Dictaat dogmatiek

(1938)–K. Schilder– rechtenstatus

Locus de peccato
(dictaat III)

Critiek op laatste deel van A en op B.
(zie deel I en II van dit dictaat)

6.

Niet alleen is de poging hierboven genoemd gestrand, doch ook is ten enenmale mislukt de veelheid der pogingen om het onderhavige geschiedenisbegrip der dialectische theologie cum annexis te verbinden aan de naam van Calvijn, en als Gereformeerd theologoumenon voor te stellen. Reeds oppervlakkige kennisneming van de Geref. theologie in de tijd der Reformatie en van haar doorwerking, laat duidelijk zien, dat zij inzake de verhouding van God, heilsgeschiedenis, openbaringsgeschiedenis etcetera ter ener zijde en de gewone geschiedenis van mensen en mensheid anderzijds totaal anders denkt dan deze theologen, ja dat zij van vooronderstellingen uitgaat, die met de grondgedachten der dialectische theologie en aarverwante constructies rechtstreeks in strijd zijn, met name ook wat betreft de waardering der geschiedenis en het geschiedenisbegrip. Wij wijzen slechts op de volgende punten:

A.

Nergens ruimen de Geref. theologen plaats in voor het begrip το έσχατον gelijk dit in tegenstelling met τα έσχαταreeds bleek bedoeld te zijn bij de dialectische theologie, volgens welke το έσχατο betekent het, gans-andere, de begrenzing van het geschapene en menselijke, het uiterste, maar dan niet in chronologische zin bedoeld. In tegenstelling met deze theologen die immers het begrip eschatologie niets met het einde, en dat der protologie niets: met het begin der geschiedenis iets te maken liet hebben, hebben de Geref. dogmatieken de eschatologie beschouwd als de leer omtrent de laatste en als zij het woord gebruiken, de protologie als de leer der eerste dingen. Reeds de namen waarmee de desbetreffende loci werden aangeduid, houden vast aan het chronologisch verstaan van het begrip τα έσχατα men spreekt van de locus de novissimis, de consummatione seculi, de extremis etc. En in analogie wordt ook gehandeld over de eerste dingen. De synopsis b.v. leert duidelijk, dat er aan de jongste dag bepaalde historische spanningen moeten voorafgaan en dat deze uiterste spanningen niet eerder dan in de laatste tijd kunnen optreden. Evenals het begrip ‘volheid des tijds’, in elk geval chronologisch bepaald is, en niet te maken heeft met de ‘Fülle der Zeit’ of het perfectum praesens of het ‘ogenblik’ waarin de eeuwigheid naar de constructie van Barth cum suis de tijd snijdt, evenzo is ook de Consummatio seculi zelf weer een zekere volheid des tijds, die gelijk de volheid des tijds in de vleeswording des Woords, chronologisch bepaald is, een proces onderstelt, dat ze zelf tot rijpheid brengt en zelf in geen ander tijdbestek dan in het laatste optreden kan. ‘Huius piorum et impiorum novissimi ac dissimillimis status antecedentia necessaria sunt,’ schrijft de Synopsis. Deze antecedentia voeren de spanningen van de strijd tussen God en Satan, Geest en vlees, Christus en Antichrist tot de hoogste bereikbare graad op. En doen dit op alle fronten en in alle scheppings- en cultuurgebieden en verhoudingen. Onderstelling is daarbij, dat Gods

spreken van Zijn Woord, de heilsopenbaring, van de aanvang af en met de door elke bedeling vereiste modulatie tot het menselijke leven is ingegaan, en het z.g. vlak der geschiedenis, niet slechts in een ogenblik gesneden, doch daarine zelf met behoud van onmisbare procesmatigheid opgenomen is geweest. Het spreken van God tot de mens en als correlaat daarmee de wederbarènde, heiligende, stabiliserende en consummerende werking van den H. Geest in de enkele mens, en de vergadering der Kerk, de inspiratie der Schrift, de vleeswording des Woords enz. het zijn al te zamen momenten en voor het geloof dan ook signa van de procesmatige openbarings- en heilsgeschiedenis, welke juist om heilsgeschiedenis te kunnen zijn, gewoon geschieden moest met wat Brunner zou noemen: maar dan ten onrechte relatieve Einmaligkeit. Over heel de linie zijn dit de normale vooronderstellingen van de Geref. Theologie van Reformatoren en hun epigonen, die voor hun besef zo vanzelfsprekend zijn, dat ze niet eens de moeite nemen ze te formuleren.

B.

Vandaar dan ook, dat de Geref. theologen tussen Ur-of End-of Heilsof Offenbarungsgeschichte enerzijds en andere geschiedenis anderzijds nimmer een tegenstelling hebben gezien, al is bij hen de gevaarlijke onderscheiding tussen heilige en profane geschiedenis herhaaldelijk te vinden, toch is dit volstrekt iets anders dan wat de onder A van deze par. bedoelde theologen met deze onderscheiding meestal uitdrukken willen. Immers bij de Geref. vallen beide ‘geschiedenissen’ op hetzelfde terrein, wat althans de aarde betreft, in tegenstelling met de hemel, of de z.g. wereld der mensen tegen over die van God. En bovendien is er eigenlijk geen sprake van een antithese tussen beide. Juist omgekeerd lopen zij het gevaar aan de z.g. profane geschiedenis het vermogen toe te kennen tot illustratie der z.g. heilige geschiedenis.

In zijn ‘Precognitorum theologicorum libri duo’ zegt Johannes Henricus Alstedius (Alsted) dat er een duplex historia is: Historia est sacra vel profana. Haec illam saepe illustrat: neque tamen est scitu necessaria ad salutam.

C.

Ook de door de Gereformeerden in de klassieke tijd aangenomen houding tegenover de distinctie tussen theologia naturalis en supernaturalis, bewijst dat zij ten enenmale vreemd zijn aan het geschiedenisbegrip der dialectische theologie cum annexis. J.H. Alsted een voorbeeld onder vele anderen, heeft de theologia ectypa viatorum onderscheiden in theologia naturalis en supernaturalis. De theologia naturalis kan den uitverkorene (want dit is bij hem de viator) geschikt maken tot het ontvangen der bovennatuurlijke genade. Zij predikt zowel de cognitio als de cultus Deï, zij het dan ook niet volkornen. Immers indien de theologia naturalis deze beide zou prediken op even volmaakte wijze als de theologia supernaturalis dan zou ze zelf reeds supernaturalis zijn, en op geen enkele manier in geen enkel op-zicht daarvan verschillen. Tussen beide theologiae ziet Alsted dan ook een verhouding van analogie.

De causa efficiens der theologia naturalis is het lumen naturale intellectus humani, en haar inhoud of materia bestaat uit de principia et conclusiones quatenus illa communicari potuerunt cum genere humano. De theologia naturalis heeft tot haar forma een processus ex principiis secundum se notis, pro rationis humanae modo. Daarentegen is de theologia supernaturalis gebonden aan de Schrift en aan de sermo enuntiativus van Christus.

Ze heet ook wel theologia arcana en wat haar doel betreft, dit ligt

hierin, dat zij wil perficere theologiam naturalem, ut et illa faciat ad consequendum summum bonum. De causa instrumentalis der theologia supernaturalis is verbum Deï seu sermo ipsius. Uit het bovenstaande nu blijkt dat tussen de theologia naturalis en de theologia supernaturalis overeenkomst bestaat en ook verschil. De overeenkomst komt voornamelijk hierop neer:

a.	Beide worden beoefend door de uitverkorene en volgens Alsted door deze alleen. De theologia naturalis wordt dan door die uitverkoren mens niet gezien als strijdig met de theologia supernaturalis doch als daaraan subordinata.
b.	Beide hebben de eigenschappen der unitas, aeternitas en immutabilitas.
	Beide zijn una quia vera.

Het verschil tussen beide theologiae is o.m. hierin gelegen:

a. De theologia naturalis wil de mens inexcusabel maken (αναπολοѵητος) Rom. 1:20. De Theologia supernaturalis wil hem reddere perfuctum ad salutem.

b. De causa efficiens proxima der theologia naturalis is de natura en ook het lumen naturale nostri intellectus. Daarentegen is die der theologia supernaturalis de gratia en het lumen supernaturalis. Sommigen, zo merkt Alsted op, nemen een gratia naturalis aan, waaronder dan te verstaan is, die scheppingsbeschikking Gods, waardoor Hij sommige van Zijn schepselen met een zekere theologia naturalis begiftigd heeft en de principia daarvan in hun intellect gelegd heeft. Volgens deze beschouwing zou dan ook de theologia naturalis een gratiae donum zijn, d.w.z. een gave van Gods gunst. Anderen aldus Alsted willen liever blijven staan bij de scholastieke onderscheiding van lumen naturae en lumen gratiae en zij vermijden daarom de term gratia naturalis. Alsted's eigen mening wordt aldus geformuleerd: Gratiose visum est Deo, in ipso creationis tempore, nonnullas de creaturis suis donare naturali aliqua theologia eiusque principia in eorum intellectu conserere: ita ut etiam gratiae sit donum haec theologia naturalis; unde quibusdam dicitur gratia naturalis. Verum gratiae vocabulum hic accipitur angustiori quidem, sed augustiori significatu, sicut vulgo in scholis theologorum lumen naturae distinguitur contra lumen gratiae et hoc sensu illud lumen constituimus principium theologiae naturalis: istud supernaturalis. Inzake de theologia naturalis in subiecto considerata merkt Alsted op, dat zij een forma quaedam imperfecta is, van die theologie, welke God perfecte nobis exhibet gratiosa communicatione, een forma imperfecta in subiecto humano. Hij merkt op quemadmodum enim actiones divinae, ut creatio et similes, quas producit sine ministerio creaturarum formam perfectam sui obtinent: ita e diverso, quacumque actiones communiter a Deo hominibusque proficiscuntur, et in quibus Deus homines quodammodo συνερѵους sibi esse vult, eae tantisper dum in hoc vita sumus, forma quadam imperfecta, in suis subiectis insunt, nec in hoc seculo obtinent perfectionem suam. Et quemadmodum natura ab imperfectis simo gradu incipiens pavlum tendit ad perfectionem sui, ita etiam hae actiones a tenuissimo imperfectoque principio per suos gradus atque incrementa in aliquam perfectionis suae imaginem paulatim virtute Deï perducuntur.

De theologia absolute dicta is dus communicabilis, id eoque perfecta censetur, maar ze is tevens modificata pro ratione viatorum, modificata wil hier zeggen mensurata, contemperata, modum habens ad mensa ac proinde determinata et distincta Rom. 2:3; 1 Cor. 12:3; Ef. 4:7;

2 Petr. 3:15. Deze theologia is obscura. De theologia visionis daarentegen is clara, evenals de theologia absolute dicta, die echter in subiecto suo obscura is. De theologia bij Adam houdt zich bezig met de principia naturae. Deze principia zijn hetzelfde als de иοιναι έννοιαι en de иαταληψιϛ der Griekse philosophie of de notiones van Cicero. Deze natuurlijke principia liggen vast in ieders intellect, in dier voege dat ze simpliciter in hem zijn, zonder dat hij om ze te vinden de wereld buiten zich zelf heeft te bestuderen. De kennis van deze principia is dus van nature in deze zin, dat ze aan alle kennis voorafgaat.

Ze is een algemeen, een gemeenschappelijk, een commuun substraat, dat als een fundament ten grondslag ligt aan alle mogelijke kennis, hetzij deze dan door menselijk, hetzij ze door Goddelijke onderwijzing verkregen is. Wanneer Adam zich met de principia der theologia naturalis bezig hield, dan gaven ze uitzicht op de res divinae. Volgens Alsted waren de principia van de theologia naturalis in Adam communia, obscura et imperfecta. Ze moesten dus langs de weg van theoretisch denken tot ontwikkeling worden gebracht en gratia perfici. Obscuur wil hier zeggen, dat het object niet met voldoende helderheid kan worden opgemerkt, in het licht van deze principia, en imperfect wil hier zeggen, dat het inzicht in de dingen, die men behoort te zien, slechts ten dele is: ea parte. Zo is b.v. de regel jus suum cuique tribui oportet een principe van de theologia naturalis. Wij evenwel, zegt Alsted, maken uitzonderingen op deze regel en kunnen ook niet met genoegzame concreetheid uit het principe afleiden hoe in het werkelijke leven een ieder het zijne van ons ontvangen moet.

Nu is het concept van Alsted dat we thans niet verder nagaan lang niet in alles gemeen goed geworden onder de Gereformeerden.

Er zijn door anderen veel wijzigingen in aangebracht. Toch hebben deze grondgedachten lange tijd velen bekoord. Ook Bernhardus de Moor kent de theologia naturalis en beschouwt ze evenals de theologia revelata als een onderdeel van de theologia stadii.

Het principium der theologia stadii immers kan tweeërlei wezen. Het is of commune (tota rerum natura et universitas) of speciale (verbum Deï revelatum). De natuur heeft een tweevoudig boek ex quo theologia addiscatur n.l. het cor propium en de creaturae aliae. Uit het eerste van deze boeken komt dan te voorschijn de theologia naturalis insita vel innata, ook wel genoemd subjectiva. Deze is noëtisch, maar niet dianoëtisch. Quia absque discursu habetur. Dit mag evenwel niet zo worden verstaan alsof ze werkelijk aangeboren was. Het staat met de theologia insita evenzo als met de waarheid 2 x 2 = 4 of het logische principium contradictionis. Zodra zulke waarheden in formule zijn gebracht, geeft men toe dat ze waar zijn. Voorts is de theologia naturalis, voorzover ze geput wordt uit het 2e boek van daareven, de aliae creaturae, objectiva acquisita en dianoëtica. Zij geschiedt per discursum. Hier verwijst de Moor betekenisvol naar Dionysius Areopagita met zijn via causalitatis, via negationis, en via eminentiae in de kennis Gods. De Moor wil zijn concept in wezen vrijwaren tegen de gevaren der philosophie van Cartesius met name wil hij diens stelling van de methodische generale twijfel door zijn opvatting van de theologia naturalis bestrijden. De verwijzing echter naar Dyonysius en de onderscheiding tusschen noëtisch en dianoëtisch laat evenwel vermoeden dat de gevaren van vroegere philosophie minder scherp gevoeld werden. Nu is het voor ons doel van bizondere betekenis na te

gaan op welke wijze de theologia naturalis vóór de val zich verhoudt tot die na de val in de redenering van wie haar aanvaardden. Alsted noemt gelijk we zagen de theologia naturalis vóór de val communis obscura en imperfecta, en omschrijft haar na de val mirabile dictu met de superlatieven communissima, imperfectissima. Anders evenwel construeert de Moor de verhouding. Voor de val, zegt hij, was de theologia naturalis in veel perfecter graad dan daarna. Op de vraag of de triniteit, iets meer dan de existentie Gods, ook tot een inhoud der theologia naturalis te rekenen valt, verschillen de voorstanders. Tegenstanders van dit leerbegrip waren de Socinianen hoewel ook onder hen sommigen er voor voelden.

B.v. Crellius, ook Episcopius was tegenstander, zij het met restricties, en Vorstius. De voorstanders echter hielden aan het bewijs der theologia naturalis vast, onder verwijzing naar de leer v.h. beeld Gods. Toch waren er ook tegenstanders ader de Gereformeerden t.w. Petrus Chorion. De voorstanders gaven toe dat de inhoud der theologia naturalis in de gevallen mens onvolkomen was, en dat zij tot zaligheid ongenoegzaam was. B. de MOOR maakt verschil tussen το πιστον en το γνѡστ του ϑεου, en constateert dan dat wel niet το πιστον maar toch wel το γνѡστον του ϑεουcf, Rom. 1 en constateert dan dat wel niet το иιστον maar toch wel το γνѡστον του ϑεουef, Rom. 1 naturaliter de mens bekend was, en hij voegt er dan weer beperkend aan toe, dat hij hier bedoelt το γνѡστον, maar niet παν του ϑεου γνѡστον.3BF;ν. Bij Paulus in Rom. 1 is zijns inziens το γνѡστον beperkt gebleven tot Gods potentia en divinitas, als perspicua in operibus creationis et providentiae. De kennis van Gods wil en van Zijn genade in Christus viel er buiten, en tegenover Spinoza die beweerd had: nee theologiam rationi nee rationem theologiae ancillari, hielden de Gereformeerden voor zover zij met het leerbegrip der theologia naturalis meegingen, vast aan de overeenkomst tussen theologia naturalis en theologia revelata, ook al bleef dan volgens het oordeel van de meesten gene beneden deze staan, ongeveer op dezelfde wijze als Hagar ondergeschikt was aan Sara. Zonder nu verder in te gaan op deze kwestie en ook zonder het oog te sluiten voor het feit dat ook de voorstanders van dit leerbegrip in de nadere uitwerking ervan zeer verdeeld waren, constateren we toch dat voor zover theologia naturalis gepredikt werd met beroep op de leer van het Beeld Gods, de classieke Gereformeerde lijn, althans daarin consequent vastgehouden werd, en voornamelijk op dit punt blijkt de tegenstelling tussen de Gereformeerde theologie enerzijds en de onder A besproken geschiedenisopvatting anderzijds. De tegenstelling is blijvend. Immers de verwerping van de classiek Gereformeerde leer van het Beeld Gods gelijk deze bij de Barthiaanse theologie te constateren valt, hangt ten nauwste met heel haar constructie van het spreken Gods als Ereignis. Dit laatste is dan weer te verklaren uit haar begrip van geschiedenis. Het aanknopingspunt tussen God en mens kan volgens Barth slechts worden volgehouden wanneer het inderdaad aanknopingspunt is.

Onder het Beeld Gods wil Barth in genen dele zoals Brunner het doet de ook in de zondige mens overgebleven humaniteit en persoonlijkheid verstaan hebben.

Het Beeld Gods in de zin van een de mens als schepsel eigene Möglichkeit für Gott is niet slechts beschadigd of verwoest (zerstört) met behoud van enkele kleine overblijfselen, maar is vernietigd, slechts in Christus komt het Beeld Gods terug en dat vormt dan het werkelijke aanknopingspunt voor het Woord Gods, dat evenwel zelf niet historisch worden kan.

Er is geen aanknopingspunt meer over, waarbij Christus zich kan aansluiten. Het moet door Hem neu gesetzt werden. Was von der Schöpfung her vom Menschen zu Gott hin möglich ist, das ist eben durch den Sündenfall verloren gegangen.

Juist ook om deze reden wil Barth niets weten van de theologia naturalis. Wezen en doel daarvan ziet hij daarin dat zij een analyse wil geven van de mens in het licht van de Offenbarung Gottes von der Schöpfung her, als in tröitus tot de daarbinnen liggende cirkel der eigenlijke op revelatio specialis aangewezen theologie. Natuurlijke theologie in deze zin en met dit doel (cf. de leer van de praeambula fideï) acht Barth daarom te liggen in de Roomse lijn. Immers bij alles is daar verondersteld, dat God in ons geschapen zijn, openbaar zou wezen, hetgeen Barth ontkent, en ook dit is daarbij verondersteld, dat de schepping van de mens, die dan tegelijk openbaring is, op een of andere wijze voor ons duidelijk zou zijn, en duidelijk zou spreken in de richting van het Evangelie. ‘Etwa darauf hin, dasz sie durch das Evangelium bestätigt wird. Maar juist daartegen gaat het grote bezwaar van Barth. Zijn bedenking houdt juist verband met zijn begrip van de zondeval. De reformatorische vooronderstellingen, betreffende de draagwijdte der zonde zo zegt hij, snijden alle mogelijkheid van enig inzicht in de oorspronkelijke verhouding en verbondenheid van God en mens, af. De zondeval heeft ons juist afgenomen het inzicht in de schepping van de mens die als zodanig ook openbaring Gods is. Slechts in het Evangelie in de revelatio specialis krijgen we ze terug. Onzerzijds laten we thans de vraag rusten welke zin het heeft om op het standpunt van Barth te spreken van revelatio specialis. Wel letten we hier op Barth's eigen opmerking dat het ‘terugkrijgen’ goed verstaan moet en vooral niet verkeerd opvatten, want er is geen sprake van, zegt Barth dat wij niet het Woord Gods (wel te onderscheiden van den Bijbel) Sätze zouden kunnen ontlenen, die ten grondslag konden worden gelegd aan de theologie. God als Vader, als Schepper, is ons onbekend, inzoverre Hij niet door Jezus Christus bekend geworden is. De status integritatis kan slechts weer in Christus worden gekend. Wij blijven echter voor het overige in de status corruptionis. Ook de Gegenwart van den H. Geest zelfs als men ze opvat in de zin van een op de creatuurlijke existentie van mens en wereld betrokken Gegenwart en werking van den H. Geest, kan van geen enkele theologia naturalis object worden. De theologische anthropologie voor zover men daarvan spreken kan, kan nimmer hierin bestaan, dat er toch nog een analyse van het geschapen zijn van de mens, (welke geschapen zijn dan tevens openbaring Gods is) mogelijk wordt gemaakt met overbrugging van de kloof, die in de zondeval gegeven is. Ze kan niet verder gaan, dan aan te wijzen, dat er een status integritatis is, die oorspronkelijk is, en in Jezus Christus aan den dag is getreden, en dat er nu onzerzijds een status corruptionis is, van waaruit geen mogelijkheid is van het verstaan van God. ‘Vom Menschen aus Gott verstehen bezeichnet also entweder ein in sich unmöglichen Vorgang oder aber einen solchen den nur in Form vom Christologie nicht aber im Form vom Anthropologie (auch nicht in Form einer in Anthropologie übersetzten Christologie) zu beschreiben ist.

Het is duidelijk dat deze radicale afwijzing van de theologia naturalis bij Barth berust op een geschiedenis en natuurwaardering en dat de constructie omtrent de relatie Gods - mens en Urgeschichte - Geschichte, welke van de classiek - Gereformeerden in alle vooronder-

stellingen zich verwijderd houden en juist daarom (niet vanwege het feit zelf dat hij veelszins critisch staat tegenover de concepten der oude Gereformeerden inzake de theologia naturalis) is Barth's critiek een aanval op de grondslagen van het historisch Geref. denken. De vraag is voorts interessant hoe dan de theologia naturalis beoordeeld wordt door hen, die een bemiddelingsstandpunt innemen, hetwelk tussen de oorspronkelijke axiomata der dialectische theologie en haar tegenstanders een zekere verzoening zou willen bewerken. Wij noemden hier boven in dit verband onder letter A de naam van PAUL ALTHAUS.

Deze theoloog heeft in 1914 een verhandeling geschreven over ‘die Prinzipiën der Deutschen Reformierten Dogmatik im Zeitalter der Aristotelischen Scholastik’. In dit geschrift verwijst hij naar Calvijn van wien wordt opgemerkt dat hij zowel aan macrocosmos als aan microcosmos een openbaringskarakter toekent, doch anderzijds de mens beroofd ziet van de naturalis facultas, quominus ad puram usque et liquidam Deï cognitionem conscendere liceat.

Wonderlijk genoeg ziet Althaus daarin een antinomie. De ene keer zou Calvijn de revelatio naturalis evident, de andere keer niet evident genoemd hebben, omdat de natuurlijke Godskennis geen efficacia heeft, tenzij dan dat God innerlijk de mens verlicht. Maar al zegt Calvijn inderdaad dat de onzichtbare goddelijke heerlijkheid in de zienlijke dingen zich repre senteren laat en zich vertoont, maar dan zo dat tegelijkertijd de regel geldt ad illam perspiciendam non esse nobis oculos nisi interiore Dei revelatione per fidem illuminentur, toch is dit alles allerminst een antinomie. Althaus verwarde hier de acte van den zich openbarenden of vertonenden God met die van de mens die tegenover die openbaring of zelfvertoning zich in een bepaalde houding plaatst. Intussen is de neiging om bij Calvijn terzake van de theologia naturalis een antinomie te constateren inzoverre typerend als ze de weg bereidt voor wat later door Althaus zelf geleerd zou worden. Historisch ziet hij wel juist, wanneer hij constateert, dat zowel bij Keckermann als bij Alsted (zie boven) ontologische en empiristische motieven door elkaar heen gewerkt zijn, in de opbouw hunner theologia naturalis, en dat deze theologia naturalis meermalen a posteriori opgebouwd wordt, merkwaardig evenwel is dat Althaus zelf eveneens in zijn eigen theoriën hetzelfde doet. Hij is n.l. van oordeel, dat de oude dogmatiek in haar onderscheiding van revelatio specialis ter ener en van revelatio generalis seu manifestatio naturalis ter anderer zijde correctie nodig heeft. Op grond van Hand. 14:17, (God heeft zich niet onbetuigd gelaten, goeddoende zegen gevend etc.) wil Althaus liever niet van algemene openbaring, doch van Selbstbezeugung Gottes spreken. Ook terminologisch wil hij de dingen scherp onderscheiden. Het Woord openbaring wil hij gereserveerd houden voor de in de H.S. bezeugte heilsgeschicht liche Offenbarung teneinde daardoor de grote afstand in het volstrekt enig karakter van de bijbelse openbaring uit te drukken. Grote zelfstandige betekenis heeft echter die Selbstbezeugung van God niet. Want door de zonde der mensheid en onder de toorn Gods wordt zij miskend, en blijft ze onder een deksel, eerst in het licht der Schrift komt ze naar voren. God bewijst zich derhalve niet, waarom er dan ook geen Gods bewijzen kunnen zijn. Gods Selbstbezeugung is onmiddellijk en geschiedt op een existentiële manier. Niettemin geeft ze plaats aan een bepaalde werkelijkheid van boven en van de wereld. Zo worden we b.v. in de smartelijkheid van de ervaring onzer sterfelijkheid zeker

van onze relatie tot het eeuwige leven, maar niet van de belofte daarvan. Dat wij vervolgens niet beantwoorden aan de norm, noch in het ware, noch in het schone, noch in het goede, daarin bezeugt God zich eveneens. Tenslotte valt nog te wijzen op tweëerlei Geheimenis:

a.	dat van de natuur
b.	dat van de geschiedenis.

Het geheim der natuur, is voor Althaus'besef het waarheidsmoment in het physico - teleologische Godsbewijs, in het geheim der geschiedenis is volgens hem het element van waarheid in het historisch - teleologisch Godsbewijs.

Want wat het geheim der natuur betreft, dit ligt gegeven in de Tatbestand van het organisme, waardoor immers het geheel wordt bepaald door de delen, maar ook de delen weer afhankelijk zijn van het geheel en waarbij het doel door het worden, maar ook het worden door het doel wordt bepaald. Dit is het geheimenisniet slechts in enkele organismen, doch ook in het geheel der wereldwording ‘auf den Menschen hin’ en in de Naturentwicklung aus der heraus Geist wird’. Zo is er in de natuur een zekere teleologie maar ze blijft relatief, ze breekt de werkelijkheid van het disteleologische niet en verschaft ons ook geen zekerheid van de absolute zin des levens. Niettemin is ze een werkelijkheid en aan deze werkelijkheid ontspruit dan het vragen naar God en evenzo de Gottesahnung. Men lette hier op het laatste woord ‘Ahnung’. Deze term heeft een betekenisvolle rol gespeeld: eerst bij Fries, en sinds bij Schleiermacher, de Romantiek en weer heel sterk bij Rudolf Otto, met zijn Kantisch-Friesische Religionsphilosophie. In de Ahnung wordt het mysterie aangevoeld, en gevoel wil hier zeggen een vermogen tot onmiddelijke d.w.z, zonder reflexie optredende kennis. Verder wordt dan de lijn getrokken naar intuitie etc. Dat Althaus zich van dit op on-Kantiaanse manier uitgewerkte begrip, dat later alweer een mystisch-romantisch immanentistisch-gegeven geworden is, durft bedienen, is wel zeer opmerkelijk en bewijst dat hij feitelijk niet meer bemiddelt tussen de dialeetische theologie en haar tegenstanders, maar op dat punt gekozen heeft voor die tegenstanders. Wat voorts het geheimenis der Geschichte betreft, Althaus beziet dat onder drieërleiaspect:

a. IN VERBAND MET HET PROBLEEM VAN NATUUR UND GEIST.

De natuur b.v. ons lichaam kan treden in dienst van de geest. Er is dus een zekere Zusammenordnung tussen natuur en geest, en dit wijst dan weer op God als schepper van de Naturwelt en van de z.g. zedelijke vereld en als degene die de natuur tot middel van de geschiedenis gesteld heeft.

b. IN VERBAND MET HET PROBLEEM VAN SCHICKSAL UND TOT.

De geschiedenis roept ons op tot handelen, maar de situatie waarin we handelen staat niet aan onze vrijheid. Ze is daaraanonttrokken. Ook het effect van onze handelingen gaat uit boven onze plannen. Aan de ene kant roept dus de geschiedenis op tot het vervullen van een zekere zin, anderzijds plaatst ze ons voor het geheimenis van een verborgen zin, die alle verstand te boven gaat, en zo ontstaat volgens Althaus ervaring van God. Let weer op het woord ‘ervaring’.

c. IN VERBAND MET HET VERBAND VAN TELEOGIE EN MYSTERIE.

Die Geschichte zeugt vom Gott gerade im dem mit einander vom Teleologie und Dusteleologie, erkennbarem Sinn und (menschlich betrachtet) Unsinn. Wij kennen wereldordeningen, we werken zelfs eraan mee en zien ze toch verstoord worden door de geschiedenis. Dit alles wijst op God, die ons wel idealen gaf en normen, maar die toch meer is dan

de Zubegriff en de Erfüller van menselijke idealen. Ook Althaus met zijn bemiddelingsstandpunt blijkt derhalve in de waardering van de Theol. naturalis en vooral van de vooronderstellingen van dit begrip radicaal te verschillen van de klassieke Geref. theologen. Wel moet worden erkend dat Althaus zich op de andere Geref. en Luth, gelijk ook op de scholastiek kan beroepen, wanneer hij weigert hetzelfde woord van openbaring te gebruiken, zowel voor Gods bekendmaking door het medium der H.S. als ook voor die welke tot ons komt in natuur of geschiedenis. Immers ook de oude Geref. bedienden zich van het woord revelatio liefst alleen wanneer ze handelden over Gods spreken of van het geschreven of gesproken woord. Dit is trouwens in het feit, dat ze de theol. naturalis onderscheidden van de theol. revelata. De uitbreiding van de omvang van het begrip revelatie dateert van later datum, en is bij de Geref. niet tot stand gekomen zonder invloeden van buiten af. Maar hierin treft men toch het wezenlijke niet in de verg, van Althaus met de oude Geref. Dat wezenlijke ligt in iets anders. Want al waren de classieke Geref. zuiniger dan wij met het Woord revelatio, toch meenden zij, dat de natuur illustraties kon geven bij wat God in de H.S. had geopenbaard. Althaus daarentegen laat de natuur hoogstens indicaties geven, geen illustraties. En deze indicaties komen nooit tot duidelijkheid. Immers naar de oude Geref. meenden, dat natuur en historie God waarlijk kenbaar maakten en werkelijk geheimen oplosten, zij't ook partiëel, daar laat Althaus zijnerzijds de natuur en de geschiedenis slechts daarin medium der Selbstbezeugnis Gottes zijn dat de Geheimenisse van natuur en geschiedenis niet worden opgelost, ook niet partiëel, en de vragen niet worden beantwoord, ook niet partiëel. Zo is dit medium van natuur en geschiedenis wel een incitament voor de Ahnung Gottes, maar het kan Hem niet bekend maken. De niet-oplosbaarheid van de in natuur en geschiedenis verborgen Geheimenisse is in Gods paedagogie eigenlijk de propaedeuse van het geloof in de openbaring. De Selbstbezeugung Gottes bestaat wel niet in een vraag, maar leidt daarheen. En wijl de nood van ons bestaan terwille van die onoplosbaarheid der Geheimenisse ons blijft drukken, daarom wordt de bezeugende werkelijkheid van God zelf weer onzeker, zweideutig, zweifelhaft. Wanneer wij weer stranden, dan komt de vraag op bij de mens, wat God nu eigenlijk wil en wat Hij eigenlijk is. So macht uns die Selbstbezeugung Gottes bereit für die Verkündigung seiner Offenbarung. Uit dit laatste blijkt duidelijk dat ook Althaus' critiek op begrip en inhoud der revelatio generalis en de theologia naturalis ten slotte niet uit incidentele bezwaren tegen de conceptie der klassieke Gereformeerden is opgekomen, doch vooral is te verklaren uit de totaal andere waardering der geschiedenis.

Op deze en andere gronden concluderen wij, dat het onmogelijk is, het geschiedenis-begrip en de geschiedeniswaardering der besproken auteurs te verbinden aan de naam van Calvijn. De waardering der theologia naturalis zelf, gelijk ook de constructie van de gratia communis, bewijst, dat er een kloof ligt tussen de beide standpunten.

D.

Onder het onder A-C gezegde vloeit voort, dat de Geref, nimmer plaats hebben kunnen of willen inruimen voor het door PAUL TILLICH weer gepopulariseerde begrip van het ‘demonische’, gelijk, dat onder A (zie deel I van dit dictaat) besproken werd. Reeds daarom heeft de Geref. Theologie voor Tillich's desbetreffend concept geen plaats, omdat zij tussen demonisch en satanisch geen verschil kon zien zoals

Tillich het predikt. Tillich laat het demonische berusten op de spanning tussen Formschöpfung en Formzerstörung. Het demonische zelf is dan de eenheid van Formschöpferische en Formzersetzende Kraft. Daartegenover wordt dan het Satanische gedacht als die Zerstörung ohne Schöpfung. Hiertegenover stellen de Geref dat het geen zin heeft te spreken, van het Satanische, tenzij hij gelooft aan het bestaan van Satan zelf. Doet men dit laatste dan wordt tussen demonisch en satanisch blijkens het bijbelse spraakgebruik nimmer zo scherp onderscheiden als Tillich doet, want de begrippen zijn vaak synoniem, en de satan wordt door de Bijbel zo getekend, dat zijn verwoestende en ontbindende kracht en werking nimmer in polaire spanningsverhouding kan staan tegenover het scheppende element. Immers ook satan en alle daimones zijn onderworpen aan Gods wil en kunnen de z.g. Formen van het geschapene nimmer veranderen of verwoesten, omdat al hun werking juist deze z.g. Formen tot vooronderstelling heeft. Nimmer kan tussen hun verwoestings drang en Gods onderhoudingswil een polaire spanning ontstaan. Volgens Tillich kan het satanische geen existentie hebben in de geschiedenis, want um Existenz zu haben müszte es zur Gestalt kommen können: also eine Rest vom Schöpfung in sich trägen. Voor de Geref. Dogmatiek betekent evenwel zulk een constructie van het demonische met deze opvatting van het satanische niets anders dan het zoeken van een dogmatische onderbouw, voor een mythologische constructie. Er is immers geen enkel creatuur zonder wat Tillich noemt eine Rest vom Schöpfung. Satan en hel houden nimmer op creatuur te zijn; Tillich's onderscheiding tussen Satanisch en demonisch is daarom fictief. Demotivering van zijn stelling, dat de geschiedenis alleen maar plaats heeft voor het demonische en niet voor het Satanische is daarmee tegelijk vervallen.

Juist nu we bij dit laatste punt uitgekomen zijn, blijkt tenslotte dat de kwestie van geschiedeniswaardering en geschiedenisbegrip een zaak is van geloof en geloofsvooroordeel. De inhoud van begrippen als Satanisch en demonisch wordt bij de Geref. Dogmatiek terstond al bepaald door de Schrift. Deze ontkent de mogelijkheid, dat binnen de kosmos zich ook maar iets zou kunnen emaniciperen van God. Zij laat niet toe, dat tegenover Gods souvereiniteit iets dat geschapen is, hetzij ten goede, hetzij ten kwade, zelf zich emaniciperen kon, en daarom is de leer van de zondeval zelf gelijk ook de bijbelse benoemingswijze in de aanduiding van Satan een principiële negatie van de Manichese constructie van een oorspronkelijk kwaad of een boos principe, dat van eeuwigheid zou zijn. De principiële verwerping van elke polariteitsverhouding tussen God en Satan, goed en kwaad, schöpferisch en zerstörend, is geen vrucht van denken, doch een geloofsovertuiging correlaat aan het geloof in Gods volstrekte souvereiniteit. (zie Ja en Neen: Namen van Satan). En dit geloof heeft de Schrift ten grondslag.

a.

Immers: heel de tegenstelling tussen het satanische en het demonische, met name voor wat de mogelijkheid van hun z.g. realisering, hun effectieve optreden in de geschiedenis betreft, is vreemd aan de H. Schrift. Een Satans engel slaat Paulus met vuisten 2 Cor. 12. Binnen de geschiedenis en voor haar consummatie treden διδασиαλιαι δαιμονιѡν op 1 Tim. 4:1. Uit de mond van deδραиѡν komen πνευματα δαιμονιѡν Op. 16:13, en ook worden deze πνευματα gezien als komende uit de mond van het beest, de Anti-christ der daad en van de valse profeet, de Anti-christ van het woord. Men lette op het gecoördineerd zijn

van deze 3. Op. 16:13. En wel worden deδαιμονεϛ, den Satan gesubordineerd, terwijl dan de Satan heet deάρХѡν τηϛ έϝουσιαϛ του άεροϛ, maar gelijk de relatie tussen άρχηѵοϛ en volgelingen slechts mogelijk is indien en voorzover beide optreden in één zelfde raam van historische continuiteit en gelijk de Christus al is Hij thans in de hemel, waar trouwens de gelovigen weer hun πολιτευμα hebben, toch slechts daarom άρχηѵοϛ τηϛ σѡτηριαϛ heten kan, omdat Hij op aarde gewerkt heeft en nog werkt (άγαγѡν in Hebr. 2:10 is volgens sommigen Aor. ingr. en is in elk geval correlaat met τελειѡσαι, hetgeen in de historie valt, cf. Hebr. 12:2, waar άρχηѵοϛ is gecoördineerd met τελειѡτηϛ en het τελειουν weer in de historie valt), zo kan ook de functie van het άρХѡν zijn slechts daarin geschieden, dat de άρХѡν, dat is in casu Satan in het werken van zijn ondergeschikten zelf als leider openbaar wordt. Had Tillich gelijk dan zou er wel van een иαταργειν der daimones doch niet van een иαταργειν van hun άρХѡν, den Satan, kunnen gesproken worden en juist dit doet de H. Schrift.

b.

De namen die in de H. Schrift voor Satan gebruikt worden, wijzen, met name in hun onderlinge verhouding en hun over en weer elkaar verklaren, zelf reeds uit dat de H. Schrift het Satanische in de historie ziet optreden en de Satan tevens aan God voortdurend onderworpen acht.

c.

Nog in een ander punt blijkt de H. Schrift met Tillich in tegenspraak. We bedoelen de leer van het Verbond. Als Tillich gelijk heeft is de oprichting van het Verbond tussen God en mens met die bepaalde verbondseisen, verbondsbeloften en verbondsdreigingen, welke de Schrift ons als de werkelijke tekent, een onmogelijkheid. De verbondsleer van de H. Schrift toch verdraagt zich met Tillich's historie begrip geen ogenblik.

Immers:

a. Tillich wijzende op de tegenstelling tussen de idee van Plato en die van Böhme, constateert dat de idee van Plato blijvend in rust is, terwijl die van Böhme een eenheid betekent, van rust en onrust. Hij knoopt nu zijn opvatting omtrent de dynamiek der geschiedenis vast aan de dynamiek der idee in de zin van Böhme.

De bijbelse verbondsleer daarentegen spreekt volstrekt anders, want niet door een Schicksal van God als idee, in de zin van Böhme opgevat, doch door souvereine en vrije beschikking van God almachtig is de geschiedenis bepaald en is de mens aan het werk gezet. Dit laatste is geschied in en door het verbondsstatuut, hetwelk zelf weer afgekondigd is naar Gods vrije monopleurische beschikking in en door een Woordopenbaring van God aan de mens; en laat de bijbelse verbondsleer de dynamiek der geschiedenis, indien men daarvan spreken wil, beginnen bij het door God gesproken Woord en bij Openbaring waardoor God de mens tot Zich in verbondsrelatie stelt en hem dit doet weten.

b. Tillich maakt de geschiedenis tot keerzijde van de natuur. Geschiedenis is volgens hem geen separate sfeer van abstracte vrijheid boven of naast de natuur, doch ze is de ene zijde van een gebeuren, dat aan de andere kant heel de natuur en het totaal der natuurlijke samenhangen in zich draagt.

Alle Geschichte ist auch Natur, Geschiedenis en natuur staan niet tegenover elkaar als dynamisch en statisch, want ook in de natuur ligt het dynamische en ook in de geschiedenis het statische. De bijbelse verbondsleer evenwel laat de mens heersen over de natuur,

voorzover hem dit toegestaan is in en door de aanvaarding van het hem door den God des Verbonds opgedragen ambt en de gehoorzame en getrouwe bediening van dat ambt. En daarom is de zgn. dynamiek der geschiedenis niet bepaald door de natuur of de geschiedenis in haar onderlinge samenhang en in haar samenhang met God, doch wederom door het vrije Woord van God, die souverein de mens tot ambtsdrager stelt, de ambtsbevoegdheid bepaald en de efficaeia, ook van dit de ambtsdrager roepend woord in eigen handen houdt en in Zijn raad heeft opgenomen. In het slot van het voorgaande punt 7 kwam het Woord Gods ter sprake voorzover het scheppend en roepend optreedt, sprekende en het is er, gebiedende en het staat er. Het Woord, dat naar Rom. 4:17 de dingen die niet zijn en ook het Verbond, dat er niet is, roept alsof ze waren. Maar niet alleen om te scheppen en te roepen, wat er niet was, doch ook om het geschapene en in het leven geroepene te onderhouden, moet er een voortdurend spreken van God in Zijn Woord zijn. Niet alleen stelt God bij de aanvang door een monopleurische beschikking de verbondsrelatie, doch de Sermo Deï onderhoudt haar ook in één van Hem als eerste telkens weer uitgaande daad van onderhouding en regering. Deze sermo kan geschieden op allerlei wijze, door niet schriftuurlijke openbaring en door de Schrift maar in ieder geval treedt toch dit gesproken of geschreven Woord Gods op, niet alleen in een monopleurisch tot stand brengen van wat Tillich noemt de dynamiek der geschiedenis, doch ook in het dipleurisch instandhouden ervan door het met elkaar meewerken van God en mens. Ter bepaling nu van de betekenis, die dit blijven spreken van God Zelf in het Verbondsverkeer hebben kan en moet voor de z.g. dynamiek der geschiedenis, moet men ter verkrijging van het goede gezichtspunt, géén positie kiezen in de periode der geschiedenis na de val, doch in die welke aan de val voorafgaat. Alle spreken toch van een zondeval verliest zijn concreetheid tenzij men de modaliteit van het gevallen leven gelooft te kunnen beoordelen naar en in vergelijking met die van het niet-gevallene, en die twee objectief tegen elkaar overstellen kan. Kan men dit niet, dan is het spreken van Schöpfung en tegelijkertijd van Sünde fall als qualificaties van de άιѡν ούτοϛ niet meer dan een opstellen van enkele categorieën, die in haar onderlinge samenhang hoogstens uitdrukking geven aan het nog niet volkomen zijn, het nog niet tot consummatie gebracht zijn van de αίѡν ούτοϛ. Volgens de H. Schrift evenwel is dit nog niet volkomen zijn van de αίѡν verboen het wachten moeten op de αίѡν μελλѡν zelf reeds inhoud van de ook in de status rectitudinis gegeven openbaring, en van de door die openbaring verkregen kennis. Deze openbaring nu wilde door het verwekken van die kennis de mens juist leren jagen naar de αίѡν μελλѡν en wilde hem daarin doen optreden als medearbeider Gods, waarin de menselijke verbondsoefening was. Uit dit bijbelse onderricht nu vloeit voort dat het voortgezette spreken van het Woord Gods na het scheppende roepen Gods, ook al komt het pas na de val in Schriftvorm voor ons, nooit mag worden uitgelicht uit het raam der oorspronkelijke en daarna herstelde verbondsgemeenschap tussen God en mens. Na de val blijft God spreken omdat Hij het voor de val gedaan heeft, en na de val handhaaft Hij Zijn spreken zowel van verbondszegen als van verbondswraak omdat Hij voor de val, met insluiting ook van dit laatste element dit ook gedaan heeft. Als dit echter waar is, dan gaat het niet aan om met Tallish e.a. de Gegenwart der Gnade alléén te pretenderen met gelijktijdige loochening van de Gnade als Gegenstand!

We zagen onder A (zie deel I) reeds, dat en in welke zin Tillich zich alzo uitlaat. Hij doet het echter ten onrechte. Indien toch de Gnade geen Gegenstand kan zijn dan is dit evenmin mogelijk van haar oppositum, ja dan kan er eigenlijk van een oppositum der Gnade geen sprake zijn. Waar evenwel tot het essentiële van het Verbondsstatuut behoort dat loon en straf, verbondszegen en verbondswraak tegenover elkaar worden geplaatst voor de aandacht der beide Verbondspartijen, zodat daardoor van de aanvang af de wil tot verbondsgehoorzaamheid mede geinstigeerd moet worden, daar sluit de Geref. Verbondsgedachte de valse tegenstelling van genade wel als Gegenwart, doch niet als Gegenstand ten enenmale uit.

9.

Dezelfde Schriftuurlijke Verbondsgedachte betekent tevens een afwijzing van Tillich's opvatting, dat b.v. de kennis van den levenden God en de liefde als qualiteit van de nieuwe creatuur en andere geestelijke gaven, alleen maar zijn te zien als een Vorwegnahme van komende goederen.

Een Vorwegnahme is een tijdelijk beeld van een toekomende, volledige inbezitneming, als een deel hebben niet aan de genade zelf, doch aan de Gestalt der genade. Dit deel hebben aan deze gestalte der genade kan nooit het karakter aannemen van bezit, denn das liegt ja im Begriff der Vorwegnahme, dasz es noch nicht genommen werden kann, dasz es ein uneigentliches, ein bedeutungstragendes Nehmen ist, aus dem sich keiner Vergegenständlichung entwickeln darf. Deze opvatting van Tillich dient in zijn betoog ter ondersteuning en ter concretisering van zijn bewering, dat de genade Gegenwart maar geen Gegenstand is, en dat ze daarom wel werkelijk is in objecten, doch niet als object, en dat ze daarom alleen maar werkelijk is als transcendente Bedeuten eines Gegenstandes. In deze zin is het dan ook bedoeld als zij de Gestalt der Gnade de naam geeft van Bedeutungs-gestalt. Tegenover de Bijbel echter en Zijn verbondsopvatting is deze constructie niet houdbaar. De liefde, de gave des H.Geestes in het algemeen, heet in de H. Schrift een geschenk, eenδ ѡρον of δѡρημα, een bezit, dat wel om niet ontvangen is, maar toch een reëel bezit blijft, want de genadegeschenken ι' ѡѵ τα τιμια иαι μεγιστα ńμιι έππγγε εματα δεδѡρητει ινν σιν τεѵτѡν ѵενη 2 Petr.: 4. In deze text is бεбѡρηται op te vatten als medium met God als Gever en τα έπαγγελματα als object, waarbij dan het perf. volgens Greydanus in loco, aanwijst het eens voor goed geeschonken hebben. Dit schenken is niet maar een spreken van woorden, doch ook een werken van daden, een verlenen van het beloofde metterdaad (Greydanus). De Oar γενηбѴε spreekt, (volgens Gr.) van de aanvang en van een proces dat moet doorgaan; niet eerst in de komende eeuwigheid, maar reeds nu op aarde. Het begrip der Vorwegnahme is hier dus door de Schrift geoordeeld en indien de gedachte van een werkelijk bezit thans geldt van de bedeling van het z.g. genadeverbond, dan moet ze a fortiori worden gevindiceerd voor de status rectitudinis in het z.g. Scheppingsverbomd, want de genade herstelt. Tillich's constructie der Vorwegnahme knoeit dan ook met de Bijbelse gegevens b.v. daarin dat hij evenals Barth een eschatologische interipretatie van 1 Core. 13 aandurft. Weliswaar verwijt Tillich Barth dat doze over het hoofd ziet, dat het spreken van eschatologische vervulling eerst mogelijk wordt door Vorwegnahme in de Gestalt der Gnade, maar overigens valt hij hem bij in de eschatologische Deutung van 1 Cor. 13. indien evenwel 1 Cor. 13 eschatologisch bedoeld zou zijn geweest, den zou aan het slot van 1 Cor. 12 niet kunnen gezegd zijn

иαι έτι иαѴ' ύπερϐολην όδον ύμιν δειиνμι

Deze woorden zijn eigenlijk het begin van 1 Cor. 13. Het woord nu heeft geen zin indien de liefde alleen maar een Vorwegnahme zou zijn. Grosheide vergelijkt όδος met het Hebr.dérdék dat allerminst eschatologisch is. Er wordt mee bedoeld een wijze van optreden, een handelen. Hier wordt dus de liefde als weg in het vlak der historisc menselijke continuiteit vergeleken met andere in dat vlak vallende wegen, en reeds daarmee vervalt de eschatologische opvatting van 1 Cor. 13.

10.

0ok het begrip der creatio continua gelijk het door GUSTAV AULEN ontwikkeld werd, verdient radicale afwijzing. Allereerst reeds uit oogpunt van immanente critiek. Want Aulen wil wel aan het begrip van zonde en van boosheid vasthouden, maar de leer der creatio continua zelf heeft altijd in samenhang gestaan met het onder B (zie deel II van dit dictaat) besproken thema van de coincidentia oppositorum. Men lette slechts op kosmogonische opvattingen, die onder B ter sprake kwamen om daarvoor de bewijzen te vinden. Reeds Origenes heelt de eeuwigheid der wereldschepping geleerd en daarmee het Christendom ingeënt met heidense en gnostische motieven. Voorts zijn het juist de mysticerende en pantheistische philosophen geweest, die de creatio continua leerden. Met name JOH. SCOTUS ERIUGENA heeft in zijn ‘de divisione naturae’ God als semper creator opgevat en de wijze waarop hij dit verder uitwerkt laat hem veelszins parallel lopen met de door Eckehard en Spinoza e.a. gegeven onderscheiding van natura turans en natura naturata. Eo namque nomine, quo est natura, non solum creata universitas, verum etiam ipsius creatrix solet significari. De natuur wordt daarom primair verdeeld in natura creatrix universitatis conditae en natura creata in ipsa condita universitate. En hij voegt er deze woorden aan toe: nimirum eum naturalis ista divisio in omnibus universitatibus in infinitum uniformiter servetur. Geen wonder dan ook dat Aulen zich rechtstreeks beroept op Scotus Eriugena Volgens hem ontvangt de mening dat het bestaande een begin in of met de tijd zou hebben gehad, geen verdediging van de zijde van het geloof. Het was volgens Aulen niet zonder grond dat reeds Scotus Eriugena in zijn ‘de divisione naturae’ zeide: dat Gods scheppingswerkzaamheid even eeuwig is als Hijzelf. God is eeuwig scheppende. Er is in elk opzicht onmogelijk op te komen voor een eerste begin. Deze mening van Aulen nu, is niet alleen rechtstreeks verbonden aan de pantheiserende mystiek van Eckehard, Eriugena enz., maar ook aan de philosophie van Spinoza, Cartesius, Schelling, Hegel, Fichte. De Gereformeerden daarentegen hebben fel en volhardend gestreden tegen het Cartesianisme. Zij ontkenden zowel de creatio aeterna als ook de creatio continua: ipsa creationis notio mox indicat, creationem aeternam dicere contradictionem in adjecto. Etenim creatio facit creaturam transire a non-ease, huius itaque non-esse antecedit eius ease, verum de quo dici potest, quod dantequam esset, non-fuerit, de eo aeterna existentia affirmari ne-quit (B.de Moor).

Dit argument, welks juistheid thans niet nader onderzocht zal worden, keert zich tegen de creatio aeterna, maar het richt zich ook aanstonos tegen de creatio continua blijkens de betekenis die aan het woord creatio wordt toegekend. Ok de Luthersen hebben vroeger de creatio continua bestreden. Quenstätt: quia ex nihilo creata sunt omnia, hinc sequitur materiam ex qua, non fuisse ab aeterno. Het is waar dat ook van Gereformeerde en schriftgelovige zijde wel

gesproken is van creatIo continua Zelfs BAVINCK gebruikt de term als hij zegt, dat de Voorzienigheid een even grote almachtige en alomtegenwoordige daad Gods is als de schepping, Zij is een creatio continua, of continuata. Ze zijn beide een daad en verschillen alleen ratione. Maar blijkens de toelichting gaat het hier niet om een continuering van de acte van het scheppen in strikte zin doch en continuering van het geschapene, van het product dier acte. Geen wonder, dat SAMUEL MARESIUS 1683 de conservatio (onderhouding van het geschapene) een guasi continuata creatio noemt, non quidem formaliter, want ze wordt van de schepping onderscheiden (Gen.2 : 2, 3),sed eminenter, omdat dezelfde kracht en mogenheid van God zowel voor het conservare creata als voor het creare conservanda nodig is En dit quasi is zeer opzettelijk. Maresius toch wijst nadrukkelijk op het eenstemmig getuigenis van oudere en jongere theologen, die tegenover Cartesius en sommige Jezuïeten steeds scherp onderscheid maken, tussen schepping en conservering der wereld. De creatie is τѡν μη δ ντѡν daarentegen de conservatie τѡν όντѡν Er is creatio creabilium, maar er is conservatio creatorum, Zakelijk gesproken noemt Maresius de gedachte van een continuering der scheppingsacte dwaas, gelijk hij het ook absurd vindt conservationem rerum non tantum esse continuatam quasi earum creationem verum esse earundem reproductionem. Reproductie onderstelt immers dat er een afbreken van het bestaan geweest is, doch deze onderstelling is dan weer zelf in strijd met het begrip der conservering. Nihil certe reproducitur nisi quod desiit esse, ut nihil creature nisi quod antea non erat et nihil conservatur, nisi quod est. De term reproductie is dus z.i. onjuist; (absurd) wanneer men hem toepast op de objecten van de conservering die immers juist verhindert, hetgeen de onderstelling is van alle reproductie, n.l. het ophouden te bestaan.

Terecht weigert dan ook HODGE de naam der gecontinueerde creatie te geven aan de z.g. praeservatio. Ook hij wijst terecht erop, dat de term ‘creatio continua’ bij de Geref. altijd weer een interpretatie kreeg, die feitelijk de strikte zin van het woord creatio uit de term wegnam. Strikt genomen bedoelden ze, wat Alstäd zo uitdrukt, dat de creatio de prima productio rei is en dat nu de conservatio de rei continuatio was. Rei continuatio is wat anders dan creationis continutatio. Hodge wijst er intucsen op, dat er nog een andere vorm is, waaronder men spreekt van creatio continuata.

Sommigen willen daarmee uitdrukken, dat er geen coöperatie was bij de schepping en zo ook geen coöperatie van tweede oorzaken met God in het voortbestaan der wereld. Men zou dus 't medewerkerschap van tweede oorzaken zo sterk mogelijk willen uitsluiten en dit uitdrukken door de creatio continua opgevat in deze zin, alsof God telkens ‘de novo’ a.h.w. het universum, zoals 't op dat ogenblik actualiter bestaat, weer zou scheppen. Maar ook deze laatste interpretatie van de term creatio continua wordt door Hodge verworpen. De stelling immers dat voor een schepping en onderhouding telkens een even almachtige en even krachtige werking Gods nodig is, involveert nog allerminst de identiteit daarvan. Voorts heeft Hodge tegen de leer der creatio continua nog de volgende bezwaren.

1.	De continuiteit der existentie wordt erdoor opgeheven, Als God telkens weer iets uit niets schept, dan is dat iets niet meer 't zelfde ding. 't Moge al lijken op wat eerst bestond, maar 't is toch wat nieuws.
2.	De evidentie der existentie van de zichtbare wereld wordt even-

	eens erdoor opgeheven. De waarneming van de buitenwereld is tenslotte niets anders dan een subjectieve bewustzijnsvorm, opgewekt door Gods scheppende energie. Men komt op de lijn van 't idealisme.
3.	't Bestaan van causae secundae wordt erdoor geloochend, God wordt de enige ‘agens’, ‘de exclusieve causa’. Alle wisselingen in de kosmos zijn op dit standpunt tenslotte niets anders dan vibreringen van Gods alleven. Elke coöperatie is dan uitgesloten. Want in elk moment staan de verhoudingen dan precies als toen God zeide ‘er zij licht’ en er was licht.
4.	De verantwoordelijkheid verdwijnt op die manier. Pantheisme dreigt. Want het enige dat nu nog overblijft is de efficientia en causalitas Gods. 't Wegwerken van het begrip der causae secundae brengt ertoe, dat men ze straks gaat aandienen met een naam, die alleen God toekomt, en zo de grens tussen Schepper en schepsel uitwist.

Wat tenslotte nog 't Schriftbewijs van Aulen betreft: hij verwijst naar Ps. 51 : 12 en 2 Kor. 5 : 7: ‘indien iemand in Christus is, die is een nieuw schepsel’ en ‘schep mij een rein hart, o God. ’ 't Ber oep op deze plaatsen is bij hem te verklaren uit zijn methode van bewijsvoering. De verlossing is voor hem een scheppingswerk van God en de religieuze waarheid aangaande God als Schepper wordt nu geacht te rusten op de centrale geloofservaring der verlossing. Deze methode echter is wetenschappelijk en confessioneel te veroordelen. Bovendien blijkt voor wie deze methode volgen wil, het tweetal aangehaalde plaatsen ongeschikt als bewijs voor de geponeerde stelling.

Inderdaad leggen ze de nadruk op God als werker van alle goeds in de mens en op de wedergeboorte als nova creatio. Ook de Geref. kenden en gebruikten deze en dergelijke plaatsen om dit te betogen. Maar in het geval van Aulèn komt alles er op aan te bewijzen dat de ktisis ditmaal genomen als acte gecontinueerd wordt als acte, en juist dit staat er niet. Feitelijk wordt het juist in 2 Cor. 5 : 17: ιδου γεγονε иαινα τα παντα weersproken.

11.

0ok de mening van EBERHARD GRISEBACH in zijn boek ‘Gegenwart’ is volstrekt onaannemelijk. We zagen dat volgens hem o.m. het heden met het verleden in tegenstelling wordt gebracht. De ervaring van het heden is iets anders dan de herinnering van het verleden. Slechts in het heden in de Gegenwart hebben we te doen met de werkelijkheid, maar wanneer het verleden in de herinnering is ondergebracht en al wat in het verleden gebeurd is, nu is gaan behoren tot de erinnerte Welt, dan is deze Welt der erinnerten Vergangenheit, geworden tot Sphä re der Verantwortungslosigkeit. Met het verleden heeft men n.l. geen reēel contact meer en bovendien ken de kennisneming niets anders dan subjectief gekleurde en valse beelden ontwerpen. Uit deze grondgedachten nu worden de consequenties frank en vrij getrokken.

Niet alleen de theologie als wetenschappelijk geheel maar ook het begrip van de historia revelationis en van des mensen verantwoordelijkheid daartegenover alsmede de theorie inzake de efficacia der openbaring, ook nog nadat zij object van herinnering is gaan worden, is hiermee plotseling ondermijnd. Men kan op Grisebach's standpunt dan ook aan de theologie niet de troost, laten dat zij openbaring

als oorsprong der kennis zou mogen erkennen. Immers een sprong in Gegenwart is wat anders dan een oor-sprong in het verleden. Een oorsprong qua tails hoort bij de erinnerte Welt en zegt Grisebach op deze manier wordt diese ursprüngliche Offenbarung weer gemaakt tot een Weltanschauungsprinzip.

Principes nu zijn in formule gebracht, subjectivistische uitvindingen en deugen niet. Wij staan slechts in de Gegenwart verantwoordelijk. Het spreken van een oorsprong en het daarmee rekenen is dus altijd onvruchtbaar ‘da wo die Philosophie vom Ursprung redet, ist sie allerdings im Gefahr eine Religionsphilosophie an zu bieten die dem Ursprung nur erinnert und damit aufhebt‘. Het objectieve principe ener openbaringstheologie blijft evenals het subjectieve principe van het idealisme een Grundsatz der Erinnerung slechts en uit dien hoofde volstrekt waardeloos. Laat de theologie niet proberen haar arbeidsveld in een wereld van herinnering te redden, want op een systeem van waarden, die slechts in het onzuivere beeld der herinneringswereld besloten liggen, kan de theologie en kan ook de kerk niet rusten.

Met deze theorie ënvan Grisebach is niet alleen de theologie van den man van wetenschap, doch ook het levende verbondsverkeer tussen Adam en zijn God in elke phase van welk verbond ook, principiëel onmogelijk geworden. Belofte en dreiging staan het verbondsverkeer slechts in de weg, want ze behoren wat de acte van Gods spreken betreft tot de wereld der herinnering en wat haar inhoud betreft, tot die der verwachting. Men kan er dus niet mee werken in een actueel verkeer met den werkelijken God. Het stellen van de eis der Wet, de sanctie in het verbond, de confrontatie met de beide bomen, het is alles van zijn zin beroofd, maar de theorie, welke hiervoor aansprakelijk is behoort tot de onmogelijkheden. Wie het begrip der Gegenwart t.o. dat der Erinnerung en der Erwartung indenkt moet het spreken van een Welt der Erfahrung naast een erinnerte Welt zinloos noemen. Want wat ik van de werkelijkheid onderga is nog niet tot een wereld geconstitueerd. Ook het betekenisvolle begrip der Entscheidung verliest hierzijn zin, want zich entscheiden betekent een keuze doen, niet tussen twee werkelijkheden, doch tussen twee op het ogenblik der keuze niet werkelijke, niet actuele, nog niet in Erfahrung getreden voorstellingsbeelden en mogelijkheden. Eveneens 't begrip ‘Verantwortung’ wordt hier feitelijk mede van zijn zin beroofd, waar dat der ‘Entscheidung’ practisch gesproken zijn eigenlijke betekenis heeft verloren om de reeds aangegeven redenen. Om al deze redenen nu is de ethiek van Gri sebach dan ook wel gedwongen waarheid en deugd als constitutief voor de ethischewerkelijkheid af te wijzen.

Van binnen uit kan dan ook geen werkelijke worsteling tussen goed en kwaad op ethisch gebied opkomen en tot reële overwinning leiden. Immers in de sfeer van humaniteit zijn goed en kwaad geen ethische, doch slechts logische tegenstellingen.

Als zulke logische tegenstellingen zijn goed en kwaad slechts polen in de wereld van het logische, maar ze zijn 't niet in de wereld van het werkelijke. Tussen deze beide polen kan dan ook geen werkelijke, doch alleen maar een fictieve wereld bestaan; een wereld van schijn en van meer niet, ligt er tussen deze polen. Hoe zou dan de mens in 't continuum van zo'n fictieve wereld ooit verantwoordelijk kunnen zijn ‘coram Deo’? ‘Das menschliche Wesen gibt sich selbst die Aufgabe dieses fingierten Sein aus zu bauen; seine

Welt entspringt somit einem selbst gestellten Anspruch als Antwort auf die eigene Frage nach Besserung. Sie entstammt einer Dialektik die auf die Identität des Wesens sich gründet’.

Men zou dit ook kunnen voorstellen onder 't beeld van iemand die niet met een ander, doch met zichzelf schaakt. Er zijn wel grenzen waarvoor de mens blijft staan, doch die grenzen zijn door 't menselijke ‘Zelf’, zelf getrokken. 't Zijn geen werkelijke grenzen Op dit standpunt van Grisebach kan dus van het werkelijk verantwoordelijke handelen tegenover God, ook in een veronderstelde zondeloze wereld, geen sprake meer zijn. Beloften en dreigingen, stipulaties en restipulaties, gelijk de Geref. theologie in haar leer omtrent 't werkverbond daarvan steeds gesproken heeft, kunnen geen reëele momenten in een werkelijk verbondsverkeer tussen God en mens zijn geweest. Want als ‘actum’ behoren belofte, dreiging en eis en stipulatie en adstipulatie en restipulatie enz. slechts tot de erinnerte Welt. Wat hun inhoud van het beloofde en van het gedreigde of van de vervulde gehoorzaamheid en trouw-betoning enz. betreft, kan deze inhoud der beloofde zaligheid, der gedreigde straf, der geconsummeerde gehoorzaamheid en gunst slechts optreden in de dimensie der verwachting, d.w.z. in een schijnwereld, waarin weer voor ethische verantwoordelijkheid geen plaats is.

Alle ‘waardetafelen’ slaan dan ook stuk tegen de ‘Gegenwart’. De deugden, ‘der Gestrigen (mensen van gister) bleiben auf ihr eigenen Gebiet, das Gestern, beschrenkt’. Trouwens als ‘waardetafelen’ zijn ze evenals alle wetstafelen voor de ethische verantwoordelijkheid in de ‘Gegenwart’, ‘im Heute’ waardeloos. En 't zich eraan onderwerpen is geen deugd, doch ondeugd. 't Is een behandeling van de fictionale wereld als ware ze een werkelijke wereld, De werkelijke opvoeder kan alleen met de ‘Gegenwart’ te doen hebben. Zelfs God, wanneer Hij onze ѡαιδαγѡγος, om maar niet te zeggen ν ομονετης of in 't Paradijs binnen 't verbond zou willen zijn, zelfs God, zeggen we, kan op Grisebach's standpunt aan deze regel zich ontworstelen. Een in uitzicht gesteld loon op gehoorzaamheid zou aan de werkelijke existentie van de mens geen vastheid kunnen geven. 't Zou integendeel slechts, getreden binnen de wereld der verwachting, slechts kunnen fixeren de heerschappij die de mens ook bij zichzelf wil oefenen; zij spelen met zichzelf, zijn beantwoorden van de vragen, die hij zich zelf gesteld heeft.

Ook in 't geweten treedt de mens niet buiten zijn eigen sfeer. In abstracto blijft de mogelijkheid dat een woord Gods tot de mens gesproken wordt (praesens) doch 't Woord Gods kan niet gesproken zijn en dan gesproken zijnde, z'n eigen werking doen en blijven doen. 't Perfectum van Gods spreken vindt ook bij Grisebach evenals bij Barth geen erkenning meer. 't Kan slechts voorkomen in volzinnen, die syntactisch behoren tot 't type van de modus irrealis, hetzij men blijft spreken in en uit de irreële wereld zelf, de wereld van de ficties.

critiek ad b.

Ook onze critiek op de onder B. (zie deel II van dit dictaat) genoemde meningen en theorieën zullen wij kortheidshalve slechts in enkele hoofdpunten geven.

1.

In de eerste plaats valt op te merken, dat de leer der coincidentia oppositorum gelijk ze in de besproken theorieën wordt voorgedragen, in veel gevallen zelf een ongerijmdheid is. Wanneer ze spreekt van opposita dan blijkt uit de manier, waarop dit geschiedt meer dan

eens, dat de werkelijkheid der opposita en die van het geopponeerd zijn ervan, feitelijk geloochend wordt. Maar dan kan ook van een coïncideren der opposita geen sprake meer zijn. Evenals in onze critiek op A, zo zeggen we ook nu in de critiek op B: de preposities die men bezigt zijn fictief. Men wil wetenschappelijk spreken maar juist daar waar het op aan komt, is dit onmogelijk, en is het woordgebruik misleidend, en door de eigen leer veroordeeld. De prepositie ob in ‘opponere’, is op dit standpunt even zinloos als het verbum ‘ponere’ zelf. Hetzelfde moet gezegd worden van de preposities ‘con’ en ‘in’, gelijk ook voor het verbum ‘cadere’ in de term ‘coincidentia’.

2.

Feitelijk behoort dan ook de critiek op hetgeen onder B. ver sprake kwam in andere verbanden veelszins te worden opgenomen, Het probleem is eerst ken-theoretisch en vervolgens van een verscheiden motieven onder de locus de Deo, de Creatione, de Homine, de Christo, en vooral natuurlijk onder de prolegomena der dogmatiek.

3.

Wat onder 2 gezegd is geldt ook van een immanente critiek op de onder B. genoemde theoremen. Bovendien dient men hetgeen onder l opgemerkt is, niet alleen te laten slaan op het metaphysische, maar eveneens op het kentheoretische probleem, dat in de onder B. genoemde leringen is aangesneden. D.w.z. ook in de methodologische constructies of vooronderstellingen en zelfbeschrijvingen van de redeneergang en de kennisweg der z.g. theologia mystica verliezen de preposities meermalen elke zin, en blijken de gebruikelijke symbolen feitelijk door het ingenomen standpunt zelf veroordeeld. Zo is het geval b.v. met het bekende woord anagoge of anagogisch.

Het woord άναγѡγη kan in de Logica betekenen de logische deductie, en in demystiek de sublimering of de opvoering tot hoger niveau. In het eerste geval heeft men te doen met een term uit de logica van Aristoteles. Het gaat daarbij over de herleiding van bepaalde vormen van syllogismen tot die ene syllogisme-vorm, die door Aristoteles feitelijk alleen als voldoende wordt gezien n.l. het syllogisme: M.P. S.M.S.P.

M.P. M:	midden-begrip; maior:	alle zoogdieren (M) brengen jongen voort (P)
S.M. P:	praedicaat; minor:	Een walvis (S) is een zoogdier (M)
S.P. S:	subject; conclusie:	Een walvis (S) brengt levende jongen voort (P)

In 't tweede geval echter wordt onder άναγѡγη de allegorische verklaring van texten bedoeld. Zo gebruikt Philo 't woord. Zo is 't ook bedoeld bij onderscheiden mystici. Nu wordt echter in de theologia mystica van de term ‘anagoge’ een zodanig gebruik gemaakt dat de praepositie in dit woord tenslotte illusoir wordt. Zo merkt E. van Steenberghe in zijn ‘Autours de la docte Ignorance’ op, dat Gerson inconsequent is in zijn ‘Anagogium de Verbo et Hymno Gloriae’.

De mystische schrijver gelooft, dat de geest opgeheven boven zichzelf, onttrokken wordt aan alle werking, hetzij van het denken, hetzij van de affecten. Maar dan moest hij deze gedachte ook toepasselijk hebben verklaard op de anagoge zelf. Wie deze plaatst aan de uiterste en hoogste grens van kennis en liefde, kan nog van anagoge spreken, maar wie die grens zou overschrijden heeft 't recht om in deze praepositie te spreken, verloren.

Dat alle praeposities dan ook hun waarde hier verliezen, blijkt

trouwens ondubbelzinnig uit de woorden van Cusanus zelf. Behalve dat hij spreekt van de docta ignorantia, handelt hij in een brief van 14. 9-1453, ook over de ‘ignota ascensio’ van den mysticus, die tot God naderend in de duisternis zich voelt geworpen, waar immers Gods licht hem verblindt. Die anagoge of ascensio is ‘supra omnem ablationem et positionem, ubi ablatio coincidit cum positione et negatio cum affirmatione’. Geen filosoof, zolang hij nog filosoferen blijft, kan tot die genade geraken, omdat hij dan nog verplicht is, vast te houden aan het principium contradictionis, ‘unde necesse est mystice theologisantem supra omnem rationem et intelligentiam, etiam se ipsam linquendo, se in caliginem inicere’. Maar dit ‘se inicere’ kan niet samen gaan met het ‘se ipsum linquere’.

4.

In verband hiermee is het dan ook opmerkelijk dat bij Cusanus het verschil tussen mathematische en niet-mathematische oneindigheid wordt veronachtzaamd. Ook in de theoretische begripsbepaling. Toch is op dit verschil wel degelijk te letten.

Wat Cusanus zelf betreft, denken we aan hetgeen we indertijd onder B. hebben opgemerkt, aangaande de mathematische beelden en begrippen b.v. een oneindige cirkel, die hij hanteert om God voor te stellen, en vandaar uit weer verder te redeneren. Zelf deelt hij in de hierboven reeds genoemde brief mede, dat hij tot den Paus een verhandeling gericht heeft: ‘De mathematicis complementis’, en tegelijkertijd een tweede: ‘De theologicis complementis’. Van het eerste stuk getuigt hij, dat het: omnia hactenus incognita, manifestat in mathematicis’, en van het tweede: ‘transtuli mathematicas figuras ad theologicalem infinitatem’. Deze verdoezeling nu van het verschil tussen het mathematische en het theologisch-philosophische oneindigheidsbegrip, heeft in de laatste tijd opnieuw terecht scherpe afwijzing gevonden.

Reeds Bernard Bolzano 1781-1848 philosoof en mathematicus, hield rekening met het feit, dat enkele philosofen, met name Hegel c suis het mathematische oneindige, verachtelijk ‘das slechte Unendige’ noemen en dat nu daar tegenover zij zelf ‘ein viel höheres, das wahre, das qualitative Unendliche’ poneren, hetwelk dan God heet of het absolute, en wel ontkende nu Bolzano dat genetisch de ontstaangeschiedenis van het begrip der mathematische oneindigheid bij de mathematici principiëel anders zou zijn dan bij theologen of philosophen, die hunnerzijds in hun spreken over God, of over het absolute hun oneindigheidsbegrip opbouwen, maar hij gaf toch toe, dat de inhoud van het begrip overen weer verschillend was. Deze overtuiging nu won steeds meer veld. Het oneindige in mathematiek, is in zekere zin een wordende oneindigheid, die beter eindeloosheid te noemen valt. Denk aan de getallenreeks, de tot in het oneindige verlengd gedachte lijn, de onbegrensde ruimte etc. en het ligt dus zoals Bertrand Russell geb. 1872 heeft aangetoond in het continuum in het z.g. horizontale vlak. Het begrip van het oneindige in de philosophie van Hegel (denk aan die Andersheit) of van Kierkegaard c. suis, wordt echter qualitatief gedacht te staan t.o. de eindigheid. Het ligt dus niet in het continuum, maar in een andere dimensie niet in het z.g. horizontale vlak, maar in het z.g. verticale. Vandaar dan ook de bekende beeldspraak van de snijding van verticale en horizontale lijn bij Karl Barth c. suis.

Tussen het eindige en het oneindige in de mathematica is het spreken van een z.g. ‘Todeslinie’ zinloos, maar in de theologie en philosophie treedt het begrip, hoewel onjuist, (zie A. en de critiek daarop) dan toch niet zinloos op. Het mathematisch oneindige wordt in

onbegrensde progressie of regressie van denken, (oneindig-groot en oneindig-klein) ‘gesetzt’ of gepostuleerd, maar het absolute van Kierkegaard's denken is principiëel anders bedoeld. Al deze onderscheidingen zijn door Bolzano, Cantor, Dedekind, Poincaré, Russell, opgemerkt en werden in de laatste tijd in verhandelingen over mathematica en logistiek breed uitgewerkt. Men mag ze niet verwaarlozzen.

5.

De kritiek van Geref. zijde uit te brengen op de leer der coincidentia oppositorum, valt voor een groot deel principiëel samen met die op de ken-theorie der mystiek. Reeds de Heidelbergse theoloog Joh. Wenck von Herrenberg heeft Cusanus bestreden in zijn: ‘De ignota litteratura’ en er op gewezen dat de leer der docta ignorantia veelszins overeen kwam met de philosophie van. Eckehart en de deur open zette voor de theologia mystica. Aan deze conclusie valt dan ook niet te ontkomen. Cusanus heeft zich veelszins aangesloten bij Dionysius Areopagita en dienovereenkomstig de affirmatieve theologie welke over God in stellige zin durft spreken incompetent verklaard tot het recht-spreken over God. ‘Omnes affirmationes quasi in ipso aliquid sui significati ponentes, illi convenire non possunt’ De consequentie was straks, niet maar dat de affirmatieve theologie straks voor hogere kennis wijken moest, maar zelfs dat zij God naar beneden haalde. Alle affirmatieve benoeming van God moet doordrongen zijn van de negatieve zin der affirmatie anders vervalt ze in idolatrie, en haalt ze God binnen de sfeer van het geschapene; zo zegt Cusanus ‘theologia negationis adeo necessaria est ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infinitus sed potius ut creatura.

Maar hiermee is dan ook aan de openbaring der Schrift met haar affirmaties principiëel het karakter van waarheid en betrouwbaarheid ontzegd, en tevens is hiermee de strijd tussen de Reformatorische theologie en dergelijke mystiek herleid tot een strijd over de eigenschappen der Schrift en over de wijze van haar uitlegging. Moge al van Christelijke zijde immers uit de kring der Scholastiek deze theologia negativa verdediging gevonden hebben en moge al het pleit daarvoor zijn samengegaan met commentaren op de H. Schrift, toch was dit alles slechts mogelijk omdat men tegelijkertijd de letterlijke zin der Schrift anders beschouwde dan deze zelf het wilde of toestond. Met name is hier te denken aan de allegorische Schriftinterpretatite, en aan wat wij zeiden over de anagogische zin der Schriften. Feitelijk staan we hier weer voor de beinvloeding van Christelijke denkers door heidense philosophie, gelijk trouwens Dionysius' verhandelingen ‘De divinis nominibus‘ Platonisch zijn beinvloed, ook in de waardering van het begrip der nomina Deï. In de grond der zaak bedoelt dan ook Cusanus' leer niet te strijden tegen de Schrift, noch tegen Schriftgedachten, maar baant de weg om aan de Schrift zelf in haar letterlijke zin voorbij, te kunnen gaan. Dit heeft ze gemeen met alle theologia negativa of αποϕατιиη, want als deze beweert dat God slechts in het niet-weten te benaderen is, en dat alle Hem toegekende predicaten ook al zou Hij ze Zich Zelf gegeven hebben in de openbaring feitelijk een hinderpaal zijn om de rechte kennis van en de ware gemeenschap met Hem, dan worden daarmee niet alleen de openbaringstermen in de Verbondsomgang tussen God en Adam, doch ook alle in de openbaring gegeven Namen Gods en alle daarop rustende predicaten, die men God toekent in het gunstigste geval nog slechts gewaardeerd als een station dat men voorbij moet zien te komen. De namen Gods zijn dan evenals bij

Eckehart geen zegen doch verlies en niet de Deus Revelatus is de hoogste, doch de Deus absconditus. Niet Deus doch deitas, niet de gepraediceerde God, doch de inpraedicabele Godheid. Het zich losmaken van de openbaring is dan op dit standpunt niet zozeer een val, een zondeval, als wel eens stap vooruit op de weg der ϑεѡσις, d.w.z. der προς ϑεον ἠμѡν ὠς έφιиτον ἀϕοιμѡσις τε иσι έѵѡσις om te spreken met Dionysius Aropagita in z'n ‘Ecclesiastica Hierarchia’.

6.

In de grond der zaak is dan ook heel de theorie der coincidentia oppositorum onverenigbaar met 't Schriftgeloof. Als de H. Schrift positief spreekt over God, Hem met namen noemt en zich, ook in 't verhaal van de zondeval, bedient van de logische en ethische tegenstellingen, dan kan de inhoud van de openbaring in de Schrift op 't standpunt der mystiek, alleen maar onbetrouwbaar heten. De Schrift wordt dan onbetrouwbaar, zodra ze de pretentie der betrouwbaarheid gaat voeren en zodra ze in haar logische en ethische contrasteringen de pretentie van profetische waarheid en klaarheid voert.

Vandaar dan ook dat de oude theologen, met name van Geref. huize (Calvijn, Hoornbeeck, Spannheim, de Moor e.a.) de mystische theologieen steeds scherp hebben afgewezen, juist in hun Locus de S. Scriptura. Ze wijzen erop, dat de H.S. weliswaar, zoals de mystieken aanvoeren (2 Cor. 3:6) tussen littera en spiritus onderscheid maakt en deze levendmakend, doch gene dodend noemt, maar, zo zegt b.v. Walaeus, ‘respondeo per litteram occidenten non intellegi totum verbum Dei, sed solam legem (quid per eam est agnitio peccati et miseriae) Hadden de mystici gelijk in hun waardering van de letter als dood, of zelfs maar als minder krachtig, dan zou de wet niet dodend kunnen zijn, wijl ook zij zich van de letter bedient. Men moet dan ook reeds 't woord γραμμα zoals 't in 2 Cor. 3:6 is gebruikt, vooral niet vertalen als ‘letterteken’.

Vandaar dan ook dat de Geref. erop wezen dat weliswaar de enthousiasten, de Schwenckfeldianen en de Weigelianen bevestigend, doch dat de rechtzinnigen ontkennend antwoordden op de vraag ‘an praeter et extra verbum Dei scriptum detur aliud verbum, non scriptum sed verbum internum, quale sint peculiares enthousiasmi, privatae revelationes, angelorum colloquia, somniaDei immediate voces, etc. Quae esse debeant paris cum scriptura auctoritatis immo etiam maioris; norma ad ees certa et infallibilis intelligendae Scripturae Sacrae huic doctrinae omnis etπραξεѡς salutares?’ De Geref. beschouwden het als een πρѡτοѵ ѱευδος te leren: Scripturae literam esse antiquam, regulam insufficientem aut incertam. Daarom hielden de Geref. t.o. mystici en tegenover de voorstanders van de allegorische en mystische Schriftverklaring vast aan de legitimus usus consequentiarum seu illationum ex S. Scriptura.’

De mystieken daarentegen wezen deze usus af. De Geref. verzetten zich tegen Münsters uitspraak: ‘quid bibel, bubel, babel?’ Over de paradoxieën van Weigel schreef Hoornbeeck scherp afkeurend en latere Geref. brengen dit weer ter sprake in de Locus de S. Scriptura.

Tegenover alle enthousiasten en Hernnhutters die onder 't ‘chrysma (zalving) quod fideles habelant ἀπο του ἀγιου (1 Joh. 2:27) 't inwendige licht verstonden, in tegenstelling met 't uitwendige licht der Schrift, voeren de Geref. aan dat onder 't ‘chrysma’ hier bedoeld ‘salutaria spiritus dona’ te verstaan waren, zonder dat daarmee de letter der Schrift gedegradeerd werd. Trouwens dezelfde brief, waarin over dat χρισμα geschreven wordt, beveelt de band aan

het Woord dat geschreven is en 't daarop zich grondende onderwijs aan (1 Joh. 2:21, 24-27).

7.

De eerbied der classiek-Geref. theologie voor de Bijbel uitte zich dan ook in bewust anti-mystische waardering van de letter als werkzaam instrument van den H. Geest. Typerend is hier haar protest tegen de bij mystici geliefkoosde vergelijking van de H. Schrift met een Silenus Alcibiadis.

B. de Moor keert zich tegen de enthousiasten qui verbum Dei scriptum parvi pendunt et revelationibus particularibus seu regulae certiori posthabent en dan verwijst hij naar Seb. Franck, die de letter der H. Schrift voor een zwaard van den Anti-Christ houdt waarmee men Christus ter dood brengt. De Schrift is een met 7 zegelen verzegeld boek, niet het zwaard des Geestes, doch alleen maar de schede waarin dat zwaard werkeloos rust, en waar het juist uitgehaald moet worden, zal het kunnen werken. De H. Schrift is Silenus Alcibiadis. Franck's bedoeling met dit aan de Griekse mythologie ontleende beeld is verstaanbaar uit Erasmus' ‘Lof der Zotheid’, door Franck in het Duits vertaald. Daarin wordt ergens betoogd dat de zotheid aanspraak maakt op de lof van het verstand, dat alle menselijke zaken altijd evenals de Silenussen van Alcibiades 2 maar al te zeer verschillende aangezichten hebben. Binas habere facies minimun inter se dissimiles. Erasmus zinspeelt hier op een passus uit Plato's Symposion, waarin de jonge levenslustige Alcibiades den lelijken Socrates vergelijkt met de figuur van Silenus den leermeester van Dionysius, die in de litteratuur vaak fungeert als drinkebroer, voortstrompelend aan de arm van een Satyr, op een ezel voortsukkelend.

Deze Silenus kwam vaak voor op kastjes, die soms zelf de vorm hadden van een gehurkten fluitblazenden Silenus, maar dan zelf van binnen vol waren van fraaie godenbeelden. Vandaar Erasmus' opmerking dat alles met één slag in z'n tegendeel veranderd blijkt als men zo'n Silenus maar opendoet:
breviter omnia repente versa reperies, si Silenum aperueris. Wat dood schijnt is leven, het lelijke is schoon en omgekeerd, de Silenus inversus is in het humanistisch spel van Erasmus' geest het embleem der coincidentia oppositorum humaniorum.

Het embleem nu van den Silenus inversus keert bij Seb. Franck onophoudelijk terug. Zowel wat betreft de Schriftwaardering als ook wat aangaat de beschouwing van alle mensenleven en mensenwerk. Hij schrijft: dasz der Buchstabe und grammatische Sinn der Schrift auch nicht der Probierstein und die Goltwagen des Geistes sein kann, sondern derselbe Geist; Sinn, Aus-legung und Verstand der selben Geist ist allein gleich Gottes Wort. Also allein die Probe der Geist. Der Buchstabe dagegen ist ein grewiszer Zeichen und die Hoffarbe des Anti-Christs und ein rechter Silenus des Alcibiades wie ihn Erasmus nennt. Elders heet het: Also ist er alles umgekert vor Gott und der Welt, dasz die Freien, Reichen, Herren, Siegenden usw vor Gott, arm, nicht frei, Herren, reich usw. Sondern gefangen, arm, Knechte sind und umgekehrt: inversus Silenus omnia. Op een andere plaats wordt deze aan Plato en Erasmus ontleende beeldspraak gemotiveerd niet alleen met een Platonisch dualisme van mundus intelligibilis en mundus sensibilis doch ook met de these der dualistische anti-thetische verhouding van God en wereld. God is geest, de mens qua mens echter vlees en daarom moeten ze elkaar bekampen. Das Recht, liegt tief, es ist allen Dingen ein verkehrter Silenus und viel anders als es scheint.

Welnu t.o. alle dualisme houdt B. de Moor vast aan den usus canonicus scripturae en opponeert Croceus tegen de these van Weigel dat de Schrift ambi dextra zou zijn. In gelijke zin wijzen de Geref. af ook elke Roomse qualificatie der Schrift als ware deze een gladeus delphicus, id est cui census varius accommodari potest of ook als ware zij een nasus cereus qui in quamcumque formam verti et fingi potest of als ware zij een regula plumbea, Lesbia, een maatstaf die niet hard en dus onveranderlijk, doch week en dus veranderlijk zou zijn. Regula quae non manet sibi similis, non est regula. De Schrift heeft perpetua harmonia want dat is een der requisieten van een echte canon. Daarom waren volgens de Geref. de enantiophanê in de Schrift niet werkelijk. de Moor eindigt zijn par. in deze met een citaat van Augustinus tegen den Manicheer ibi (d.w.z. in de H.S.) siquid vel ut absurdum moverit (intellectus) non licet dicere acuter huius libri non tenuit veritatem, sed aut codexmendosus est aut interpres erravit, aut tu non intelligis.

Vandaar dan ook dat de Geref. theologie nadat zij t.o. Weigel c. suis de vooronderstellingen van haar openbaringsbegrip gehandhaafd had, dit nu ook moest doen ten aanzien van de cosmogonie der mystici en dat zij zulks deed deels in haar leer omtrent de eigenschappen Gods, deels ook in haar scheppingsbegrip. Reeds wezen wij erop dat Jacob Boehme zo graag door Hegel wordt geciteerd hetgeen zelf reeds bewijst hoe nauw zijn theologie en zijn cosmogonie samenhangen en in welke gedachtencyclus zijn ideeën in deze thuis horen. Maar daardoor is ook begrijpelijk dat critiek op de loochening van de mogelijkheid van de zondeval met beroep op de leer der coincidentia oppositorum tenslotte moet worden herleid tot critiek op de valse cosmogonieën en het godsbegrip uit de kring der mystici. De mystiek heft feitelijk de onderscheiding tussen opera ad intra en opera ad extra op. Want ze maakt van het ene niet meer dan de keerzijde van het ander. Maar de Geref. theologie houdt deze onderscheiding sterk vast, en doet dit b.v. in de Locus de Trinitate en in die de Creatione. Elk filosofisch theoreem wijzende in de richting van een metafysisch universalisme waarbij God's Zelfontplooiing slechts mogelijk wordt geacht in samenhang met de evolutie der natuur (Boehme, Weigel, Hegel, Cartesius, Spinoza c. suis) werd door de Geref. afgewezen. God was vrij en souverein in de creatie. Ze was een acte van z'n wil en tenuitvoerlegging van een vrij, een eeuwig, een onafhankelijk besluit.

‘Neque causa creationis προηγουμενη ulla fuit, praeter solius Dei, non ex necessitate naturae, sed ex libertate voluntatis se communicantis beneplacitum.

Tegenover dit non ex necessitate naturae staan bij de klassieke theologen weliswaar ook andere uitlatingen die wel degelijk spreken van een necessitas in God en men zou dit kunnen uitleggen, als toch nog wijzend in de richting van de Sucht-theorie gelijk we die in par. 1 bij Jacob Boehme hebben aangetroffen. Bij nader inzien evenwel blijkt dat de Geref. toch zakelijk niet willen weten van Boehme's contraterende distinctie tussen Sucht enerzijds en vrije wil in God anderzijds. Want wel onderscheiden de Geref. soms tussen de voluntas naturalis en libera in God, maar ook de voluntas naturalis al mocht ze van de voluntas libera worden onderscheiden, bleef toch voluntas. Voluntas Dei distinguitur in naturalem et liberam; illa dicitur Deus velle quod non potest non velle; hac velle dicitur quod etiam posset non velle aut velle oppositum.

Gods willen van Zich-Zelf wordt met het zelfde verbum aangeduid als

zijn willen van de res creata.

En tegen de Sucht-theorie stelden de Geref. dat weliswaar ook in God een necessitas volendi et amandi was, maar ze voegden daaraan toe dat deze necessitas er niet was: ab extrinseco, ze was dus niet violenta en wel gebruiken ze dan voor deze necessitas in God het praedicaat naturalis, doch ze voegden daaraan toe, dat deze necessitas naturalis, ook al was ze ab intrinseco toch bij God nimmer inanimata vel saltem irrationalis heten mocht. Hiermee ligt elke irrationalistische Suchttheorie veroordeeld. Hier is wel sprake van necessitas, maar ze heet meteen naturalis, vitalis, et summe voluntaria.

Wanneer dan ook volgens Boehme God als vrije lust bij het spreken van zijn fiat in Gen. 1 ingaat tot de natuur, dan stelt de Geref. theologie daar tegenover dat de causa impulsiva der schepping is de immensa Dei bonitas ex qua Deus sese ut summum bonum communicare voluit, liberrimeque communicavit. Creatio est actio divina libera propter ea quod Deus hoc universum condidit, non adductus necessitate, prorsus acsi famulitio creaturarun indiguerit cum sit αύταиεστατος, sed libere ut potuerit creare et non creare, citius aut serius, hoc vel aliomodo condere.

Hiermee was dan ook alle emanatie-gedachte gelijk ook die van successiviteit en evolutie in de geest van Böhme en de zijnen afgewezen. De creatio is ‘non successiva sed ratione singulorum entium creatorum instantanea neque enim motu aut operosa molitione Deus singula condidit, sed cum dixit ‘fiat lux’ subito facta est......actio non est successiva proprie sed instantanea’. Tegen de these van de eeuwige schepping protesteren de Geref. dan ook volhardend: ‘creatio rerun non ab aeterno facta est sed in principio illo quo omne tempus fluere coepit’.

9.

Het ken-theoretisch principe van de coincidentia oppositorum heeft in de geschiedenis van het denken zowel van filosofen als van theologen de meest vérstrekkende gevolgen gehad. Want 't was, voor wat de overgang tot later tijd betreft, CAROLUS BOVILLUS die bij Cusanus zich veelszins heeft aangesloten en de natuurbeschouwing del Renaissance heeft voorbereid; het principe der coincidentia oppositorum wilde Bovillus nu ook aan de logica ten grondslag gelegd zien.

Ook wilde hij als doel van alle dingen de ars oppositorum erkend zien, welke tot taak heeft het samenleven van de opposita aan te tonen en zo de proef op de som te leveren.

Dit wetenschappelijk logisch principe wordt straks gekoppeld aan de natuurbeschouwing, waarbinnen het eveneens van kracht wil zijn. Want ook de contrasten of variaties in de natuur worden hier nu verklaard uit de oorspronkelijke harmonische acte van tegen elkander over plaatsing, die toch blijft staan binnen de grenzen der al-harmonie. In de lijn van deze theorieën ligt dan weer de these der identiteit van macro- en microkosmos (Paracelsus). Het ‘Ik’ is nu de spiegel van het ‘Al’ en ook een centrum waarbinnen de krachten van het heelal samenkomen. Bovillus' geschrift ‘De Intellectu’ verscheen voor 't eerte in 1510 (men lette op dit jaartal om de strijd der Reformatoren tegen de mystiek te beter te kunnen verstaan).

Van betekenis voor de filosofische en theologische ontwikkeling van die tijd is het dat Bovillus een platonische constructie der verhouding tussen ideeën-wereld en ervaringswereld nu ging verbinden met een scheppingsleer en een scheppingsbegrip als welke hierboven onder 8 werden bestreden. De leer van de successieve schepping als zelfontvouwing Gods bracht tussen engelen en mensen een verhouding, waarin

de engelen voorrang kregen boven de mensen. Vandaar dat voor de ‘intellectus angelicus’ zijn en weten in onmiddellijke eenheid samenvallen, terwijl ze voor de intellectus humanus blijvend gescheiden zijn. In de intellectus angelicus hebben de objecten een zuiver intellectueel en in de intellectus humanus een afgeleid rationeel bestaan ‘Deus antequam fieret omnia, ea concepit in angelico intellectu, deïnde omnia protulit et fecit, postremo ea in humano intellecta descripsit’.

Deze overbuiging naar de lijn der min of meer gnostieke mystiek, doet de revelatio grondig tekort en brengt het bijbels scheppingsbegrip al verder uit het gezicht.

Naast dit theologisch gebrek treedt dan de op filosofisch terrein zo fatale theorie, volgens welke de macrocosmos slechts bestaat terwille van de microcosmos, in hem tegenwoordig zijn wil en met hem samenvalt, gelijk het middel met het doel. Hier ziet men de wortelen van de theosofische anthroposofie en door de neiging naar physisch naturalisme, ook die van spinozisme, Cartesianisme, Hegelianisme en wat later ook in de romantiek het denken steeds meer emancipeerde van de H. Schrift.

10.

De loochening van de historische zondeval kan dan ook bij de mystiek niet anders dan met vele andere fundamentele misslagen verbonden zijn. De eigenschappen Gods worden op de wereld overgedragen. Gnostische voorstellingen nemen 't Evangelie weg en verhinderen de prediking van zijn bittere noodzaak.

De opposita die, en voorzover ze in de werkelijkheid optreden, zijn hoogstens modulaire vormen van het ene universele God-wereldlijke leven en van de al-natuur.

Bëhme b.v. draagt de onderscheiding van toorn en liefde in God zomaar over op de geschapen wereld. In de ontplooiing van 't Goddelijke wezen zijn liefde en toorn twee momenten der ontwikkeling en ze vinden een weerspiegeling in de kosmos. Hij zegt in z'n geschrift over de drie principieën van 't goddelijke wezen dat Gods zelfaanduiding als een toornig God niet zo te verstaan is alsof Hij Zich in zichzelf vertoornde: ‘want 't gebeurt in de geest van het schepsel, 't welk zich zelf aansteekt, als de brand Gods in het eerste principio in het zelvighe, ende de geest van het schepsel lijdt pijn ende niet God. In de grimmigheid staat de oorspronkelijkheid des levens ende allerlei bewegelijkheid. Doch bij aldien dat zelvighe gestrengheid met het licht Gods wordt aangestoken zo is 't niet meer gestrengheid maar de ernstelijke grimmigheid wordt in vreugde verwandeld’.

Toen God de wereld schiep, had Hij geen andere materia om ze eruit te scheppen dan alleen z'n eigen wezen; zichzelf voortdurend barende heeft de Geest, die God is, in zijn geboorte drieërlei gestalte: ‘bitter, herbe (amber, wrang, saamtrekkend), en hitzig (bitter: vader, herbe: zoon, hitzig: H. Geest).

Geen dezer drie gestalten is eerder of later, meer of minder. Ze zijn alle drie é én en de een baart de ander. Er is dus in God geen onderscheid ‘alleen wanneer men onderzoekt, vanwaer dat boos ende goet komt, so moet men weten, dat daer zij de eerste ende oorspronkelijke quael (Quelle-fontein) des toorns ende dan ook der liefde, terwijl ze beide uit ene enighen oorspronck zijn, uit ene moeder (matrix) ende zijn é én dinck’.

Wanneer dan ook de engelen duivelen worden, moet men de fontein daarvan zoeken in God en de creatuur. Alles is uit God, is uit zijn

wezen naar de drieheid gemaakt.

Is nu eenmaal een naar 't trinitarische schema ingedachte onderscheiding van de goddelijke principia overgedragen op de natuur, dan is de historie der geschapen wereld slechts te verstaan als evolutie, mede van het al-ene-God-wereldlijke leven zelfs. Een verandering in de tijd (b.v. de zondeval) kan daarom niet radicale antithese in het kosmische leven betekenen.

Want dit zou de eenheid in God als ook de eenheid tussen God en kosmos verbreken. De verandering is moment in de progressie. Daarom moest de zondeval bij Böhme geconstrueerd worden met totale verandering der categorieën waarin het zondeval-bericht mogelijk is. Vóór de val was Adam niet lichamelijk, niet vegetatief. Hij had voor de val een hemelse, paradisale gestalte, moest van hemelse, paradisale vrucht eten en moest dus in de aardse ‘matrix’ een ‘alienum quid’ zien.

Want deze en haar vrucht bestonden in verbrekelijkheid en vergankelijkheid. De aardse essenties moest hij niet eten. Langs deze weg wordt de paradijs-historie en het proefgebod buiten het rechts- en wetskader geplaatst. De Satan der Schrift wordt verwisseld voor de mefisto-figuur van Goethe en z'n voorgangers.

't Eten der verboden vrucht wordt een kwestie van accent. Want het accent valt van het hemelse op het aardse element, van de hemelse op de aardse matrix, van de hemelse op de aardse spanning van toorn en liefde. Ook het vonnis van het sterven als straf op de zonde, wordt nu een accentskwestie, ‘want 't lichaam dat Adam door de inficering der 4 elementen zou bekomen, dat zou sterven; ook zou de mens in het teer jongvrouwelijk gemoed het Paradijs afsterven en het gemoed van deze wereld bekomen, waarin enkel stukwerk en lapwerk steekt’. 't Gaat er dus niet om in deze theosofische mystiek of de mens binnen het raam van deze wereld met tijd en ruimte God dient dan wel de dienst verlaat en ontrouw wordt; doch het gaat erom of in de polariteit van deze en de andere wereld de evenwichtspositie momenteel al of niet verbroken is.

Natuurlijk brengt deze valse kosmologie en hamartiologie en Satanologie straks ook tot een valse Christologie en soteriologie. Ook van Christus worden nu de woorden aangaande zijn rijk dat niet van deze wereld en van zijn verkiezing der zijnen uit deze wereld op gelijke wijze misduid en in 't zelfde raam der polariteit van boven- en benedenwereld gewrongen.

Critiek op c.

Om des tijdswil laten we de critiek die op de onder B. gereleveerde beschouwingen uit te brengen zou zijn, verder rusten. We komen tot punt C. (zie deel II van dit dictaat) en ook daarbij beperken we ons tot de hoofdzaken.

1.

Af te wijzen is de opvatting, die in de kringen der Religionsgeschichtlergegeven wordt over de illustratie

en aarde, alsmede over de parallelie tussen 't bijbels scheppingsverhaal en de babylonische chaos- kosmos speculaties.

We noemen hier A. NOORDTZIJ: ‘Gods Woord en der eeuwen getuigenis’ en G. CH. AALDERS: ‘De Godsopenbaring in de eerste drie hoofdstukken van Genesis’. Daaruit ontlenen we wat nu volgt.

Van de zijde der Religionsgeschichte heeft men'tin Gen. 1:2 voorkomende woord illustratie

in verband met de babylonische naam Tiamat willen zetten, met welke naam dan in de babylonische literatuur de ‘Oerdraak’

't monster van de chaos wordt aangeduid. Aalders toont aan, dat dit een onbewezen bewering is, die bovendien door de feiten, waarvoor de Hebr. text ons plaatst, weersproken wordt. Uitvoerig bestrijdt Aalders de opvatting, volgens welke in 't O.T. ruimte kon zijn gelaten aan de voorstellingen, dat God bij de schepping strijd gevoerd heeft met geweldige natuurmonsters als Rahab, Leviathan, Thannim, Nachasj. Ps. 74:13-14 spreekt wel van de strijd tussen God ter ener- en Thannim en Leviathan ter anderer zijde, maar daarmee wordt niet gedoeld op enige mythische drakenstrijd bij de schepping, doch op feiten uit Israels historie. Jes. 27:1 waar van een gelijke kamp wordt gesproken spreekt niet over het verleden, de z.g. oertijd, doch ziet op de toekomst waarbij tevens opvalt, dat de strijd niet in de hemel doch op aarde te denken is en niet tegen hemelse, chaotische, z.g. ‘bovennatuurlijke’ machten, doch tegen aardse machthebbers zich keert. De 3 monsters uit Jes. 27:1 zijn volgens Aalders waarschijnlijk Aasur, Babel en Egypte.

Wilde men nu de these der parallelie tussen bijbels-en Babylonisch scheppingsverhaal volhouden, dan moest men kunnen aantonen, dat niet alleen bij Babel, doch ook in de bijbel de fictie van het cyclische t.o. het lineaire overheersend is, zowel in 't verhaal van Gen. 1 als ook in de andere teksten waarin van Leviathan, Rahab, draak etc. sprake is.

Noordtzij evenwel merkt op, dat juist op dit cardinale punt de Bijbel van een heel andere kant uitgaat dan het babylonische scheppingsverhaal.

Bij Babel, aldus Noordtzij, is de schepping niets anders dan de overwinning van de stormen en regenvlagen van het winterjaargetijde en de creatie van de gelijkmatige zomerverhoudingen in het leven der natuur. Daarbij worden de wintermachten dan graag voorgesteld als een groot monster, dat door een heirleger van grotere monsters wordt omgeven. De scheppingsactie wordt dan een regelmatig terugkerende; ieder voorjaar moet de God, 't zij hij dan Mardoek of Enlil, Ea of Annu heet, de strijd weer aanvangen, altijd weer wordt de orde bedreigd door wanorde. Trouwens wat hier onder scheppen verstaan wordt, is feitelijk niets anders dan een kosmogonisch proces, een langzaam worden van de wereld, waarvan de wording der godenwereld een stadium is, aldus nog steeds Noordtzij.

T.o. het cyclisch gebeuren in de mythologie van Babel stelt Noordtzij het lineaire, rechtlijnige van de H. Schrift. Nadat hij Ps. 74:13, 89:10, 87:4 en Job 26:7-10 heeft besproken merkt hij op: ‘in al deze plaatsen treft het ons, dat de worstelstrijd waarvan de mythe gewaagde is omgezet in een almachtig gericht’, trouwens Rahab, Leviathan enz. zijn volgens Noordtzij voor den bijbelschrijver irreële wezens, die iedere mythologische polytheistische theogonische bijsmaak hebben verloren. En dan wijst Noordtzij verder op de fundamentele verschillen tussen Babel en bijbel. De God van Gen. 1 staat transcendent boven de wereld, maar de goden van Babel zijn in reeksen van geslachten uit de chaotische oerstof ontstaan. Ze zijn van de wereld afhankelijk, belopen zelf gevaar van de zijde der chaotische machten.

Bovendien gelooft Babel aan een eeuwige stof. In MARDUG is feitelijk dan ook geen schepper doch alleen maar een vormgever der wereld te zien. In de H. Schrift daarentegen is God de Schepper van de z.g. oerstof, als we tenminste deze ongewenste uitdrukking bezigen willen. In Babel staat men vreemd t.o. de gedachte, dat er 2 werelden zijn.

Een wereld van God en een wereld hier beneden.

Ook de goden zijn diesseitig, en er is geen afzonderlijke hemelwereld. De bijbel daarentegen, aldus Noordtzij, begint met twee werelden aan te nemen. Eén boven en één beneden. We laten de vraag rusten of het wenselijk is, hier met Noordtzij van twee werelden te spreken, wat we niet geloven. In elk geval is wat hij bedoelt, afgedacht van de terminologie, waar, en deze waarheid maakt een scherpe inbreuk op de theorie der Religionsgeschichtler inzake lineaire wereldontwikkeling als gelegen tussen twee cyclische bewegingen en worstelingen van de chaotische contra-kosmische oerkrachten, want inde door ons bestreden voorstellingen omtrent lineaire en cyclische ontwikkeling voltrekken beide soorten van ontwikkelingen zich in dezelfde ene, ongedeelde wereld. In de Bijbel echter is hetgeen men lineair-historische ontwikkeling zou willen noemen gedacht als attribuut van de geschapen wereld, welke wel niet gescheiden maar toch heel scherp onderscheiden wordt van de woonstede Gods, waarin dan de heren van de Religionsgeschichte zich de cyclische worstelingen denken. De theorie van de Religionsgeschichtlige parallelie berust derhalve op ficties.

2.

Wat voorts de kwestie van het gebruik van het woord illustratie

betreft, wijzen we op het volgende: Jeremias constateert, dat de z.g. priestercodex gedragen werd door de gedachte, dat ‘der gesammate Geschichtsverlauf sich im Weltzeitaltern vollzogen hat’ en dat nu voorts deze Waltzeitaltern de Toledoth zijn in hun oorspronkelijk schema. Gen. 1:1-2:4a zou dan de scheppingsgeschiedenis verhalen naar de z.g. priestercodex, let op het woord: Toledoth in Gen. 2:4a. Der Verfasser der Priestercodex hat ihn in seiner Weise bearbeitet und stilisiert und in ein chronologisches Schema eingeordnet, das den Weltlauf in Zeitalter einteilt: im Sinne der alt-orientalischen Weltzeitalterlehre. Het begrip ‘Toledoth’ correspondeert z.i. met de babylonische ‘Adû’.

Hiertegenover merken we op:

a. Jeremias' berekening der ‘Weltzeitaltern’ staat of valt met z'n chronologie. Adam stierf 930 jaar oud. Dit moment van zijn dood wordt evenwel als het eind van het eerste tijdvak van 1000 jaar gerekend. Immers ‘abgezogen werden ihm 70 Jahre, vielleicht nach dem Grundsatz von Ps. 90:10-11, waarbij ons leven op 70 jaar gesteld wordt. ‘Ten dage als ge daarvan eet zult ge den dood sterven’; misschien, zo zegt Jeremias, moest deze dreiging tot uitdrukking worden gebracht, door 70 jaar af te trekken van de 1000. 1: Dit alles is echter pure willekeur, 2: Bovendien gaat het uit van een onbewezen hypothese omtrent de datering van het Psalmboek tegenover die van Genesis en 3: misken zoheel de betekenis van het feit en vooral de motieven die God had voor het feit, dat Adam niet na zijn val aan het tijdelijke leven is ontrukt.

Voorts wordt Henochs wegneming gesteld op 't jaar 987, hetgeen dan heet de ‘Jahrtausendwende’ tussen 't eerste en 't tweede ‘Jahrtausend’. De toren van Babel wordt gesteld op 1974 d.i. dus de ‘Wende des 2 und 3 Jahrtausends’.

Vervolgens de bouw van Salomo's tempel in 2934, enz. enz. Maar deze chronologie wordt door velen onjuist geacht en daarmee valt ook reeds de theorie zelf.

b. Jeremias moet zelf toegeven dat de schrijvers der z.g. bijbelse ‘Quellschriften’ voor een deel van het systeem der cyclische wereldontwikkeling niets afweten. ‘An die Stelle der im Kreislauf gegeben

göttliche Manifestationen tritt die Weltregierung Gottes’. Maar daarmee bewijst hij zelf, dat z'n opvatting willekeurige schifting brengt tussen 't ene en 't andere schriftgedeelte. De feiten worden gegroepeerd en belicht naar eigen inzicht en de theorie is weer bestaanbaar met een volstrekt ongereformeerde Schriftbeschouwing.

c. De manieren, waarop de jaartallen der onderscheiden ‘cycli’ door de auteurs van de religionsgeschichtliche Schule berekend worden, zijn onderling zeer verschillend. Hun uitkomsten zijn het ook. Weer een bewijs van willekeur.

d. Over de betekenis van illustratie

denken andere Oud-Testamentici geheel anders dan Gunkel, Jeremias, c.s. Köning b.v. zegt, dat dit woord ‘Zeugungen’ betekent, maar dan ook metonymisch ‘deren Product: Geschlechtsfolgen, Nachkommenschaft’ en voorts ‘Erlebnisse, Schicksale, Geschichte’. In Gen. 5:1 vertaalt hij 't door ‘Geschlechtsfolgen’ en in 6:9 door ‘Erlebnisse’. Prof. Ridderbos vat 't woord op als ‘genealogie’ of ‘familiegesch.’, In Gen. 1:1-2:3 wordt z.i. de geschiedenis van 't ontstaan van de aarde en in Gen. 2:4 vlg. de geschiedenis der mensheid beschreven. (cf. Gen. 5:1). e. De keuze van bepaalde ‘entscheidende’ illustratie

is bij Gunkel en Jeremias c.s. geheel willekeurig. Zelfs 't getal is willekeurig. Steinführers ‘Untersuchungen über den Namen Jehovah’ ziet 8 illustratie

in 't O.T., maar König wijst er 10 aan in Genesis: die van hemel en aarde, van Adam, van Noach, der Noachieten, van Sem, van Terach, van Ismael, van Izak, van Ezau, van Jacob. De eklektische willekeur spreekt in heel dit concept. f. Jeremias meent ook de theorie der ‘Weltzeitalter’ te zien liggen achter de O.T. onderscheiding tussen tegenwoordige en toekomende ‘Weltzeitalter’. illustratie

't Hebreeuwsche illustratie

en 't Griekse αίων betekent z.i. tegelijkertijd zowel ‘wereld’ als ‘Zeitraum’. 't Oud-Hebreeuwse gebruik van het woord bevat den ‘Weltbegriff’ zegt hij, terwijl dan illustratie

- ‘God der wereld’ betekent, maar dan ‘im Sinne der in Zeitläuftere sich abrollenden Welt’. 't Griekse begrip van eeuwigheid in de zin van ‘eindeloze tijd’ is volgens Jeremias aan 't Oosten onbekend. Ook ‘eeuwig leven’ ( illustratie

) als God, is bedoeld in de zin van reële aeonen volgens Jeremias. (Gen. 3:22, Job 7:16) en precies evenzo zou 't staan met illustratie

de eeuwig levende (Dan. 12:7, cf. Ex. 15:8). Deze constructies van Jeremias zijn pure willekeur, en ze leiden tot dwaze exegese. Zo meent hij dat Pred. 3:11 (God heeft de mens illustratie

in 't hart gegeven) wil zeggen, dat God hen de geschiktheid of het vermogen schonk, ‘die Aeonen denkend zu erfassen’. Maar zulk woordgebruik is vreemd aan dat van den Prediker en bovendien past een dergelijke opmerking kwalijk, in het kader van de klachten, die de Prediker slaakt, over het niet verstaan der dingen. Bizonder oppervlakkig is wat Jeremias zegt inzake ruimte en tijd, die in het Oosterse denken identiek zouden zijn en zulks dan op deze grond, dat de natuurverschijnselen parallel lopen met de kringloop der sterren. Bovendien poneert Jeremias om toch maar z'n theoreem te kunnen bewijzen, een volkomen ongeoorloofde these, dat er tussen Israels oudere en nieuwere opvattingen een contrast bestaat. Aanvankelijk zou n.l. Israel de tegenwoordige aeon hebben gehouden voor de beste, want God woont onder Zijn volk, maar later zou het de toekomende aeon als de beste geprezen hebben, omdat God daarin op een nieuwe aarde z'n heerschappij zal oefenen na de zegepraal van den Messias. Weerlegging van deze en dergelijke opvattingen zoeke men elders.

Over heel de linie dient de gereformeerde theologie daartegen leveren slag te leveren.

g. De onder C. vermelde opvattingen van Emil Bock zijn evenzeer af te wijzen. Ze zijn een onderdeel van de van anthroposofische zijde ondernomen pogingen om de ‘Geistergeschichte’ der mensheid te ontwerpen in overeenstemming met de theorieën van den anthroposoof R. Steiner. Hiermee is reeds genoeg gezegd.

De nieuwere anthroposofie moge van de andere veelszins verschillen, de grondtrekken blijven toch gelijk en we kunnen daarom voor wat de critiek op deze punten betreft, grotendeels volstaan met verwijzing naar de critiek op de onder B. besproken meningen.

Ook deze groep gaat weer uit van de valse praemissen betreffende de H. Schrift. Haar boeken heten ‘imaginativ-mythische, occulte overleveringen‘ te bevatten, waartoe dan de anthroposofie de sleutel geven moet.

h. Beter dan in allerlei details ons te verliezen, is het te letten op enkele principiële punten in deze gedachtencyclus.

1. Eén der eersten is wel de mening, dat men om de geschiedenis der mensheid te verstaan niet alleen te vragen heeft naar ‘het waarheer’, doch ook het ‘vanwaar’.

Het wezen van de mens wordt niet ontraadselt, ‘wenn man nicht zu der Frage nach der Unsterblichkeit, die nach der Ungeborenheit hinzu fügt‘. Met dit laatste wordt dan weer heengewezen op de sluimer- en droomtoestand der mensheid, in de zorgloze cycli die ze in de schoot der godheid doorleefd heeft, voordat de vonk van de wil insloeg. (cf. inzake dat inslaan van de vonk van de wil in de toestand der eerste willoosheid, wat we onder B. hebben opgemerkt over het begrip van de ‘Sucht’ in haar onderscheiding van wil en zelfbepaling).

2. De onder 1 beschreven mening wil zich ook methodisch doen gelden. Zij doet dat metename door het in deze kringen vaak aangehaalde woord, dat de historicus een rückwerts-gewannter Prophet is. Maar deze these is volkomen verwerpelijk. Want deze spreuk waarmee met name in de dagen der Romantiek druk gewerkt is (F. Schlegel) gelijkt wel op een beschrijving van den geschiedschrijver qua talis of op een aanduiding van zijn werkmethode, z'n leermethode, z'n wetenschappelijk Verfahren als zodanig. Maar in werkelijkheid is zij slechts een aphorisme, waarin een bepaalde beschouwing inzake de geschiedenis uitdrukking zoekt. In dit geval is deze kwalificatie van den historicus en van zijn methode niets anders dan een repetitie der leringen, die men inzake de geschiedenis ten beste gaf. Men gaat eenvoudig uit van de vooropgezette mening, dat de lineaire en dan den historicus ter waarneming en ter bestudering toegewezen periode in het midden van 2 cyclische protologische of eschatologische Ur- of Endgeschichtliche beweringen moet staan. Dat de chaos steeds terugkerend moet zijn en dat de gang van kosmogonische tot mythische en vervolgens tot historische periode wederom moet overleiden tot een nieuwe mytische en een nog nieuwere kosmogonische periode. Maar dat is juist hetgeen te bewijzen is.

In deze anthroposofische kringen heeft men zich voor deze bewijsvoering of zelfs maar nadere uitwerking van zijn leerbegrip veel minder moeite getroost dan de Romantiek met de daarom heen tredende philosofen hebben gedaan.

Maar in geen van beide heeft men het bewijs kunnen leveren, geloof staat t.o. geloof. In deze nieuwere opvattingen construeert men de dingen aldus, dat de apocalypse de grote neerslag is van de profetische

Vorschau, terwijl dan daar t.o. Genesis het classieke boek is van de geistliche Rückschau.

Genesis is een omgekeerde Apocalypse. De Apocalypse is een omgekeerde Genesis, en eerst Schöpfungsmuthos en Zukunftprophetie zijn betrouwbaar, mits ze dan ookonvervalst mythisch blijven. De mythe is immers geen onbetrouwbare, doch een hogere geschiedschrijving. Natuurlijk heeft het geen zin deze opvattingen te weerleggen. Niet alleen wij als schriftgelovigen hebben tegen dergelijke constructie overwegend bezwaar, doch ook ieder, die uit philopsofisch oogpunt een andere opvatting heeft over de geschiedenis en de bepaling van haar begrip. Men denke maar aan de enorme strijd op filosofisch terrein inzake mogelijkheid en methode van wetenschappelijke geschiedbeschrijving t.o. natuurwetenschap. Daar t.o. staat dat juist de Romantiek en haar filosofie zich moest bedienen van de spreuk inzake de Rückwärtsgewannte Prophet. Reeds Schelling poneerde, dat alle ontwikkeling in-wikkeling onderstelt, en juist hij is de filosoof, die optrad met het leerbegrip der Weltältern, die ook de theosofie tot grondslag nam van deze Weltäter en die in deze geest in 1815 zijn bekende rede hield over de godheden van Samothrace.

In deze rede werd de schepping gezien als voortschrijdende openbaring van God. De goden van Samothrace d.w.z. de Habiren, die men ook in Goethe's Faust aantreft, worden daarom geprezen, wijl hun mythologische gestalte volgens Schelling een Darstellung der im ganzen Weltall immer dauernden Theurgie is. Theurgie-niet te vergeefs is er herhaaldelijk opgewezen, dat anthroposofie en theosofie in de grond der zaak beide te kort doen aan de transcendentie van God. De fout der Romantiek, die op instigatie eerst van Kant en later van Fichte onder inwerking van Spinoza de grens tussen het Universum of ook het absolute ik en het ik van de enkeling heeft uitgewist, treedt hier open naar voren.

Niet slechts betrekt deze anthroposofie of theosofie God op de wereld, doch ze trekt Hem in de wereld, en door kosmogonie met theogonie identiek te verklaren, wist zij niet alleen de grenzen tussen God en kosmos, maar ook die tussen eeuwigheid en tijd uit. Vandaar dan ook, dat Schelling zegt, dat er een tijd geweest is, die voorafging aan de Openbaring of Zelfverwerkelijking van God. Deze verleden tijd krijgt de bekende naam van aeon. In deze aeon is God niet werkelijk, maar daarna wordt Hij werkelijk, verwerkelijkt Zich, openbaart zich. Dit voorwereldlijke bestaan van God in de Aeon van Zijn verwerkelijkt zijn, wordt bij Schelling toegelicht met het beeld van Spr. 8, het gegeven van de opperste wijsheid, die als Gods geliefde bij Hem speelde.

Maar dit trekken van een parallel met Spr. 8:30 geschiedt ten onrechte. In Spr. 8 immers wordt de grens tussen het vóór-tijdelijk en het tijdelijk vermaak der opperste wijsheid scherp aangegeven. Schelling echter wist die grens uit. Bovendien wordt in Spr. 8 de opperste wijsheid in vreugde en in spel zich zelf genoegzaam geprezen zowel vóór de schepping als in de Paradijstijd erna, wijl er toen nog geen zonde was, geen strijd, geen antithese.

En tegenover de tijd waarin de opperste wijsheid in de mensenkinderen behagen scheppen kon, wordt het heden gesteld, waarin ze bestrafend en tuchtigend moet optreden vanwege de zonde. M.a.w. Spr. 8 in zijn verband gelezen, heeft de zondeval tot onderstelling, verklaart de antinomie, de tweespalt voor een vreemde macht, die niet in de oorspronkelijke wereld thuishoort. Schelling daarentegen maakt

de strijd, de Gegensatz tot grondthema; in Spr, 8 moge de zonde miskenning voor de wijsheid Gods zijn, bij Schelling is de kamp tussen elkaar bestrijdende principes juist gedacht als de grote idee der wijsheid Gods, ook in de aeon, want de tegenstelling van die krachten is de Agoonde strijd, en hun eenheid of verzoening is niet daarmee in strijd wijl de verhouding polair is, en dus altijd weer de synthese omslaat in de antithese.

Tussen de heiligheid en onheiligheid, tussen gerechtigheid en zonde heeft Schelling de grenzen feitelijk uitgewist. De ‘oerpotenzen’ immers zijn:

a.	Verneinende oder verschlieszende Kraft (nein)
b.	Bejahende oder ausbreitende Kraft (ja)
c.	De eenheid van die beide Kräfte (ja en neen).

Nu wordt de eerste kracht (a) vergeleken met de Пενία die bij Plato in het Symposion voorkomt.

De tweed kracht wordt vergeleken met Пορος, die in Plato's Symposion huwt met Пενία.

In de verbintenis (c) van die beide, d.w.z. in de Copula de verenigis van die twee, heeft men dan wat Schelling noemt, de wereldziel. Deze drie oerpotenties vormen samen de natuur en God, en zijn tevens wereldziel.

Hier houdt de strijd op, een worsteling te zijn over de geschiedenis, want in de grond der zaak is het hier een strijd om het wezen van God en om een onderscheid tussen mens en het geschapene.

4. De valse theologie van daareven vindt nu haar correlaat in een valse Satano-logie. Zoeven zagen we, dat Schelling in scherpe tegenstelling met Spr. 8 het contrarium verenigbaar acht met de eeuwige wijsheid, ja, dat hij noodzakelijkerwijze die twee aan elkaar moet verbinden. Vandaar dan ook dat bij hem Gods raadsbesluit en gerechtigheid het Contrarium niet willen opheffen, doch in tegendeel onderhouden, bewaren en waarborgen, Dienovereenkomstig wordt de Satan niet alleen als remmende, tegenhoudende, God in de weg staande macht gezien, maar eveneens als principium movens in de geschiedenis (cf. Potentie A en B).

5. 0ok hier zeggen wij, dat alle mogelijkheid van discussie hier ophoudt. Hier staat tenslotte geloof tegenover ongeloof (Zie inzake deze voorstelling van den duivel ‘Dichters en Schriftgeleerden’ opstel over ‘Mephisto en Satan’, voorts ‘Openbaringsnamen voor Satan‘ in ‘Tussen Ja en Neen‘.)

In het door Schelling geponeerde begrip van een Satan, die zowel tegenhoudt als stuwt, is de typische gedachte der Romentiek uitgewerkt met haar bekende motief van attractie en repulsie, van ‘Ich-trieb’ en ‘Fern-trieb’.

Zo wordt waar de concidentie van deze 2 over heel het universum uitgebreid gedacht wordt de antithese tussen God en Satan opgeheven, aan elke antithese het karakter van radicaal te zijn ontzegd of ontnomen, de grens tussen God en kosmos uitgewist en de mogelijkheid van een historische zondeval, vooral ook daarom weggeredeneerd, omdat men bij voorbaat de mogelijkheid van een schepping naar Gen. 1 heeft verworpen.

Trouwens de sub 1 genoemde eis, dat naast de onsterfelijkheidsvraag ook die der ongeborenheid zou gesteld worden, was zelf reeds een petitio principii. Immers het correlaat stellen der begrippen onsterlelijk en ongeboren is zelf reeds onlogisch gedacht, en is hier het gevolg van de vooropgezette mening, dat de Satan geen geschapen Geest

kan zijn, dat de wereld geen geschapen wereld wezen kan, Het heeft hier geen zin meer te dicussiëren. Zelfs niet over de door ons in ontkennende zin beantwoorde vraag, of onsterfelijkheid en ongeborenheid wel overeenkomstige begrippen zijn met een zodanige verhouding dat men het ene gelovende ook wel het andere moet aanvaarden. Het maakt al dadelijk verschil of men spreekt van onsterfelijkheid in eigenlijke dan wel in oneigenlijke zin, of er sprake is van inhaerente dan wel verleende onsterfelijkheid, van natuurlijke dan wel verworvene enz.

Onsterfelijk staat trouwens niet t.o. ongeboren, doch sterfelijk. De sterfelijkheid in bijbelse zin heeft tot onderstelling het geschapen zijn, de daarmee corresponderende onsterfelijkheid dus ook.

critiek op d.

Om des tijds wille zullen we ook onze critiek op de onder D besproken meningen sterk bekorten. We volstaan met de volgende opmerkingen.

1. Reeds hebben we in ons refererend deel gewezen op de betekenis van είσλ ϑ εvin Rom. 6:12; alsmede op de misvattingen, die bij Heidegge leven terzake van de Chr. Dogmatiek en Anthropologie.

2. Nu kan iemand de Chr. Anthropologie en dogmatiek critiseren op bepaalde details, waarin hij haar onjuist acht. Daarbij zal dan steeds te onderzoeken zijn in hoeverre deze detailcritiek juist is. Er is echter ook een critiek die zichzelf haar grond onder de voeten wegneemt. Zulk een critiek is die van HEIDEGGER als hij de Chr. anthropologie bestrijdt. Enerzijds toch is hij krachtens zijn standpunt gedwongen de Chr. Anthropologie met de haar z.i. aankleverde gebreken te verklaren uit de tijd, waarin ze opgekomen is, maar anderzijds moet hij consequente aanvaarding van zijn eigen werk- en denkmethode en van haar onderstellingen ook zijn eigen anthropologie onder het oordeel vallen van cultuur-historische bepaaldheid en van cultuur-historisch bepaalde zwakheid.

Fritz Heidemann heeft in zijn ‘Neue Wege der Philosophie’ erop gewezen, dat Heidegger zijn uitgangspunt neemt in het resultaat van Dilthey en van York (d.w.z. Paul Graf York von Wartenburg). Dilthey zowel als York hebben getracht een analyse te geven van het leven en van de historische werkelijkheid.

Het leven werd voor hen een Wirkungszusammenhang. Ze gaven dus een dynamische opvatting van het leven en van de geschiedenis. Hierdoor waren zij genoodzaakt elk vast systeem vanrelaties het crediet op te zeggen, en te geloven in de werkelijkheid van een levende dynmnische samenhang, die als zodanig aldus Heinemann tegelijk Wertgebend-swecksetzend, schaffend is. Heel hun opvatting van de historie wordt door dat dynamische overheerst. Voor York is het begrip der historie, weer eines Kraftconnexes, von Krafteinheiten, auf welcke die Kategorie Gestallt nur über tragener Weise anwendbar sein sollte. Het dynanische praevaleert dus boven de reflexie.

Welnu, zo antwoorden wij, juist indien dat waar is, zou de dynamiek der historie, zowel de reflexie van Heidegger als de Chr. bepalen, m.a.w. op dit standpunt kan een eventuele critiek van Heidegger op de Chr. anthropologie slechts die van pot op ketel zijn, voorzover ze n.l. beide volgens zijn standpunt, onderworpen zijn aan de dynamiek der historie.

Elke tijd, elke Seinsstufe brengt dan weer een eigen principe van interpretatie met zich mee. Het essentiële van Heideggers denken is volgens Heinemann, dat hij de tijd als interpretatie-principe heeft

ingevoerd en de tijd als horizont van elk mogelijk Seinsverständnis en dus ook als horizont van het Verstehen des Menschen heeft aangediend. Men lette hier op het bekende woord verstehen, dat bij Dilthey c. suis scherp te onderscheiden blijft van erklären. Het ‘verstehen’ geldt voor de Geisteswissenschaften, het ‘erklären’ voor de natuurwetenschappen.

En als nu Heidegger zijn eigen anthropologie stelt o.a. t.o. de Chr. theologische, dan geeft hij in zijn boek ‘Sein und Zeit’ om met Heinemann te spreken ‘die Grundlage einer Anthropolagie, die eine der möglichen Anthropologien dieser Seinstufe darstellt‘. Ze wil de mens dan verstaan, uit de formele stucturen van de z.g. Zeitigungsformen der Zeit. Daarin zoekt Heidegger de blijvende waarde van zijn wetenschappelijk streven, maar dan mag men ook concluderen, wat trouwens Heidegger zelf ook zegt, dat ze daarmee tevens bij voorbaat zich van alle critiek onafhankelijk verklaren zal, immuun ertegen is. Op dit standpunt staande zou men echter ook de Chr. anthropologie hetzelfde van zich kunnen laten zeggen: let wel niet wij onzerzijds willen de Chr. anthropologie op deze grond zich zelf genoegzaam laten zijn, hetgeen dan meteen betekent, dat ze zich zelf zou laten relativeren, doch wij constateren slechts, dat op Heideggers eigen standpunt de Chr. anthropologie niet kan worden gecritiseerd op zulk een wijze, dat Heideggers eigen anthropologie aan de normen der uitgebrachte critiek zou kunnen beantwoorden en daar tegenover vrijuit zou kunnen gaan.

Heideggers werk en denkmethode relativeert elke beschouwing. Heidegger wil een hermeneut der existentie zijn, maar zijn hermeneutiek moet krachtens eigen standpunt willekeurig zijn, maar dan met die willekeurigheid, die zelve weer afhankelijk is van de dynamiek van de tijd waarin hij leeft en werkt.

Deze hermeneutiek is niet alleen niet vrij van haar object, hetgeen trouwens ook wij van onze hermeneutiek geenszins zouden willen beweren, maar ze is bovendien uit haar eigen mond geoordeeld, als permanente approximatie-poging gebonden aan de horizont van de tijd, waarin deze hermeneutiek wil gelden. M.a.w. een hermeneutiek is ze eigenlijk niet. Ze heeft haar eigen legitimatie bij voorbaat onmogelijk gemaakt. De immanente critiek echter, die op haar toepasselijk is, past niet op de Chr. anthropologie en dat is al dadelijk een principiëel verschil, waarover niet te dicussiëren valt.

3.

Heinemann zegt vervolgens dat Heideggers boek een formele anthropologie stellen wil en dus daarin verschilt o.a. van Jaspers' anthropologie, die inhaltlich vergleichend is. Jaspers is leerling van Max Weber. Hij wil de mens bestuderen in de rijkdom van zijn existentiële Haltungen en geeft inzoverre een materiële anthropologie van het standpunt der historische existentie. Ook Jaspers evenwel moet in zijn anthropologie voeren tot relativisme en scepticisme.

Van hem is het woord: jede formulierte Lehre vom Ganzen wird Gehäuse, beraupt des originllen Erlebens der Grenzsituation, und unterbindet die Entstehung der Kräfte, die bewegend den Sinn des Daseins in der Zukunft in selbst gewollter Erfahrung suchen, um an deren Stelle die Ruhe einer durchschauten und vollkommenen, die Seele befriedigenden Welt ewig gegenwärtigen Sinnes zu setzen.

Tegenover deze statische houding stelt zich echter gelukkig de dynamiek van de mens, die zich vrijelijk uitspreekt, voor wien de wereld niet is, doch wordt, en die geen absoluut waardeoordeel over het

Dasein toelaatbaar acht,

Als voorbeeld kiest Jaspers: Kierkegard en Nietsche, die beide naar zijn mening apelleren op het levende proces in de mens en op de Verantwortung des Einzelnen. Nu zou er heel wat in te brengen zijn tegen deze weergave van wat met name Kierkegard wil. Men kan toch moeilijk volhouden, dat deze in volle ernst apelleert op de verantwoordelijkheid van de enkeling. Immers al brengt Kierkegard het motief naar voren van de volstrekte isolatie van den z.g. ridder des geloofs, die door zijn geloof geplaatst voor God uit de gemeenschapsbanden uitgeheven wordt, toch is juist daarom die volstrekte eenzaamheid in het ogenblik van het geloof allerminst in staat de heuse aanvang te zijn van een historisch proces, dat in het continue leven zich laat inschakelen met een aldaar in positieve werkingen en inwerkingen zich concreet openbarende verantwoordelijkheid, maar afgedacht daarvan is het duidelijk dat Jaspers' theorie voorzover ze zelf formuleert betreffende grondstellingen, die wel degelijk met das Ganze verband houden, en een LEHRE vom Ganzen feitelijk involveren (meer dus dan een Lehre von der Lehre vom Ganzen) feitelijk onder zijn eigen vonnis moet vallen.

4. Bovendien bevat een theorie over de Weltanschauungen en haar psychologische bepaaldheden, niet alleen voor zich zelf maar ook voor alle Weltanschauungen een, zij het al niet, oneervol, dan toch serieus op te nemen, testimonium paupertatis.

Niet alleen is Jaspers' theorie over de genesis der Weltanschauungen zelf beheerst door principiële overtuigingen (denk maar aan de' Aγψ νder Kampf) en of. Heraclitus, Hegel, c.s. die zelf een Lehre vom Ganzen insluit, maar ook zijn de grenssituaties, die Jaspers poneert en waarover in het eerste deel gesproken is, werkelijk als grenssituaties bedoeld.

M.a.w. geen enkele gegeven of opkomende Weltanschauung kan in haar genesis zich daarvan ontdoen. Haar genesis is steeds haar gericht, maar dan een gericht, dat meteen verontschuldiging betekent. Het is dan ook niet wel verstaanbaar, dat juist Jaspers klagen durft over een nihilistische geest, die daarin zou uitkomen, dat men tegenwoordig metaphysieken fabriceert bij theosophen en derg. zich aansluit enz.

Immers bij de z.g. ‘verstaande’ psychologie der Weltbilder, gelijk Jaspers deze voorstaat zal de invloed van de tijd, waarin een bepaald wereldbeeld opkomt, steeds mee te rekenen zijn, en ook een invloed van de tijd waaruit Jaspers eigen theorie verstaan worden moes, dient in rekening te komen bij wie Jaspers zelf verstaan wil. Gebeurt dit echter over en weer, dan is juist de laatste tijd duidelijk dat op dit standpunt Jaspers geen recht heeft een grens te trekken tussen nihilistische beschouwingen en de zijnen, want hetgeen hier nihilistisch heet, is veelszins resultaat van een gedachtencyclus waaruit Jaspers zelf te ‘verstaan’ is en volgens welke het dynamische te prijzen is boven het statische en elke formulierte

Lehre, reeds vóór Jaspers verlies heten moest. Voorzover de onder indruk van zulke theorieën opkomende beschouwingen bij Jaspers nihilistisch heten, ontdoet hij zich van zijn eigen broers en kinderen en anticipeert in ongunstige zin, ten zijnen gunste op la recherche. Of liever hij bewijst hoe onmogelijk en paradoxaal het streven is, dat toch in psychologische beschouwingen als de zijne steeds op te rnerken valt, het streven om aus den eigenen Gehäuse hinaus zu treten, um alle Formen der Gehäuse gleichsam als Aussenstehender zu überblicken.

[Deel III]

Locus de peccato (dictaat III)

Critiek op laatste deel van A en op B. (zie deel I en II van dit dictaat)

6.

A.

B.

C.

D.

a.

b.

c.

9.

10.

11.

critiek ad b.

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

9.

10.

Critiek op c.

1.

2.

critiek op d.

3.

Locus de peccato
(dictaat III)

Critiek op laatste deel van A en op B.
(zie deel I en II van dit dictaat)