Dictaat dogmatiek

(1938)–K. Schilder– rechtenstatus

D

We komen thans toe aan ons laatste punt, waarin zou worden aangetoond, dat ook ten gevolge van inwerking van philosophie op theologie, theorieën zich hebben gevormd die de mogelijkheid van een zondeval feitelijk bij voorbaat uitsluiten.

In de eerste plaats vragen hier de aandacht enkele nieuwere beschouwingen over de dood. De H.Schrift zegt ons, dat de dood in de wereld is gekomen. Rom. 5:12 zegt, dat ‘hè hamartia’, d.w.z. de zonde als de bekende macht, die de wereld beheerscht en verderft’ (Greydanus), ‘eis ton kosmon’ d.i. (volgens Greydanus) ‘de menschenwereld en vandaar de ge heele overige wereld, het gansche heelal’ ‘eisèlthen’ (aor.) Deze aoristus doelt volgens Greydanus op het historisch feit van de zondeval. De tekst vervolgt: ‘Kai dia tes Hamartias ho thanatos’, d.w.z. (vlg. Greydanus) door middel van de zonde de dood, de dood n.l. in de menschenwereld. ‘Het begrip dood wordt hier niet beperkt, ofschoon allereerst de lichamelijke dood gemeend wordt, is deze niet uitsluitend en alleen bedoeld. De dood wordt genomen als straf op de zonde, als vloekdood, en sluit ook den eeuwigen ondergang in en moet in vollen omvang verstaan worden.’ (Greydanus ) De prae positie ‘dia’ legt dus tusschen zonde en dood een bepaald verband. Zonder zonde zou de dood er niet gekomen zijn. Hij heet trouwens in Rom. 6:23 ‘ta opssolia’ (de soldij) der zonde, ‘datgene, waarmee deze gestraft wordt’ (Greydanus). En dan volgt er in Rom. 5:12, dat ‘houtoos’, n.l., doordat één mensch door zijn overtreden de zonde als overheerschende macht in de wereld deed komen, als straf daarop de dood, ‘eis pantas anthroopous dièlthen.’ Deze aoristus ‘dièlthen’ is niet gelijk aan die van ‘eisèlthen’ Volgens Greydanus wil ‘dièlthen’ uitdrukken ‘het al maar voort en doordringen (sc.van de dood) in de gansche menschheid tot elken mensch afzonderlijk, de jaren en eeuwen aaneen.’ De aor. ‘dièlthen’ wordt volgens hem gebezigd ‘met het oog op hetgeen toen reeds een feit was: de vele, vele gestorvenen.

Ook Kittel, “Theol. Wörterbuch” ziet in het gebruik van de verba’ eisèlthen en ‘dièlthen’ het bewijs, dat Paulus hier ‘eine Erörterung über den Ursprung von Tod und Sünde gibt’, en verwijst naar Ez. 5:17 (LXX): ‘thanatos kai haima dieleus ontai epi se’. Nu is an Ez. 5:17 blijkbaar bedoeld het intreden van een toestand, die tevoren nog niet bestond. ‘Diërchomai’ doordringen, het woord gaat uit van de gedachte dat de dood geen het geschapene inhaerente, natuurlijke en oor spronkelijke begeleider van het leven is, doch van buiten af in de kosmos ingedrongen is en sindsdien zijn niet in het begin van de kosmos medegegeven loop in deze wereld heeft voort gezet. Wat de aor. ‘eisèlthen betreft, wijst Kittel erop, dat Paulus ‘eiserchestai’ slechts viermaal gebruikt: twee maal van het binnenkomen van ongeloovigen in de vergadering der gemeente (lKor. 14:23 seq. Vlg. Jak. 2:2), voorts Rom. 11:25, waar gesproken wordt van de volheid der heidenen die eerst moet ingaan in het koninkrijk der hemelen, en dan eindelijk in Rom. 5:12. Ook uit deze voorbeelden blijkt, dat het ‘eiserchesthai’ van de dood een punt des tijds onderstelt, waardoor in de wereld optrad wat niet tevoren factisch gegeven was.

Nu is ons reeds onder A.B. en C gebleken, dat tengevolge van de eigenaardige opvattingen van velen inzake de geschiedenis, inzake de verhouding tusschen tijd en eeuwig heid of inzake de grondkrachten van alle levensbeweging dit ‘eisèlthen’ voor wat de aor. + de praep. ‘eis’, en ook dit ‘dièlthen’, voor wat de praep betreft, feitelijk worden losgelaten. Men komt evenwel ook onder andere invloeden ertoe, dit ‘eisèlthen’ van zijn klare zin te berooven. Met name is dit het geval met de nieuwere opvattingen over de dood, gelijk ze b.v. worden voorgedragen in de hedendaagsche existentie-philosophie. Hier valt allereerst te noemen Martin Heidegger, in zijn boek: ‘Sein und Zelt’.

Heidegger stelt zich ten doel een analyse van het ‘Dasein’ to geven: ‘Das Seiende dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden ist je Meines’. Nu kan het ‘was-Sein’ of de essentia slechts uit zijn eigen zijn, zijn existentia begrepenworden. Onder existentie wordt hier verstaan de z.g. ‘Vorhanden-hoit’, en nu tracht Heidegger de lijn, die van Descartes' ‘cogito, ergo sum’ uitgaat, en die oor de z.g. levensphilosophie (Dilthey, Bergson, Husserl, Scheler) gevolgd, verder door te trekken. Nu meent Heidegger, dat men bij de analyse van het Dasein, gelijk hij die zich tot taak stelde, zich niet meet laten binden door de anthieke of Christelijke anhropologie, want deze be ziet den existeerenden mensch in het licht van vooropgestelde abstracte theorieën. De antieke anthropologie noemde den mensch een ‘zooion logon echon’ een ‘animal rationale’. Deze ‘logos’, zegt Heidegger, wordt dan opgevat als een zekere hoogere ‘ausstattung deren Seins-art ebenso dunkel bleibt wie die des zusammengesetzten Seienden’. Men gaat due hier den mensch beschrijven en kwalificeeren met behulp van een ‘logoo’ begrip, dat men niet uit de analyse van den mensch, gelijk hij existeert, heeft opgebouwd. Zulk een difinitie voldoet daarom niet z.i. Evenmin is dit het geval met de theologische anthropologie die naar Gen. 1:26 terugwijst: Laat Ons menschen maken naar Ons beeld en naar Onze gelijkenis.’

In deze tekst wordt, gelijk Heidegger meent de idee der trans cendentie ingedragen in de anthropologie, want de mensch komt daar voor ‘als etwas, das über sich hinauslangt.’ Hier verwijst hij naar Calvijns Institutie, waar hij de vinger legt bij de woorden: ‘his praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem.’ (Corp. Reform. heeft hier: Transcenderent) Calvijn handelt hier erover dat, God den mensch een geest gegeven heeft, waar door hij goed van kwaad, recht van onrecht kon onderscheiden, en ook onder de leiding van het licht van zijn verstand en rede (ratio) kon zien wat hij had na te volgen en waar van hij te vlieden had. Calvijn noemt dit de ‘pars directrix’ in den mensch, gelijk de philosophen bedoelden, als zij spraken over ‘to hogemonikon’. Daaraan veegde God dan nog den wil toe bij wien het vermogen rust van het doen der keuze. Welnu, in deze dingen ziet Calvijn dan die ‘praeclarae dotes’, waarvan in het citaat van daareven sprake was.

Nu is het voor ons wel duidelijk, dat Heidegger zich vergist, wanneer hij onder verwijzing naar dit woord ‘transcen dere’ in het citaat van Calvijn de bewering uitspreekt, dat nu de Christelijke Dogmatiek voet geeft aan de idee der transcondentie, en beweert, dat ‘der Mensch etwa sei das über sichh herhinauslangtt.’ Reeds het feit, dat in de Fransche uitgaaf der Institutie het woord ‘transcendere’ is vertaald als ‘parvenir’ (pour parvenir jusque' à Dieu et à parfaite felicité) geeft hier te denken. Maar bovendien heeft de Christelijke Dogmatiek, voor oever ze het stringente begrip der schepping heeft geerbiedigd, juist daardoor aan alle transcendentie theorie de scherpste bestrijding aangedaan. want het ‘parvenir à Dieu’ behoort nu juist tot de existentie van den geschapen mensch zelf, en ligt binnen de werkingen van de aan de wet getrouwe ‘ratio’ et voluntas’.Intusschen, al heeft Heidegger de Christelijk theologie op dit punt niet recht begrepen toch is dat niet de eigenlijke reden, waar om hij onze belangstelling verdient. Heidegger zelf immers meent, dat het voor zijn donken niet voel verschil zou maken, of hij de Christelijke theologie recht zou verstaan, ja dan neen. Ze kan hem immers voor zijn studie methode, welke het ‘Dasein’ van den thans existeerenden mensch analyseeren wil niets zeggen, en datzelfde geldt, zoo verzekert hij, van een eventueele beschrijving van de primitive menschen. Uitdrukke lijk wil Heidegger bedacht zien, dat zijn interpretatie van het anders is dan de beschrijving van een primitieve ‘Daseinsstufe Kennis van zoo'n primitieve periode kan men verkrijgen, zegt hij langs ethnologische of anthropologische weg. De “Alltäglichkeit dekt zich niet met Primitivität”. De Alltäglichkeit waarover Heidegger het hebben wil, is een bepaalde “Seins modus” van het “Dasein”, ook, ja zelfs juist dan, wanneer dit “Dasein” zicht beweegt in een hoog ontwikkelde en gedifferentieerde cultuur. Men moet dan ook Heideggers analyse van het “Dasein” niet beschouwen als een poging om theologische vragen te beantwoorden. Uitdrukkelijk waarschuwt hij tegen zulk een misvatting. Zoo zegt hij b.v., dat zijn opvatting van het schuldig sein’ onderscheiden blijft van de theologisch ver stane ‘status corruptionis’. Die in der Idee dieses Status beschlossene Schuld ist eine faktische Verschuldung von völlig eigener Art Sie hat ihre eigene Bezeugung, die jeder

philosophischen Erfahrung grundsätzlich verschlossen bleibt. Die existenziale Analyse der Schuldig-seins beweist weder etwas für noch gegen die Mölichkeit der Sünde’. Om nu Heidegger te verstaan, zal men met dergelijke waarschuwingen te rekenen hebben. Maar dit neemt niet weg, dat Heideggers bedoeling om zijn analyse van het ‘Dasein’ alle theologische problemen onaangeroerd te laten, niet kan slagen, want de grondvragen zijn kwesties van alle faculteiten. De Schriftgeloovige theoloog zal dan ook moeten erkennen, dat Heideggers anthropologie en ‘Daseins’ analyse tot consequenties voert, die met den Bijbel, inzonderheid met Gen. 1-3 niet te verbinden zijn. Ten deele bleek dat reeds, toen hij zich uitliet over het z.g. ‘primitive Dasein’. De hypothese zelf van een primitief oerbestaan is reeds in strijd met de Schrift, want ze ligt op de lijn niet van het geloof in God als Schepper, stricto sensu maar van het evolutionisme. Bovendien meent Heidegger dat het primitieve ‘Dasein’, zich kenmerkt door wat hij noemt een meer rechtstreeks spreken uit het oorspronkelijk ‘Aufgehen in die Phanomenen’ en ook hiertegen hebben wij bezwaar, wijl een dergelijke construtie miskent, dat de oorspronkelijke mensch een ambtsdrager was onder God, juist in zijn’ in der Welt sein De ambtsdrager gaat niet op in de Phaenomenen en spreekt ook niet daaruit.

Hoofdzaak is echter, dat Heideggers existentiephilosophie de analyse van het ‘Dasein’ aldus opstelt dat voor den in de Schrift geteekenden paradisalen mensch geen plaats meer overblijft, tenzij dan die paradijsmensch eigenlijk geen mensch geweest zou zijn. Want Heidegger rekent tot de wezenlijke, de constitutieve factoren van het menschelijke ‘Dasein’ en ‘in der Welt sein’ zulke, welke in geenerlei wijze in het beeld van Adam in den staat der rechtheid kunnen worden ingedragen. Wij denken hier b.v. aan zijn opvatting inzake de angst

Het angst phaenomeen, zegt Heidegger heeft voor de ‘existenziale Analystik’ een grudsatzliche, methodische funtie. Immers. ‘das Wovor der Angst ist das in der Welt sein als solches.’ De angst richt zich niet op iets bepaalds, doch op iets onbepaalds: ‘das Wovor der Angst ist die Welt als solche.’ Zich angstig maken is als ‘Befindlichkeit eine Grundart des in der Welt seins.’ Immers, dit is daaruit te verklaren, dat gelijk Heidegger het uitdrukt, het ‘Dasein geworfen’, is d.w.z. het is een in de wereld zijn, dat in zijn zijn aan zichzelf is overgeleverd. Daarom is de ‘Umheimlichkeit’ een onmisbare factor in het ‘Dasein’ en een, die het opbouwt van de grond af. De angst, zegt Heidegger, kan ook optreden in de onschuldigste situaties. Dit ‘Unheimlichkeitsgefühl’, dit zich niet thuis voelen in de wereld, moet daarom existentiëel ontologisch als het oorspronkelijkerophae nomeen worden opgevat. Door Heidegger wordt dus het probleem van de angst losgemaakt van de vraag naar de oorspronkelijke verhouding van den mensch tot God. Hij meent dit probloem te kunnen afhandelen binnen de grenzen van een existentiëele analyse van het ‘Dasein’ van den mensch in de relatie tot de wereld zelf, en de vraag, of de wereld van vandaag met de daarin optredende relaties en angstgevoelens misschien ook radicaal veranderd is onder inwerking van het optreden eener zonde na den val, doet volgens hem voor zijn onderzoek niet ter zake. Feitelijk ligt in het aandurven van deze methode en in de bewering van haar wetenschappelijke autarkie reeds een factische verloochening van Gen. 3. Gen. 3. immers kent de angst slechte als gevolg, althans primair, van een verstoorde relatie tot God, en ‘in der Welt sein’, dat zelf niet door deze relatie bepaald zou wezen, is in de H. Schrift onbekend.

In het voorbijgaan verdient het de aandacht, dat Heidegger opvatting eenige verwantschap toont met die van Kierkegaard, naar wien Heidegger trouwens verwijst. Kierkegaard verwierp zoowel de Roomsche als de Protestantsche opvatting van de erfzonde, die hij trouwens geen van beide toont begrepen te hebben. Het verhaal van Gen. 1-3. tracht hij echter te waardeeren als de eenige dialectisch consequantn opvatting over het ontstaan der zonde. De zonde, die zelf sprongsgewijze in de wereld binnenkwam, komt er door zichzelf. Ze brak de onschuld, maar de onschuld was onwetendheid. Oorspronkelijk toch was de geest van den mensch nog in droomtoestand. Hij was dus niet geestelijk bepaald in zijn doen en laten, doch alleen maar psychisch en zulks dan in onmiddelijke eenheid me lichamelijke natuurlijkheid. In deze toestand van onwetendheid nu treedt onvermijdelijk de angst op, want droomend projecteert de geest zijn eigen werkelijkheid, maar deze blijft nog onbepanld, blijft nog een niets, en dat niets maakt angstig. Deze angst is wel te onderscheiden van vrees Vrees heeft betrekking op een bepaald object, de angst d.e.t. niet. De angst heeft slechts met een niet te maken, en is dus een psychologische ‘Zweideutigkeit’. Ze is sympathetische anthipathie en antipathetische sympathie. De vraag is dus nu maar, zegt Kierkegaard, hoe de mensch uit de toestand van onwetendheid en angst en Zweideutigheit’ en droom, komt in de andere van zonde ‘Entscheidung en Eindeutigkeit’. De mensch, zegt Kierkegaard, had aanvankelijk ook angst voor zichzelf, want toen de geest evenmin van zichzelf afkomen kon als dat hij zich zou kunnen grijpen en doorzien, was dit het toppunt der onwetendheid en der onschuld, en het uiterste van de angst en van het zich thuis voelen door het niet onderscheiden van goed en kwaad. In dit stadium treedt nu van buiten af, althans in de voorstelling van Gen 3. het verbod op, een bepaald verbod om van een bepaalden boom te eten. Ook met dit gebod bleef het raadsel nog de geest beangstigen, want de onderscheiding van goed en kwaad kon nog niet op grond van ervaring reëel voor den geest des menschen gaan leven. Maar toch was er een beteekenisvolle verandering ingetreden. De angst richtte zich eerst op een niets, dwz. op iets, dat nog niet bepaald was. Maar door het van buiten af komende verbod inzake de verboden boom wordt de angst een bepaalde richting uitgedreven, en tegelijkertijd ontwaakt het besef der vrijheid, want hij moet nu komen tot een eigen beslissing, ten goede of ten kwade. Daarom is de angst de onderstelling van de vrijheid, en meteen de voorwaarde zoowel voor de gehoorzaamheid als voor de erfzonde. In het voorbijgaan zij nog even opgemerkt, dat, al spreekt Kierkegaard van een verbod, dat van buiten af tot den mensch komt, daarmee nog niet gezegd is, dat het desbetreffende paradijsverhaad, al was het maar op dit punt, betrouwbaarheidsgezag heeft. Integendeel, het paradijsverhaal kan hoogstens hem paradigmen leveren, waar aan hij zijn constructies verduidelijken en illustreeren kan. Het van van buiten af komende verbod van het eten van den verboden boom kan dan ook volgens Kierkegaard, wel worden opgevat als een monoloog, die Adam met zichzelf hield. Het is duidelijk, dat daardoor de angst als constitutieve factor van alle menschelijk leven nog scherper geteekend werdt. Tot zoover over Kierkegaard.

Met zijn opvatting vertoont die van Heidegger verscheidene trekken van overeenkomst, gelijk dan ook met name Kierkegaards verhandeling over de angst door Heidegger geprezen wordt andere geschriften van Kierkegaard. Gelijke veronderstellingen als die waarvan Kierkegard uitgaat, liggen achter Heideggers opvatting. Ook hij ziet alleen in de angst de mogelijkheid liggen ‘eines ausgezeichneten Er schliessens’.

Behalve Heideggers analyse van de angst vraagt ook die van het ‘Sein zum Tode’ de aandacht. Het einde van het ‘in der Welt sein’, zoo zegt hij, is de dood, ‘Diese Ende’ aldus vervolgt Heideggerz zijn onschriftuurlijke bewering van daareven, ‘begrenst und bestimmt die je mögliche Ganzheit des Daseins’. Ter onrechte meent Heidegger hiermee te loopen in de lijd der Christelijke theologie. Volgens hem heeft de door deze theologie voorgedragen anthropologie altijd bij de interpretatie van het leven ook reeds tegelijker tijd de dood gezien, en ze deed dit, zegt Heidegger, van Paulus af tot op Calvijns ‘Meditatio futurae vitae’ toe! Niet alleen wordt in deze woorden feitelijk de bedoeling en de grondgedachte van de Christelijke theologie door Heidegger schromelijk miskend, en wordt door hem heengeloopen over de worsteling, die deze theologie heeft gehad met de aoristus ‘eiselthen uit Rom. 5:12 (zie boven) maar ditzelfde gebeurt ook, waarneer Heidegger verder poneert, de existentiëele analyse van den dood methodisch de voorrang hebben moet voor de vragen van een biologie, een psychologie, een theodicee en ook een theologie van den dood. De vraag ‘hoe’ en ‘wanneer’ de dood in de dood in de wereld kwam, welke zin hij heeft en hebben moet als kwaad en als leed, kunnen raar Hiedeggers meening niet behandeld worden zonder dat men met behulp van zijn existentiëele analyse het z.g. ‘Seins’ karakter van den dood verstaan heeft. Het in echter duidelijk, niet alleen Heidegger conclusies, maar ook zijn methode het tafellaken doorsnijden tusschen de Christelijke theologie en deze existentie philosophie. Immers, de aan de Schrift getrouwe theologie redeneert precies andersom. Het karakter van den dood kan volgen haar inzicht slechts bepaald worden op grond van openbaring De methode van Heidegger gaat uit van vooronderstolling welke feitelijk den paradijsmensch uitsluiten. Indien toen net het wezen van den mensch en tot zijn ‘Grundstimmung datgene behoort, wat Heidegger ertoe rekend (donk aan de angst) dan zou de mensch van den staat der rechtheid feitelijk geen mensch moer kunnen zijn. De Schrift ontkent, dat men den dood kan verstaan zonder openbaring. Heidegger evenwel ontken, principiëel deze voorrang der openbaring, en wil zijn eigen existentiëele analyse methodisch vooraf doen gaan aan alle biologie en ook aan alle theologie over den dood. Om b.v. het ‘Seins-karakter’ van den dood te bepalen en den dood als een ‘een-eindeememen’, te verstaan, verwijst hij naar de onderschieden manneren, waarop men zeggen kan, dat iets een einde neemt of eindigt. Ermaigan kan beteekenen ‘ophouden’ b.v. wanneer ik zeg: de regen houdt op. De regen is dan niet meer voor handen. Of ook: deweg houdt op. Maar in deze laat ste volzin hheft ‘ophouden’ een andere beteekenis dan in het geval van de regen. Immers het eindegen van de weg laat de weg volstrekt niet verdwijnen. Dit ophouden bepaalt juist den weg als deze concreet gegeven en voorhanden weg.

Derhalve kan ‘eindigen’ in den zin van ‘ophouden’ beteekenen: overgaan in het niet meer voor harden zijn (de regen), of ook: eerst voorhanden zijn met het einde.

Evenwel deze modi van eindigen, zoo vervolgt Heidegger, geven nog geen passende karakteristiek voor den dood als einde van het ‘Dasein’. Wanneer toch het sterven een ‘zu Ende sein’ zou wezen in den zoo even aangegeven zin, dan zou daardoor ondersteld worden dat het ‘Dasein’ zelf een ‘Vorhandenes of ‘Zuhandenes’ was, ook afgedacht van zijn ein de, en dit is het geen van beide. ‘So wie das Dasein ständig so lange es ist, schon sein noch nicht ist, so ist es auch schou immer sein Ende.’ Het eindigen, dat in het sterven geschiedt, is geen ten einde zijn van het ‘Dasein’, doch een ‘sein zum Ende’ dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu Sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist.’

De doed is daarom in den breedsten zin een phaenomeen van het leven. Juist omdat sterven voor Heideggers begrip de rechte benaming is voor die bepaalde ‘Seinsweise’, ‘in der das Dasein zu seinem Tode ist’, moet men het onderscheiden van ‘ableben’. ‘Ableben kann das Dasein nur, solange es stirbt’. Men moet dan ook niet den dood verklaren uit het leven, maar het leven uit den dood. De existentiale interpre tatie van den dood ligt daarom voor alle biologie en ontologie van het leven. Dat dit leven een gestadige dood is, is een volzin, die ook in de eerste wereldperiode kan en moet gespro ken worden. Niet eerst in het moment van het ‘Ableben’ sterft men-want dit is maar een ‘Zwischenphänomen’. Daarom poneert Heidegger ook, ‘dass das Dasein nicht erst stirbt oder gar nicht eigentlich stirbt bei und in seinem ‘erleben des faktischen Ablebens.’

Zoo is Heideggers opvatting, gelijk ook vooral zijn Methode, een principiëele loochening der Schrift. Juist in het kiezen van deze methode snijdt Heidegger de mogelijkheid af van den zondeval, men wordt de aor. uit Rom 5:12 onverklaarbaar gemaakt. Heidegger ondersteunt ergens zijn theorie over het ‘Sein-zum-Tode’ door een verwijzing naar een bekende uitspraak: ‘Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug, zu sterben’, dus, zoo besluit hij dan, het ‘Dasein neemt den dood als ‘Seinsweise over, zoodra het er is. Het geloof evenwel stelt b.v. daartegenover, dat een graf zoodra het gedolven is, oud genoeg is om geopend te worden in den dag der dagen (althans van onzen kant bezien) en dat een gestorvene, zoodra hij gestorven is, lang genoeg over leden is om dadelijk levend te worden. Het geloof echter, al dus zijn overweging nemend, is zich ervan bewust, dat het hierin principiëel afziet van de methode der phaenomenologie en van elke existentiëele analyse, en reeds deze enkele her innering illustreert, dat tusschen Heidegger en de Schrift in de grond der zaak een conflict van methode ligt. Dat dit conflict blijvende is, blijkt ook uit het feit, dat Heidegger niet alleen in zijn besproken boek, maar ook in zijn brochure ‘Was ist Meta physik?’ de angst ziet als ‘Grundstimmung’. We laten tijdshalve Heidegger nu verder rusten.

Over Heidegger sprak in een afzonderlijke studie zic zich Adolf Sternberger uit. Hij schreef: ‘Der verstandene Tod, eine Untersuchung zu Martin Heideggers. Existential-ontologie.’

Zonder op diens beschouwingen te willen ingaan, wijzen we op de volgende voor ons doel interesse hebbende punten:

a. Ook Sternberger wijst af alle troostredenen die den mensch willen troosten over den dood. De dood zelf is de troost, immers, ‘Dasein stirbt faktisch so lange es existiert’, en daarom moet het ‘Dasein’ den dood niet als een alienum beschouwen of behandelen, doch het behoort den dood te ‘übernehmen’. De ‘Nichtigkeit’ behoort tot het wezen zelf

b. Wanneer dus de dood zelf troost is, dan is het in principe verkeerd de troost te putten uit een ‘diesseitige toekomst of ook uit een nieuw gebied en rijk van leven, dat dan ‘jenseitig’ wordt gedacht, want het ‘Dasein’ zelf is ‘unheimlichkeit’ (zie hierboven, over Heidegger). Daarom kan het ook niet zich opmaken deze te overwinnen of er van verlost te worden. Het nihilistische alternatief van of ininwilliging van het leven of een tegenactie, bevrijding van het ‘Dasein’, zelfmoord, is daarom principieel fout

c. Daarom behoort ook hij voorbaat aan alle speculaties het recht te worden betwist, ons over den dood te troosten. De speculatie immers kan niet beslissen over den dood, en evenmin kan zij er goed aan doen, wanneer zij een hoop in ons wekt, welke dan weer zich grondt op een verwachting, die het leven ziet als een tegenstelling van den dood. Want onder het perspectief van de hoop wordt ook de dood ‘restlos mitverändert’.

d. Daarom is ook alle dialectiek verwerpelijk, als deze den dood zou willen overwinnen. Dialectiek is slechts een ‘Verlegenheit’ der philosophie.

e. Deze anti-dialectische houding rechtvaardigt zich door critiek op Hegels dialectiek, ook inzake dood en leven. Uit Hegels dialectiek brengt Sternberger de volgende punten naar voren:

1. Een bloot natuurlijk leven, zegt Hegel, niet door zijn eigen kracht uitgaan boven zijn ‘unmittelbares Dasein’. Het wordt door iets ‘anders’, alienum quid, dwz. door een macht, die als antithese tegenover de natuur als these staat, boven zijn eigenlijke ‘unmittelbare Dasein’ uit gedreven, ‘und dies hinausgerissen werden ist sein Tod.’

2. Deze opvatting van Hegel is doorzichtig, zoo dra men maar weer denkt aan de grondgedachte van zijn philophie. Reeds onder A werd zij hier ter sprake gebracht. Hegels opvatting immers van de geschiedenis komt hierop neer, dat alle these wordt uitgedreven tot haar antithese. Slaat ze eenmaal daarin over, dan verkrijgt deze ontmoeting van these en antithese een hooger opbloeien in de langs evolutieweg zich voltrekkende synthese. In dezen zin is het dus te verstaan, wanneer onder 1 (hierboven) gesproken wordt van ‘iets anders’, iets, dat antithetisch tegenover het ‘Dasein’ staat.

3. De kwestie van den dood is echter bij Hegel uiter aard nog wel iets meer dan een aangelegenheid alleen van het natuurlijke leven. De dood raakt ook het ‘Bewusstsein’. Juist dit ‘Bewusstsein’ wil boven alle ‘Beschränkung’ uitgaan, en wijl ‘das Beschränkte ‘tot het bewustzijn zelf oorspronkelijk behoort, daarom wil het bewustzijn feitelijk boven zichzelf uitgaan, wanneer het de draag heeft boven de ‘Beschränkung’ uit te gaan. In die drang nu om uit te gaan boven zichzelf ligt feitelijk opgesloten dat het bewust zijn in zelf het ‘Jenseits’ poneert. Dit ‘Jenseits’ begrip is dus geponeerd met het begrip van den ‘einzelne’ Van den annvang af is het principiëel gegeven met het individueele bewustzijn en is zoo dus mee

opgenomen als factor in het evolutie proces, dat zich voltrekt in de geschiedenis.

4. De dood is dus voor het begrip van Hegel een punt op den weg van dit evolutie-proces. Dit geldt m.n. dan ook van Christus 'dood, deze is een voorstelling omtrent het eigenlijke keerpunt in het leven van God, want in dien dood van Christus legt de absolute geest zijn individueele exsisten tie als existentie van dezen bepaalden mensch af en offert ook zijn bestaan als zinnelijke mensch op, en daarom komt de absolute geest door de opoffering van dit zinnelijke en individueele bestaan tot zijn zelf objectiveering, zijn zelfverwerkelijking en zoo tot zijn hemelvaart. Zoo is deze dood en alle dood een punt in het ontwikkelingsproces van den bovenindividueelen en boven de natuur zich verheffenden absoluten Geest. Als zoodanig is hij middel en doorgangspunt ter hemelvaart, en tot de volle verheerlijking en verrijking van den absoluten Geest.

Tegenover deze gedachten van Hegel nu neemt Heidegger, volgens de aan hen gewijde monografie van Sternberger principiëel positie. Van Hegels dialectiek wil Heidegger niets weten. Het ‘Dasein’ heeft, zoo zegt Sternberger, niet te streven naar een ‘Jenseits’ of naar een ‘Himmelfahrt’, want de ‘Jenseits’ gedachte beteekent corruptie, gaat in tegen het wezen, van het Dasein zelf. De eindigheid van het ‘D ‘Dasein’ kan niet worden opgeheven in eindigheid, en mag nim mer als daarin overslaande worden voorgesteld. De z.g. ‘Endlichkeit’ behoort tot het wezen van het ‘Dasein’, en daar om behoort het eveneens ook weer tot het wezen van het ‘Dasein’, dat principiëel het afgesneden is van elke z.g. verlossing naar de opvatting van Hegel. Is Hegels philosophie idealistisch, dan is die van Heidegger anti-idealistisch. Wil Hegel de eindigheid met de oneindigheid als these en anti these met elkaar in verband zetten, dan is volgens Heidegger deze antithese imaginair, en dan, zoo zegt Sternberger, is het ook volstrekt overbodig over deze eindigheid getroost te worden. ‘Denn so wenig wie die Endlichkeit uber sich hin auszngehen vermag, so wenig vermag sie auch sichselbst zu vernichten’. Het ‘Dasein’ is zelf niets, en daarom kan het niet vernietigd worden. Het begrip van ‘Verhichtung’ is zelf imaginair, en wie dus daarover getroost wil worden, blijft al maar door om ficties roepen. Maar tegen ficties als b.v. ‘Vernichtung’ behoeft men niet beschermd te worden noch erover getroost te zijn. Het ‘Dasein toch is zelf niet ‘vernich tet’, + ook niet wanneer het tot ons komt met zijn ‘nichtende’ Verhalten ‘Hierin toch wordt het niet ‘vernichtet’, want in dit’ nichtende Verhalten, ‘zoo zegt Sternberger, ‘stellt sich das Nicht, das Nichts selber dar, das Nichts repräsentiert sich-‘. Het is duidelijk, dat dit standpunt consequent anti-Hegeliaansch is, maar niet minder, dat het ook volkomen anti-Bijbelsch is. De Bijbel stelt den dood als vijand voor, die te niet gedaan moet worden, en hij wil ons daarom juist troosten over den dood en verlossen van den dood., ‘alienum quid’ en vreemd is aan het bestaan, gelijk God het gewild heeft. Het standpunt van Heidegger-Sternberger evenwel neemt juist deze grondstellingen, deze vooronderstellingen weg, lijft den dood bij het leven in, ontkent juist de mogelijkheid van een menschelijk ‘Dasein’, waaraan het ‘Sein zum Tode’ niet inhaerent zou zijn.

En daarom moet op dit standpunt de man, die troostredenen houdt tegen. den dood hierom de deur gewezen worden, wijl hij opponeert tegen een fictie, die hij eerst als kwade boodschaper in het leven indroeg. OCOok elke troostredendis op Christus' dood troostend wijzen. zou, is op dit standpunt dwaas, Ze is dut niet alleen door de onderstelling, dat wij getroost moeten worden over onzen eigen dood doch ook door de andere onderstelling, dat de tweede Adam tegenover den eersten te plaatsen zou zijn. Indien toch. het ‘Sein zum Tode’ behoort tot het wezen van ons ‘Dasein’ evenals de ‘Nichrigkeit’, dan zou de tweede Adam niet in èènr rechtsraam kunnen worden gebracht met den eersten. Want dan zouden zij ieder een gansch andere existentiewijze hebben gehad, Indien het ‘Seinzum-Tode’ tot het menschelijke ‘Dasein behoort in den strikten zin, waarin Heidegger dat beweerde en indien de begrippen ‘dood’ en ‘Dasein’ inderdaad zoo op te vatten zijn als Heidegger en Sternberger dit doen, dan zou een ‘paradisale Adam wiens “Dasein” in zijn modaliteit in den staat der rechtheid gansch anders is bepaald, geen waarachtig menschkunnen zijn.

En dan zou ook de Christus, die volgens Rom. 5 optreedt ter verzoening, en ter vertroosting tegenover den eersten Adam niet alleen vreemd aan dien eersten, Adam zijn en feitelijk buiten het rechtsverkeer met dezen staan bij afwezigheld van een gemeenschappelijke rechtsraam, waarin zij beiden opgenomen zijn, maar dan zou tevens deze Christus in plaats van Zoon des menschen te mogen heeten feitelijk buiten de menschheid zijn geplaatst en haar de ondienst hebben gedaan van een permanente misvatting innzake het pobleem van leven en dood. In

In een ‘Dasein’ toch, dat ‘Nichts’ is, is geen plaats voor Christus' ambtelijke worseeling, die Hij voltrokken heeft on het ‘Dasein’ van de vloek van den eeuwigen dood te ontheffen en het weer te vervullen met het ‘baros’ der eeuwige heerlljkheid, Daarom ligt er een heel complex van onchristelijkd in den Bijbel reeds in zijn eerste hoofdstukken weersprekende grondgedachten achter, wanneer Sternberger schrijft: ‘Es gibt keinen Trost über den Tod hinaus. Aber nur doch dawum, der Tod as offenbar gewordener selber schon der Trost ist. Diese nichtigdkiet. die keine Vernichtung mehr erwartet in ihrem offenbaren inneren. gibt dan Trost des verstehenden Besitzes als hermeneutische Eigenelichkeit eigenste moglichkeit. Dass der Tod aber Trost wuzde. ist durch das Opfer des Menschen an seine mythische Macht teuer genug orkauft.

Na Heideger en sternberger vraagt ook Max Scheler de aandacht, Over dienns wetenschappelijke positie in het algemeen en zijn phaenomologische methode spreken we hier thans niet. We wijzen slecths op enkele detailpunten, die voornaamste plaats aanwat Scheler leert over lijden en dood. Van betekenis zijn hier zijn geschriften: ‘Vom Ewigen im Mensc Menschen’ zijn opstel :‘Vom Sinn des Leidens’, zijn boek ‘Wesen und Fermen der Sympathe’ en zijn verhandeling over’ Tod und Fortleben. In deze laatate spreekt hij zich uit over ‘Wesen und Erkennt, nisstheorie des Todes’

Hij steld daarin drie vragen:

a.	Wat is de dood?
b.	Hoe in hij ons gegeven
c.	Wat voor zekerheid hebben wij in betrekking tot hem?

Schelers antwoord komt in hoofdzaak hierop neer: hetgeen wij leven in biologischen zin noemen, doet zich aan ons voor op twee manieren: 1. als een groep van eigelige vorm- en bewegingsphaenomenen bij dieren, planten, menschen, 2. als een proses, dat een eigen vorm en structuur heeft, behoorende toe zijn wezen. bit proces verloopt aan een lichaam (Leib.) Dit is een ‘wesenhaftgegenwartige Konstante’ en vormt als zoodanig de achtergrond voor alle z.g. ‘Organ-Empfindungen‘. De structuur nu van elke willekeurige (punctueele) phase van het levens proces en van het daarvan bewustzijn heeft drie ‘Erstreckingen’: 1. ‘unmittelbares Genwartig-bein’, 2. ‘Vergangen-sein’, 3. Zuküntig-sein. ’. (x, y, x,).

In deze drie ‘Erstreckungen’ nu liggen dan drie daarmee corespondeerende kwalItatief verschillende ‘Aktarten, waarin dan x.y.z. gegeven zjin. Zen zijn, 1. ‘unmittelbares Wahrnehmen. 2. unmittelbares Erinnern’ 3 ‘unmittelbares Erwarten. ’ Deze drie ‘aktarton’ zijn principlël verschillend van alle ȁunmittelrare Wahrnenmung’ of ‘Erinnerung’ of Erwar tung’, welke geschieden door concludeeren of reproduceeren, of associeeren. Let men daarbij dan op het lichaam dat de achtergrond voor dit proces vormt (zie boven) dan is in elk ondeelbaar tijdpunt een over ‘Verganger-sien, Zukënftig-sein en ‘Gegentäumfang’ verdeelde ‘Gesammt-gehalt’ voor handen. Deze ‘Gesamt-umfangȁ echter laat zich, in het verder gaan van het levenproces opnieuw verdeelen in bepaalde richting. Immers zijn omvang groeit, voor wat de ‘Erestreckung’ van het Verleden aangaat en neemt af voor wat die der toekomst betreft. Met de hoeveelheid van het in elk oogenblik reeds geleefde leven vermindert zich de hoeveelheid van het zich beleven kunnen, de speelruimte van het leven-kunnen wordt meer en meer begrensd, maar de druk van het verledene wast en neemt toe.

De dood is nu, volgers Scheler niet een bloot empirisch bestanddeel van onze ervaring doch het behoort tot het wezen van de ervaring van elk leven, dat zij ‘die Richtung auf den Tod ’heeft. De grens, die aan het levensproces door den dood gesteld is, is altijd door het levensproces zelf ‘irgendwie als Gesetz gegeben’.

Het in duidelijk, dat in deze beschouwing van Scheler, voor zoover ze hier ter sprake kwam, feitelijk nog niet geraakt is aan het BijBelsche probleem van den dood, den dood qua talis, d.w.z. als een bepaalde geqnalificeerde manier van uittreding uit dit leven. Wat Scheer tot nog toe opmerk te, handelde feitelijk slechts over het afloopen van een levensproces van bepaalde modaliteit, afgedacht nog van de wijze, waarop dit geschiedt, n.l. gl of niet als gevolg van vloek of verstoring. Wat Scheler in dergelijke beschouwingen opmerkt over oud worden en verouderen zou b.v. grootendeels te handhaven zijne, indien, om een voorbeeld te noemen, iederes leven bewust aangewezen was op een hem aangekondigd toekomosti punt des tijds, waarin het leven van nu zou moeten verlaten worden, laat ons zeggen op de manier van Elia's hemelvaart Toch zou zulkeen wijze van verlating van dit leven nog geen dood kunnen heeten.

Het begrip dood wordt nog wel door andere elementen geconsti tueerd, b.v. door dat der verbreking, der verstoring en van het lijden. Om dus te weten of Scheler inderdaad met Gen. 1-3 ook waar het den zondeval, en of hij dit ‘eisèlthen’ feitelijk loochent, ja dan neen, moeten wij ons afrvrggen, wat hij van den zin van het lijden zegt.

Over den zin van het lijden zelf spreekt Scheler Uitvoering. Hij betoogt, dat alle lijden der creaturen een obecjecttieven zin heeft. Er is een Oberbegriff, waaronder alle lijden kan worden gesubsureerd en het formeeleste en algemeenste ‘Oberbegriff’ voor alle lijden is dan dat van het offer. Zoo is ook de dood in objectieven zin een offer Het organische individu, zegt Scheler, heeft dit offer te brengen ter wille van de voortplanting der soort. De oorzaken van den dood hangen dan ook oorspronkelijk op het allernauwst samen met de oorzaken van die substantie en kracht-verliezen, welke zelf weer met de voortplanting verbonden zijn. In gelijken zin is alle leed en smart een ‘Opfer -erlebnis’ van een deel voor het geheel en van het lagere voor het hoogere. Lijden en dood zin dan ook feitelijk geen ‘skandala’ voor het probleem der theodicee, want het is juist omgekeerd, zoodra men maar lijden en dood subsumeert onder de offergedachte, brengt men het probleem der theodicee verder. Hierin ziet Scheler dan ook de beteekenis ven het Christelijke goloof dat doze offeridee op treffende wijze mar voren bracht door zijn prodeking ‘des Licbe-geborenen, freien, stellvoretretenden Opferleiden Gottes, selbst in christe. ’'Op de vraag, wat dan dit begrip offer eigenlijk inhoudt, antwoordt scheler, dat het offer in objectieven zin ligt in de ‘wesers-netwegende’ verbinding tusschen eenerzijds de causatie van een van hooger orde en anderzijds de ‘Setzung eines Uebels der niedrigen Rangstufe

Het offer treedt dus op m.n. en de relatie van deel tot geheel en deze kan nu. volgens Scheler, optreden bij allez.g. levenes-eenheden (cel-organisme, organesme, en sociaal biologisch totaal) en voorts kan ze ook aanwezig zijn bid alle ‘geistige Person-einheiten’ in hun verhouding tot wat Scheler durft noemen de ‘Gesamt-personen’, waarvan de enkelingen dan weer Leden zijn. Bij die ‘Gesaamt-personen’ denkt Scheler dan aan natie's, staten, kerken, cultuurkringen. Dit gezichts punt brengt dus de bepalding van de beteekenis van den dood weer een stap verder. Want nu is de dood te zien als een offer niet alleen terwille van de voort planting, maar ook voor de bewaring of ‘Erhaltung’, resp. de ontwikkeling of ‘Steigerung’ van het soortgeheel, En van het lijden geldt dan hetzelfde. De smart is nu een soort van dood in het klein en het deel offert daarin hetzij zichzelf, hetzij zijn bloed, terwille van het geheele orgtnisme. Zoo nemen lijden en dood hun plaats in, in den opbouw van het al en dit naar ‘Wesensnotwendigkeit’. Er is een qualitatieve differentiatie , er is een zekere hierarchiseering en taakverdeeling van het vitale geheel in relatie tot zijn deelen. hoe sterker en intensiever deze differentiatie ect, optreden, des te noodzakelijker en onvermijdelijker worden leed en dood. En zoo worden feitelijk tusschen de stervens- en barensweeën de grenzen uitgewischt, gelijk ook tusschen deze beide en alle groeikrampen.

Ze hebben alle denzelfded zin. Evenals de voortplanting een ‘Wachstum des Individuums über sichselbst hinaus’ heeten kan doch de groei de ‘Wachtstum’ zelf op zijn beurt weer berust op voortplanting van de intra-individueele cellen, waaruit een orgaan is samengesteld, zoo is de dood zoo iets als een groeikramp, een ‘Wachsium-smerz’ in het leven van het individu, dat boven zichzelf uitgroeit. En de ‘Wachstums-smerz’ zelf is te vergelijken met ‘ain Tod, der sich teilenden Gewebs- und Organ-zelle als Wegspur der Vortpflanzung.’ Geboortepijn en stervens smart zijn beide een offer, al is dan de eerste teeken van nieuwe opbloei, de tweede van de afsterving van het leven. Voor Schelers begrip is dus de factor van dood en pijn een kwestie van ‘Verbandsbildung’ en deze is op haar beurt weer een werking van de opbouwende elkaar zoekende erotische krachten der levenseenheden. Hier liggen associaties met Scheler begrippen over sympathie en liefde, die we verder laten rusten. Liefde is oerkracht van alle ‘Verbandsbildung’, voor wat de ruimte aangaat en van voortplanting voor wat den tijd betreft. Daarom schept zij de voorwaarden voor het offer in den dood en in den pijn, die met haar meekomen. Pijn en dood stammen uit de liefde.

Al wordt het begrip liefde nu hier erotisch bepaald toch is ook zoo deze opvatting van Scheler met den Bijbel in strijd. Dit toch was niet het geval zoolang wij hem nog hoorden spreken over de eerste hierboven genoemde begrippen uit zijn denken, maar het wordt wel degelijk hier geval. Want hier is meer bedoeld, dan dat een levensproces een, einde neemt. Hier wordt immers een pijnlijke, smartelijke ondervinding als eenige in aanmerking komende modus quo van dit eindigen van het levensproces algemeen gemaakt en over alle mogelijke levensgeschiedenis uitgebreid-. De discrepantie tusschen Schelers theorie en de H.S. laat zich constateeren niet alleen voor wat de kwestie van de voorwaardor van het intreden van dood en pijn in de wereld betreft, maar ook voor wat het offerbegrip aangaat. Want het offer wordt hier algemeen gemaakt Het is natuur phaeremeen. Doch de priester, die niet krach tens biologish bepaalde verbanden, doch vanwege ambtelijke rechtelijke verbonden offert, al ware het ook zichzelf, is Scheler onbekend.

Feitelijk wordt hij onmogelijk gemaakt. Immers op Schelers standpunt is alle lijden plaatsbekleedend en alle liefde offerliefde. Een offer, dat den rechterloek onderwerpen is en dit ‘eindeutig’ tot uitdrukking brengt, vindt in dezen krachten-cyclus geen plaats. Want alle offer is nu ‘zweideutig’, alle offer heeft een Januskop. Het weent, maar lacht tegelijk. Het eerste dan vanwege de ‘Abgabe vom Leben für das was man liebt,’ en het tweede vanwege levensvreugde. Dwaas is, wie niet zou zeggen: ‘Het sterven is mij gewln’. Daarom is ook de voortplantingsacte de hoogste lust, maar tevens en hier volgt Scheler de opvatting van Goethe de eerste oorzaak van den dood. Deze opvatting leest Scheler in de Christelijke lijdensleer, en daarom acht hij deze dan ook in strijd met die van het O.T., dat in het lijden een rechtshandel zag, een straf-lijden, waaraan ‘Justifikations-sinn’ toe te kennen vier. Het Christendom, zoo zegt Scheler ontdeed lijden en offer van deze justificatie zin. De figuur van Christus' lijden is dan ook schoon, niet doordat het de vloek zou wegnemen, doch wijl het den O.T. waan en de phantasie van een aan het lijden inhaerent vloekmoment vebreekt en ontkent. Hij drukt het zoo uit: ‘dat de groote paradoxie van het Jodendom wanneer het spreekt over den lijdenden rechtvaar-

dige, verdwijnt als een droppel in de zee in het beeld van het schuldelooze lijden van een mensch, die tevens God is voor vreemde schuld. In dit lijden wordt de vrijheid van het offer en tevens van alle offer getoond. Het offer is geen zaak van rechts-ontdoening, doch van vrije liefde. Deze lijdens-dialectiek heeft dus grondig afgerekend met alle ‘Voraussetsungen’ van de openbaring der Schrift inzake den zondeval en het ‘eisèlthen’ van Rom. 5:12. Volkomen consequentie is het dan ook, als Scheler zegt: ‘Der Sündefall ist nur der Grenzbegriff dieser Leidensdia lektik.’

Ten slotte willen wij nog als laatste in de rij onze aandacht geven aan Karl Jaspers. Van hem hebben m.n. voor ons deel beteekenis zijn ‘Psychologie der Weltanschauungen’ en zijn driedeelige ‘Philosophie’. Jaspers is een dergenen, die het existentie-begrip hebben uitgewerkt en het in hun philosophisch denken ten grondslag leggen aan de opbouw van het geheel. Uit zijn veelheid van gedachten interesseert het ons in direct verband met ons onderwerp speciaal, wat hij schrijft over strijd, dood en schuld. Deze drie, waarbij nog het toe val komt, worden m.n. in zijn ‘Psychologie der ‘Weltanschauungen’ en minder schematisch ook in zijn ‘Psychologie’ aangeduid als z.g. Grenz-situation’. Wat dit begrip van grens-si tuatie betreft, men moet om het te verstaan, rekenen met Jaspers opvatting inzake de ‘antinomische Struktur des Daseins. ’ Niet alle ‘Gegensätze zijn antinomieën omdat ze dan ‘etwas letztes’ zijn. Antinomiën zijn dan ook ‘Unvereinbarkeiten’, optredend aan de grens van het ‘Dasein’, daar, waar dit stoot op het oneindige.

De begrippen oneindigheid, grens en antinomie behooren daarom dan ook bij elkaar. En omdat het ‘Dasein’ zelf een antinomische structuur heeft, ontstaan er niet slechts grensgevallen, doch zeer bepaald grenssituaties. Bij het incidanteele kan men niet blijven staan. Nu zijn er tweeërlei antinomieën. Ze zijn er aan de kant van het object en aan de zijde van het subject. Tot het eerste worden gerekend de antinomieën door het denken en het kennen. Datarbij is tweeër lei mogelijkheid, want de antinomieën hebben, voor wat dit denken en kennen betreft, of haar oorsprong in het denkproces zelf, of ze liggen zakelijk besloten in het object, in het kenbare, in de objectieve wereld zelf. De eerste groep de antinomieën, die in het denkproces zelf hun oorzaak vinden zijn de zwaarste, de moeilijkste niet, want zij laten zich t technisch-methodisch overwinnen. Ze brengen dan ook niet tot vertwijfeling. De antinomieën echter, die in de objectieve wereld zelf liggen en aan de werkelijkheid zelf inhaerent zijn worden niet opgelost, ze zijn er b.v. in de wereld het leven de ziel. Eveneens worden tot de eerste hoofdgroep, de antinomieën aan de zijde van het object. gerekend de antinomieën van het ‘Werten und Handeln’. De werkelijkheid komt voor den mensch te staan onder het gezichts punt van waarde of onwaarde. Welnu ‘an jedam Wert ist ganz allgemein ein Unwert gebunden’ De werkelijkheid zelf bekommert zich niet om onze ‘Wertgegnsätze’ van nuttig en schadelijk, voordeelig of nadeelig. Bovendien kan de mensch de waarde slechts cocretiseeren en realiseeren door middel van krachten, welke zelf weer negatief zich tegenover die waarden verhouden. Wie een bepaalde waarde in de werkelijkheid wil realiseeren, die is wel genoodzaakt uit oorzaak van de objectieve samenhangen, die in het leven zijn, ook ‘Unwerts’ op den koop toe te nomen. Want hij kan niet uit de antinomisch geconstrueerde wereld de waar den isoleeren van de onwaarden.

Hij kan dat zelfs geen oogenblik. Elke handeling, ook al zou ze bedoelen een zeer bepaalde waarde practisch te realiseeren heeft toch gevolgen, welke de handelende persoon niet heeft gewild en ook niet willen kon. Tegenoyer deze eerste hoofdgroep staat nu de tweede: de aninomieën aan de kant van het subject. Immers in de psychische processen verkeeren we onophoudelijk aan de grens van psychologische. Zoo zijn in de ‘Triebe’ de tegenstellingen steeds aan elkaar gebonden: liefde en haat ontmoeten elkander elk oogenblik en dragen elkaar. Bij elke ‘Trieb’ staat men in een polariteit. Tegenover elk willen staat een nietwillen. In alle karaktervormen en ook in de karakteriologie trekken de contrasten elkaar aan. De existentie van den mensch bestaat tusschen twee tegenpolen, waarvan elk voor zich, zoodra ze afzonderlijk op zou treden, ons brengen zou hetzij in de chaos, hetzij in den doode ‘Dasein’ -vorm en daarom is voor de ‘Selbstgestaltung’, indien deze werkelijk, levend zou zijn, de rechte weg, die men ‘auf Rezepte bringen kann’ niet eens te denken, ‘fürdie Selbstgestaltung ist die Uebergang der Gegensätzein einander die empfindlichste Stelle der Selbstauffassung.’

Nu hebben al deze grenssituaties iets gemeen. Ze brengen n.l. lijden mee en tevens brengen ze daardoor de aanwezige krachten tot ontplooiing. Over dat lijden is Jaspers niet geheel helder, want in zijn ‘Psychologie der Weltanschau ung’ ontkent hij, dat het lijden een bepaalde grenssituatie zou zijn, o.a. en beweert hij, dat alle grenssituaties onder het subjectieve gezichtspunt tot lijden worden. ‘Lust und Leid zoo hoet het daar, ‘sind unvermlialich an einander gekettet.’ Dit algemeen lijdenskarakter van de grenssituaties komt ook terug in elke bepaalde grenssituatie. Daarom stelt hij in de Psychologie der Weltanschauung’ deze vier: strijd, dood, toe val en schuld. In zijn ‘Philosophie’ echter noemt hij als’ ‘einzelne Grenz-situationen’ deze vier: dood lijden, strijd en schuld. In het eerste concept wordt het lijden meer algemeen gemaakt, in het tweede het toeval. Maar al mag Jaspers op dit punt niet geheel helder zijn, toch is hij wel duidelijk in de uitwerking van het begrip der grenssituaties. Immers van gewone situaties zijn ze hierin onderscheiden: ‘Situationen besuchen, indem sie sich wandeln’, grenssituaties daarentegen ‘wandeln sich nicht, sondern nur in ihrer Erscheinung Op ons ‘Dasein’ betrokken, zijn ze dan ook endgültig‘.

Wat nu den dood boeft, deze is zoolang hij nog maar een objectief factum in voor ons, nog geen grenssituatie Zoo lang de mensch den dood alleen maar als een straks hem overkomend factum in rekening brengt, b.v. in de zorg, die den dood vermijden wil, heeft diens eigenlijk karakter nog nit gezien. Pas als grenssituatie wordt de dood geschichtlich’ en gaat hij in onze existentie in en wordt hij niet maar een objektiver Vorgang, ‘doch’ existenzielle Erschütterung’. als dood van den naaste of van mijzelf. Mijn eigen dood is niet te ervaren, wel heb ik ervaring in betrekking tot hem, in mijn sterven onderga ik den dood wel, doch ik ervaar hem niet. In het sterven onderga ik ook mijn absolute niet weten, de dood is dat punt van mijn ‘Dasein’ dat mij laat ‘erstarren’ ‘der Rest ist Schwoigen’. Daarom is het ook ongeoorloofd den den zin van den dood als grens te verloochenen. Evenals Scheler het deed zoo verklaart ook Jaspers het bekende sophisme ondoeltreffend, dat spreekt: als ik er ben is de dood er niet, en als mijn dood er is, mben ik er niet.

Onsterfelijkheidsbewijzen zijn er niet, Daarom is het dapperheid met het oog op de wel bewezen sterfelijkheid, te sterven zonder zelfbedrog. Maar deze dapperheid is dan weer het tegendeel van stabiele Stoicijnsche rust. Ze komt slechts op in en door het lijden, ‘Nur aus der Besweiflung (zie boven; het persoonlijk geraakt zijn, het existentieel verkeeren onder reale antinomieen) wird die Seins-gewissheit geschenkt’. en zoo komt de dood pas op zijn plaats te staan. Het bewustzijn, dat de dood tot het leven behoort, is niet weg te nemen. De dood wordt ‘Vollendung’ vandaar, dat in het leven ‘alles Erreichte’ voor ons als dood is. ‘Nichrs vollendetes kann le ben, Sofern wir zur Vollendung streben, streben wir als zum Fertigen, als zum Toten.’ En wel is de werkelijke dood geweldadig een onderbreking, een einde en geen voleinding, de dood als beeindiging van het leven zelf, maar niettemin staat de existentie toe den dood in de zelfde verhouding als tot de ‘notwendige Grenze ihrer maglichen Vollandung’, het eigenlijkste leven is op den dood gericht. Hij mag niet worden gezien als iets vreemds. Ik moet op den dood afgaan, als op mijn grond. Dood is meer dan loven, Hij geeft geborgenheid. Hij is geen factum aan het eind, doch gaat vortdurend met mij mee en verandert zich met mij. In de granssituatie houdt de dood nimm mer op te zijn en is hij opgenomen ‘in die Geschichtlichkeie meiner sich erscheinenderr Existenz,’

Reeds uit wat Jaspers hier omtrant den dood zegt, de dood als grenssituatie, niet als objectief factum vloeitn nu voort dat hij bezweren moet inbrengen tagen de z.g. primitieve volkeren, die den dood een boeze wil veroorzaakt en derhalve niet strikt onvermijdelijk achten. Onder dit vornis valt natuurlijk ook het Bijbelsche paradas verhaal. Eveneens moet hij bezwaren hebben tegen alle concretiseeringen van de onsterflijkheidsgedachte, die den dood als grens voor het ‘Erleben’ opheffen of den mensch na zijn sterven een eeuwig, zinnelijk, voorstelbaar leven in uitzicht stellen. Al dergelijke voorstellingen zijn z.i. hierem verwerpelijk, wijl ze den deed als grenssituatie opheffen, en het specifiek ‘Erleben’ dat alleen maar uit die grenssituatie onstaat, onmogelijk maken.

Het Bijbelsche gedachtenbeeld, ook inzake den dood, en het leven van den eersten mensch ligt hiermee geoordeeld en voor het ‘eiselchen van Rom. 5:12 is nu geen plaats meer.

Dezelfde consequenties liggen ook in wat Jaspers zegt over het lijden als grenssituatie. Ook dat is ‘im Ursprung selbst gebunden’. Het is ‘eingeserkt in das Absolute’ het is een ‘Daseinsenseneinung der Existeuz’ zelf. Daarom is ook alle lijden plaatsbekleeding, maar de plaatsbekleeding kan nimmer zonder reprociteit zijn. Ook dat is weer ean streep door het paradijsverhaal, gezien in parallellie met Rom 5. Het zelfde gebeurt weer, zakelijk gesproken, bij de behandeling van twee volgende granssituaties, strijd en schuld. Van dood en lijden zijn deze te ondersheiden. Immers de grenssituaties van dood en lijden zijn gegeven zonder eenige medewerking mijnerzijds. Strijds en schuld daarentegen kunnen alleen daardoor grenssituaties worden, dat ik zelf ze door mijn medewerken in het leven zeep. Mijn eigen activiteit schept ze. Op de vraag, of ze dan wel grenssituaties zijn, antwoordt Jaspers bevestigend. Immers, ik kan factisch niet zijn zonder ze te bewerken, ik ken ne recht aan onttrekken. Reeds door het enkele felt van mijn bestaan werk ik aan hun tot stand komen mee.

De strijd, de ‘agoon’ is er niet alleen op biologisch gebied en sociaal terrein en in de evolutêe van het geestesleven, doch b.v. ook in het proces van de liefde. In der Liebe wagen Menschen sich restles gegenseitig in Fragen zu stellen an ihre Ursprünge zu kommen dadurch, dasz sle in unorbittlicher Durchleuchtung wahr werden.‘ Ook de zelfontplooiing van den enkelen mensch is’ Kampf mit sich. Ich kwicke in mir Möglechheit vergewaltige meine Auftriebe, ich forme ich forme meine gegebenen Anlagen, stelle im Frage was ich geworden bin’.

De grenssituatie van den strijd mag daarom niet worden opgeheven, ook niet door do eisch van het evangelie, dat men den booze (‘dem Uebel’) niet weerstaan zal, ook al zou men terugkeeren tot de allerprimitiefste ‘Dascinsform’ dan zou men nog dit niet-wederstaan nimmer mogelijk kunnen maken zonder de onvermijdelijke consequentie van de ondergang van hen die geen weerstand bleden. Er is dan ook geen sprake van, dat er ooit een eind-toestand komen kan, wearin de macht alleen maar van rechtsverwerkelijking het vehikel zijn kan. ‘Das richtige Recht bleibt blesse Idee. Es ist als Verwirdklichung unmoglich.’ Een definiteve toestard van rust in de menshelijke samonleving is niet eens als mogelijkheid construcerbaar Do strijd blijft grenssituatie, Het klare ‘entwederoder’ moet in copromissen worden omgebogen. Het ‘Sein der Seelen mit einander in grensvoorstelling. Ook de leifde als durende toestand kan in den tijd nimmer een rustig "Scheinen der Seelen in einander’ zijn, want al kan dit ‘Scheianen’ er zijn in een oogenblik, toch kan dat oogenblik zelf nimmer worden uitgebreid tor een continuun. Liefde is geen bezit, waarop te rekenen valt, eel zulk een bezit zulf zou met de existentie ten eene male in strijd zijn, Daerom is ook weer nu dit existentiebegrip in strijd met tot geloof aan een historisch continu paradijs met zijn sociale reehtvaardigheid en lieide. Tevens is weer de mogelijkheid van een zondeval ordoor afgesneden.

Ten slotte geschiedt dit ook door hetgeen Jaspers opmerkt over de schuld. Reeds wat hij zet over het recht is duidelijk, dat ztjr schuldbegrip alle gestrangheid der H. Schr. missen moet. Hij herrinert aan Goethes woord: ‘Der Handelnde ist immer gewissenies.’ Schuld is ten gevolge van de antinomi sche structuur van het ‘Dasein’ envermijdelijk, want elke handoling heeft gevolgen, die do handelende persoon heeft kunnen voorzien. Hij schrikt van die gevolgen, maar weet desniettemin de ‘Urheber ervan re zijn. Zelfs al betaal ik in mijn eigen lijden on ondergeng de tol voor het lijden en de strijd van andenen, toch ontken ik niet aan het feit zelf, dat ik leef op kosten von anderen, toch ontkorn ik niet aan het feit zelf, dat ik leef op kesten van anderen, door uitbuiting, en in' ‘the struggle for life’ kan ik niet ontkomen aan het toebrengen van schade aan anderen, terwijl ik mijn eigen leven hand haaf.

Er is nog een tweede moment in de schuld, n.l. dat van de onvermijdelijke zedelijke onreinheid. Het ‘Dasein’ is nimmer eindoutig’. De reinheid der ziel daarentegen zou slechts de ‘Unschuld schlichter Eindeutigkeit’ kunnen zijn, en daarom is ze slechts fictief. De onreinbeid keert steeds terug in het zelfde moment, waarin ze overwonnen wordt. ‘ich habe nicht nur Schacke abzuwerfen, sondern muss sofern ich lebe, stets andere sich bilden sehen.’ Reinheid der ziel is de

waarheid der existentie, maar ik weet toch volstrekt niet wat die reine ziel van mij is, waarvoor ik mij als mogelijke existentie toch altijd afsloof en inmiddelsis mijn werkelijke existentie toch altild genoodzaakt, altijd weer het vraagstuk der onreinheld aan te durken en haar te verwerkelijken. Derhalve is zo ook gedomd om, steeds schuldig zijnde, te grijpen naar de verwerkelijking der reinheid’ als unendliche Aufgabe in dor ana Spannung des Zeit-daseins’ Zoo is er een onontkoom bare noodzaak van schuld. Als ik de een mogelijkheid kies, wijs ik de andere af, ook als is deze goed. De verwikkelingen, die de ziel verontreinigen, zijn niet te ontgaan. De keus eener goede daad is nimmer to voltrekken zondernalatig te worden ten aanzien van een arder goede daad. Het handelen zelf is ook niet na te laten zonder in de fout van het niet-handelen, te vallen, en dit niet-handelen is toch weer een handelen, een ‘unterlassen’. Niet alleen voor do gevolgen van de handeling, maar ook die van het niet-handelen zijn wij verantwoordolijk. ‘Verantwortung heisst die Berietschaft die Schuld auf sich zu nohmen.’

Zoo is de schuld grenssituatie - Ze is dat juist in deze algemeenheid. Wie do schuld alleen maar zien zou als een bepaalde misslag van een persoon+, zou de grenssituatie daarmee opheffon. Misdaden en fouten van individuen zijn niet een openbaring van de schuld in laatster instantie, want ze zijn slechts uiterlijke. In de diepste grond kan men de schuld niet onder woorden grengen. Op deze grenssituatie zijn nu ver scheiden reactiesmogelijk;

De eerste is deze, dat de antinomie van de ethische ‘Wertgegensatz’ verobjectiveerd words en ‘zu etwas Letztem gemacht wird’, b.v. in de leer van het radicaal booze, van den duivel, hot dualistisch wereldbeeld, erfzonde-leer, praedestinatie gedachte. Jaspers wil dus niet de schuldvraag beantwoorden in het licht van deze theorieen zelf verklaren uit de schuld als grenssituatio. Een tweed reactie is het genade wordt gedacht als opheffing van de antinomie, die dus niet langer absoluut en fundamenteel is. Een derdo reactie is het ziekelijke half-lijdende, half-genietendel, armezondaarsbewustzijn daarbij wordt wel theoretisch de objectiveering der schuld tot iets radicaals erkend, doch ze wordt niet overwonnen. En een vierde reactie van geheel eigen type is de opvattingg van Klerkegaard.

Kierkegaard immers maakt het schuldbewustzijn absoluut de concreetste uitdrukking van de existentie, en ze is meteen een totaliteit. Men mag niet zich bezondigen aan het kin derspel, dat de ongrijpgaarheid van de schuld voorbijziet., in het letten op concreete schulden. In do totaliteit der schuld mag men geen enkelen overtreder of geen enkele overtreding een beteekenis tookennen, welke die overtreding van die van anderen in haar beteekanis en ernst onderscheiden zal.

Zoo is, als we nu samenvatten Jaspers opvatting in zake de grenssituaties een fundamenteele critiek op het paradijsverhaal in al zijn onderstellingen en een totale veroordeeling m.n. van zijn leer eener later intredende zonde c.a. (‘eisèlthen’)

Uit de grenssituaties kan men niet alleen de wereldbeschouwingen en haar procedure verstaan, doch ook omgekeerd kan men het voortdurend belevende blijven in de grenssituaties met het fundamsnteele-antinomische slement, dat daarin ligt, zelf zien als een uitdrukking van onze ‘Weltanschauliche Stellung’. De positie van den mensch is en blijft antinomisch. De concrete situaties mogen zich veranderen maar de formeele grenssituaties keeren steeds terug. Daarom is elk gedogmatiseerd niet-anti-nomisch wereldbeeldvoor voor Jaspers' begrip foitelijk het zwijgen opgelegd, wanneer men n.l. daarmee zou willen argumenteeren tegen Jaspers' eigen theorie aangaaande de grenssituaties. Immers bij voorbaat verzekert hij, dat zoo'n wereldbeeld zelf slechts te verklaren is als een reactie op die grenssituatie. Ook het paradijsverhaal dus met zijn permanente loochening van een antinomisch wereldbeeld welke loochening door de leer van de zondeval met daarop volgende straf en verlossing niet opgeheven, doch in tegendeel verstekt wordt, is zelf niet meer dan een psychologisch te verklaren reactie op de objectief gegeven grenssituatie zelf als algemeen noodwendig. De H. schrift verklaart alle factische wereldbeshouwing, zoover ze niet uit de openbaring gewonnen werd genetisch uit het gebeuren in het paradijs. Jaspers verklaart daarentegen ook het ontstaan van de paradijs mythe mee haar leer van zonde en schuld uit de grenssituatie en deze weer uit de antinomische structuur van het ‘Dasein’. Elk absoluut verklaren van de waarde en eveneens elk verzet tegen de philosophen, die in de z.g. ‘Wertgegensätze eine notwendige aber relative Form innerhalb der diesseitigen Subjekt-Objektspaltung’ willen zien, is zelfs voor Jaspers' begrip niets anders dan een meer psychologische verklaarbare reactie cp het beleven der grenssituatie. Hetzelfde geldt van alle metaphysische wereld boelden van het gelocf. Het leven zelf bestaat in de synthese van ‘Gegensätze’ en hierom uit de nu verklaarbare ‘Subjekt Objekt spaltung’ zoowel de paraioxale als ook de niet paradox als opvatting van leven en wereld te verklaren. Het levensprecesbeweegr zijn in een antithese die als de tegenstelling van Chaos und Form‘ bekend staat. En nu houdt het leven op leven te zijn zoodra het ’restles zou toevallen, hetzij aan de eene, hetzij aan de andere zijde van de tegenstelling van chaos en vorm.

Zoo blijkt de kloof niet moor te overbruggen. Het paradijsbericht weigert toeval schuld dood en lijden als voor alle ‘Dasein’ ‘notwendig’ of als onderling verbindbaar te beschouwen. Want volgens dit Bijbelsch verhaal sluit toeval feitolijk de schuld uit en bestaat er ook tusschen schuld en dood geen relaties van gelijktijdigheid, doch van eerder en later. Het weigert reactie te heeten op eenige levenssituatie want het wil juist omgekeerd zijnerzijds daarop licht werpen. Het loochent het begrip van grenssituatie zelf gelijk het bij Jaspers is uitgewerkt. Em op Jaspers standpunt is dan ook Gen. 1-3 hierom dwaas en onzedelijk, wijl het de totaliteit der schuld pas optreden laat, als vrucht van een verbreking eener eerst gegeven situatie (staat der rechtheid) Wijl het bovendien deze totaliteit bindt aan het paraptooma’ van een mensch. Dat moet voor Jaspers begrip een veruitwendiging der schuld zijn. Wie de straf en de voldoening bindt aan het concreet zichtbaar ‘paraptooma’ of ‘dikaiooma’ van een mensch leeft met Jaspers theorie op voet van oorlog-

En daarom is Rom. 5. in zijn geheel onaannemelijk voor hem, in zijn samenhang mot Gen 3., Want in Rom 5. worden uit elkaar gelegd. Adams ‘paratooma’ en Christus ‘dikaiooma’ En dat uit-elkaar-leggen beteekent, volgens Jaspers dat het leven ophoudt leven te zijn.

Zoo keert thans, nu we aan het eind van punt D. zijn gekomen, het verzet van het ongeloovige denken terug naar dat uitgangspunt, waarvan we in het begin van punt A. hebben kennis genomen. Men vergelijke maar eens onze laatste opmerking met wat Hegel zegt omtrent den tweeden Adam, die de keerzijde van den eersten zou zijn.

(Cursus '35-'36: Jan.-Apr.)

Vorige Volgende