Dictaat dogmatiek

(1938)–K. Schilder– rechtenstatus

[Deel II]

Dictaat dogmatiek

B

Gelijk reeds gezegd is, zullen wij thans in de tweede plaats nagaan, hoe tengevolge van valsche filosofie en van syncretistisch denken de leer van de coincidentie oppositorum eveneens geleid heeft tot een principieele loochening van de mogelijkheid van de historische zondeval, althans tot de theologische en filosofische onhoudbaarheid van het begrip daarvan

Wat deze term ‘coincidentia oppositorum’ betreft, denken wij vooral aan Nicolaus Cusanus, die in de vijftiende eeuw bijzondere bekendheid heeft gekregen door zijn kennistheoretische beschouwingen, met name in verband met zijn z.g. theologie mystica., Cusanus is bekend geworden vooral door den strijd over de z.g. docta ignorantia., de theologie van het niet weten. Cusanus had zich homogeen verklaard met Eckehart en met Johannes Eriugena. Daartegen was Johannes Wenck von Herrnberg professor te Heidelberg, in verzet gekomen. Deze had juist bezwaar gemaakt tegen de door beide mystici althans practisch aangewende leer van de coincidentia oppositorum. Tegen hem schreef nu Cusanus, dat Wenck weliswaar deze coincidentia oppositorum een haeresis noemde, maar dat dit toch ten onrechte geschiedde, omdat in de toelating van deze coincidentia de aanvang lag van de opklimming tot de mystische theologie. Volgens Cusanus is God de coincidentie der tegenstellingen, en ook de complicatie ervan. Het principium contradictionis geldt dus niet in de sfeer van het oneindige. Daarom moet men door het weten opstijgen tot et niet-weten, want de ignorantia moge dom en machteloos schijnen voor de niet-mysticus, die nog in tegenstellingen denkt, maar voor de mysticus, die de tegenstellingen te boven gekomen is, wordt zij tot docta ignorantia. Dergelijke gedachten, die soms metaphysische inslag hebben zijn bij Cusanus toch doorgaans kennistheoretisch gebleven. Dit blijkt wel uit zijn discours met tijdgenooten. Cusanus had beweerd, dat de mystische aandoening of vervoering het affect in de mystiek, toch nog uit moest gaan van zekere kennis. Toen was hem door een van zijn vrienden de vraag gesteld: ‘Utrum anima devota sine intellectus cognitione vel etiam sine cogitatione praevia vel concomitante, solo affectu seu per mentis apicem quam vocant synderesim, deum attingere possit et in ipsum immediate moveri aut ferri.’

Op deze vraag antwoorde Cusanus , dat er wel een zekere kennis voorhanden zijn moest zou het gevoel zich in de richting van God kunnen bewegen: ‘Est igitur coincidentia scientiae et ignorantiae seu docta ignorantia.’

In verband met de door Cusanus gestelde problemen heeft de Karthuiser Vincentius van Achsbach nog radicaler dan Cusanus de mystieke theologie aangeprezen en de intellectueele kennis daarin alle recht van meespreken ontzegd: ‘In practica mysticae theologiae consugere ignote id est sine cogitatione comite, est proprium et singulare et quasi fundamentum ipsius artis.’

Nu heeft het contact, dat Cusanus met de Duitsche mystiek eenerzijds, en met de Karthuizers anderzijds onderhouden heeft, voor ons beteekenis. Want door het eerste herinnert hij ons aan Rudolf Otto, die in onzen tijd de Duitsche mystici (Eckehart c.s.) parallelliseert met de mystiek van het Oosten en door het tweede herinnert hij ons aan net Manicheisme.

Immers de Karthuizers zijn gelijk reeds opgemerkt is, juist o.a. de aanleiding geweest, dat in de Reformatietijd tegen de Manicheërs in onderscheiden belijdenisschriften positie werd gekozen. Zoo komt dus het Manicheisme vanzelf in onze aandachtcirkel. Reeds wezen wij erop, dat tusschen de problematiek der Reformatietijd en onze dagen m.n. ook inzake het Maniôheisme en zijn problemen verwantschap bestaat. Dit geldt ook van de coincidentia oppositorum. We zullen dus iets te zeggen hebben:

a.	over het Manicheisme zelf in verband met deze coincidentia oppositorum,
b.	over de herleefde belangstelling voor de Manicheische problematiek in de Reformatie-periode,
c.	over de tijd der Romantiek, in zoverre toen n.l de coincidentia oppositorum weer in verband gezet is met de onder a. te noemen problemen,
d.	over de laatste tijd.

Ad.a. Het Manicheisme.

(Mani ± 215 = 276 )

Het Manicheisme is door H.H. Schaeger gerekend tot de wereldreligies en beschouwd als de afsluiting en de voleinding van de ontwikkelingsgang der gnosis, die dan zelf Oostersche en Hellenistische invloeden tot elkaar heeft doen komen. Mani was geboortig uit Babylon, heeft in zijn jeugd met allerlei syncretistische secten kennis gemaakt en is als Oosterling gewend aan de symbolische spreektrant. Het is dan ook zeer moeilijk zijn systematische grondgedachten te abstraheeren van hun mythologische inkleeding. Voor ons onderzoek echter is deze moeilijkheid toch niet een bepaald bezwaar, omdat zoowel in de propaganda voor het Manicheisme als ook in de bestrijding, die ertegen gevoerd is, de mythologische beelden met de systematische leerbegrippen vaak zijn dooreengemengd, en zoo aanleiding werden tot verdere polemiek of inhoud werden van Manicheische missieprediking. Zoo is dus, zoo al niet bij Mani zelf dan toch in de geschiedenis van het Manicheiscme het mythologisch apparaat m.n. in de cosmogonie, van blijvende beteekenis geweest, ook voor de ontwikkeling der leerbegrippen. Dit laatste is dan vooral het geval geweest met betrekking tot de coincidentia oppositorum. Later zullen we nog zien, hoe m.n. in de Boeddhistische en ook in andere Oostersche mystiek, gelijk deze o.a. door Otto met de Christelijke in parallellie gezien wordt, de leer de Uebergegensätzlichkeit van de waarheid een constitutief element is. Welnu, het Manicheisme heeft van den aanvang af verscheidene elementen der Oostersche mystiek in zich opgenomen, en later m.n. Boeddhistische. Trouwens, reeds bij de opkomst van het Manicheisme en van Mani zelf was de coincidentia oppositorum inhaerent aan het toenmalige Zorcastrisme. De officieele vorm daarvan, aldus ook H.H. Schaegder, was in Mani's tijd de Zurvan-theologie. Deze nu beweerde, dat de twee oermachten van licht en duisternis Ormoezd en Ahriman, waren voortgekomen uit een boven die beide staande godheid, Zurvān geheeten. En nu moge Mani zelf getracht hebben te ontkomen aan een systematisch leerbegrip volgens hetwelk licht en donker uit een en hetzelfde oerprincipe zonden af te leiden zijn, dit neent toch niet weg, dat de cosmogonie en de cosmologie van dat Manicheisme zelf de coincidentia oppositorum voor de verklaring van deze wereld vasthoudt, Immers:

1e. de oerged van Mani's cosmogonie wordt met Zurvān geidentificeerd.
2e. reeds in de oorspronkelijke toestand waarin nog licht en duisterniswereld gescheiden waren, dringt toch het rijk der duisternis met zijn top in de daartegenoverliggende lichtwereld in.
3e. heel de cosmogonie wordt verklaard uit de vermenging van lichtwereld en duisterniswereld en van beider elementen.
4e. de lichtgod en de mythologische figuur van de moeder der levenden, die zelf een tweede godheid is, uit den lichtgod voortgekomen en evenzoo de mythologische figuur van den oermensch, vormen samen een soort Manicheische triniteit. Deze wordt echter dan weer ontworpen naar het grondschema der emanatiegedachte en omdat de oermensch in de strijd tegen de duisternis beroofd is van eenige zijner lichtelementen wordt feitelijk de idee der vermenging van licht en donker elementen ook toegepast op de goddelijke steer en praehistorisch gemaakt.
5e hetzelfde gebeurt met de satanische sfeer der duisternis, want daarin mengen zich weer lichtelementen.
6e de vermenging verklaart het ontstaan van onze tegenwoordige wereld: deze is immers geschapen met het bepaalde doel, dat de gevangen lichtelementen uit de duisternis waarin zij gebonden waren, zouden worden vrijgemaakt.

De geschiedenis van deze cosmos moge due in de eschatologie de tendenz hebben van een oplossing van het dualisme, doch in de protologie wordt dat dualisme constitutiet voor de opbouw der wereld zelf. Het ontstaan toch van deze wereld is niet de eerste, doch tweede acte van het cosmogonisch drama, een vervolgacte, die de strijd tusschen licht en donker, welke strijd er reeds was, tot een bepaalde solutie brengen wil. Zoo lang dus deze wereld deze wereld is, blijft ze dualistisch te denken, en is dat dualistisch karakter onveranderlijk. Achter het ontstaan van deze cosmos ligt een hem bepalende worsteling van licht en donker.

Uit het voorgaande vloeit voort, dat de Manicheesche mythologie en met haar ook de manicheesche systematiek principieel los moet laten het bijbelsch verhaal, eerst inzake de schepping en daarna ook inzake de zondeval. De eerste mensch is niet een schepping van God Zelf, maar van satan, die zich hier vereenigt met de begeerte. Adam is dan ook niet geschapen naar het beeld van God, maar vertoont het beeld van satan, hij draagt in zich lichtelementen, die de satan in hem wilde opsluiten ten einde door deze binding te kunnen heerschen over dat gevangen gehouden licht, maar van de lichtwereld uit komen dan de energien, die het gevangen licht weer zullen be vrijden. Zoo wil dus de cosmogonie van het Manicheisme het probleem oplossen van de theodicee, niet door een ontkenning van het dualisme en ook niet door zijn consequente erkenning, maar door zijn relativeering. Alles wat historisch is en dus tot deze cosmos behoort, is wel dualistisch gebonden, maar ligt toch onder de eschatologische beloften van de overwinning der tegenstelling tusschen licht en donker en deze eschatologische verwachting correspondeert met de reeds besproken Zurvān theologie. Met het oog daarop spraken wij dan ook niet van consequent dualisme, maar van de relativeering daarvan.

Op zichzelf dus is het dualisme van het Manicheisme iets heel anders dan de leer der coincidentia oppositorum, ja het gaat er eigenlijk, voor zoover het systematisch denken wil, tegen in, met zijn begripsmatige erkenning van de tegenstelling tusschen licht en donker. Aan de andere kant echter wijzen niet alleen de Zurvān theologie, maar ook de aanraking met de Boeddhistische mystiek in de richting van de Uebergegensätzlichkeit, die de tegenstellingen oplost in een

hoogere eenheid. Van de aanvang af heeft het Manicheisme dualistische grondgedachten met streng monistische verbonden. Dat bracht trouwens zijn karakter van gnosis - leer reeds mede, en het ligt eveneens in de lijn van de practijk der ascese, die ook gezien werd als een oefeningweg, waarlangs men kwam van de wereld der contrasten tot de hoogere eenheids beleving, waarin de contrasten waren opgeheven. In dezelfde richting wijst ook nog de beweerde gelijktijdigheid van den Jezus patibilis, die dan de historische Jezus is en als Joden Messias verworpen wordt met den Jezus impatibilis, die slech slechts schijnmensch is en dan ook niet geleden heeft en niet gestorven is.

Hier is dus dezelfde neiging tot degradatie van het concreet historisch gegeven en dus nog gevangen in de tegenstellingen, ten gunste van de a-historische goddelijke werkkelijkheid en waarheid, die boven de tegenstellingen uitgaat welke men ook aantreft in het Boeddhisme en andere Oostersche religies. Zoo heeft ook het Manicheisme in zijn historisch verloop het discursieve denken ten slotte gedegradeerd en in overeenstemming daarmee was het dan ook dat Augustinus zich heen en weer geworpen voelde tusschen het Manicheisme en het Aristotelisme. De verdere geschiedenis van het Manicheisme heeft nu de dualistische grondgedachte meer en meer doen verbleeken en de mystieke lievelingsthese van de coincidentia oppositorum daardoor des te gereeder ingang bezorgd. Zelf reeds aanvankelijk een synthese zijnde van theoretische speculatie en mythologiseerende symboliek, heeft het Manicheisme in zijn volgelingen, ook ten behoeve van de missie prediking, die het dreef de synthese laten bestaan en vaak ook bevorderd tusschen mystici uit allerlei secten en dialectici uit philosophische scholen. De allegoriseering trouwens en de mythologiseering van de cosmogonie gaf zoowel aan deze als aan gene groep de volle ruimte voor bevrediging van haar verlangen. ‘Von der Manicheischen Mythologie’, zegt Harnack, ‘wurde wohl nur der schroffe physische Dualismus populär Ihre barbarischen Bestandteile wurden klüglich verhüllt als ein Geheimnis, ja selbst von den Adepten hier und da nachdrücklich desavouiert.’ De leer dat alles bezield was deed dan met pantheistische grondgedachten de rest om het Manicheisme n.m. in zijn latere ontwikkelingsgang te maken tot het uitgangspunt voor de later als theorie gefixeerde grondgedachte van de coincidentia oppositorum.

De strijd van Augustinus tegen het Manicheisme heeft wel op veel belangrijke punten de fouten daarvan blootgelegd, maar niettemin heeft Augustinus juist op het ons hier interes seerende punt toch zelf veelzins toegegeven aan bepaalde zwak heden in het stelsel van Mani en in zijn leermethode. Wij denken Hier m.n aan zijn neo-platonische denkbeelden. De invloed van Victorinus, een voorlooper van Pseudo-Diony sius en Eriugena, heeft ook in dit opzicht veel beteekend en de allegorische exegese, die behalve door Augustinus ook door vele anderen werd aangedurfd, bood aan allerlei vreemde en ook manicheische speculaties alle ruimte voor een schijnbare synthese met het christelijk denken. Daarom is ook na dien tijd de strijd over het Manicheisme telkens weer ontbrand. Zoo werd in de Pelagiaansche strijd door de Pelagianen aan Augustinus verweten, dat hij nog niet geheel het Manicheisme was te boven gekomen. Uit oorzaak van de leer der erfzonde en der algeheele verdorvenheid van den mensch noemde een der krachtigste woordvoerders van het Pelagianisme, n.l. Julianus van Eclanum het Augustinianisme kortweg Manicheisme.

Ook het traducianisme werd door Julianus als een concessie aan manicheisme gezien.

Ook nadien kwam het manicheisme de kerkelijke aandacht vragen, b.v. op de synode van Orleans (1022). De daar veroordeelden werden als nieuw-manicheers gequalificeerd om hun samenhang met de Paulicianen in Bulgarije. Zij loochenden de historiciteit van Christus geboorte uit de maagd Maria en van zijn lijden, dood en opstanding, stonden bloot voor het docetisme en het spiritualisme, loochenden de bijbelsche triniteit en neigden tot de leer van de eeuwigheid van hemel en aarde. Ook bij hen reeds is er de overgang naar mystiek en allegorie. De berichten over Christus' geboorte moest men volgens hen mystiek opvatten. Deze ketters worden ook reeds met de naam Tartaren aangeduid. Drie jaar later heeft de synode van Arras (1025) andere heeretici te behandelen o.m. wegens verachting van kerk en huwelijk, ook deze heet weer nieuw Manicheёrs. Het zelfde gebeurde op de synode van Charroux (ongeveer 1029) en die van Reims (1049). Deze naam droegen vooral de Tataren, die veel invloedrijke en adellijke aanhangers telden, voornl. in Z. -Frankrijk. Met de oude manicheers hadden zij gemeen de verwachting van alles wat stoffelijk en zinnelijk was en ook de ver achting van het kerkinstituut als zoodanig. Het is dan ook typeerend dat Bonifacius VIII in 1302 in de bul ‘Unam sanctam’ de macht der kerk als goddelijk heeft gehandhaafd en beweerd, dat wie het anders deed, zondigde, ‘nisi duo sicut Manicheus fingat esse principia, quod falsum et haereticum indicamus, quia testante Mose, non in principiis sed in principio coelum deus creavit et terram’.

Behalve de tartaren hebben ook andere secten manichesche of gnostische dwalingen doen herleven, n.m. de Waldenzen, Albigenzen, de secte van de nieuwen geest, en van den rijen geest, ect. De mystische en anti-kerkelijke sympathieen van dergelijke secten sloegen dan ook des te gemakkelijker een brug naar de neoplatonische mystiek, die in de Miadeleeuwen zoo sterk gebloeid heeft en tot de uiteindelijke dooreenmenging van manichesche Indische en Neo-platonische philosophie en theologie heeft ten slotte ook zeer veel bijgedragen de invloed van de Mohammedaansche philosophie in de Middel-eeuwen. Deze heeft ook meermalen dualistische theorieën gepropageerd, welke aan het Parsisme waren ontleend, maar daarnaast Indische beschouwingen en m.n. de Nirwana-leer begunstigd.

Deze factor is van groote beteekenis, want hij maakt meer dan andere verklaarbaar, hoe ten slotte onder de drang van het Neo-platonisme de motieven voor het manicheesche dualisme konden samengaan met de theorie der coincidentia oppositorum. Dat het Manicheisme zelf door zijn syncretisme in de missieprediking en door zijn contact met het Boeddhisme in dezen zelf den weg reeds gebaand had, is reeds opgemerkt, maar thans zien wij de invloed der Ṁohammedaansche-Arabische philosophie als een nieuwe factor daarbij optreden ter verklaring van het verschijnsel, dat ook in de geschiedenis van de nawerking van het Manicheisme het contact met Boeddhistische grondgedachten versterkt is, en zoo de denkweg tot de mystische these der coincidentia oppositorum des te gereeder kon gebaand worden De Islamitische mystiek nl. vertoont niet alleen verscheidene Perzische grondtrekken m.n. als zij de lichtspeculatie in het centrum plaatst doch nam ook verscheidene Indische Plotinische en gnostische elementen in zich op. De coincidentia-theorie werd zoo vermengd met de cosmogonische elementen van Manicheisme en gnostische theorieen.

Dualisme en monisme kwamen hier samen en de verbintenis werd formeel vastgelegd. Zoo heeft b.v. Ibn Masarah (gest. + 900) de dualistische emanatieleer met de monistische manifestatie gedachte verbonden, en ook Farabi ( + 950 ) ver klaarde de dingen van deze wereld contingent. Volgens hem behooren zij niet wezenlijk tot het zijn, ook hij verbond dualisme en monisme. Het samenkomen van al deze denkmotieven maakt het dan ook onmogelijk de bewering te volgen van Jos. Ramft, die zegt, dat Nicolaus Cusanus, als hij de coincidentia oppositorum als leerformule vaststelt daarin zake lijk los zou staan van den pantheiseerenden Scotus Eriugena, want niet alleen met deze, doch met heel de middeleeuwsche mystiek hangt deze samen. Het feit trouwens, dat Cusanus in zijn theologie streefde naar een irenische houding tegenover de Koran bewijst, dit nog ten overvloede. Bijzondere aandacht verdient aan ook bij Cusanus het bekende begrip van ‘Possest,’ als aanduiding van God. Over de beteekenis van dit woord is veel gestreden, maar de exegese is zoo goed als zeker, volgens welke Cusanus hiermee uitdrukken wil, dat God actueel is, wat zijn kan, dus niet wat Hij zijn kan, doch in het algemeen wat zijn kan.God heet bij Cusanus quidditas absoluta mundi, ‘en het universum‘ quidditas contracta’, ‘Deus omne id est actu de quo posse esse potest verificari, nihil enim esse est, quod Deus non sit ‘God is dus actueel wat zijn kan, dus vallen in God de tegenstellingen samen, niet slechts de tegenstellingen, die wij in de werkelijkheid zien, doch ook die welke door ons voor ons eigen mystisch denken van zelfvertrouwen kunnen gedacht worden, ook tusschen God en schepsel, God en universum. Vandaar weer de coincidentia oppositorum. ’ Quia igitur maximum absolute est omnia absolute est omnia ablsolute actu quae esse possunt, taliter absque quacunque oppositione ut in maxima minimum coincidat. ‘Deze laatste volzin wordt verklaarbaar, als men denkt aan Cusanus' beeld van den oneindigen dirkel. God is een cirkel van oneindige uitgestrektheid, zegt Cusanus, en door dit oneindig uitgebrald zijn dezer cirkel is er bij Hem noch omvang noch middelpunt, noch middellijn en zoo concludeert nu Cusanus met een nieuwe denkfout, dus vallen deze begrip pen weg bij God en vallen zij in Hem samen: alle creatuurlijke tegenstellingen zijn in God opgeheven. ‘ Deum esse dici mus oppositorum oppositionem’: God is het ‘absolute idem’ het non aliud, de ‘ complicatie omnium’.

Het beeld van de oneindige cirkel wordt in alle consequenties volgehouden. Begrippen, die van onze gezichtskring uit als tegenstellingen worden gezien moet men toch als soodanig loslaten, wanneer men over God nadenkt. ‘Necesse est ut coincidentiam et summam aequalitatem et simplicitatem illus circuli respicias ubi omnia vocabula unum sunt. Et tune id quod videtur, absurdum, fit per aliud vocabulum tolerabile, quod quidem aliud vocabulum quo ad nos aliud, non est ibi aliud, sed realiter synonynum. ‘God is dus omnium complicatio, etiam contradictoriorum.’ Ook de tegenstellingen tijd en eeuwigheid coincideeren dus in God, God woont a.h.w. binnen een muur in zijn paradijs, en die muur is nu die coincidentie, waar door hetgeen volgt samenvalt met hetgeen voorafging en het einde met het begin, waarin alpha en o-mega hetzelfde zijn. Want in die kring van het hemelleven en binnen de muur der cointidentie vloeien ‘nunc ’ en ‘ tune’ samen.

Het spreekt vanzelf, dat daaruit ook menige consequentie voortvloeit inzake schepping, voorzienigheid, wereldbestuur, geschiedenis, zondeval. Het creatuurilijke leven heeft deel aan het goddelijk. Reeds uit dat oogpunt valt de grens tusschen eeuwigheid en tijd fietelijk weg. Omdat bovendien ‘ esse facere et creare’ in God een zijn, beteekend de ‘ creatio ’ feitenlijk niets anders, dan dat God alles is. In zooverre het creatuurlijk zijn zelf het zijn van God is, is het de eeuwigheid, in zooverre het onder de tijd valt ‘non est a deo ’. Spreken en werken zijn in God een, daarom beteekend het gesproken worden van den Zoon door den Vader, hetzelfde alp het geschapen worden van de wereld door den Vader.

Op dit punt nadert Cusanus heel sterk de opvatting van Eckehart, m.n. wanneer hij zegt, dat Gods spreken van den Zoon, en Gods scheppen van de wereld beide momenten zijn van een en dezelfde activiteit van God, dat God zoowel het eene als het andere doet in een en hetzelfde ‘nuno aeternitatis‘.

Wanneer men nu samenvat, wat Cusanus schreef over de docta ignorantia, dan blijken vooral deze punten van beteekenis:

a. zijn kennisleer stelt als haar eigenlijk doel het vinden van zulk een kenniswijze, waardoor men God kan leeren verstaan, als volstrekte Eenheid, die niet alleen alle differentiatie in zichzelf uitsluit, maar ook den mysticus van de binding aan het zien der differentiatie verlost.

In God moet het logische ‘of...of’ vervallen, want men staat bij hem voor het ‘en....en’. Daarom spreekt Cusanus ook van docta ignorantia. Het weten is immers van lager orde dan de ‘Schau’ of intuitie (de visio of intuitus) Het weten kan nog niet loskomen van het principium contradictionis in de logica, maar de inititie wel. Weten staat tegenover waarheid, gelijk de veelhoek tot de cirkel. De cirkel immers is de grens van de veelhoek, en omdat God de oneindige cirkel is, verlost hij ons van het weten dat niet verder komt dan de wiskunstenaar, die de veelhoek, d.w.z. de eindigheid niet kan verbinden met de cirkel als het beeld van de oneindigheid.

Tusschen de reflectie en de intuitie wordt hier dus zeer scherp onderscheiden ( vlg. later Otto). De mysticus verlaat dus zelf het licht der rede en grijpt God aan in donkerheid en mysterie.

b. Een oneindigheidsbegrip is hier gevormd n.a.v. het eingheidsbegrip. Wie boven alle veelheid, alle getal alle zwaarte en gewicht en boven de wereld, waarin die allen gelden, zich verheft, komt vanzelf langs mystieke weg tot oneindigheid.

Drie trappen zijn er in de kennisweg: Allereerst is er de gewone kennis van deze eindige wereld, waarin nog het principium contradictionis wordt erkend en het denken beheerscht.

Daarna komt als tweede trap dat hoogere kennisvlak, waarin de tegenstellingen in God als den Oneindige coincideeren.

Maar ten slotto komt in de derde plaats nog het laatste station, waarin ook zelfs boven dat coincideeren wordt uitgegaan en waarin God aan de andere kant staat zelfs van alle logische intellectueele coincidentie.

Zoolang men nl. nog tegenstellingen meent te zien, ook al ziet men ze coincideeren, is het denken nog niet geheel vrij geworden, omdat het waarlijk vrije denken of liever zien niet eens meer gewag maakt van tegenstellingen. ‘Etiam super coincidentiam contradictoriorum deus esse declaravi’, zegt Cusanus. Wijl God volkomen is heft hij het niet-volkomene op in Zichzelf. Het niet-volkomene kan nimmer een tweede principe zijn naast God als het eerste. Beweging is rust bij God, mogelijk heid werkelijkheid, het booze wordt goed, alle onge lijkheid gelijkheid. Ten slotte verliezen dan ook alle namen, die men God wilde geven hun betekenis. Aan God namen willen toekennen, is maar een zwaarheid van den scholasticus. De theologia mystica vermijdt deze dwaasheid, of liever komt ze to boven. ‘Manifestum est nullum nomen ei proprie posse convenire’. Affirmatieve uitspraken over God hebben daarom geen waarde, maar als het er op aankomt, negatieve evenmin. God staat aan de andere kant van negatie en affermatie. Men spreekt over God zoowel per remotionem als per negationem vlg. wat hierboven gezegd is over de tweede en derde kennistrap.) Wie God, negatief sprekend oneindig noemt, in de zin van niet-eindig, is wel gekomen tot de tweede kennistrap, maar deze zelf is slechts een heenwijzen naar de derde. Bloot negatieve theologie, welke God in tegenstelling met de eindigheid ziet, kent God evenmin als de affirmatieve.

c. Men kan dan ook Cusanus' ‘docta ignorantia’ slechts dan met recht irrationeel noemen, als men daaronder niet verstaat het anti-rationeele, maar het boven-rationeele.

De door Cusanus aan de orde gestelde kwestie der coincidentia oppositorum heeft na hem velen bezig gehouden, zoowel in de tijd, die aan de reformatie voorafging als in de periode, die er onmiddelijk op gevolgd is. M.n. de Spiritualisten van onderscheiden slag hebben door deze terugkeer naar de coincidentia oppositorum getracht de reformatie te verbinden met de mystiek der middeleeuwen. De reformatie had de bijbel in het middelpunt geplaatst, en nu trachten de spiritualisten dikwijls de bijbel op deze wijze te interpreteeren, dat men het z.g. inwendige licht in de kerk een plaats ken geven, en althans in de vroomheld, kon behouden, zonder de schrift (en daarmee de letter) te moeten sluiten buiten de kerk. Men sloeg de weg weer in die ook reeds voor de reformatie gevolgd was, want de rationeel kennis, die zich ook met de bijbel kon bezighouden, werd vaak gezien als de voorbereiding voor de mystische kennis welke de opposita, al waren deze cruces voor het denken, en al stonden zij vaak onverzoend tegenover-elkander in de schrift, kon verbinden door de mystische intuite. Zoo is bekend geworden de strijd der Lutherschen tegen Sebastian Frank(1499-1542), tegen de wederdoopers, tegen Valentin Weigel (1533-1568), tegen wien ook Johannes Hoornbeeck in 1641 een mooi boekje het licht deed zien.

Wat Sebastian Franck betreft, de ons reeds bekende tegenstelling tusschen reflecteerend denken en mystische iniutie is ook voor hem kenmerkend, God is niet te berelken langs de z.g. kanalen der ratio, en ook al niet door de media gratiae (kerk en sacrement), doch allen ‘ohne Mittel’.

De waarheid in ons staat tegenover de letter en de grammatische zin van het bijbelwoord.

De letter is daarom ook een zeker teeken van den Anti-christ, maar de geestelijke mensch komt de letter te boven. en doet dit juist, wanneer hij opklimt tot de Uebergegensätzlichkeit. Op dit laatste punt moeten we hier even nader ingaan, want Franck is slechts langzamerhand tot deze typisch mystische Uebergegensätzlichkeitz gedachte doorgedrongen. Aanvangkelijk dacht hij nog heel anders. Nog in 1528, staande aan het begin van zijn schrijversloopbaan, gaf Franck een vertaling van Althamers ‘Diallage’, waarin deze trachtte de z.g. tegenstrijdige bijbelteksten te harmoniseeren. In dit geschrift had Althamer zich gekeerd tegen Hans Denk. Deze laatste had uit het bestaan van tegenstrijdigheden in de Schrift geconcludeerd, dat niet de letter maar alleen de Heilie Geest leermeester kon zijn. Later echter gaat Sebastian Franck zelf over tot die grondgedachten van Hans Denk, in welker bestijding hij Althamer eerst had bijgestaan. Typeerend is in deze zijn geschrift ‘Das Verbutschriert mit sieben Sigeln verschlossen Buch’. Hij noemt het: ‘das mit sieben Sigeln versloseen Buch vermischter Titel, darinn je Spruch, Gegenspruch, Parth, Gegenparth als die Zween Cherubim auff der Arch, mit ihren Gegenwehren Scheinstrijt und Widerspiel, inns Feld gelagert strijten.’ In dit boek geeft de mystische spiritualist zich rekenschap van zijn verhouding tot de Schrift. De Schrift immers in de middeleeuwen verwaarloosd, was door Lüther en de Reformatie weer op de voorgrond gebracht. Zij scheen door haar letter den vrijen geest der mystiek tegen te huoden. Daartegenover nu zocht de Mystiek zich op twee manieren te verdedigen, de schrift of als papieren Paus, die alleen voor scholastici goed was, gescholden, of ze werd, als men dat niet wilde, verheerlijkt , maar dan onder deze beperking, dat zij slechts leermeesteres was in de pro paedeuse, waarin de leerling mysticus zich oefenen moest om verder op to stijgen. In dit laatste geval kreeg dus de Schrift een plaats in de opvoeding der ziel+, maar toch werd zij van haar kracht beroofd en bleef de mysticus zich handhaven tegenover den denker. Indien immers de schrift alleen in de propaedeuse optreden mocht en niet in de eigenlijke mystische beleving haar plants had, dan kon de mysticus door de letter niet meer gehinderd worden, ja dan kon hij feitelijk de letter met haar contrasten en tegenstrijdigheden gebruiken om zich zelf boven den scholasticus (dit laatste woord nu zonder hatelijk heid bedoeld) te verheffen Want do scholasticus toch had de schrift dan nog noodig. Hij was nog in do propaedeuse en worstelde nog met de tegen strijdigheden van de letter, maar de mysticus stond daar reeds boven. Hij wist dus die tegenstrijdigheden der letter in de mystische visio te verbinden en boven hun strijd geheel uit te gaan en was zoo door de H.S. zelf boven de Schrift uitgeleid. In deze richting nu werkt Franck's zoo evengenoemde boek. De H.S. is geen open boek geen open hof, waarin zwijnen en honden alles konden verwoesten, doch een gesloten verzegeld boek , een gesloten hof. ‘Diser Rosen gart ist mit dem seltsamen geflochten Zaun des widerspenstigenn etwa letsten Buchstabenverzeunet, das kein Sauw dareijn kann onder wühlen.’ Het woord Gods, het eigenlijke ligt verborgen onder de letter. Er is geen letter of ze heeft een tegenletter, die de eerste weerspreekt. Men moet dan ook niet blijven rusten in de creatürische Buchstaben’. Franck beroept zich op Jes. 29, de uitspraak , volgens welke do profeten zullen zijn als het woord van een verzegeld boek, dat men geeft aan iemand, die lezen kan, die echter antwoordt

‘Dit kan ik niet lezen, het is verzegeld.’ En dit woord wordt door Franck dan behandeld, alsof het een zegenspreuk was, Inplaat van, zooals de profeet het bedoelt, een straf oordeel. De letter moet, zegt hij, ‘im Geist verkocht, verzehrt und verloren werden’. Dan kan daarna het inwendige licht de opposita, die in de letter bleven, zien coincideeren in de mystische Schau. Wie echter dat inwendige licht mist, haalt uit de letter, wijl deze slechts de opposita onverzoend naast elkaar laat staan, alleen maar gif en venijn. God spreekt met ons, als Pythagoras met zijn leerlingen in verborgenheden, gelijkenissen, allegoreën. Ook hier wordt verwezen naar Jes. 28. (vgl. 1 Cor. 14:21, waar gezegd wordt dat God zal spreken in brabbeltaal, vreemde taal) en ook nu weer wordt gedaan, alsof dit woord een zegen belooft, terwijl het eigenlijk toch de vloek in uitzicht stelt. In deze en dergelijke gedachten vettoont Seb. Franck verwantschap met Tauler, Eckehart, Dionysius, Areopagita, de Theologia Deutsch, Thomas Münzer enz.

Gelijke invloeden m.n. van Tauler en Paracelsus hebben ook gewerkt bij Valentin Weigel (1538-1588). Weigel is later, nadat zijn werken na zijn dood waren begonnen te verschijnen bestreden door Hoornbeeck. Van Weigels dogmata, gelijk Hoornbeeck het uitdrukt, worden door dezen er 5 m.n. bestreden. Een daarvan ie Weigels stelling, dat in de mystische beleving ‘cognoscens cum cognito idem fiat realiter atque essentialiter. Cognoscens sit unum cum cognito, sciens cum scito, intellegens cum intellegibili.’ Volgens Weigel worden in de mystische ervaring subject met object vereenigd, en hij is er zich ter dege van bewust, dat de z.g. lettertheologen of, zooals hij zegt, de pseudotheologen, dat niet willen aanvaarden. Op dit punt is de tegen-stelling, volgens hem, onverzoenlijk tusschen hem en tusschen wat hij noemt de theologia scholastica. ‘Studium et doctrina nostra dat unionem essentialem ut discens cum discendo unum riat, de quo scholae nihil scire, nihil scirent cupiunt.’ Daarom kan de scholastiek ook nooit wezenlijk spreken over God, want slechts op voorwaarde van de unio mystica in boven omschreven zin, kan men spreken over God in een kennis, waarbij Aristoteles machteloos staat. Immers in deze kennis geldt de regel ‘contradictoria in mente absolute et promiscue combinanda sunt.’ Dit is hier de regula cognitionis en slechts waar deze erkenning vindt, kan het saeculum spiritŭs sancti aanbreken.

Om zijn kennis-theoretisch standpunt wordt Weigel meestal gerekend tot de Duitsche theosofen, in aansluiting ann Eckehardt, Tauler, Franck en andere en aan de natuurphilosophie van Paracelsus, hier en daar ook verwantschap a aan Cusanus en overgang naar Jacob Bö136hme. Zijn stelsel komt hierop neer:

a.	Er is natuurlijke en bovennatuurlijke kennis.
b.	In beide hebben we ta maken met subject en object. (of Gegenwurf).
c.	De natuurlijke kennis gaat niet uit van de Gegenwurf, (object), maar van het subject. Het object wekt wel de kenacte op, maar het subject kent en staat actief t.o.v. het object.

d.	Toch kan deze solutie niet gelden voor de bovennatuurlijke kennis, want hier staat het oordeel niet aan het subject, doch aan het object, d.i. God. De eenige mogelijkheid om hier te kennen is dus dat het object zich vereenigt met het subject. Daarom moet het sebject in deze bovennatuurlijke kennis juist alle activiteit verliezen en alleen maar passief zijn en wachten.
e.	Daarom kent in het subject God Zichzelf. God ziet en kent Zichzelf door ons en in het hart, dat zich aan Hem overgaf in deze passieve rust viert God Sabbath in een ‘nunc aeternum’.

Wat nu dit ‘nunc aeternum’ betreft, in zijn ‘Scholasterium Christianum’ spreekt Weigel zich uit over de verhouding van tijd en eeuwigheid. Onder de tijd verstaat hij, ‘De mensura motus secundum prius et posterium’, of ook wel een ‘duratio successiva a praeterito in futurum’. De ‘essentia’ of ‘substantia’ van den tijd is, volgens Weigel, het ‘nunc temporis’, het ‘transitorium momentum’. Het staat niet stil toch is in beweging, vandaar verleden en toekomst. Evenwel werken in den tijd twee principia: een principium intrinsecum ‘en een principium extrinsecum’. ‘Temporis principium intrinsecum est aliquid temporis, quod licet non aliquod tempus, quod est Nunc. Extrinsecum autem est, quod est causa temporis quod est Nunc Aeternitatis.’ Dan zegt Weigel verder ‘Nullum tempus est extra, hodie aeternitatis.’ In die aeternitatis seu in nunc aeternitatis, temporalia sunt intemporabiliter et mobilia immobiliter et composita simpliciter et differentia et discreta indifferenter et opposita seu contraria sine oppositione sive contrarietate, in summa: lux et tenebrae sunt idem in deo’. Daarom moet de mensch, die de bovennatuurlijke kennis deelachtig worden wil, zich ook niet meer laten binden ten slotte door de discretie der opposita, want daarmee moge de natuurlijke kennis te werken hebben, niet alzoo de bovennatuurlijke. In zijn ‘Vom Ort der Welt’ zegt Weigel: ‘Was aber nun ‘Diesz und Dasz’ ist oder Heut und Morgen, dasselb ist nicht wahres Wesen, und ist für sich selber nichts als die ungehorsame Kreatur, so da bekehrt ‘diesz und dasz’ ‘Heut und Morgen’, da ist sie nichts und bleibt ihr selbst gelassen, dasz nichts brennet in der Höllen nämlich der eigene Wille der Kreatur, der da ‘diesz und dasz’ bekehret, heut und morgen wunschet erlöset zu werden’

De leer der coinsidentia oppositorum heeft bij Weigel geleid tot consequenties, welke voor een historische zondeval geen plaats meer overlieten. Eenrzijds werkte daartoe mee de mysticeerende opvatting zelf, welke licht en donker in God vereenigd meende te zien en daarmee feitelijk God als toornend rechter over een gevallen wereld feitelijk losliet. Anderzijds werkte hierin ook mee Weigel's aansluiting bij Paracelsus natuurphilosophie. De mikrokosmos werd daarin onderscheiden van de makrokosmos, laatstgenoemde is de wereld als oen levond geheel, de mensch daarentegen is een mikrokosmos, een extract van de makrokosmos. In die beiden werkt nu het leven, maar de beweging van dat leven werd gezien in neo-platonischen zin als een zelfontsluiting van de godheid. Het universum was bezield van goddelijke krachten en daarom kon zijn harmonie nimmer radicaal verbroken worden.

Dit laatste kon ook niet gebeuren door de z.g. alteritas d.w.z. het in tegenstellingen, in tweeheid uiteengaan, welke aan alle creatuurlijk leven, in tegenstelling met Gods eenheid eigen is. Want omdat tusschen God en kosmos een eenheid van leven bestaat en God zich slechts kent in en door het kosmische, daarom is de unitas van God met de alteritas der creatuur in volstrekte harmonie, in laatste instantie althans. Want wel valt onder deze alterritas ook de tegenstelling van goed en kwaad, licht en donker, leven en dood, maar omdat deze tegenstellingen zoo maar worden gecoördineerd met de heel andere onderscheidingen van heden en morgen, dit en dat, enz, daarom is aan de tegenstellingvan goed en kwaad de bijbelsche scherpte geheel ontnomen, zij is gehouden buiten het bijbelsche schema van gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid, zegen en vloek, hemel en hel, eeuwig leven en eeuwige dood. Deeolectrisch neo platonische invloeden, die bij Weigel hebben gewerkt, en ook zijn theorie, dat in de kosmos de pyramide van het licht en die van de duisternis elkander doordringen, hebben hem gebracht tot een interpretatie van het zondevalverhaal, en ook tot een opvatting van de zonde zelf, welke geheel vreemd zijn aan de bijbel. Zonde is ten slotte slechts een verleggen van het accent, van de unitas van Gods licht op de alteritas van het creatuurlijke leven. Maar het is niet een vallen uit een staat der rechtheid in een staat van zonde. De zondeval is niet meer dan een immanent proces van de wil,: ‘der Fall oder Sündeist ein Zufall ein Accienz im Willen’ en deze zondeval is dus slechts een immanente beweging van de wil door de drang tot zelfkennis. ‘Vom Baum des Lebens essen heiszt sich seines Willens nicht annehmen sondern ihn frei unter Gott lassen, sich selbst verlieren, absterben, von sich selbstfallen, sich verleugnen. ’ De boomen van het Paradijs zijn dan ook geen, ‘hölzerne Bäume ‘buiten den mensch, doch die Creature selbst in Gott, oder göttliche Gesetze in ihr selbst.’ Ten slotte wordt due de zondeval niets anders dan een immanent zielsproces, zich voltrekkend in de mikrokosmos, en dat niets meer beteekend dan een accentverlegging in de wil, die door een andere accentverlegging in dezelfde wil weer haar tegendeel kan vinden. Het kwaad ontstaat dan ook niet door de val, want de redelijke creatuur, Lucifer, en ook Adam, draagt goed en kwaad reeds en zich voor den val Voor den val echter is het booze in de mensch slechts ‘verborgentlich’. Het doet dan ook geen kwaad, brengt niet den dood, wanneer echter de wil in de drang tot zelfkennis en in de toekeering tot de alteritas zich beweegt door van de boom der kennis te eten, op de mystische manier, die boven aangegeven werd, dan wordt het booze ‘offenbarlich’ en ook effectief. Dan blijkt ook de val een accidenz in de wil, die echter de substantie van den mensch onberoerd laat. En gelijk de boomen in het paradijs geen houten boomen buiten Adam zijn zoois ook het vrouwenzaad niet buiten Adam. ‘Dieser Weibessamen ist der Baum des Lebens und ist in Adam verborgentlich nach den Fall, und ist Christus’. Ook de verlossing door den tweeden Adam is dus niets anders dan een immanent wilsproces. ‘Besser es in sich befunden denn viel darüber geschwatzet mit den falschen Lehrern, welche um diese Artikel zanken ohne alle Experienz, doch magst du davon lesen Taulerum.’

Niet alleen Weigel zelf heeft de grondgedachte van Cusanus weer tot eere gebracht, maar ook de heele humanistische natuurphilosophie van zijn tijd voerde veelzins naar hem terug. Daarbij kwam ook een voorstelling van het univesum als een verband tusschen hoogere en lagere geesten. Hoogere geesten werkten op lagere in, ze werden gedacht op de sterren, en zoo werden de sterren de archonten der wereld. Daaruit vloeide weer voort een neiging tot astrologie, magie en alchemie, die eenerzijds het mysterie in de natuur overal erkend wilde zien, en anderzijds het mysterie wilde onderwerpen aan de kracht van den aan God verwanten mensch. Dualistische grondmotieven inzake de kosmogonie en neo-platonistische eenheidstendenzen kwamen dan weer samen Groote beteekenis had hier Peracelsus, eigenlijk Theophrastus Bombast von Hohenheim (1493-1551) en Jacob Böhme. Ook voor Paracelsus is de mensch, die kent, het middel, waardoor God zichzelf kent (vlg. Weigel) en Jacob Böhne verdient afzonderlijk de aandacht.

Omdat Jacob Böhme (1575-1624) niet alleen voor Hegel, die zich herhaaldelijk bij hem aansluit, maar ook voor Schelling (en daarin voor de Romantiek) veel beteekenis heeft gehad, willen we iets over hem zeggen. Behalve de gewone motieven, die bij Böhme als geestverwant van Weigel en van Cusanus reeds van te voren verwacht worden, n.l. achterstelling van Woord en Sacrement, van de toegerekende gerechtigheid en de vooropstelling van het lumen internum, de unio mystica ect., vinden wij bij Böhme, nog veel sterker dan bij Weigel de gedachte uitgewerkt, dat er in het creatuurlijke natuurleven, of in de z.g. uitwendige natuur, tegenstellingen zijn of potenties werkzaam zijn, welke in God Zelf en ook in de z.g. eeuwige eenige natuur een hoogere eenheid vermen. Zoolang n.l. God nog niet in beweging gekomen is, liggen in Hem aanvankelijk contraire mogelijkheden verborgen. Wanneer echter God in beweging komt door de wil, komen deze contraire mogelijkheden in deze wils beweging tot actualiseering, en worden, aldus geactualiseerd, overgedragen in de creatuur, welke haar bestaan dankt aan de beweging van Gods wil. Deze geactualiseerde contraire potenties leggen zich dan in de schepping uiteen, zonder evenwel principieel contrair te zijn. Zoo gaat b.v. God als vrije lust in het z.g. verbum ‘fiat’ (Gen.1) in tot de natuur, die thans nog gedacht wordt in haar bestaan voor de schepping van Gen.1:1. In deze prae-existente vorm waarin de natuur de ‘eeuwige natuur’ heet, neemt zij zeven gestalten aan. In de eerste drie werkt het eerste principe van Gods toorn, in de laatste drie werkt het tweede principe van Gods liefde. Welnu in de vierde, de middelste van deze zeven gestalten, worden deze beide principiën met elkaar in evenwicht gehouden, gelijk Böhme zegt: ‘in Temperatur’ gehouden, en zoo komt er een derde principe, waarin deze twee met elkaar een eenheid vormen. Uit dit derde principe nu met zijn coincidentia oppositorum zijn te verklaren het ongeschapen paradqs, het goddelijke ‘ens’ en de verborgen geestelijke eeuwige wereld, waaruit de engelen en de zielen der menschen hun verstand hebben gekregen. Deze geestelijke eeuwige wereld is een verborgen wereld: is het mysterium magnum, en leeft onzichtbaar in de creatuur, en ook in dit mysterium magnum coincideeren dus de twee elkaar tegenovergestelde principes.

Wat de leer omtrent God betreft: God heet bij Böhne de oergrond. Onder invloed van het reeds bij Cusanus ter sprake gebrachte motief van den oneindigen cirkel, is God als middelpunt van die oneindige cirkel identiek met de oneindige peripherie en in Zijn beweging binnen ie oneindige peripherie is Hij de eeuwige vrijheid. Nu staat echter God niet stil. Hij is in voortdurende beweging (vlg. Eckehardt, Hegel) Deze beweging voltrekt zich in tweeërlei gestalte n.l. als Sucht en als vrije wil. De Sucht is de aanvankelijk nog onbepaalde, in het niets zich voltrekkende, nog niet zichzelf bekende en nog niet verstandelijke bewegings-drift inGod. Echter slaat de Sucht om, door met kennis en verstand zich toe te rusten en zoo te worden de vrije wil, de wil tot iets. De wil tot iets is dus voortgebracht door de Sucht. Hij is de zoon en de Sucht is moeder. Gelijk echter in het trinitarisch proces de Vader zich bezwangert met den Zoon, zoo zoekt de vrije wil in God zijn eigen moeder, de Sucht, en is met haar een en heerscht over haar., De Sucht im Nichts en de wil tot iets zijn dus in God één, ze zijn keer-zijden van dezelfde zaak. En nu is het de eeuwige wil van God, die met het zich bewegen der Sucht in de natuur altijd één blijft. De natuur is dus ook eeuwig, en het redelijke en het onredelijke komen in haar samen gelijk ook in de diepten Gods. Tusschen de drang der eeuwige natuur (het leven der Sucht) eenerzijds, en de begeerende wil tot iets anderzijds is dus een onophoudelijke spannigg. De natuurdrang toch is een duister, onredelijk, ongebonden zich bewegen, de wil tot iets echter is door verstand en wil gequalificeerd, Zoo wordt de natuurdrang een Widerwillen tegen de wil van God.

Daarom moeten de tegenstellingen van de principia in de schepping, zoover ze gevolg zijn van het feit dat de beweging der natuur in tegenstelling met de beweging van de vrije wil Gods staat, eveneens in Temperatur gehouden worden, d.w.z. de tegenstellingen der principia moeten in een hoogere eenheid bedwongen wordenen verbonden. Het coincideeren door middel van deze Temperatur is dus over heel de linie uitgebreids, want het is in God, de innerlijke natuur, en ten slotte moet het ook zijn in de uiterlijke natuur. De kosmologie en ook de hamartiologie van Böhme moeten, gelijk reeds duidelijk is uit zijn speculatie over het mysterium magnum, met zijn leer omtrent God ten nauwste samenhangen.

Ook Böhme loochent de historische realiteit van het zondevalverhaal, want zijn scheppingsbegrip is zelf reeds door de bovenaangegeven grondgedachten bepaald en moet van de Bijbel afwijken. In God zagen we reeds de drie principes, die te zamen de eenheid van contrasten beteekenen. Door het in spanning blijven dezer drie principes is God in voortdurende beweging, ontvouwt en ontplooit hij zich, en dat is eigenlijk scheppen. Door de beweging van God ontstaat de z.g. geestelijke of eeuwige natuur (zie boven), maar in haar heeft nu een soort coagulatio plaats, d.w.z. een stemming, zooals wanneer men geronnen bloed of gestold water heeft, en deze geronnen geestelijke natuur heet nu de uitwendige natuur, geronnen geest, geronnen goddelijkheid (vlg. Eckhardt Spinoza e.a.), en door deze coagulatie is dan tot stand gebracht wat Gen. 1:1. bedoelt met {problem} en met het ver bum ‘fiat’. Men moet dan ook de schepping van deze z.g. uiterlijke wereld schep onderscheiden van de daaraan vooorafgaande zelfontvouwing Gods

in de reeds genoemde, voor Gen 1:1. vallende, zevenvoudige gestalteverandering der eeuwige natuur. Gen. 1:1 beschrijft niet de laatste doch alleen de eerstgenoemde. Voor de schepping der z.g. uiterlijke wereldvalt de zelfontplooi ing Gods in de nog niet geronnen eeuwige natuur.

Daarbinnen valt dan ook de schepping der engelen.

Nu waren ook deze aanvankelijk in Temperatur geschapen, in de levende bewegelijke eenheid der tegenstellingen. God echter wilde, dat de levende creatuur een eigen wil zou hebben, waardoor zij macht zou hebben indien zij wilde, te treden uit de eenheid der twee coincideerende principes, deze eenheid voor zich te verbreken, en dan te kiezen het zij voor het eerste hetzij voor het tweede principe. Lucifer c.s. hebben nu gekozen voor het duistere principe, de goede engelen voor het lichte. Actueel is er nu een onderscheid tusschen goede en kwade wil. De goede in actualiseering van het goede de kwade van het booze principe. Beide evenwel zijn niet volstrekt elkanders vijand, want slechts in zijn geisoleerdheid, in zijn vallen buiten de Temperatur is het booze principe verkeerd, en feitelijk is het goede principe in zijn geisoleerdheid evenmin geheel en al goed. Engelen en duivelen, goed en kwaad moeten elkaar in evenwicht houden, in Temperatur. Zoo wordt de duivel in dezen zin Gods instrument, dat hij meehelpt aan de pluriforme openbaring van de in contrasten zich bewegende wereld. Een radicale antithese van deze beide is onmogelijk, want niet allen coincideeren zij in God en in de eeuwige natuur, maar bovendien lag het ‘neen’, dat in de booze machten is vertegenwoordigd, reeds besloten in het ‘ja’, hetwelke de z.g. geestelijke natuur in haar laatste, voor het moment van Gen. 1:1. vallende beweging of gestaltewisseling heeft uitgeademd. De levende creatuur moest een vrije wil hebben en deze vrije wil is in de creatuur een verbijzondering van den vrijen wil in God.

Men ziet, hoe hier tusschen goede en kwade wil de antithese wordt weggenomen, en omdat de engelen als behoorende tot de geestelijke, niet geronnen natuur, de spanning tusschen de twee principes en het vellen uit de temperatuur reeds beleefd hebben in die voor Gen. 1:1 aanwezige geestelijke wereld, is hun val ook geschied voor Gen. 1:1. Hier is reeds principieel de loochening van de bijbelsche zondevalbericht, de Bijbel toch kent geen boos principe voor Gen. 1:1, en evenmin een eeuwige natuur tegenover de z.g. uitwendige. Böhme evenwel ziet het werk der zeven dagen van Gen. 1 als een drama, dat parallel loopt met de zevenvoudige beweging of gestalteverandering welke geschied was in het voortijdelijk bestaan (dus in het voor Gen. 1:1 vallende bestaan) van de nog niet gestelde, geestelijke natuur.

Hebben nu de duivelen voor Gen. 1:1 reeds eenzijdig gekozen voor het booze principe en de Temperatur verbroken dan vindt dit een paralel in de uiterlijke natuur van den mensch. Wel werd, aanvankelijk den duivel de macht ontnomen doordat God zeide: ‘Er zij licht’, maar het bleef zoo niet. Ook in de uiterlijke wereld koos de vrije wil in een-zijdigheid voor het booze principe.

In de zeven dagen nu van Gen. 1 doorliep ook de z.g. uiterlijke natuur weer zeven gestalten. De zevende dag ziet dan het geheel weer in Temperatur komen. Nu correspondeert de mensch als mikrokosmos met de makrokosmos. Dus hebben de drie principia, die we reeds noemden, ook in hem hun vertegenwoordiging. Ook in Adam echter deed de vrije wil de keus der eenzijdigheid, ook hij verbrak de Temperatur en verlegde het accent van het licht-naar het duisternis-

principe. Zoo at Adam van de proefboom ‘mit der falchen vom Teufel in seine Seele und sein, aüszeres Fleisch als in den Limum der Erde eingeführten Imagination oder Begierde.’ Daarom is de hemelsche tinctuur in Adam verbleekt. Zoo komt Böhme terug op zijn grondgedachten, dat de zonde slechts accentverlegging is, en niet een overgang in een totaal andere staat. De boom des levens is dan ook niet anders als de boom der kennis des goed en des kwaads. Het proefgebod (Gen. 2:17) beteekende slechts, dat Adam niet met de aardsche begeerte of met de aardsche mond van die boom mocht e eten. Hij mocht het echter wel met de innerlijke mond en met de hemelsche begeerte. Indien Adam van de boom zou eten met de geestelijke inwendige mond, dan zou hij die ‘Eigenschaft des ewigen Lebens im Baume als das zweite Prinzipium’ hebben gegeten. Nu hij daarentegen at van de boom metd de lichamelijke mond, nam hij de ‘Irdigkeit in dem Baume’ en daarmee dus ook de duisternis van het eerste principe. De zondeval is dan ook niet meer dan een verbleeking van de hemelsche tinctuur, een ontwaken van de aardsche liefden, met gelijktijdige verduistering van de hemelsche. De uitwendige mensch waakt in Adam op ‘und bekam das Regiment’ en daardoor verloor de mensch zijn lichte vas te oogen en zijn hemelsch gezichtsvermogen, en kon niet lan ger zien zooals vroegt, uit de goddelijke essentie. Bühme's opvatting van het zondevalverhaal kenmerkt zich dus niet alleen door de coincidentia op het ‘in Temperatur sein’ van de tegenstellingen, maar ook door een valsche uiteenrukking en tegenover-elkaar-stelling van het geestelijke en stoffelijke het z.g. innerlijke en uiterlijke. Zondeval is de verlegging van het accent, dat nu valt op de uiterlijke natuur, het stoffelijke en vleeschelijke. Vandaar dan ook de zeer eigenaardige, maar volkomen consequente opvatting, die Böhme heeft inzake de schepping van de vrouw, en de tweevoudige val van Adam: eerste n.l. voor de schepping van de vrouw toen hij nog alleen was, daarna met haar gezamenlijk. Aanvankelijk toch was Adam alleen en volgens Böhme behoefde zijn toestand eigenlijke goen verandering binnen den staat der rechtheid. Adam was n.l. gedacht als androgijn (man-vrouw) en als zoodanig zou hij langs magischen weg zonder de vrouw de menschheid uit zichzelf hebben opgebouwd. Was hij niet gevallen dan was de vrouw niet geschapen en zouden er magische geboorten hebben plaats gehad. In dat geval zou Adam ‘einen anderen Menschen auf magischet art aus sich gebähren sollen ohne Zerreiszung seines Leibes, denn er war in Gottes Lust empfangen und das Begehren Gottes hatte ihn geboren und dargestelit.’ Evenwel is Adam reeds in die eerste staat van eenzaamheid gevallen, doordat hij met de aardsche mond at van de proefboom. Na deze val uit het tijdperk voor de schepping der vrouw is nu de mogelijkheid van magische geboorte afgesneden. Daarom wordt de vrouw geschapen ten behoeve van de voortplanting van het menschelijk geslacht in deze uitwendig wereld. Want in die uitwendige wereld werd Adam na zijn eerste val door diepe slaap van Gen. 2:21 overge zet. En nadat nu de vrouw geschapen was, hebben vervolgens Adam en Eva gemeenschappelijk van de verboden boom gegeten, en dit was dus het twwede ingrijpend van den duivel, ten gevolge waarvan in de macrokosmos de temperatuur geheel en al verbroken is. Hierbij sluiten zich dan allerlei speculaties aan over de Eva en Maria matrix, gelijk ook over Christus' geboorte uit demaagd, de verlossing als ‘Gelassenheit’ ect.

Het is geen wonder, dat Hegel in zijn ‘Die absolute Religion’ vaak met weigevallen naar Böhme wijst. Gelijk we boven reeds gezien hebben, verbindt Hegel de absolute idee (of God) op net nauwst met de natuur. Volgens hem kan de een niet zonder den ander opwassen. Daarom is het begrijpelijk, dat Hegel het toejuicht, wanneer Bhöhme de drieëenheid in allen und überal’ weet te erkennen. ‘Sie ist die allgemeine Grundlage van allem, was nach der Wahrheit betrachtet wird, zwar als Endliches, aber in seiner Endlichkeit als die Wahrheit, die in ihm ist. ’ Dat Böhme niet alleen in de natuur, gelijk we ze historisch waarnemen, maar ook reeds ‘gleichsam im Himmel in der ewigen Idee’ de twee principes van licht en duisternis tegenover elkaar in polaire spanning laat staan en dat hij van daaruit dezelfde polaire spanning van these en antithese ook in de zichtbare natuur zich laat voltrekken, heeft de bewondering van Hegel, die er sterk door is beinvloed. Behalve Hegel heeft voorts ook de romantiek aansluiting gevonden aan Böhme, soms was daarbij Spinoza, die ann Böhme herinnert, weer een verbindings schakel. Met name Schelling is gegrepen door Böhmes theoso phisch inzicht, volgens hetwelk tusschen Gods hoogere en redelijke natuur en de duistere natuur en onredelijke natuur in God te onderscheiden valt. Het motief van de Sucht, d. w.z. van de donkere bewegingsdrang, die nog niet redelijk is in God, keert bij Schelling terug, en datzelfde gebeurt met de gedachte van de twee principes, het Principe van ‘ja en neen’, van toorn en liefde‘ in God. En hiermede zijn we en genaderd tot de remantiek, die nog in het kort onze aandacht vraagt.

Onder de romantiek wordt doorgaans verstaan die periode in het geestesleven, welke het philosophische-theolo gisch denken en ook het vroomheidsideaal heeft laten beheerschtworden door de figuren van Fichte, Schelling, Tiek Novalis, Fr. Schlegel,Aug,Wilh,Schlegel,Schleiermacher! Van de romantiek En haar problemen interesseert ons hier hoofdzakelijk de neiging om een leer der Uebergegensätz lichkeit op tebouwen, want daaruit vloeien weer consequenties voort inzake het begrip ‘zondeval’. Dat ine romantiek deze neiging most opkomen hangt natuurlijk samen met de algemeene karakteristiek welke van haar te geven is. Immers in haar theoretische bestrijding van het rationalisme kwam zij ertoe de nadruk te leggen op de fantasie, het gevoel de intuitie, de mystiek, Dit laatste wettigt nog niet de voor stelling alsofde romantiek niets anders zou zijn dan een periode van gevoels-inflatie, want wanneer zij spreekt over het gevoel, wordt oen lang existentie altijd gewezen naar een ervaring van de romantische, existentie, doch meestal een kennistheoretische onderscheiding bedoeld, waarbij het gevoel als kenprincipe t.o. de reflectie en de speculatie wordt gesteld.

Met name valt te onderscheiden tusschen de Jenenser -kring en Heidelbetger kring, laatstgenoemde moge men of meer te typearen zijn als de kring, waarin gevoels-en stemmingsromantiek overheerscht, eerstgenoemde heeft gestreefd naar een eigen wereldbeschouwing een eigen ken theorie en stelde het ideaal der romantische Bildung, welke aan het gevoel en mystisch beleven, zonder het medium vaak van reflectie de plaats toekende, welke door de classici krachtens hun werkelijksheidszin en redeverheerlijking ten onrechte daaraan scheen te zijn geweigerd. Met name deze kring uit Jena heeft tegenover de Aufklarung en rationalisme positief een eigen geluid willen doen hooren.

Nu vraagt in de eerste plaats hier Fichte onze aandacht. Hij heeft met onderscheiden woordvoerders der romantiek in nauwe relatie gestaan en sterke invloed geoefend op Schleiermacher, die zich herhaaldelijk, op hem beroept en hem uitbundig prijst. Voor het probleem van de zondeval heeft Fichte beteekenis gehad door zijn begrip van vrijheid, daarna van ontwikkeling n zoo weer van geschiedenis. Geschiedt denis is ontwikkeling van het bewustzijn, en deze gechiedt in vrijheid, d.w.z. zonder senige afhankelijkheid van een van buiten of der gem mensch bepalende of dirigeerend woord, zij geschiedt uit immanen te zelfbeweging en zelfontplooiing. In deze zin is het leven der menschheid in ontwikkeling, het einde daarvan zal zijn, dat de Vernunft in vrijheid heerschap pij voert. Omdat echter deze heerschappij in vrijheid eerst aan het einde komt kan zij er neit geweest zijn aan het zegin Aan de andere kunt echter moet toch aan het begin der geschiendenis reeds in principe de voorwaarde gegeven zijn waardor deze heerschappij der Verunft in vrijheid mogelijk wordto. Zoo komt Fichte tot de gedachte, dat aan het begin der menshheidsgeschiodenis vooraf gaat een z.g. Urstand, waarin de Vernunft, nog niet als zichzelf begripsmatig kennend vermogen, doch als instict of als natuuwet aanwe zig is. Deze toestand is dan ook de min of meer aan een parades herinnerende Urbtand van het z.g. Normalvolk, dat leeft in absolute cultuur. Daarnaast echter treedt bij Fichte een ander motief op. De ontwikkeling der menschheid is (gelijk wij zagen) een ontwikkeling in vrijheid, niet afhankelijk van een van buiten komend woord, doch gevolg van de eigen vrijheid daad. Een woord, dat van buiten af zou komen zou de vrijheid belemmeren, en van buiten af de menschheid be palan. Zulk een woord zou, stel, da het de menschheid ken ontwikkelen, die ontwikelling verninderen zelf-ontwikkeling tezijn, zelf-ontplooiing, zelf-opvoeding. En tegen deze gedachte verzet zich weer Fichtes vrijheidsbegrip, en daarom komt hij weer tot de constructie van de zelfopvoeding als geschiedenis der menschheid. Zal er echter sprake zijn van zelfopvoeding der menschheid dan moeten binnen haar kring zoowel opvoeders als pupillen zijn, en zoo treedt naast het Normal volk met zijn absolute cultuur, ook het wilde volk op met, zijn Urstand van absolute cultuur. Ook deze toestand is, een Urstand evengoed als de andere, en nu begint pas de eigenlijke geschiedenis, wanner het geisoleerde bestaand, is eener of ter anderor zijde wordt doorbroken, en een nieuwe toestand zich oaanbreekt, waarin het isolement van beide urstande wordt opgeven. Immers de beide Urstan de zijn nog niet historisch.Eerst als de twee principes elkaar aanraken (these-antithese) kan de geschiedenis (synthese) haar proses beginnen. Wanneer het Normalvolk zich vermengt met de wilde volkeren, krijgt het anders niet doorbrekende conflict tusschen cultuur en oncultuur een begin van zijn oplossing, en zoo komt er geschiedenis. Het iduidelijk, dat hiermede de bijbelsche grondgedachte omtrent de staat der rechtheid is afgewezen. Fichte's standpunt is een typische handhaving van het grondmotief der romantiek, volgens welke vrijheid slechts te verbinden is met een dynamische opvatting van het leven, en volgens welke, om met Fichte te spreken, vrij zijn niets is. maar vrij worden de hemel beteekent. Een staat van rechtheid zonder antithese kan, volgens Fichte, niet bestaan, althans niet historisch Alleen als de rechtheid de onrechtheid, en decultuur de oncultuurontmoet,

kan de vrijheid van menschheid en mensch zich activeeren, en kan de opvoeding van het menschelijk geslacht een zelfopvoeding zijn in vrijheid.

Dit veer de romantiek typeerende motief van de span ningsvelle werking in een krachtenveld van elkaar tegenovergestelde krachten, welke in hun onderling eentact het leven verder stuwen en eerst historisch maken, komt nu in andere v vorm terug bij Schleiermacher, in zijn bekende ‘Reden über die Religion’ vinden wij dit typeerende citaat, ‘Ihr wiszt, da dasz die Gottheit durch ein unabanderliches Gesetz sich selbst genotigt hat ihr groszes Werk ins Unendliche hin zu entzweien jedes bestimmte Dasein nur aus zwei entgegengesetzten Kraften zusammenzuschmelzen, und jeden ihrer ewigen Geianken in zwei einander feindseligen und doch nur durch einander bestehenden und unzertrennlichen. Zwinlingsgestalten zur Wirklichkeit zu bringen. ’ Vandaar, dat de tastbare wereld voor den romantisch gevormden mensch slechts als een ‘wig fortgesetztes Spiel entgegengesetzter Krafte exracheint.’

In de naturr werken dus twee krachten die van attrac tie en van repulsie. ‘Jedes Leben ist nur das Resultat eines bestardigen Aneignens und Abstossens, jedes Ding hat nur dadurch sein bestimmtes Dasein, dasz es die beiden Urkräfte der Natur, das durstige An-sich-ziehen und das rege und lebendige Selbstveroreiten auf eine eigentumlicheart vereinigt und festhalwenwei niet alleen in de tastbare wereld, doch ook in de z.g. geestelijke, geldt deze gedachte, en werkt het principe van decointidentia oppositorum. Met een gedachtensprong, die slechts mogelijk is bij een al te zeer platonischen, geest, laat Sohleiermacher op de geciteerde woorden dit volgen:’ Es sheint mir als op auch die Geister, sobald sie auf diese Welt verpflanzt werden, einem solchen Gesetze folgen mussen. Jede menschliche Seele ihire verubergehenden Handlungen sowohl als die ineeren Eigentumlichkeiten ihres Daseins fuhren uns darauf‘ is ein Prudukt zweier entgegengesetzten Triebe. ’De eene Trieb is dan die, waardoor de ziel alles wat om haar heen zich beweegt, tot zich trekken en in zich opnemen wil, de drift dus van het genieten, (Vgl. wat is opgemerkt over de atractie) De andure Trieb is die, welke het eigen z.g. Selbst van binnen ult naar buiten uit wil breiden, de Trieb dus niet van genot, doch van Tätikeit, het verlangen ‘iht eigenes inneres Selbst van innen heaus immer weiter auszudehnen, alles damit zu durchdringen, allen davon mitzuteilen.’ (Vlg. wat is opgemerkt over repulsie) En evenals nu geen enkel ding in de korperlicheWelt alleen maar door een van beide krachten kan worden beheerscht en bepaald, zoo heeft ook elke ziel slechts aan die beide Triebe of Funktionen van de geistliche Natur haar beweging te danken Slechts doordat ook in haar die beide Triebe samenwerken, kan zij in d het wereldleven opgeromen zijn en in de historie optreden. Want deze Triebe zijn eersprenkelijk, het behoort tot het wezen van de menschelijke natuur product te zijn van deze twee tegenovergestelde krachten.

Om nu de verstrekkende beteekenis van deze zienswijze te verstaan, bedenke met dat enkele jaren, voordat Schleiermacher met zijn ‘Reden uber die Religion’ voor den dag kwam, Schelling was begennen met de ontwikkeling van zijn gedachter op het natuurphilosophisch gebied. Nu heeft Schellings natuurphilosophie op de romantiek groote invloed geoefend, en ook Schleiermacher geraakt, haar pantheism legt dan ook de brug en tevens het reeds genoemde principe van de eenheid der elkaar tegenovergestelde krachten. Al was Schel-

ling bij den aanvanĝ van zijn optreden het met de Romantiek nog veelzins opeens, toch heeft zijn natuurphilosophie zich bij naar laten incorporeeren. Natuurlijk interesseert ons hier het meest het polariteits principe dat naar zijn meening in de natuur werkzaam is. OOk z.i. werkt de natuur steeds door tegenstellingen, die wel verre van de eenheid van het natuurleven te breken, integendeel haar bewijzen en er een openbaring van zijn De tegenstellingen toch hooren bij elkaar, bonwen semen het leven op, de werkwijze der natuur is die der polariteit. Wat een is, verdeelt zich in tweeen, gaat twee kanten uit, en wat zoo uiteengegaanis, zoekt straks weer de verbintenis met de andere, ten einde in de eenheid terug te keeren, Dit polariteitebegrip nuwordt door Schelling uitgebren tot heel de wereld, tot de z.g. Weltseele, het is niet slechts natuurwet, maar een principe van het universum. In zijn geschrift over ‘die Weltseele’ noemtSchelling het een ‘erstes Prinzip einer philosophischen Naturlehre in der ganzen Natur auf Polaritat und Dualismus auszugehen.’ Zoo komt Schelling daarna tot de leer van de absolute eenheid der tegenstellingen als grondthema van alle speculatie. Langs deze lijn voortredeneerende spreekt hij straks van de ‘relative Gleichsetzung und Entgegensetzung des Unendlichen und Endlichen. ’ Onder dit gezichtspunt komt dan ook te staan wat hij tegenover het bijbelsch begrip van schepping, zondeval God en satan aanvoeren moet, In betrekking tot de zondeval volgt hij de lijn van Fichte, niet zoozeer wat diens speculaties aangaande het z.g. Normalvolk betreft, als wel inzake het allesbeheerschen de gezichtspunt, volgens hetwelk de polariteit het Ineinander van licht en donker, goed en kwaad tot het wezen der geschie denis behoort. Ten overvloede komen daar dan nog bij allerlei grondmotieven van Jacob Böhme, die op Schelling al meer invloed is gaan oefenen. In God zelf coincideeren de tegenstellingen, Daar is in God iets, dat niet God Zelf is, en dat, Evenals bij Böhme heet: de natuur in God. Deze natuur in God is, evenals bij Böhme een donkere, onbewuste, duistere grond in Gods Wezen een duistere wil, zichzelf nog niet bekend en nog niet zeker van zijn doel. Men denke hier weer aan de Sucht, die we bij Böhme zagen optreden, en die bij Schelling Sehnsucht heet. Het is zeer beteekenisvol, dat de sehnsucht in God door Schelling wordt omschreven naar analogie van die in den mensch In God gaat het als in de mensch, bij wien immers ‘in die dunk le Sehusucht etwas zu schaffen dadurch Licht tritt, dasz im chaotisehen Gemenge der Gedanken, die alle zusammenhängen, jeder aber nur den andern hindert hervorzutreten, die Gedanken, sich scheiden und nur die im Grunde verborgen liegende, alles unter sich befassende Einheit sich erhebt.’ In God Zelf worsteld dus het licht met het donker, en deze inwendige strijd verloopt in en naar het procédé der evolutie. Hier heeft de natuurphilosophie haar grondmotieven opgedrongen aan de theologie, welke thans ontaardt in theosophie, sprekende la Böhme van’ eine innere Transmutation oder Verklärung der anfanglich dunklen Prinzips in das Licht. ‘Langs deze weg leert men Schleiermacher's reeds geciteerde uitspaak pas verstaan, de uitspraak n.l. over de twee principes, de twee ent gegengesetzte Krafte die in alles in het universum, dus ook in God, elkaar ontmoeten. Analoog met deze uitspraak van Schleiermacher loopt de leer van Schelling, die de eene kracht in God, d.w.z, de alles naar zichzelf terugleidende kracht,

den particulieren wil in God noemt, en de andere de zich naar buiten uitstrekkende kracht, den universeelen wil noemt. (‘Particulat-Wille und Universal-Wille’) Het booze is dan ook, wanner hier consequent wordt doorgedacht, niet het bestaan van een duistere wil, het duistere principe, doch alleen maar het willen heerschen daarvan. Zoo loopt Schellings grondgedachte uit in een verheerlijking van zijn valsche vrijheidsbegrip. De vrijheid ligt volgens hem juist daarin, dat de macht van het duistere principe tegelijkertijd er is met de kracht van het licht, dat beide een centrum zijn van levensbeweging en dat nu zoowel God als mensch in de beweging van deze twee zich bewust warden van zichzelf en zich ontplooien. Evenals bij Jacob Böhme is zonde niet een opstand tegen wat men noemt het goede principe, en een daardoor zich openbaren van het duistere principe in een accuut tijdsmoment, eenmaal dan voor het eerst, doch ze ligt in het verbreken van de z.g Temperatur de harmonie der coincideerende principes. Zonde is Distemperatur niet de working van het booze principe, maar zijn overwoekering, zijn overmatige accentueering. Hiermeeis de zondeval in een punt des tijds principieel prijsgegeven. U Uit het gezegde vloeit immers voort, dat de openbaring van God en van het licht slechts mogelijk is, indien de tegenstelling daarvan werkelijk bestaat. Het licht kan zich alleen openbaren in de duisternis, het goede slechts in het booze De bijbelsche gedachte van openbaring in de zuivere, onvermengde staat van rechtheid door het Woord is dus verworpen. (vlg. Fichte met zijn verwerping van het Woord als aanvang en beginsel der dingen.) In de Bijbel onderstelt de zonde de openbaring, bij schelling ondersteld de openbaring de zonde. Zonder het booze principe is bij Schelling geschiedenis onmogelijk. Gelijk in do oorspronkelijke schepping (geen acte van Gods wil in een oogenblik) het duistere principe er moest zijn, zou het licht zich daarboven uit kunnen verheffen, zoo is het ook in de geschiedenis, want als geboorte van den Geest is deze ondenkbaar zonder het principe der duisternis. Zonder verduistering der wereld is er geen verheerlijking van haar. Zoo alleen is de mensch vrij, gelijk God. Lijden is de weg tot heerlijkheid, ook in den aanvang der geschiedenis, ja juist in die aanvang. Het verschrikkelijke is hier een soort van categorie geworden en deze categorie is de ware grond van alle loven. In overeenstemming met deze grondgedachte is het dan ook, wanneer Schelling Satan ziet, niet allereerst als positief tegenstander van God en als Diens vijand, doch als de remmende, de ontwikkeling tegenhoudende macht in de wereld. De proloog van het boek Job wordt dan ook door hem aangehaald en verklaard als een aanduiding van de algemeene wet, waaronder het satanische steeds te zien valt (vlg. De proloog van Faust’) De naam Belial heet bij hem een aanvulling van de naam Satan, want Belial wil zeggen ‘id quod non prostat non exstat, das was seiner Natur nach ganz in in die Tiefe, das Nichtseiende, zurückgeht.’, en in deze zin slechts en onder dit voorbehoud kan bij SchellingSatan heeten het principium movens van alle geschiedenis, de sophist kat' exochèn die dezelfde trekken draagt als Mephisto in Goethe's Faust. In overeenstemming met dit alles is dan ook, wanneer bij Schelling de zondeval niet meer is een val van. Adam, doch de val der Menshheid, en deze is geen verbreking in een punt des tijds, heel acuut, van een staat van gehoorzaamheid, doch een belemmeren, een ‘Hemmung’ in de ontwikkelingsgeschiedenis der menschheid.

De schepping van de wereld door een daad van de wil van God is door Schelling af gewezen. Daarmee is ook afgewezen de bijbelsche zondeval. De zondeval is niets anders dan dat de menschlijke vrijheid geactiveerd wordt, doordat de ontwikkeling van haar eigen leven in vrijheid wordt tegengegaan, geremd om dan daarna te sterker zich te ontplooien. De geschiedenis is de openbaring van het absolute en deze openbaring kiest niet de korst mogelijke weg om te klimmen tot haar volkomenheid, maar zee volgt een omweg. Ze valt uiteen in drie perioden, de periode van Schicksal, Natur en van Vorsehung.

In de eerste van deze drie perioden, de tragische is de oorspronkelijke ‘Temperatur’ (zie boven’) verbroken, de duistere macht is daardoor heerschend geworden en heeft als volkomen blinde macht in onredelijkheid al wat heerlijk is en groot, verwoest en geschonden. Dit is het Schicksal.

Daarna kwam de periode van de Natur. Terwijl in de éerste periode een blind noodlot in willekeur heerschte, daar wordt thans in deze tweede periode weer wetmatigheid ver kregen, en zoo de overgang bereid tot een terugkeer naar de Temperatur. Zoo komt ten slotte (maar niemand weet, wanneer) de derde periode, n.l. die van de Vorsehung. Daar wordt alles weer overgeleid tot volkomen harmonie.

Is dus door Schelling op grond van deze grondgedachten de zondeval van zijn historisch en acuut karakter berooft, dan is te beter verstaanbaar, hoe ook bij Schleiermacher, wiens beschouwing van het Universum met Schelling's grondgedachten overeenkomst vertoont, het paradijsverhaal alleen als mythe kan worden gewaardeerd, ‘als eine der altersten Urkunden der Dichtkunst und der Religion, als heilige Sage, worin aller Geschichte’ wordt verhaald. Het is n.l. deze Geschichte, dat de Sehnsucht nach Religion alleen kan brengen tot Genuss der Religion. Men denke hierbij weer aan de Sehnsucht van Böhme en Schelling en aan de reeds geciteerde zin van Schleiermacher, waarvan we hier zijn uitgegaan en waarin hij sprak van de polaire krachten van Genuss en Sehnsucht. Wanneer men Schleiermacher op deze wijze hoort spreken over het zondevalverhaal, dan blijkt ten scherpte hoe bij hem ten slotte de eerste Adam en de tweede niet door een principieele tegenstelling van elkaar gescheiden zijn. Immers op een andere plaats bij Schleiermacher wordt de Seligkeit van Christus ge zien als resultante van dezelfde polaire krachten, die in het paradijs den eesten Adam hebbon gemaakt tot historische verschijning, en die in alle levens der natuur werkzaam zijn. De zaligheid van Christus wordt door Schleiermacher geanalyseerd als lust en onlust, en zoo wordt de onlust ingedragen in het geheel van die bewegende krachten, die alleen in hun samengang de vrijheid van den mensch kunnen activeeren. Reeds daardoor ook is het bijbelsche paradijsverhaal tot een dwaasheid gemaakt, want daarin is geen sprake van een paradijs-evolutie als resultante van elkaar tegengestelde krachten.

Uit het bovenstaande bleek ons, in welken zin de Romantiek gegrepen was door de gedachte van de eenheid der tegenstellingen de eenheid van de centripetale en centrifugale gale kracht in ‘natuur- en geesteswereld’. Ook bij Fr.Schlegel keert dit motief terug. ‘Der Satan muss wohl auch sein Gutes haben. Aber sollte man sich bisher nicht in den Dimensionen vergriffen haben? Wer Sinn fürs Unendliche hat, und weiss er damit will, sieht in ihm das Produkt sich ewig Schneidender und mischender Kräfte denkt sich seine Ideale wenigstene

chemisch und sagt, wenn er sich entschieden ausdrückt, laur ter Widersprüche. Die Religion iet die zentripetale und zentrifugale Kraft im menschlichen Geist, und was beide verbindet. Nur dieöenige Verworrenheit ist ein Chaos, aus der eine Welt entspringen kann. Das ist der Anfang aller Poesie und wieder in das ursprüngliche Chaos der menschlichen Natur zur versetzen, für das das ich kein schöneren Symbol bis betzt kenne, als das bunte Gewimmel der alten Götter. Mir deucht, wer jene Prinzipien der ewigen Revolution verstünde dem müssee es gelingen könen die Pole der Menschheit zu ergriefen und das Tun des ersten Menschen wie den Charakter der goldenen Zeit, die noch kommen wird, zu erkennen und zu wissen.’

Men ziet dus hier het begin der wereldgeschiedenis van nu als ook de ontwikkeling naar hetgeen nog komen moet geconstmueerd uit het grondbeginsel der coincidentia oppositorum.

In overeenstemming nu met deze tegen de achtergrond der Romantiek geheel verstaanbare aphorismen is het dan ook wanneer Fr. Schlegel de tegenstelling tusschen tijd en eeuwigheid, principieel opheft. Ze hooran bij elkaar, zijn twee kanten van dezelfde zaak. De wereld is geschapen eeuwigheid God de ongeschapene. Men kan het ook zoo zeggen volgens Schle gel, dat er een ‘zwiefaghe Zeit’ is: de eene is de eene volle, zalige tijd, die niets anders is dan de innerlijke pols slag van het leven (vlg. Cusanus, Weigel, Böhme.) en deze polsslag van het leven geschiedt in de zonder begin en eind verdergaande eeuwigheid, en de andere is de hier beneden gevangen, gekluisterde tijd. De eeuwigheid is niets anders dan ‘die lebendig volle, ungehemmt volstandige und selig vol lendete Zeit.’ Daartegenover staat dan ‘diese andere irdisch gefesselte und zertollte Zeit, welche nur als die grosse Gef fangenkette der ganzen Sinnenwelt erscheint’

Men voelt hier verwatschap aan Scheilings constuctie van de verhouding van God tot de natuur, en ook aan het gesproken begrip dat Weigel van de tijd zich vormde in zijn ‘Scholasterium Christianum.’ Is reeds hiermede in facto Gen. 1-3. losgelaten, dit geschiedt nog duidelijker in hetgeen daar na volgt. Wanneer Schlegel spreekt van een uit zijn voegen gerukte tijd dan is dat naar zijn eigen verklaring slechts een ‘dichterischer Ausruck.’ en ‘obwohl er ursprülich und dort zunachst nur von einer bestimmten Zeit ganz historisch gemeint ist’ zoo kan deze uitdrukking toch ‘auch mehr im afallgemeinen und auf das Ganze ausgedehnt werden. ‘Dit laatst wordt dan aldus verduidelijkt: ‘Wenn die Ewigkeit ursprünglich und an sich nichts anderes ist als die volle und eben daher in sich vollständige und selige Zeit, so ist die Zeit, nümlich die aus ihren Fëgen gorückte, zerrüttete und zerrissene Sinnenzeit, richte anderes als die in Unordnung geratene oder die in Unordnurg gebrachte Ewigkeit.’ En op de beslissende vraag, venwaar het dan komt, dat de eeuwigheid in Unordnung geraakt is, luidt het antwoord beslist, dat ȁalle ersten Grundkräfte und ursprünglichen Mächte in der erschaffenen Welt nur als geistige gedacht warden können,’ en dat daarom de kracht of macht, welke ‘die Zeit und das Dasein das allgemeine Leben und die Welt überhaupt zuerst in der Unordnung gebracht hat’ (men lette hier op de gedachtenspron gen) geen andere is geweest dan ‘die des sich von seinem und dem allgemeinen Urquell wegwendende Geistes der absoluten Verneigung, des ewigen Widerspruchs und der unendlichen Zerstörung’

Men kan bij het lezen van dergelijke uitspraken geen oogenblik zich losmaken van de lijn Bohme - Schelling - Schleiermacher. Immers de macht der absolute verstoring, hier bedoeld is bij Schlegel ‘den Geist, welcher die ganze aus ihren Fugen gerückte Zeit dieser Welt zuerst veranlasst und hervorgebracht hat, also der Urheber der falchen Sinnenzeit überhaupt und der oberste Beherrscher und allgemeine Körig aller der zu ihr gehürenden und mit in sie verketteteneinzelnen Zeitperioden, so wie sie sich eine die andere aufheben und verschlingen.’ Het is de ‘oberste Zeitgeist’, uit wie elke andere z.g. tijdgeest afgeleid is. Het is de ‘verneinende Seite der güttlichen Wahrheit’. Tusschen het eene en het andere tijdperk der geschiedenis, b.v. tusschen een tijdperk van een staat der rechtheid en een andere van zonde kan dus volgens Schlegel geen volstrekte antithese liggen, en het dualisme dat de Sinnenwelt degradeert ten gunste van de z.g. ungefeselte Ewigkeit neemt hier tevens weer het woord.

Vandaar dan ook (en dan denken we weer aan Schellings Temperatur en geschiedenisevolutie) dat de onschuld van het paradijs juist om die onschuld hemelsch wordt genoemd, want het preadicaat ‘aardsch’ zou niet passen in dit gedachtencomplex, dat schuld en onschuld met elkaar dn een evenwichtspositie brengt, en een acute verbreking van de onschuld is hier enmogelijk geworden. Geen wonder, dat Fr. Schlegel de Bijbel slechts waardeeren kon als een boek, dat zich vrij hout van ‘Zergliederungen und Gegensätze, De complexio oppositorum wordt dan ook op kunstmatige wijze uit de Bijbel afgeleid, natuurlijk, omdat men deze prijst vanwege zijn ‘symbolischen Geist’ en zijn ‘daher erzeugten Hang zur Allegorie’.

De verwantschap met Schelling 's bekende opvatting (zie boven) der drie geschiedenistijdperken en met Fichtes theorie van het Normalvolk kan men ook vinden in zijn poëtie b.v. ‘Die drei Weltalter’ (een brokstuk) Daar is de oorspronkelijke heerlijkheid er niet een van twee menschen, maar van de menschheid:

‘Aufwärts stieg die flamme des Lebens aus sehnenden Herzen, welche das teue Geheimnis, noch Göttliches deutend vereinigt. Selber der Tod verband ja nur inniget noch die Umarmten, Ewigen Fruling, umslang den Blumengurtel der Erde, Und es alterten niemals die seligen Menschengeschlechter.’ Ten slotte vraagt nog een merkwaardeigheid uit de geschiedenis der Romantiek onze aandacht, den belangstelling n.l. voor de Oostersche mystiek: de z.g. Indismus. Reeds bij Novalis (von Hardenberg) treft men onderscheiden motieven, die in deze richting wijzen. Hij werd daartoe gebracht door zijn erkenning van de natuur als draagster van het goddelijke mysterie, en door zijn verheerlijking van de mystische Schau (vlg. Plato) en van het gevoel als kennisweg te stellen tegenover de reflectie, en in dit alles de invloed van Fichte. De romantiek is in Novalis vleesch en bloed geworden. Voor ons thema is van beteekenis, dat hij b.v. in de ‘Hymnen an die Nacht en in zijn: ’ Sehnsucht nach dem Tode’ de nacht juist verheerlijkt als de verzoening der tegenstellingen, die in de klare dag nog worden opgemerkt en dan kwellen. Evenals Fichte, Schelling en Schlegel, spreekt ook hij over een Vor zeit, welke motlef terugkeert in zijn geschrift over het Christendom. De Vorzeit neemt de plaats in van de periode voor de cultuur, de cultuur is het begin der ellende. Sterkte evenwel dan bij Novalis is bij Fr. Schlegel de belangstelling voor Indië.

Levendig interesseert hij zich voor het tijdschrift, dat zijn broer August Wilhelm uitgaf: ‘Indische Bibliothek’ (Bonn, 1833-1843.) Ook hijzelf was in dezen actief, vooral in zijn boek‘ Ueber die Sprache und Weisheit der Inder (1803 in het Fransch vertaald) en ook in zijn poging om de Dessatuur, een verzameling van Oudperzische heilige geschriften, te zien in de samenhang met Indische wijsheid en in zijn belangstelling voor de Siderische taal als grondslag van de oudste openbaringstaal. Natuurlijk raakt hij dan tevens de verhouding tot het Oude Testament aan. In zijn boek over de Indiërs wordt weer de Vorzeit gepredikt in de reeds aangeduide zin. Slechts onder dit aspect weet hij inhond te geven aan de term:

‘Afval van God’. M.n. hoeit hem de Indische wijs heid de emanatiegedachte, die hij onderscheidt van het pantheisme. Deze wereld onzalig, omdat ze ontzonken is aan de aleenheid en de Uebergegensätzlichkeit van het goddelijke Wezen en daarom kan ook haar terugkeer tot God slechts gezien worden als een te boven komen van de Gegenätzlichkeit om terug te keeren tot de Uebergegensätzlichkeit. Consequentie daarvan is, dat het reflecteerende, discursieve denken miet bekoren kan, maar alleen het gevoel, dat onmiddellijk, intuitief de waarheid ziet.

Ook de Indiërs kennen den waren God, De emanatie leer zelf bewijst, dat de mensch zelf van huis uit met God in verbinding staat. De eerste openbaring was dan ook geen vrucht of geen werking van het Woord, maar het opgaan van het innerlijke gevoel en daardoor heeft de fantasie ‘den Widerspruch und Zwischenraum zwischen den Gedanken des völkommenen Wesens und den Anblick der unvolkommenen aüsseren Welt,’ juist in de emanatie leer kunnen ‘ausfüllen’. De emanatie leer van het Oosten wordt door Schlegel om dozen reden boven het pantheīs me verheerlijkt, wijl het pantheīsme slechts een bloot negatief abstract en daardoor onjuist begrip heeft van de oneindigheid Daartegenover stelt hij de emanatie gedacht, waarin het begrip oneindigheid positief of is en de oneindigheid de oorzaak zelf is van de genetische ontwikkeling van het Universum.

We denken hier weer terug aan de reeds geciteerde uitspraak van Schleiermacher over de twee tegenovergestelde krachten, die in alle leven coincideeren, want in de zelf den zin zegt nu Schlegel. ‘Der Begriff von der Zwecklosigkeit der Welt und einer blosz spielenden Tätigkeit Gottes hängt wesentlich zusammen mit jener Ansicht eines ewigen Kreis laufs in späteren Systemen ist dies die stets wechseinde Kontraktion und Ausdehnung der höchsten Grundkraft, das Pulsieren der Weltseele.’ Schlegel spreekt hier verder uitvoerig over de Chineesch-Boeddhistische onderscheidingen van Yang en Yin (en) d.w.z. van kracht contra zwakheid, hemelsch contra-aardsch, übergegensätzlich contra gegensätzlich. Later zal Otto en zijn kring zich ook heel sterk hiervoor blijken te interesseeren. De coincidentia oppositorum, het boven alle tegenstellingen uitgeheven worden is een grondmotief in de Oostersche mystiek, dat Schlegel sterk bekoort. Hij tracht dan ook de Indische en Oostersche denkwijze met de Heilige Schrift te verbinden, gelijk hij dan ook de Bijbel gedeeltelijk uit zulke Oostersche invloeden poogt te verklaren. Hiermee willen wij besluiten, voor zoover de romantiek betreft.

Het is duidelijk dat bij Fr Schlegel de coincidentia oppositurum meer is dan een vage aanduiding. Het begrip van de idee wordt door hem gedefinieerd als een absolute synthese van absulute tegenstellingen, antithesen. De idee is: der stets sichselbst erzeugende Wechsel zweier streitenden Gedanken

Het principium contradictionis is dan ook in betrekking tot God onbruikbaar-Alles berust op tegenstellingen: natuur en wetenschap. Vandaar ook zijn formules: a = axa-a d.w.z. bestaat uit 2 tegenstellingen of ook a = ½ illustratie

+ ½

d.w.z. a staat midden tusschen zijn eigen maximum en zijn eigen minimum, tusschen een oneindig groote en een oneindig kleine a, en eindelijk a = Va, hiermee wordt a voor gesteld op een zekere trap x van zijn progressie. In dit alles zien wij een verwantschap met Schleiermacher.

Thans vraagt nu de romantiek tenslotte Rudolf Otto met zijn geestverwanten de aandacht. Otto heeft in zijn eerste werken, m.n. in de Kant-Friesische Religionsphilosophie’ zijn denken willen verbinden aan Fries en via deze aan Kant. Het is evenwel onmiskenbaar, dat tenslotte meer dan Fries, Schleiermacher en de romantiek op hem hebben ingewerkt en principieel hem hebben beheerscht. Dat hij aan Schleiermacher en diens begrip van het universum en ook aan de heele opvatting van de romantiek verwant is, blijkt op ongezochte wijze juist op het punt, dat ons hier bezig houdt. Wanneer n.l. Otto spreekt over de z.g. religieuze idee van de oerschuld, of over de strijd van het vleesch tegen de geest, dan werkt hij precies gelijk Schleiermacher, Schelling enz. met het motief van de Ichtrieb tegenover de Liebes- of Ferntrieb plaats deze tot elkaar in correlatie en beweert, dat deze beide in menschelijke aanleg gegeven zijn, en dat de kwestie van schuld en van val samenhangt met de andere vraag, hoe deze twee Triebe elkander bepalen en in hoeverre de een misschien tijdelijk het accent krijgt boven de andere. Men her innert zich dit alles reeds liggende op de lijn van Schelling Schleiermacher, Böhme Weigel, enz.

Ook Fichte heeft op Otto ingewerkt. ‘Es geht uns’ zegt hij, ‘wie Fichte, wir reden von dem Willen, der sichselber unbewusst sich ausgiesst als bewusst und leblose Natur Daarom is de natuur vol van het duister geheimenis, ze is ‘daimonia all' ou theia’ Men voelt hier weer de speculatie over de diepten in God, de Sucht en Sehesucht, gelijk wij die besproken hebben, nawerken, en meteen begrijpt men nu, dat Otto ertoe moest komen (in strijd met Fries) gevoel en fantasie, divinatie en intuitus mysticus als kenniswegen tegen over en boven de ratio te eeren. Het irrationale moment moet door het rationale heenbreken, het irrationale zelf is een duistere diepte, welke gelegen is onder het gebied van datgene. ‘was von der Idee des Göttlichen eingeht in die klare Fassbarkeit unseres begreifenden Vermögens’

Evenals nu de romantiek m.n. in Fr. Schlegel de aandacht gevraagd heeft voor de Oostersche mystiek, zoo komt ook Otto daartoe, en wat bij de romantiek nog niet meer was dan een vaag tasten, dat wordt bij Otto langs wetenschappelijke weg tot een breede godsdienst historische studie. Uitgaande van de grondthese van de eenheid van het religieus gevoel, heeft Otto de tegenstellingen tusschen de historisch gegeven religieus steeds meer verzoend. Er is naar Otto's meening een religieus a priori, dat algemeen menschelijk is en de verklarende oorzaak van de wet der parallellen, die tusschen verscheiden historische religies te vinden zijn. M.n. tusschen Oostershe en Westerecho mystiek laten zulke parallellenzich gemakelijk aanwijzen, want hoezeer ook de achtergrond bijvoorbeeld van Eckardt'S mystiek verschillen mag van de achtergrond van Indisch-, Japansche, Chineesche mystiek,

toch verkrijt men steeds het beeld van formeele overeenkomst tusschen de eene en de andere vorm van mystiek, vlg. Otto. Daarbij is de coincidentia oppositorum niet in de laatste plaats te noemen. In verscheiden geschriften, b.v. in zijn ‘Aufsätze, Das Numinose betreffend’ en ook in zijn ‘Geleitwort’ voor de uitgave van ‘Ohasama Zen.’: Der lebendige Boeddhismus in Japan’ heeft Otto de parallellie tusschen Oosterache en Weetersche mystiek juist in die coincidentia oppositorum willen demonstreeren. Men zal dus goed doen, indien men, ten einde Otto 's wetenschappelijke belangstelling te verstaan, special op de Oostersche mystiek zelf let, in zonderheid die van het Boeddhisme. In het algemeen is veel litteratuur op dit punt onbetrouwbear, zaakkundig echter zijn de geschriften van Erwin Russell en voorts veel van Otto zelf.

Nu lette men, ten einde de coincidente oppositorum als belevingswaardheid te kunnen zien, steeds op de ondersheiden plaats van het gevoel in de mystiek. Men kan om het mystisch denken en levenstype te verstaan, nooit genoeg letten op het verschil tusschen de mystische ken-theorie en de mystische existentie. In het Westen heeft de mystiek heel vaak het gevoel als kenmiddel, als kennisweg verheerlijkt, en dan meestal in tegenstelling met de reflectie. En ook Otto heeft in zijn eerste periode op dit als Westersch denker van deze zijde en dit verband het gevoel zijn plaats gewezen. Dat ken niet anders, omdat hij zich wilde aansluiten bij Fries (‘Kentisch-Friasische Religionsphilosophie’) en Fries immers heeft het gevoel als onmiddellijk kenvermogen tegenover de reflectie met haar middellijk kennen geplaatst. Men vergelijke zijn theorieën over de Ahnung en het zelfvertrouwen van de rede. Reeds op deze wijze openbaart zich de neiging om tegenover de reflectie, welke aan begripsmatige tegenstelliggen vasthoudt en zich daarvan bedient in het denken, uit tekomen en zoo een kennismethode te vinden en een kennisprincipe te vindiceeren, waarbij aan ongestraft de teggenstellingen met elkaar kan doen coincideeren. Deze ken-theoritische onderscheiding nu tusschen gevoel en reflectie is evenwel bij de Oostersche mystiek feitelijk in geen enkel opzicht ter zake dienende want in dezen gedachtenkring wordt ten slotte fundamenteel geloofd aan de eenheid van God en het al, en moet dus alle begripsmatige ondersheiding tusschen God en niet-God wegvallen. Heel de mystische oefeningsweg dient er dan ook too, den leerling tot de beleving (iets anders nog dan begripsmatig inzicht) van deze al-eenheid te brengen. Alle nog in tegenstellingen denken is hier eo ipso het onmiskenbare blijkvan het nog niet tot de waarheid gekomen zijn. De ken theoretische ondersheiding van gevoel als de een kennisweg tegenover de reflectie als de andere kennisweg is hier dus overbodig, ja, geldt hier als bewijs van nog niet doorgedrongen zijn tot de hoogste waarheid. Zoo is het volkomen begrijpelijk, dat in deze mystiek, voor zoover de mystische existentie, voorzoover de toestand der ‘Abgeschiedenheit’ als bekroning der meditatie betreft, juist alles erop gericht is, de mysticus niet alleen boven de armoede en de zwakheid van de reflectie, doch ook boven die van het gevoel in de zin van sensus te doen uitkomen, opdat hij in een acute schokmatige beleving van de Al-eenheid als hoogste en laatste waarheid zich overgeve aan de al-harmonie met haar Uebergegensätzlichkeit.

Op deze vorm van mystiek past dan ook niet Brunners omschrijving, die hij in ‘Erlebnis, Erkenntnis und Glaube’ geeft van de mystische eketasis. Volgens hem zij ‘das ungefesselte sich Ausleben des Gefühls’. Dit kan m.n. van het Zen-Boeddhisme niet juist zijn. Erwin Russell wijst er terecht op dat in deze kring de denktechniek van de meditatie oefening juist integendeel erop gericht is, via de concentratie te geraken van de ‘Sámatha of Dschi’ toestand (d.w.z. het tot rust komen der ervarings-, waarnemings-, en driftbeweging) tot de toestand van contemptie, d.w.z. de toestand waarin alle begeerte, alle doelstelling, alle verlangen en dus ook alle sensūs overwonnen zijn. Men stelt dan niet meer het eene tegenover het andere, en onderscheidt ze ook niet meer, zoo wel de contradicterische als de contraire tegenstellingen val len weg en de al-eenheid wordt beleefd, en op deze mystische nabij en ver verliest haar zin. Vgl. de ceremonie van het boog schieten en de maanmeditatie. Centrum en peripherie vallen samen (Cf. Cusanus) Elk woord zou hier hinderen, want niet Logos maar Sigè is de waarheid.

In deze gedachtenkring is dus voor een streng zondebegrip evenmin plaats als voor het geloof in een historische strekte zin is het bewijs, dat wie zich eraan ezo bezondigt nog niet is gekomen tot de hooge wijsheid, waarbij men Boeddha en de patriarchen dooden durft, d.w.z. metterdaad erkenmen, dat zelfs hun onderwijs, voorzoover het met contrasteerende begrippen werken moest en dus ook met het zondebegrip, slechts voorloopig is geweest. Terecht wijst Otto erop, dat men zich ten eenemale vergist, indien men de coincidentia oppositorum in deze mystische kringen zou willen zou willen verklaren naar analogie van Haeckel's monisme, of van de leer van het psycho-physisch parallellisme. Immers rechtstreeks tegenover het achter deze twee theorieën liggende materialisme staat de Oostersche mystiek met haar pertinente Weigering om de materie te zien als het al-beheerschende principe, of de z.g. stoffelijke wereld te houden in tegenstelling of ook in parallellie (dat wil dus zeggen: in onderscheiding) met of van de z.g. geestelijke wereld, want ook op deze manier worden ze nog tegenover elkaar gesteld, maar dit laatste is zelf nog weer een bewijs van zwakheid, immers van gebondenheid aan de materieele wereld, die tegenstellingen doet waarnemen en doet denken. Vandaar dan ook, dat in het Boeddhisme in enkele binnen zijn kring opgekomen paradijsverhalen het paradijs wordt gedacht als enkel door mennen bewoond. Het mannelijk principe n.l. is dat der kracht en het vrouwlijke dat der zwakheid, en de tegenstelling tusschen kracht en zwakheid beteekend hier in de grondder zaak niets anders, dan die tusschen Yang en Yin, d.w.z. de Uebergegensätzlichkeit tegenover Gegensätzlichkeit, het boven de tegenstellingen uitkomen zijn eenerzijds, het in denken, voelen en waarnemen daaraan nog gebonden zijn anderzijds. Een paradijs als de Bijbel ons predikt, d.w.z. gehoorzaamheid en gemeenschap met God in, door en met erkenning van de werkelijkheid en de absoluutheid der tegenstellingen is dan ook hier volstrekt ondenkbaar. Het is duidelijk, dat Rudolf Otto voor deze en dergelijke Oostersche mystiek en voor haar probleemstelling meer dan bloot wetenschappelijke intresse voelt.

Het feit reeds, dat hij alle religies laat opkomen uit een zelfde religieus apriori en dat hij tusschen de een en de an der steeds parallellen ziet, bewijst het reeds. Oost en West Oostersche mystiek van heidensche origine en Westersche mystiek van Christelijke origine moeten volgens Otto om dezen reden parallellen vertoonen, wijl achter alle gelegen is ‘eine Gesetzlichkeit, die auf gemeinsames Funktionieren der Allgemeinpsyche und auf intime Einheitlichkeiten der Kulturmenschheit deutet, die mehr funktionelle Uebereinstimmungen als Austaüsche sind.’ Inzake de vraag, of de historische zondeval, opgevat naar de scherpe probleemstelling van Gen. 1-3 en Rom. 5 in Otto 's schema mogelijk is, behoeft men dan ook geen oogenblik in het onzekere te blijven. Zulk een zondeval is bij Otto niet mogelijk. Dat blijkt b.v. duidelijk uit zijn ‘Sünde und Urschuld’ Sprekende over ‘die religgiöse Idee der Urschuld’ houdt Otto wel aan het begrip Urschuld vast, doch voegt er dadelijk aan toe, dat dij ‘eineswegs die schuld eines Adam oder sonst eines anderen, die in Erbganga erhalten wäre zijn kan. Hij voegt eraan toe da dit laatste “obendrein gar nicht möglich ist”. Wat Adam betreft, j deze is “eigentlich nicht der einzelne Mensch, sondern, wie such sein Name sagt der Mensch überhaupt, en daarom kan men slechts “bildlich sagen: sie sei die Schuld Adams”, en hierop volgt dan de zeer beteekenisvolle uitspraak, “Wo aber ein solches Bekennt nis sich selber ernst nimmt, da muss zugegeben werden, dass mit ihm zwar garnicht auf einen vermeintlich geschichtlichen Vorgang, etwa den der ehrwürdige und tiefsinnigge, aber ganz anders bezweckende Mythus ven er Sünde der ersten Eltern im Paradiesse nennt, sondern viel mehr auf ein Urmysterum unserer eigelen und aller henschlichen Existenz hingedeutet”. Otto verwijst hier naar Kant, die “ein solches Mysterium hinsichtlich unseeres moralischen Wesens im Auge hat”, wanneer met een beroep op het getuigenis van ons eigen geweten ter verklaring van ons niet zijn, zooals we moesten zön, de leer opstelt, althans volgens Otto, “vom intelligiben charakter und dessen freie Tat, “een vrije daad, die “als seiche der Grund sei unseres empirischen Charakters eine Urtat, die nicht als einzelne Tat in der Zeit, sondern die auf eine unzeitliche und ü Weise allem unsern Sein und Tun zugrunde liegt’

Deze leer, zegt Otto, misschien zelf niets anders dan een bloot Idiegram ‘für undeutbare, unauflösbare Grundverhältnisse und Mysterien unseres Seins, und in dieser Hinsicht dann nicht verschieden von Adams Mythus selber, wohl aber in der Hinsicht, dass hier dem einzelnen nicht fremde Schuld, sonderndie eigene verhaftet.’ Na deze uitspraak die gelijk men verstaat, erfschuldleer door een onzuiver dilemma van vreemde of eigen schuld verhaspelt, volgt dan de reeds door ons gememoreerde en aan Schleiermacher herinnerende speculatie over ‘Fern trieb’ und ‘Ich trieb’ (vlg. attractie en repulsie), Hoezeer bij Otto inzake het thema van de ‘Ich en Fern-trieb’ de verwantschap aan Schleiermacher en tevens aan heel de romantiek is, blijkt wel uit zijn beschrijving van de strijd, tusschen vleesch en geest. Otto gaat uit van het feit van de bloote ‘Naturgegebenheit’ en in deze vindt hij (cf. Schleiermacher) twee elkaar bekampende driften en krachten tegelijkertijd aanwezig: de Ichtrieb en de Fern-trieb’.

De Ik-zucht is het begeeren, het hebben willen, wordt deze drift eenzijdig geaccentueerd, dan wordt het z.g. ondermenschelijke vastgehouden. De andere ‘Trieb’ is die van liefde en recht, en waar deze de overhand behoudt, daar wordt de eisch der ‘Vergeistigung van ons eigen wezen ingewilligd. Het Geistige moet in ons worden, zegt Otto, en in de heerschappij van de ‘Fern-Trieb’ wordt het vrijgeraakt en brengt den mensch naar de vergeestelijking (vlg. de Sucht- en Logos-speculatie, die we reeds boven met betrekking tot God en de natuur aan het woord hoorden komen.) In de natuurlijke mensch zijn dus ook zoowel egoisme als altruïme als natuurlijke aan lag gegeven. Onder dit zuiver romantisch gezichtspunt wordt dan voorst de worsteling tusschen vleesch en geest in alle phasen geschetst. Die worsteling behoort dus tot den natuurlijken mensch, den mesch van de oorsprong, en reeds daardoor is Gen. 1-3 verloochend. En merkwaardig is, dat bij Otto de hoogste trap van deze worsteling hoewel hij ze met bijbelsche termen teekenen wil, toch feitelijk geheel overeenkomt met wat de Oosteresche mystiek zegt, b.v. in het Zon-Boeddhisme. Gelijk in dat laatste het woord, ook van de wet, gelijk elk uit de tegenstellingen opkomend woord slechts voorloopig is en, zoodra men tot de waarheid zelf doordringt, in naam der Uebergegensätzlichkeit verloochend wordt (Boeddha en de patriarchen dooden’) zoo wordt, volgens Otto in de hoogste phase van de strijd tusschen vleesch en geest de wet zelf tot vleesch verklaard en dus moet zij dan ook zelf ‘am scharfsten vorworfen werden’. Met zijn totale misduiding van het Paulini sche begrip ‘gramma’ en met algeheele miskenning van Paulus' bedoeling, wanneer hij zegt, dat de wet tusschen beiden geskomen is in het hisitorischverloop van de heils- en openbarings en vorbonds geschiedenis, wordt door Otto beweerd, dat in de laatste phase van den strijd tusschen ‘sarx’ en pneuma’ de wet zelf hoowel ze aanvankelijk in de strijd tusschen sarx en pneuma richting gaf, ten slotte ook gezien wordt al ‘das nur Zwischeneingekommene, ablekende und Storende’ Dit strijdt met Paulus, maar correspondeert geheel met d Oostersche mystiek volgens welke zoowel de Ik-heid en de individuatie als ook alle wet en letter ten slotte verloochend wordt voor de hoogste beleving van de coincidentia oppositorum. En tegenover dit gramma staan dan de novi motus. Deze zijn als hoogere Triebe en als ‘geistige Instinkte’. Ze vloeien uit de ‘Seelengrund unterhalb aller Reflektion und aus den erneuerten Tiefen des ganz Unbewussten.’ Volgens Otto zelf ligt deze opvatting, waaraan hij ten onrechte ook de naam van Luther wil verbinden op de lijn van Eckardt. In de lijn van deze beschouwing ligt ook Otto's uitwerking van het begrip der verlorenheid, Ze is bij hem (en dat is zeer consequent) geen toekomst begrip, doch ‘ein rükschauendes Urteil über alles Bisherige.’ Ze is ‘die naturgegebene Profanität der Kreatürlichen überhaupt.’ Zoo sluit zich bij Otto de kring van het betoog. Wat hij onder de Urschuld (zie boven) zelf verstaat wordt duidelijk uit hetgeen hij als gevolg daarvan ziet, Het gevolg is dit dat de animale Triebe de eerste zijn in de ontwikkeling der menschelijke Gattung, gelijk ook in die van den enkeling, en dat ze aanvankelijk overheerschen, dit laatste is dan ‘die naturgegebbene Tatsache selbst’. Hier is de verwantschap aan Fichte Schelling duidelijk. De geschiedenis begint hier niet met een paradijs, maar met verlorenheid.

De begrippen ‘kadoosj’ en ‘sanctus’ hebben bij Otto van huis uit dan ook niets te maken met een zedelijke categorie.

Gelijke opvattingen heeft Otto verdedigd in ‘Das Heilige’, Ook daar is Fleisch en het Paulinische ‘sarx’ die Kreturgegebenheit überhaupt. ‘Voorts spreekt in dat boek onverholen sympatie voor Jacob Böhme m.n. voor hetgeen het bekede begrip van de ‘Urgrund’ of ‘Ungrund’ in God betreft, en ook t.a.v. de daaruit volgende speculates over Lucifers. T.a.v. Otto's hoofdbegrip heet Böhme zelfs bewaarder van Luthers erfenis.

Veel van Otto's waarddering voor Oostersche en Wes tersche mystiek vindt men ook terug m.n. inzake de coincidentia oppositorum, bij Gustav Mensching, ‘Das heilige Schweigen’ 1926 en ‘Die Idee der Sünde’ 1931. Ook bij kent het moment der ‘sige’ als triumf boven ‘logos’. Het heilige zwijgen als godsdienst-historisch dateerbaar phaenomeen houdt in zich de theoretische erkenning van de waarheid der complexio oppositorum. Daarom wordt ook de heilsgeschiedenis berooft van haar geweld en feitelijk van haar werkelijkheid en zin. De feiten wijzen uit naar het ‘op' ekeina’, ‘ ‘das nicht in der Sphare der Sphäre der konkreten Gegebenheit liegt. Alle Heilstatsachen rufen dem frommen Betrachter ein guaere super nos, zu’. De samenhang met Otto's gedachtengang is ook merkbaar in Mensching's waardeering van Otto's voorslag van een ‘silent worship’, een zwijgende dienst. welke ‘die Fülle der irrationalen Momente christlichen Fämmigk4tslebens’ voor gevoel en bewustzijn heeft uit te drukken. In bijzonderen zin houdt het ons hier bezig, dat Mensing in zijn ‘Die Idee der Sünde’ zich bij Otto aansluit, ook wanneer deze laatste in een Indische tekst de term ‘in principio’ als bepaling van de zondeval of van de oorsprong der zonde aantreft en dan wel toegeeft, dat daarmee de val als een tijdelijke acte in het verleden wordt beschreven maar tevens niet verder komt dan de erkenning, dat ‘in beiden Lehrer (d.w.z. de Indische Bhaktireligie en de christelijke) ein an sich prinzipielles Verhält nis durch ein temporelles Verhältnis bildlich angedeutet wird in de grond dus beteekend ‘in principio’ iets anders dan een tijdsbenaling. In parallellie met Oostersch heidendom verwijdert Mensching dan ook uit de chrtstelijke erfzonde-leer het element ‘von der Sünde eines Adam ‘De zin van de christelijke erf-zondeleer is naar zijn meening zonder eenige twijfel deze; ‘dasz hier nicht von der Schuld eines Adam die Rede ist, sondern von jenem prinzipiellen Abfall und Verlassen eines idealen Urzustandes, das gerade jeder einzelne sich zur Last leg’, Gen.3 is volgens Mensching dan ook het karakteristieke element voor de mythologische idee van een algemeen-para-disale oertoestand.

Dit alles stemt dus geheel overeen met Otto, die de val ‘in principio’ opgevat wil zien op de zelfde wize als waarop Eckardt zegti: ‘In principio creavit Deus mundum’. Daarmee zegt Otto, bedoelde Eckardt nog volstrekt niet, dat de scheppingsacte een acte in het verleden is ‘denn Gott und Sein Wirken ist nicht in der Zeit, sondern ein prinzipielles Verhältnis zwischen Creator und Creatura.’ Zoo beteekent de val ‘in principio’ niets anders dan dat de mensch ‘nach seinem prinzipiellen Wesen ein Gefallener ist “Prinzipium’

ist dem Wortlaut nach ein temporeller Terminus aber in der Schuldsprache wird etwas anderes daraus.’ Resultaat van alles is dus, dat Otto en zijn kring (ook Friedrich Heiler gaf verwante gedachten) de historische zondeval tot de onmogelijkheden rekenen moet, niet het minst uit kracht van zijn leer der coincidentia oppositorum. ‘Mit Kant zu reden: der Fall ist nicht ein einzelnes Zeitereignis, sonderen liegt auf eine ‘intelligibele Weise’ der gesammten Erscheinung in der Zeitmöge diese anfänglich oder unanfänglich sein in prinzipiel ler Weise zugrunde. Es ist eine prinzipielle Abkehr von dem durch Gott gewollten und prinzipiell gesetzten Ideal des ‘Urstandes’ der Seele als eine Dienerin Gottes in seiner Gemeinschaft. Diese Abkehr ist prinzipielle Urverkehrung durch prinzipielle eigene Urverfehlung der Steele.’

Aanhangsel aan B.

In een aanhangsel wijzen wij ten slotte nog even op de herhaalde intensieve pogingen om Oosten en Westen met elkander in verbinding te stellen, b.v. door het uitgeven der tijdschriften, het wisselen van bezoeken, het verkeer der universiteiten, de vorming van studiekringen. Voor wat de allerlaatste tijd betreft, is aandacht te schenken aan de z.g. Eranos conferenties, die het bewuste doel hebben de Vermittlung tusschen Oost en West te bereiken. Om hieraan bevorderlijk te zijn werd eenige jaren geleden de conferentiezaal Eranos gebouwd, gelegen in een tuin aan het Lago magiore. Het verslag van de aldaar in Aug. '33 te Ascona gehouden conferentie begint met het poneeren van de stelling dat Oostersche wijsheid symboliek en methodiek, kunnen helpen tot een ‘Wiederentdeckung unserer eigenen geistigen Werte.’ Aandacht Verdient in dit jaarboek (1933) de door Erwin Rousselle gegeven beschrijving van de meditatieweg in de Chineesche Taöisme Ook hier wordt de methode der Mysthische oefening beheerscht door allerlei in alchemistische richting voerende theosofische natuurphilosophische speculaties, en hetzelfde bleek reeds het geval te zijn in het Westen toen daar, in verband met theosophie als van Paracelsus. Böhme, Weigel de coincidentia poppositorum werd aanvaard als hoogste wijsheid. Hetzelfde parallelverschijnsel doet zich voor inzake de mikro en makro-kosmostheorie, die ons reeds in het Westen ontmoet is. Ook Rousselle wijst deze mikrokosmos-makrokosmos-speculatie aan als grondmotief in de Oostereche mystiek. De mensch is van het universum een weerspiegeling, want in hem zet zich voort de worsteling der in het universum steeds elkaar ontmoetende tegengesteld krachten. De meditatie bewerkt dan de over gang van de disharmonie tot de harmonie.

Geheel in de lijn van deze gedachtengang ligt het dan weer, dat ook de dieptepsychologie zich voor deze Eranos conferentie interesseert. Zoo heeft in 1933 Dr. E.G. Young van Zürich, een vergelijking mogelijk gemaakt tusschen de empirie van het individuatieproces bij een Amerikaansche patiönte en de psychische procedure van een Oostersche concentratieoefening. Waar nu deze laatste principieel berust op de overtuiging dat in de mikrokosmos tegengestelde krachten werkzaam zijn, daar wordt te meer het parallelbegrip aannemelijk gemaakt, dat ook in de makrokosmos, in de wereldloop periodiek de chaos storend inbreuk pleegt op de harmonie.

Zoo wordt de verstoring der harmonie chronisch gemaakt, ge lijk dan ook per consequentiam de kosmogonische daad der godheid, die het geweld der chaos breekt, eveneens chronisch wordt gezien. Men weet, dat dit alles sterk herinnert aan de romantiek (Schelling, etc.) Ten overvloede heeft nog Fr. Heiler op de Eranos-conferetie van 1933 gesproken over de contemplatie in de christelijke mystiek. Het ligt trouwens in de consequenties van zijn andere geschriften de complexio oppositorum niet alleen binnen het Christendom, maar ook binnen de universeele religie van Oost en West door te zetten. In de unio mystica, zegt Heiler, welke een ‘Einigung der schauenden Seele mit dem geschauten oder vielmehr sich anschaueden Gott ist’, vereenigt zich de ‘kosmische Universalschau’ met de Gottesschau’.

Vorige Volgende