneembaar voor kroniekschrijvers, raporteurs, fotografen, Historici. Evenwel deze allen kennen nog niet Christus, want ze kennen slechts het vleesch. Ze brengen het niet verder dan tot de kennis va van de zedelijk-religieuze persoonlijkheid, het brutale Geschichtsfaktum, inclusief de ganze Humanität. Ze kunnen daarvan hoogstens het historische beeld kennen, niet den Logos Gods.

Omdat nu de Christus in het vleesch werkelijk is ingegaan tot de geschiedenis, daarom mag het geloof ook volgens Brunner nimmer de geschiedenis negeeren, want het z.g. Christus-ereignis is inderdaad geschichtlich. Geschichtlich wil nog niet zeggen: historisch. Historie is ‘geschichtliche Wissenschaft’, en deze Wissenschaft brengt het niet ver der dan tot den Christus ‘kata sarka’. Geloof daarentegen kent den ‘Christus kata pneuma’, en zonder nadere argumentattie wordt de Christus in het vleesch vereenzelvigd met den Christus kata pneuma’. Deze niet nader ondersteunde identifi catie van Christus in het vleesch en Christus ‘kata pneuma’ legt dan weer de brug tot de suggestieve bewering, dat de ‘Christos kata sarka’ toegangkelijk is voor het vleeschelijke kennen (historisch, kroniekmatig) terwijl dan de Chris tus in het vleesch of ‘kata pneuma’ alleen toegangkelijk zou zijn voor het geestelijk kennen. De conclusie ligt dan voor de hand, wijl de eeuwigheid de tijd slechts snijdt, daarom biedt de ‘Christus im Fleich’ weliswaar een gemeenschappelijke punt voor den kroniekschrijver en den geloovende, die immers geinteresseerd is bij dien Christus, van wien ook de kroniekschrijver iets te vertellen heeft, doen dit gemeenschappelijke punt wordt iets meer dan een gemeenschappelijk punt. Derhalve heeft de Christus naar het vleesch slechts relatieve Einmalig keit, maar het geloof ziet in den Christus in het vleesch of ‘kata pneuma’ de absolute Einmaligkeit’. In Hem toch is het ‘geschichtliche’ eerst recht geschichtlich, en daarmee is tegelijkertijd de Geschichte ‘aufgeheben’.

De argumantatie, die Brunner geeft in dezen, is onvoldoende:

a. Hij verwijst naar Rom. 1:3 en Rom 9:5, doch ten onrechte, In Rom. 1:3 wordt gesproken van ‘tou huiou (sc. autou) tou genomenou ek spermatos Daweid kata sarka’. Hier is evenwel geen sprake van een subject, dat men noemen kon ‘Christos kata sarka’, immers, ‘kata sarka’ hoort bij het praedicaat ‘genesthai’. Rom 9:5 kent evenmin een subject Christos kata sarka’, want daar staat, dat Christus ‘kata sarka’ uit de Israëlieten is. In bijde teksten dus wordt onder steld of geleerd, dat de afkomst van Christus, wat zijn men schelijke natuur betreft een andere is dan voor zoo ver zijn goddelijke natuur gangaat. Het is trouwens voor Brunners opvatting vernietigend, dat Paulus in Rom 9:5 op de woorden ‘ex hoon ho Christos kata sarka’ onmiddelijk laat volgen: ‘Ho oon epi pantoon theos eulogetos elc tous aioonas, amèn.’ Geen van beide plaatsen steunt dus Brunners onderscheiding. kata sarka’ of te kata sarka ‘beheert in het verbum, even als in 2 Kor. 5:16, waar ‘kata sarka’ Slaat op gnoonai en niet op Christos’.

[p. 63]

b. Brunner meent, dat zakelijk zijn onderscheiding onlosmakelijk verbonden is met de belijdenis van de vleesch wording des Woords en van de vernedering, van de knechtsgestalte. Ook dit is onjuist. Wat Brunner den ‘Christos kata sarka’ noemt, de Christus in knechtsgestalte heeft in die vernedering den kroniekschrijver inderdaad werk gegeven. Blijkens het Grieksche woord ‘di ho’ in Filipp. 2:9 echter was het werk, dat Hij in zijn vernedering gedaan heeft, de rechtsgrond voor zijn verhooging, en ook in die verhooging heeft Hij van Paschen tot Hemelvaart den kroniekschrijver werk gegeven, en kon de kroniekschrijver achter de wolken zien, dan zou de verhoogde Christus dien kroniekschrijver nog werk geven. Het gemeenschappelijke punt, waarover we boven Brunner hoorden spreken, is dus fictief. Ook van den verhoogden Christus kan men zeggen, dat Hij ‘kata sarka’ uit Israël en uit David is, en de ‘sarx’ is dan zijn hemelsch lichaam, opgewekt uit het graf. ‘Sarx’ is de menschelijke natuur in al zijn phasen, naar hetgeen voor oogen is in dit geval. En nu is het slechts door een ‘gnoonai kata pneuma’ mogelijk dat men in Jezus van Nazareth niet een gewoon mensch, doch den Christus herkent. Het ‘gnoonai kata pneuma’ heeft dus zelf ook de ‘sarx’ van Christus en den ‘Christon kata sarka genome non’ tot object. De chronist die ‘kata pneuma’ kent, zal andere kronieken schrijven dan die welke alleen maar ‘sarx’ ziet en deze ‘sarx’ slechts ‘kata sarka’ ziet. De eerste ken kent Christus' door het vleesch verricht handelingen als Messiaansche ambtsverrichtingen, de ander niet. Maar kronieken schrijft ook de geloovende. De evangeliën b.v. beschrijven, wat Christus door het vleesch heeft gedaan en geleden en nog doet, doch zij schrijven door het ‘pneuma’ en ‘pneuma. tikoos’.

c. Brunners derde argument komt hierop neer’. ‘Dem Erkennen ontspricht sein Gegenstand’. Wij zullen maar niet de cirkelredeneering becritiseeren, die eerst ontkent, dat Christus Gegenstand worden kan, en daarna betoogt, dat hij als ‘Christos kata pneuma’ en als Gegenstand correspondeert met een kenniswijze, die hier door het denken van Brunner ontworpen is, juist met het doel om de Gegenständlichkeit van Christus te kunnen blijven loochenen. We constateeren slechts, dat z.g. ‘Christos kata sarka’ alleen maar een denkbeeldig object is, hetgeen reeds hierin blijkt, dat een woordverbinding als ‘Ho Christos ho katasarka’ tegenover de andere ‘hoChristos ho kata pneuma’ in de hierboven geciteerde plaatsen uit Rom. zonder willekeurig ingrijpen op de tekst zelf eenvoudig uitgesloten is. In de lijn van Brunner is alleen plaats voor de opvatting, dat ‘ho Christus kata sarka’ object van geen onkel kennen is. Zoker is, volgens de Heilige Schrift, dat het vleeschelijk kennen Christus in geen enkel Opzicht kent, ook niet naar zijn ‘uitwendigen mensch’ of ‘sarx’. (vlg. 2 Kor. 4. slotverzen) , want het vleeschelijk kennen, het kennen ‘sarkikoos’ is altijd miskennen (vlg. 1 Kor. 2 de begrippen ‘mooria’ en ‘skandalon’). ‘Sarkikoos’ kennen is trouwens wat anders dan ‘tèn sarka’ kennen en het geestelijk kennen (‘pneumatikoos’) dat kent Christus wel, ook zoowel het vleesch van Christus aangaat, zijn uitwendigen mensch. Het kent zoowel ‘to pneuma’ als ook ‘tèn sarka’ van Christus ‘pneumatikoos’. Christus ‘sarx’ (uitwendige mensch) als object der kennis moet onderscheiden werden van de ‘sarx’ het zondige principe of de zondemacht in het subject, dat kent of waant te kennen.

[p. 64]

En het ‘sarkikoos’ kennen van Christus is wat anders dan Christus in zijn af-en opkomst ‘kata sarka’ (sc. autou)’ zien. Dit laatste is in den grond der zaak slechts mogelijk, als men ‘pneumatikoos’ ziet, omdat Christus' afkomst den chronist moet geopenbaard worden door den Heiligen Geest, sprekend in de Schriften.

Om deze en dergelijke redenen verwerpen wij Brunners theorie omtrent de ‘absolute Einmaligkeit’.

4. Nu door ons de ‘absolute Einmaligkeit’ niet aan vaard kon worden, wordt met des te meer zekerheid weer teruggegrepen naar de bijbelsche correlatie binnen het historisch continuum tusschen eersten en tweeden Adam. Zij is niet alleen inhoud der dogmatische brieven, doch eveneens onderstelling van de evangeliën en van de profetiën. Slechts wie haar hand haaft, blijft ook de eenheid van de Bijbel respecteeren. Brun ner, die ten onrechte oordeelt (zie boven), dat liberale theologen in onderscheiding van positieve slechts den Christus ‘kata sarka’ kennen (hetgeen wij vanwege de fictiviteit van dit object ontkennen) wil zichzelf nu vrijhouden van wat hij ziet als hun speciale zonde, n.l. ‘sich stützen auf dem historischen Jesus‘. Brunner zelf maakt het echter nog erger want hij steunt op een bepaalde opvatting omtrent de historie van Christus, en deze is weer een tautologie voor zijn opvat ting van het geloof. Het Christusbeeld der evangeliën is volgens Brunner niet ontworpen en geteekend ten behoeve van het geloof door dien God, die van voor de grondlegging der wereld Adams zonde en Christus' gehoorzaamheid zijn raadsbesluit heeft opgenomen, doch dit Christusbeeld (let wel: der evangeliën). acht Brunner ontworpen te zijn ‘vom Osterglauben aus’. Wanneer het dus over den tweeden Adam gaat is bij hem het geloof niet afhankelijk van den Bijbel, maar de Bijbel van het geloof, en het Paaschgeloof is niet secundair tegenover het primaire Paaschfeit, doch bij hom is het Paasch geloof primair, het ontwerp van het Paaschfeit secundair en de voorstelling daarvan tertiair.

A fortiori moet dan ook hetgeen van den eersten Adam in den Bijbel gezegd wordt, naar dit schema worden verwrongen. Zoo wordt de rechtssamenhang, die in Rom. 5. tusschen Adam en Christus gezien wordt, en eveneens de open baringshistorische en chronologische samenhang tusschen Gen. 1-3 en do evangeliën of Rom. 5 worden verloochend op gezag van Brunner, die do Osterglauben ‘als hypothese ontwerpt, omdat een Osterglauben zonder Ostern zelf in de lucht hangt. Tusschen het ‘paraptooma’ van den eersten en het ‘charisma’ van den tweeden Adam wordt niet langen het verband gezien, dat Gods raad van eeuwigheid stelde en de Schrift toonde.

Brunner meent, dat het z.g. humane oog, d.w.z. de ‘In begriff dessen, was einem Menschen als solchen an Erkenntnismittel zukemmen kann’, krank is, juist als humaan oog. Het geheimais Gods zal dus slechts kunnen ontdekt worden door het van den Heiligen Geest verlichte oog.

Van dit gezichtspunt uit meent Brunner dan een nieuwe categorie ‘geschichtlicher Deutung’ te mogen pretendeeren, n.l. ‘diojenige, die insbesondere für die Deutung der Offenbarungsgeschichte notwendig ist.’ Deze constructie van den tegen de mystiek aanvankelijk zoo fel opponeerenden Brunner kan door alle mystici dadelijk worden overgenomen. Dit is echter het ergste niet.

[p. 65]

Ze strijd ook met de Schrift, die de heidenen niet meer op de door Paulus aangevoerde gronden ‘anapologètoi’ zou kunnen noemen, inden een nieuwe categorie in aangegeven zin zou moeten worden opgesteld. Want de Schrift noemt do heidenen’ ‘anapologètoi’ o.m. hierom, dat zij ‘to gnoosten tou theou’ hetgeen op Gods openbaring ziet, en dan wel nader op de geheee openbaring als een bepaalde grootheid (Greydanus) en welk ‘gnooston’ ook ‘en autcis’ dwz. niet alleen onder hen of in hun midden, doch ook in hun innerlijk doorgedrongen en alzoo ‘phanoron‘ d.w.z. objectief zichtbaar en kebaar is, niet op goede wijze gebruikt hebben, er niet zuiver op gereageerd hebbe. Hun zonder vordediging zijn isniet daaraan te wijven, dat hun oog humaan is, en dat ze dus krank zijn in de keunismiddelen, die hun als menschen ten dienste staan, doch het is daaraan te wijten, dat hun hart, hun verborgen mensch des harten, zondigde, en daardoor feitelijk inhumaan onwilleg was. De kennismeddelen waren goed, maar de ontvangst en het gebruik waren verkeerd. Indien het golegen had aan de kennismiddelen, hadden zij de waarheid niet kunnen ‘katechein’ hetgeen toch in Rom 1:18 geconstateerd wordt. Dit ‘katechein’ bedoelt, dat zijn de waarheid ten onder houden: de ‘adikia’ werd gebruikt als een middel of boet om de waarheid gevangen te houden, te onderdrukken, zoodat zij niet aan het licht kon kemen, niet de heerschappij ken oefenen. Van beteekenis is hier, dat Greydanus hier bij ‘te gar sorata autoù apo ktiseoos kosmon te is polemsin vooumena kathoratai’ opmerkt dat we krachtens het verband met ‘ktisis kosmou’ wel aleer eerst en voornamelik aan Gods scheppingswerk moeten denken, deck dat zijne daden in en latere geschiedenis niet uitgesloten zijn Heel deze periooop sluit derhalve een nieuwe categorie ‘geschichtliche Deutung’ uit. Zulk een hypothese neemt zelf haar grondslag weg onder het ‘anapologetai’ en berooft het; verbum ‘katechein’ van zijn zin, tenzij men aam hypothesen van een Christus-ereignis met daaraan verbonden ‘absolute Enmaligkeit’ zou blijven vasthouder, waartoe het echter hierboven reeds argewezen werd. Trouwens ook in de hierboven door Pauslus bedoelde ‘poiemata’ van God was de openbaring Christologisch. Vandaar den ook, dat Paulus in Rom. 2:1 het ‘anapologetei weer opneemt, om het nu uit te breiden tot alle menschen, zooval Jood'als heiden, onverschillig of zij de wet hadden, of niet, (vlg Greydanus in loco.)

5. Opgemerkt dient nog, dat in het algemeen heel de groep der z.g. dialectische theologen omtrent de geschiedenis niet alleen zeer ontijbelsche, doch ook onderling zeer uiteenloopends gedachten verkondigt, Tegenover de reeds bespreken meeningen spaat b.v. weer die van Heinrich Barth, die in een verhandeling over ‘Philosophie. Tegenover und Existenzproblem’ beweert, dat de algemeene existentie van dun mensch (hij noemt ze ook autaxistentie) ‘ihre Gegenwart in der Geschichte als dan wesentlichen Schauplatz der Entscheidung hat. Deze oude existentie staat den tegenover de nieuwe of bijzondere, welke in den geloovigen mensch is.

Nu is het opmerkelijk, niet alleen, dat de geschie denis hier bij Heinrich Barth een hoogore waarde krijgt dan bij andere schrijvers uit zijn groep, maar ook vooral, dat Heinrich Barth tusschen deze twee existenties een ovegang Ziet. Dit laatste moment is echter voor de dialectrische theologie en haar geschiedenisbegrip funest, evenals Brunners opvatting het omtrent het ‘Anknüpfungspunkt’, dat Gods Woord in den mensch zou vinden, evenzeer funest is daarvoor. Hoe radicaal Heinrich Barth van Karl Barth en ten deele zelfs van Brunner afwijkt, blijkt uit zijn opmerking, dat ‘die Geschich te der ort ist die Auswirkung existentieleer Dialektik’,

[p. 66]

alsmede, dat ‘jede geschichtliche Phase ein je Einmaliges uni Unwiederholtes darstellt’, gelijk ook, dat ‘ein sclehes Einmaliges uns nun gegegnet in dem jenigen Elemente der Ge Schiechte, dass der Theologe aus der Geschichte heraushebt und als Offenbarungsgeschichte bezelchnet.’

Deze laatste ‘offenbarungsgeschichte’ heet dan bij Heinrich Barth ‘Geschichte in der Gaschichte’. Het is duidelijk, dat hiermee de theorie over het verschil tusschen geschiedanis en oergeschiedenis radicaal prijsgegevun is. De praepositie ‘über-in‘ (vlg. ‘Ur’-) in ‘Uebergeschichte’ ziet haar zin verteerd worden in de praepositie ‘in’ wanneer er gesproken wordt van Geschichte in der Geschichte. De poging om het beweerde onoindige qualitatieve verschil tusschen God en mensch en daarna ook tusschen eeuwigheid en tijd in rekening te brengen op de wijze der dialectische theologie, +zulks dan met behoud van een theologie, is gestrand.

(Einde cursus 1935-'36)