|
| |
| |
| |
A.
Het eerste is: het ontstaan van een zoodanig begrip van geschiedenis of een zoodanige taxatie van geschiedenis, dat voor een zondeval als historisch feit geen plaats meer overblijft. Hier valt in de eerste plaats te wijzen op de z.g.n. dialectische theologie, Barth, Brunner enz..Al is in 1933 een breuk geslagen in de kring van haar voormalige herauten, toch blijven de publicaties van deze kring van beteekenis. Maar om hen te verstaan moet men terug naar Sören Kierkegaard. Op zijn beurt kan deze alleen verstaan worden als men let op zijn strijd tegen Hegel. Daarna volge een kort woord over Hegel's grondgedachten, voorzoover Kierkegaard er tegen in verzet moest komen.
| |
Hegel.
1.
We stuiten hier eerst op Hegel's verzoening van de tegenstelling tusschen eindig en oneindig, tusschen zinnelijk en bovenzinnelijk. Volgens Hegel kan het slechts abstracte reflectie zijn, die het eindige en het oneindige tegenover elkander stelt en t.o. elkander laat blijven staan. Want wel wijst Hegel ieder denksysteem af, waarin naar monistisch recept de tegenstelling tusschen eindig en oneindig principieel wordt weggeredeneerd, of het eene in het verlengde van het ander wordt gelegd. Alleen maar, Hegel tracht nu zelf aan te toonen, dat eindig en oneindig niet t.o. elkaar blijven staan.
In het absolute, de absolute geest zelf, aldus Hegel, is geen dorre stilstaande onbewegelijkheid aan te nemen. Want de absolute geest, d.w.z. de goddelijke, scheppende oergrond der dingen is bewegelijk en kan slechts zijn door te worden. Hij blijft niet in zichzelf besloten maar treedt naar buiten, treedt uit zichzelf en realiseert en objectiveert zich zoo in het eindige. Zoo wordt de tegenstelling tusschen eindig en oneindig genegeerd en opgeheven. Deze twee zijn geen twee tegenover elkaar liggende polen meer, maar behooren bij elkaar, omdat God zich daarin uitdrukt en zich pas bewust wordt van zichzelf in en door het eindige.
| |
2.
Hierbij komt als 2e punt Hegel's naar verzoening dringende dialektiek. Volgens Hegel stelt het absolute zich, teneinde zichzelf in zijn oneindigheid te verstaan, grenzen. Aan deze grenzen wordt het zich bewust van zijn eigen onbegrensdheid. In het hieruit voortvloeiende proces van zelfontdekking stelt dus de absolute geest het aan zichzelf tegenovergestelde en komt van Satz tot Gegensatz van Spruch tot Widerspruch, van these tot antithese, zich objectiveerend in zijn andersheid. Hierin wordt God of de absolute idee zich bewust van zichzelf, zonder echter op dit punt van het proces van zelfontplooiing te kunnen blijven staan. Want de absolute idee komt straks uit haar ‘Andersheit’ tot zichzelf terug. De these komt uit de spanning waarin zij tegenover de antithese stond, tot zichzelf terug en tegelijk boven zichzelf uit in de hoogere synthese. Het gaat van Spruch over Widerspruch tot de Aufhebung van de Widerspruch en straks wordt op haar beurt de gevonden synthese weer de aanvang voor een nieuwe ontplooiing naar het schema van these-antithese-synthese. Hier is dus dialektiek, maar zij dringt naar verzoening, ja, is daaraan dienstbaar, omdat Hegel's systeem met zijn panlogisme moet eindigen in de Vernunftsynthese.
| |
3.
In de 3e plaats ligt in Hegel's taxatie van geschiedenis, natuur,
| |
| |
rede en religie dit, dat, volgens Hegel, de absolute geest zich daarin objectiveert in wat eerst tegenover hem stond. Daarom kan er geen breuk tusschen God en geschiedenis, rede, natuur of religie zijn. God spreekt geen gericht uit over die allen, althens geen definitief gericht. Want hij heeft ze noodig om zichzelf te kennen en in die zelfkennis zichzelf te zijn. Zoo wordt geschiedenis een planmatige en in steeds fijnere synthese de antithese te boven komende logische werkelijkheid, waarin zich de al-geest objectiveert. De, behalve van Goethe ook van Hegel bekende volzin, volgens welke de wereldgeschiedenis het wereldgericht is, mag dan ook alleen onder dit gezichtspunt worden geinterpreteerd. De geschiedenis komt langs de weg van de ongebroken evolutie over haar eigen gericht heen, terwijl dit gericht alleen in haar proces tevoren tot werkelijkheid worden kon. Met alle erkenning, dus van gericht in de historie, houdt Hegel vast aan zijn kultuur-optimisme. Ook de natuur komt hier in het zelfde licht te staan. Want al is zij op zichzelf het volstrekt andere dan God, toch wordt zij in het proces van zelf objectiveering van de absolute geest als het ware het lichaam, waarin God zichzelf ‘gegenständlich’ wordt. In haar trapsgewijze ontwikkeling manifesteert zij de glorie van God en daarin tevens die van zichzelf. Want hoe scherper de Gegensatz tegenover de Satz komt te staan, des te geweldiger moet de ideëele macht zijn, die hem overwint. De natuur, de sarx, ja zelfs het satanische kunnen niet principieel vijandig tegenover God staan, maar zijn door Hem gesteld. En waar nu de mensch en de menschheid in samenhangen van natuur optreden in het proces der geschiedenis, daar is ook de menschheid, en deze dan boven de individu uitgaande, mede begrepen in dit panlogistisch ontwikkelingsproces.
Kunst, religie en filosofie zijn nu niet meer een kranke schepping van een verdwaasde verbeelding, doch krijgen in trapsgewijze ontwikkeling objectieve waarde als openbarings- en verschijningsvormen van de daarin objectief zich bewust wordende absolute geest. De gegeven werkelijkheid in kunst, religie en filosofie vertoont, wel verre van een subjectieve Erscheinung te zijn, de objectieve vormen der dialektische zelfontplooiing van de geest. De kunst doet dat in de vorm van de Anschauung, de religie in die van de Vorstellung de filosofie in die van het begrip. Zoo stijgt boven alle individualiteit de gemeenschap uit, eerst in het volk, daarna in de staat, en hierin verheft zich de geest tot zijn hoogste werkelijkheid. Vandaar dan ook Hegel's staats-absolutisme.
| |
4.
Het is duidelijk, dat op dit standpunt voor een eigelijke zondeval geen plaats meer overblijft. De geschiedenis, de natuur, de menschheid dienen wel de objectiveering van de absolute geest, maar de consequente handhaving van deze gedachte sluit dan ook uit het geloof aan een zondeval als acute, antithetische, nietdialektische, evolutie-storende verbreking van de aan de historie opgelegde of liever in de historie zich voltrekkende ordening en evolutie. Hegel's filosofie wil geen breuk met de geschiedenis, wijl zij geen breuk erkent in de geschiedenis. De wereldhistorie kent alleen ontwikkeling, maar geen verwoesting, geen vloek en zondeval. Vandaar dan ook dat in Hegel's boek ‘Die absolute Religion’, het bijbelsch verhaal omtrent de zondeval slechts dienst kan doen als een voorstelling, waaraan elke historische werkelijkheid ontzegd wordt: ‘Das ist also die Art und Weise der Gestalt, wie diese Begriffsbestimmung in der Vorstellung als eine Geschichte erscheint, für das Bewusstsein auf eine anschauliche,
| |
| |
sinnliche Weise vorgestellt ist, sodass es als eine Geschehen betrachtet wird’. Het is volkomen consequent, wanneer dan ook voor Hegel ‘dem Gedanken nach’, de eerste mensch, ‘so viel heissen will, wie der Mensch als Mensch, nicht irgend ein Einzelner, Zufälliger, nich einer von den vielen, sondern der absolut Erste, der Mensch seinem Begriff nach’. De voorstelling van de zondeval beteekent niets anders dan dat de mensch als zoodanig, ‘in die Entzweiung tritt, in das Bewusstsein dass in seiner weiteren Bestimmung Erkenntnis ist’. Het is ook weer consequent, dat de erfzonde bij Hegel niet een realiteit kan zijn, welke historisch volgt op een historisch factum van een zondeval, want zoo zegt hij, ‘die Vorstellung der Erbschaft der Sünde’, treedt alleen daarom op, omdat ‘durch diese die Mangelhaftigkeit korriggiert wird, dass der Mensch als solcher in der Vorstellung als Erstere geschaut wird. Die Einseitigkeit, dass die Entzweiung, die im Begriffe des Menschen überhaupt liegt, als das Tun eines Einzelnen vorgestellt wird, wird durch diese Vorstellung der Mitteilung des Erbschaft integriert’. Daarom is bij Hegel die Entzweiung, waarin het booze wordt voorgesteld ook ‘der Mittelpunkt der Konversion, die das Bewusstsein in sich enthält, dass diese Entzweiung auch aufgehoben ist’. In deze volzin is het schema these-antithese-synthese consequent toegepast. Er is wel sprake van nagatie (Widerspruch, antithese, het booze in het bewustzijn) maar omdat de Entzweiung Konversion wordt, wordt de negatie zelf weer genegeerd. De uitdrukking in Gen. 3 ‘Adam is geworden als onzer een’, wordt dan ook door Hegel in aansluiting aan F. Mayer toegepast op de tweede Adam, op Christus.
En ook dit is weer consequent, want de verstoring van het beeld Gods is tevens een phase in het herkrijgen van het beeld Gods. Zoo is Hegel's ‘Absolute Religion’ een algeheele aanvaarding van natuur en geschiedenis, ook in het phenomeen der religie. Ze worden aanvaard in hun principieele ongebrokenheid. ‘Das von Gott Unterschiedene ist hier (d.w.z. in de natuur) wirklich ein Anderes und hat die Form eines Anderen. Es ist die Natur die für den Geist und für den Menschen ist. Dadurch soll die Einheit volbracht und das Bewusstsein bewirkt werden, dass das Ende und die Bestimmung der Religion, die Versöhnung ist’. In plaats van onder een principieele gebrokenheid tengevolge van een acute zondeval in haar ontwikkeling gestoord te zijn, is volgens Hegel, die hier meer dan eens naar Jacob Böhme verwijst, de natuur en de geschiedenis zelfs tot de keerzijde van het trinitarisch proces in God zelf geworden.
| |
Soren Kiergaard.
Tegenover de filosofie van Hegel, trad nu de Deen Sören Kierkegaard op (1813-1855). Met name de volgende punten zijn van belang:
| |
1.
Hegel's verzoening van de tegenstelling tusschen eindig en oneindig, zinnelijk en bovenzinnelijk. Volgens Kierkegaard, die daarin Hegel vierkant tegenspreekt, is er slechts abstracte reflectie, die het eindige en het oneindige tot elkaar laat komen in een zich evolueerend geschiedenisproces. Kierkegaard gaat uit van de these van het oneindige qualitatieve verschil tusschen God en mensch. Tusschen God en mensch is er geen relatief, maar een absoluut onderscheid, hetwelk in alle eeuwigheid geen mediatie, geen synthese verdraagt. Wanneer daarom Hegel de tegenstelling tusschen die twee weg wil redeneeren, althans tenslotte opheffen wil, dan is dat maar bloote reflectie, zegt Kierkegaard. Dan heeft Hegel
| |
| |
God tot een abject van zijn reflectie gemaakt, maar op hetzelfde oogenblik is hij gaan staan buiten de categorie, waarin men slechts concreet met God te doen krijgen kan. Want zoodra God met mij te doen krijgt, overweldigt Hij mij, is dan geen object van mijn abstracte reflectie, maar subject van mijn concrete verwarring. Niet de objectieve reflectie over God als object, maar de subjectieve, hartstochtelijke, onhistorische, nimmer synthetiseerende, aspeculatieve oogenblikkelijke geloofsacte kan in zijn nood en verwarring beantwoorden aan het verschil tusschen God en mense.
| |
2.
Inzake Hegel's naar verzoening dringende dialektiek, komt Kierkegaard dan ook tot een volstrekt tegenovergesteld standpunt. Omdat Hegel's these-antithese-synthese schema verworpen is, zet Kierkegaard daar tegenover een dialektiek, die van verzoening nooit weten wil ‘Hegel's synthese-gedachte’, aldus klaagt Kierkegaard, ‘neemt de schrik voor God weg, al spreekt hij nog zoo vaak over de antithese en over de negatie’. Hegel heeft een systeem, abstract reflecteerend, maar Kierkegaard stelt hiertegenover de essentieele verschrikking van de mensch door die God, die in geen systeem is in te sluiten en nooit object wordt. De reflectie van Hegel is niet geinteresseerd bij Gods werkelijkheid, klaagt Kierkegaard, maar de geloofsacte van het z.g.n. oogenblik is dat wel en is dat alleen. In plaats van te beven voor God, stelt Hegel een objectiveerende reflectie over God. Hegel neemt de beweging, de evolutie op in de spanning van these en antithese en verkrijgt daardoor zijn synthese. Maar Kierkegaard verwerpt dit reeds hierom, wijl de mensch slechts in het oogenblik van zijn bestaan, met God in relatie kan treden, waarom dan ook deze relatie nimmer kan vallen in de continuiteit van zijn historisch bestaan. Bij Hegel krijgt men dus het en.....en-schema, bij Kierkegaard het entweder.....order-schema. Bij Hegel de coniunctie en de aanvaarding van de continuiteit, bij Kierkegaard de disiunctie en de vervloeking van de continuiteit. Geen reflectie over wat was of wezen zal, maar alleen een concrete, onvoltooide, steeds in het praesens zich voltrekkende ver verbreking voor God, kan dus de eenige vorm zijn, waaronder God de mensch aanraakt en deze tot God in de rechte verhouding komt te staan. Zoodra de dialektiek zich dienstbaar maakt aan een systeem van evolutiegedachten gelijk bij Hegel, is zij volgens Kierkegaard valsch, hoogmoedig, heidensch.
Slechts deze dialektiek is op haar plaats en is christelijk, welke Hegel's negatie van de negatie terzijde stelt en in plaats van aestetisch de mensch te doen werkzaam zijn, hem brengt in de eenig ware existentieele-dialektische verhouding tot God. Dialektiek van de eerste soort slaat de mensch wel wonden, maar deze worden genezen, omdat in de reflectie de mensch de pijn te boven komt. Maar de tweede soort van dialektiek houdt de wonden voortdurend open, dat is: zij kent geen verzoening. De christelijke dialektiek verwerpt alle verzoening of mediatie. Zij moet absoluut blijven en niet meenen de grens tusschen God en mensch te kunnen wegredeneeren, verleggen of overschrijden. Gelijk Gods incognito, Zijn onkenbaarheid, steeds moet worden gerespecteerd, zoo moet ook de qualitatieve dialektiek van de sferen van God en mensch in gelijke zin worden gerespecteerd. ‘Die qualitatieve Dialektik schärft beständig eind, dass man mit dem, was das Höchste ist, nicht in abstracto spielen kann. Das Dialektische beim Problem erfordert Denkleidenschaft.....zu verstehen was es heisst, so mit den Verstande und dem Denken und dem Immanenz zu brechen, dass man, hinter sich die Ewigkeit, den letzten Boden der Immanenz verliert.
| |
| |
| |
3.
Tegenover Hegel's taxatie van geschiedenis en natuur, rede en religie moet ook Kierkegaard protest aanteekenen. De geschiedenis heeft niet, zegt hij, de mogelijkheid voor zelfobjectiveering Gods. Want God beteekent de radicale breuk met alle geschiedenis en immanentie ‘Nach Hegel ist die Wahrheit der fortgesetzte, weltgeschichtliche Proces. Jedes Geslecht, jedes Stadium ist besrechtigt und doch nur ein Mement in der Wahrheit. Wenn nich hier nicht etwas Charlatanerie einmischt, dann liegen wir alle in Skepsis‘. De geschiedenis kan geen objectieve manifestatie van God zijn, omdat Gods manifestatie, indien men deze al een historie zou willen doen doorleven, alleen maar historie kent van andere qualiteit dan de z.g.n. profane geschiedenis. Tusschen profane en heilige geschiedenis moet terdege onderscheiden worden, zegt Kierkegaard. ‘Die Geschichte, sagt der Glaube, hat mit Jezus gar nichts zu tun, Von Ihm hat man nur die heilige Geschichte, Aber diese heilige Geschichte ist Geschichte anderer Qualität, als was man sonst unter Geschichte versteht’. De geschiedenis kan Christus niet ‘verdauen’, noch in ‘einen allgemeinen Syllogismus umsetzen. Er ist in seiner Erniedrigung derselbe wie in Seiner Erhöhung. Aber die 1800 Jahre haben damit gar nichts zu schaffen’. Vandaar dan ook dat het eeuwige slechts op deze wijze in de tijd optreden en intreden kan, dat niet het eeuwige zich bedient van de menschelijke historie als van haar substraat, maar dat juist alle historie van wat eindig is, doorbroken wordt zoodra het eeuwige in het tijdelijke treedt. Dat op dit standpunt de rede, de natuur, de filosofie onder het oordeel van de onvruchtbaarheid, ja van de zondigheid ten aanzien van de openbaarwording van het eeuwige besloten moeten blijven, behoeft thans geen betoog.
Noch de natuur, noch de natuurwetenschap kunnen ons de werkelijk heid van God en dat etische te verstaan geven. Het speculatieve denken met zijn objectieve reflectie kan dat evenmin. Algemeene genade en algemeene openbaring zijn hier uitgesloten. In het continuum van natuur en geschiedenis is geen plaats voor die volstrekte z.g.n. Entscheidung, waarin de mensch met een volstrekt ja of neen oogenblikkelijk tegenover God staat. De beweging der oneindigheid is het mes, waarmee de band wordt doorgesneden, die aan de eindigheid, het relatieve ons bond.
| |
4.
Zoo wordt het duidelijk, dat Kierkegaard, hoewel hij Hegel's principieele bestrijder wil zijn, tenslotte voor wat ons vraagstukt betreft terecht moet komen bij dezelfde conclusie waartoe ook Hegel kwam, n.l. de loochening van een absolute zondevel en de invoering van een zoodanig begrip of een zoodanige taxatie van de geschiedenis, dat in haar raam geen plaats overbleef voor een zondeval. Hegel's geschiedenis-opvatting heeft geen plaats voor een deterioriseering in de geschiedenis. Maar Kierkegaard houdt geen plaats over voor de evolutie dis volgens de Heilige Schrift in het werkverbond aanvankelijk in uitzicht was gesteld en ook reeds een aanvang had genomen, op welke evolutie de zondeval als historisch feit een acute inbreuk heeft gemaakt. Hegel houdt alleen ontwikkelingswerkelijkheid over. Maar Kierkegaard ziet geen ontwikkelingsmogelijkheid in de geschiedenis, indien althans de termen van deze ontwikkeling zouden zijn de werkelijkheid Gods en een werkelijke relatie van de geloovende mensch en van in geloofsgemeenschap levende mensch tot die werkelijke God. Hegel stelt God en mensch in een correlatie die onverbrekelijk is en waarin de een zich evolueert en ontdekt aan de ander d.w.z. met behulp ven De onder.
| |
| |
Kierkegaard echter poneert, dat, zoodra de mensch met God te maken krijgt, er geen mogelijkheid meer overblijft van een theorie over een historische gemeenschapsrelatie met God en dus ook niet van een verstoring van zulk een gemeenschap. Voor Hegel is de geschiedenis een drama dat vandaag zich nog voltrekt en waarin God en mensch samen optreden, de één daarbij onafhankelijk van de ander. Maar Kierkegaard verwerpt heel dat ontwerp van zulk een drama als product van de abstracte reflectie en ontkent, dat er in het raam van onze geschiedenis mogelijkheid is voor een drama, waarin God en mensch gelijkelijk de acte voltrekken; en een drama dat nooit beginnen kan, kan ook nooit verstoord worden. In de eeuwen der geschiedenis ken zich geen Entscheidung ten opzichte van de eeuwigheid voltrekken, althans niet op zulke wijze, dat ze historische vormen aanneemt en op haar beurt beheerscht. ‘Verwechseln wir doch vor allem nicht die Weltgeschichtliche Entwikkelung des Menschengeistes mit den einzeln Individuen’. Een Adam en een Eva kunnen indien ze bestaan hebben, wel existentieel tegenover God in relatie staan, in een oogenblik van niet continue Entscheidung, maar de dramatiek van zulk een Entscheidung kan niet in de historie der menschheid worden ingedragen, wijl ze alleen mar strikt persoonlijk en niet historisch is. Een werkverbond bestaat niet; dus ook geen uitvallen daaruit. Er kan wel zijn een persoonlijke gelijktijdigheid met God, waarbij men dan ook uit het raam der hostorisohe continuiteit treden moet. Maar juist daarom kan deze relatie niet worden geplaatst in een tijdelijk proces van ontwikkeling van het menschelijk geslacht.
| |
Barth.
Hebben we zoo gezien dat eerst Hegel en daarna ook Kierkegaard, hoewel elkaars principieels bestrijders, moesten komen tot een geschiedenisbegrip, dat voor een acute zondeval geen plaats meer overlaat, hetzelfde blijkt ons thans ten aanzien van de z.g.n. dialektische theologie. Met name haar eerste en zichzelf meest trouw gebleven vertegenwoordiger Barth heeft, uitgaande van de stelling van het oneindige qualitative verschil tusschen God en mensch, geschiedenis en boven-geschiedenis op zoodanige wijze uiteen gerukt in Kierkegaardiaansche lijn, dat overal de grondgedachten van Kierkegaard zijn te herkennen. Eeuwigheid en tijd blijven tegenover elkaar staan. Gene veroordeelt deze. God is volgens Barth ‘die radikalste Erledigung der Geschichte’. Hij is haar neen, haar crisis. Daarom kan het Woord Gods, juist als Gods Woord nooit een factor worden binnen de samenhang der historische dingen. ‘Das Gott spricht......ist nicht ein Teil, nicht eine Strecke, nicht eine Geschichte in der Geschichte. Es ist, sofern auch es eine Geschichte in der Geschichte hat, der Fragwürdigkeit aller geschichtlichen Dinge nicht entzogen’. De dialektiek, die hieruit zich als noodzakelijk bewijst, is dan ook nimmer synthetisch te verzoenen of te overwinnen. Want de afstand tusschen God en mensch blijft absoluut. Nooit kan menschelijk geschiedenis een raam bieden, waarin Gods Woord, hetzij in zijn gesproken, hetzij in zijn gehoord worden continuiteit verkrijgt. Van een ‘dingliches Hineintragen, Hereinbrechen, Erscheinen der Gottes-Welt in diese Welt’, kan geen sprake zijn. Niet horizontaal, maar alleen vertikaal kan de lijn zijn, waarlangs God komt in onze geschiedenis om haar in haar horizontale vlakken te doorsnijden, mar nooit om in haar met haar mee to gaan met de
| |
| |
mensch. Vandaar dan ook, dat in de historie geen plaats is voor zondelooze aanvangen. Indien God vleesch wordt, zelfs dan is het in deze wereld toch weer ‘sünbeherrschtes Fleisch’. De geschiedenis kan allen maar schouwspel zijn van betrekkelijkheden. Zij biedt voor de openbaring geen prestatie-mogelijkheden, want openbaring beteekent haar grens, haar einde. Openbaring is nooit Geschichte, doch alleen maar Ur- und Endgeschichte. Noodzakelijke conclusie van deze historie waardeering moet nu zijn, dat door Barth met name in zijn ‘Römerbrief’ het drama van een acute zondeval reeds in zijn mogelijkheid moet ontkend worden. Van de mensch, die zonder zonde zou zijn, kunnen wij niets weten. Want het historische is altijd zondig. ‘Die Möglichkeit.......das Grosse der Ewigkeit in die Zeit hinüber zu projectieren, die Mög lichkeit......Grosee von Gott als nachträgliche Gerechtichkeit aus dem göttlichen Gericht in den menschlichen Zusammenhang hinüber zu tragen, diese Möglichkeit is ausgeschlossen, abgehauben. Sünde ist Raub an Gott’. En deze ‘Raub an Gott’ heeft nu wel in ons aller leven een ‘anschaulichen, gesgeschichtlichen Sinn’, maar omdat de dood, die ons hier en nu van God afgrenst, de begrenzing van het leven is, en omdat God zelf niet dood maar levend is, kan men ook zeggen: ‘Der Raub an Gott ist ursprünglich, unanschaulich und ungeschichtlich, auch ein Herausfallen des Menschen aus seiner unmittelbaren Einheit mit Gott’. Zonde als voorval in de tijd wijst dus, volgens Barth, altijd heen naar een achter alle tijdelijkheden liggende val.
Adam is ‘Täter der unanschaulichen Sände des Abfalls von Gott’, en hij gaf de dood wel ingang in de wereld, maar dat kan alleen van Adam worden gezegd ‘in seiner unhistorischen Bestimmung zu Christus’. ‘Wie vermöhten wir den. Absturz Adams aus dem Leben zum Tode auch nur zu denken, wenn uns nicht die Erhöhung des Christus vom Toden zum Leben vor Augen stünde’. ‘Nicht auf der Fläche der historischpsychologischen Erscheinungen existiert Adam als dieser eine, sondern als erste Adam, als der Schatten, der vom Lichte des Zweiten lebt. Er existiert also nicht an sich, nicht als eigener Pol in der Bewegung, sondern nur in seiner Aufhebung. Er ist bejaht, indem er in Christus verneint ist. Es versteht sich von selbst, dass er mit dem Auferstandenen, zum Leben Gottes eingesetzten Christus und als dessen Projection keine ‘historische’ Gestalt ist. Das Werden des Todes aus dem {problem}Leben ist das an sich Unhistorische, und es versteht sich von selbst, dass auch der ‘Eingang’ der Sünde in die Welt durch Adam kein historisch-psychischer Vorgang in irgend einem Sinne sein kann’. ‘Die in Adam in die Welt eingezogene Sünde’ is hij Barth ‘die zeitlose, die transzendentale Disposition der Menschenwelt. Hit dem ersten Menschen, der sich in dieser Welt vorfand, und mit der welt, in der sich der erste Mensch vorfand, erwies sich diese Disposition als wirksem. Sie ist der überzeitliche Fall aller Menschen aus ihrer Einheit mit Goot’. De val heeft dus in het voorval ven Adams overtreding wel zijn eerste werking en symptoon, maar niet zijn begin en oorzaak.
De greep van Adam naar de verboden boom herhaalt, varieert, vernieuwt zich ook, bij Barth, door de geheele geschiedenis heen.
Tot nog toe citeerden we uit Barth's eerste publicaties. Evenwel heeft de z.g.n. dialektische theologie in de loop der jaren verandering ondergaan en is het daarom noodig na te gaan of ook in de latere publicaties de mogelijkheid van een zondeval als historisch moment in een reeds aangevangen en kenbaar geworden
| |
| |
geschiedenis-proces bij Barth behouden blijft dan wel uitgesloten. Het blijkt, dat hij ze blijft antkennen. In zijn kerkelijke dogmatiek wordt van de openbaring van de Schrift en dus ook van de openbaring omtrent de zondeval en het werkverbond volgehouden, dat alles in de Schrift alleen maar als, ‘auf seine unsichtbaresichtbare Mitte bezogen ist. Es gehört zum Begriff der biblisch bezeugten Offenbarung, dass sie ein geschichtliches Ereignis ist’. Geschichtlisch evenwel beteekent hier niet: ‘als geschichtlich feststellbar, oder gar als geschichtlich festgestellt. Geschichtlich heisst also nicht, was wir “historisch” zu nennen pflegen’. Geen enkele van de bijbelsche openbaringsberichten is als historisch d.w.z. als ‘für einen neutralen Beobachter’ waarneembaar, ‘oder gar als von einem Solchen wahrgenommen’ op te vatten. Gods Woord, voorzoover het ‘mitten in der menschlichen Geschichte und als ein Teilstück dieser Geschichte’ mocht geschied zijn, kwam toch tot ons ‘gerade nicht, wie Teilstücke dieser Geschichte zu geschehen pflegen, nämlich nicht, fortzetzungsnicht ergänzungshedürftig..........nicht einem fernen Ziel erst zustrebend, keiner Exegese zugänglich’. Gods Woord is alleen maar ‘das abgeschlossene Geschehen, die erfüllte Zeit’. Wij herkennen hier in deze uitwerking van het openbaringsbegrip de oude contrateering tusschen openbaring en geschiedenis en uit dit standpunt nu verder redeneerende komt Barth in deze passages onherroepelijk ook tot deze consequentie, dat in de continuiteit van de met de schepping intredende geschiedenis geen plaats kan geweest zijn voor zulk een van God tot de mensch gesproken Woordopenbaring,
waarbij God aan de eerste Adam juist door die woordopenbaring een in de historie nastreefbaar doel stelde en hem door exegese van deze woordopenbaringde mogelijkheid gaf van de bereiking van dat doel. Barth's opvatting van het Woord Gods in elke vorm, waarin het tot de mensch komt, snijdt dus af elke mogelijkheid van een werkverbond en dus ook van de slechts onder het aspect van dit werkverbond te begrijpen zondeval.
| |
Brunner.
Eindelijk blijkt ook E. Brunner, hoezeer deze ook in de dialektische theologie veelszins een eigen plaats ingenomen heeft, toch inzake de mogelijkheid van een historisch registeerbaren zondeval op gelijkstandpunt te staan. Het is verblijdend, dat Brunner erkent, dat Kierkegaard's erfzondeleer al te zeer individualistisch is en eveneens dat hij uit reactie tegen Kierkegaard toch zich ertoe niet verleiden laat de weg op te gaan, dien Müller in het voetspoor van Schelling inslaat. Müller immers tracht de zondeval aannemelijk te maken door een praehistorische oerval aan te nemen. Tegenover Kierkegaard houdt dus Brunner vast aan de gedachte, dat het zondebegrip de menschheid dient qualificeeren en dat men niet terug mag gaan met zijn zondebegrip tot achter da geschiedenis. Dat houdt Brunner vol tegenover Müller, om zoo te ontkomen aan de gedachte, dat God zelf de auteur der zonde zou zijn. Zelfs komt Brunner in zijn ‘Das Gebot und die Ordnungen’ in verzet tegen de overigens in de kring van zijn vroegere medestanders maar al te vaak gepretendeerde identiteit van schepping en zonde. Maar met dit al houdt Brunner toch geen plaats over voor een acute zondeval in het reeds begonnen proces der historie. Brunner spreekt slechts van de mythe van de zondeval en wel heft hij toe dat deze mythe de logische prioriteit van da schepping vóór de zonde tot uitdrukking brengt
| |
| |
en geeft hij aan deze mythe ook de lof, dat zij zoowel het individueele moment der schuld als het historische moment der causale en zelfs representatieve eenheid van het menschelijk geslacht gelijktijdig tot uitdrukking brengt, maar verder komen wij bij Brunner niet. Boven deze mythe, zegt hij, komen we niet uit. In haar is de geschiedenis van ons denken gegeven. Door van een mythe te spreken, ontzegt Brunner dus bij voorbaat aan het bijbelsch verhaal van de zondeval de mogelijkheid om de werkelijkheid ons betrouwbaar mee te deelen. Hij vindt er slechts een algemeene uitdrukking van oerverhoudingen in. Dat echter de zondeval geen gebeurtenis in de geschiedenis kan zijn, volgens Brunner, blijkt uit zijn stellige verzekering, dat de Vorgang van de zondeval ‘aller Geschichte als ein Realapriori vorausgeht’, waarbij dan de in dit verband beteekenisvolle verzekering komt, dat de zondeval ‘geschichtlich, konkret’ wordt als de Babylonische torenbouw. Conform deze gedachte beweert Brunner dan verder, dat de ‘Widerspruch’ in onze existentie zijn oorsprong heeft in een goddelijke en menschelijke ‘Urtat’, want evenals de goddelijke Urtat in de schepping voorafgaat aan alle empirische geschiedenis, zoo ligt de ‘fur uns unfassbare Urtat’, welke ons tot zonde bracht, ‘allem einzelnen Tun zugrunde’. Deze opvatting van Brunner's Gebot und Ordnungen correspondeert met zijn vroegere publicatie ‘Religions-philosophie evangelischer Theologie’. Daar is de zondeval de ‘Abkehr vom Schöpfer.....die falsche.....Selbständigkeit und Positivität, Uberhebung, Wille, der mehr sein will, als er kann, und nun in dieser Uberhebung sich überschlägt, Freiheit, die in Ubersteigerung ihrer selbst, zur Knechtschaft wird’.
Ook Brunner komt hier weer met de these, dat zonde tegelijk erfzonde is. Dit laatste echter dan weer niet onder het aspect van de historisch causalen rechtssamenhang van Adam en zijn nakroost in verbondsrelatie, doch alleen wegens de onmogelijkheid van èn mensch èn menschheid om zich van de zonde te ontdoen. Ook in deze Religionsphilosophie heet het peccatum originale het apriori ‘aller Geschichte’. Na Hegel, Kierkegaard, Barth en Brunner is thans afzonderlijk te letten op de houding, die
| |
P. Althaus
inneemt ten aanzien van ons vraagstuk. Daar is te meer aanleiding voor om twee redenen.
| |
a.
Althaus heeft zelf op een Jubiläumstagung Pfingst-Konferenz in Hannover 1932 een referaat gehouden over ‘Schöpfung und Sünde, die Grundfrage der evangelischen Ethik’. Hierin tracht hij de Luthersche belijdenis te verbinden met nieuwere opvattingen over de geschiedenis. Hij verwerpt daarin zoowel de monistische opvatting van Hegel met zijn these-antithese-synthese schema, als ook de dualistische gedachte van enthousiasten en dwepers en mystieken van alle zijden. Schijnbaar houdt nu Althaus vast aan de opvatting van de oude belijdenisschriften der Reformatie. Hij verklaart in te stemmen met de Formula Concordiae als deze in artikel l zegt ‘Niemand kann die Natur, die Gott geschaffen, und solche Verderbung von der Natur voneinander scheiden, denn allein Gott’. Hij herinnert eraan, dat de Formula Concordiae opponeeren wilde tegen Flacius, die in de synergistische strijd de erfzonde tot een substantie van de mensch gemaakt had en dus inzake het zondebegrip en de leer van de oorsprong der zonde dreigde terug te vallen in het gnosticisme. Nu houdt Althaus met
| |
| |
de Formula Concordiae vast aan de tegen Flacius gekeerde opmerking: ‘Es muss ein Unterschied gehalten werden zwischen unserer Natur, wie sie von Gott geschaffen und erhalten wird, darin die Sünde nur und zwischen der Erbsünde, die in der Natur wohnt’. Schijnbaar in evereenstemming hiermee beweert dan ook Althaus, dat de schepping en zonde principieel gescheiden zijn. ‘Es gibt einen Urstand, eine ursprüngliche Schöpfung, die zu unterscheiden ist von der Unsrigen. Wer sich dieser Gedanken weigert, der kann nicht verhindern, dass er in den Schein kommt, als mache er Gott zum Schöpfer der Sünde’. Niettemin blijkt echter in het zelfde artikel Althaus' trouw aan de Luthersche belijdenis in de grond der zaak imaginair. Want tegenover de oude symbolen, die in de z.g.n. toestand of staat der rechtheid wel degelijk alleen maar iets concreets zien, een concreet gegeven proces binnen de concrete geschiedenis, stelt nu Althaus deze uitspraak van zichzelf: ‘Der Gedanke vom Urstand kann nie konkretisiert werden zu einer heute vorzunehmenden Scheidung von Schöpfung und Sünde. Es bleibt freilich ein abstrakter Gedanke. Er muss beredet sein, dass nichtgeschwiegen werde. Er besagt aber nichts Konkretes.
| |
b.
Deze poging om de oude belijdenis te verbinden met nieuwere opvattingen is voor Althaus' standpunt in zooverre typeerend, als men daarin een symptoon kan zien van zijn algemeene streven om een synthese te leggen tusschen de dialektische theologie in haar radicale contrasteering van openbaring en geschiedenis eenerzijds, en de oude theologie, die van deze contrasteering niets weten wilde anderzijds. Aan de eene kant stemt Althaus Barth toe, dat alle ‘ausnahmlos geschichtliche Worte und Verhältnisse als geschichtliche zum Tode bestimmt und unter der Krisis der Ewigkeit stehen’, en dat dus de geschiedenis geen plaats biedt voor een ongebroken praesentia salutis. De geschiedenis blijft staan onder het neen. Maar aan de andere kant gelooft Althaus toch ook weer aan een zeker ja, dat God zou spreken over de geschiedenis. Want niet alleen dialektisch, maar ook positief verhoudt zich de eeuwigheid tot de tijd. Wij kunnen Christus door de dienst van de bijbel en van de kerk en alleen daardoor kennen. Zoo wordt de op zichzelf verwerpelijke kerkgeschiedenis toch weer een zekere godsgeschiedenis In de geschiedenis treden niet slechts erfzonde en deteriorseering op, maar ook erfzegen en verjonging. Dat is dus een zeker ja over de geschiedenis. Zoo komt Althaus tot zijn these, dat het beweerde dualisme van Godsrijk en wereldrijk tot de grondtrekken van een christelijke geschiedenisfilosofie te rekenen valt. Dit dualisme is onontkoombaar. Eenerzijds erkent Althaus het recht de wereld te ‘deuten von Gottes Gedanken aus’, en hiermede is dan vastgelegd het goede recht van het geloof in Gods voorzienigheid. Dit geloof echter kan volgens Althaus niet alleen in rekening komen, wanneer het erom gaat de zin der geschiedenis te vatten. Want volgens Althaus is dit geloof in de voorzienigheid monistisch in deze zin, ‘dass alles Wirkliche, das Übel wie die Güter, in glechter Weise in Gott begründet ist.
’ Daarom wil Althaus aan de andere kant tegenover zulke ‘Deutung der Welt vom Gottes Gedanken aus’ en ook in ‘polarer Spannung zu ihr’ de evenzeer onmisbare ‘Beur teilungder Welt als Stätte der Sünde und des Todesgesetzes, das in den Übel erscheint’, in rekening zien komen. ‘Ohne diesen Dualismus darf jener Monismus nicht behauptet werden, so gewiss umgekehrt der Dualismus fortwährend im Vorsehungsglauben aufgehoben werden muss, und wäre nur durch den Gedanken des Zornes Gottes.
| |
| |
Dieser andere Pol erfasst die Welt der Sünde und des Todesverhängnisses als Begrenzung der Herrschaft Gottes’. Zoo wil Althaus vasthouden aan de these ‘Gott in der Geschichte’. Bij de uitwerking echter van deze grondgedachte heeft Althaus deze constructie: ‘Gott ist da und handelt; das bleibt immer etwas Ganzes’, en anderzijds ‘Gott ist in der Geschichte da und handelt; das bleibt immer Paradoxon, Kampf und harrt des Ganzen. Gottes Staat ruft nach Vollendung, weil sie vollendet ist’. Men lette in dit citaat er op, dat in het eerste deel van deze uitspraak zoomaar van God op Gods handelen wordt overgegaan, gelijk we reeds Barth en ook Kierkegaard van God op die Welt Gottes een sprong zagen nemen. Uit deze uitspraak van Althaus volgt nu tweerlei: a. De z.g.n. laatste dingen hebben met de z.g.n. laatste periode van de geschiedenis niets te maken. b. de z.g.n. eerste dingen van de stand of staat der rechtheid etc. hebben met de eerste periode der geschiedenis niets te maken. We gaan hier niet op het onder a. gezegde in, want dit behoort bij de eschatologie. Toch moet eraan herinnerd worden, wijl hier aan de dag komt hoe, evenals bij Barth, zoo ook bij Althaus aanvankelijk door het dualisme van eeuwigheid en tijd, thans behalve daaruit ook nog uit het dualisme van Godsrijk en wreldrijk de geschiedenis wordt gedegradeerd en tegenover ‘Urund Endgeschichte’ geplaatst wordt. ‘Der Ertrag der Geschichte liegt nicht ihrem zeitlichem Endzustande vor sondern., wird in dem Jenseits der Geschichte erhoben. Die Geschichte hat wohl ein Ende, aber kein geschichtliches Endziel.’ De geschiedenis heeft immers, naar Althaus meent, wel Sinn maar geen Bestimmung zooals H.W. Schmidt terecht uit Althaus' woorden afgeleid heeft.
Terecht concludeert dan ook Schmidt, dat ook hier de geschiedenis tenslotte plaats moet maken voor de Übergeschichte. ‘Es liegt gar nichts an dem historischen Faktum für sich, sondern alles an seinem übergeschichtlichen Sinne. Im Christus ist das Reich da, und ist, da sein Lebenverborgen bleibt, doch wieder noch nicht da, sondern Gegenstand der Hoffnung’. De openbaring kan niet worden opgenomen in eenige historische continuiteit, ook bij Althaus niet. Immers de openbaring is tegenover de geschiedenis altijd wonder en dus beteekent zij altijd een doorbreking van de natuurlijke ‘Gesetzlichkeit unseres Lebens’. Het wonder immers is steeds een ‘den gesetzmässigen Zusammenhang der Weltwirklichkeit durchbrechendes, schöpferisches, göttliches Handeln’. Wonder en openbaring vallen bij Althaus samen. Om al deze redenen kan het woord Gods, dat immers begrenzing van de geschiedenis en doorbreking daarvan is, niet de z.g.n. laatste dingen doen vallen in een laatste periode van de geschiedenis.
| |
c.
En om dezelfde reden kan het woord Gods ook niet de z.g.n. oerstand in de eerste periode der geschiedenis doen vallen. Men mag aan de dogmatiek dan ook niet veroorloven haar object te behandelen als ‘ein heilsgeschichtliches Nacheinander’. Waarom niet? Omdat de begrippen: staat der rechtheid, val, vloek, verlossing, volstrekt niet historisch elkaar opvolgende feiten of toestanden beteekenen, doch alleen maar de grondbetrekkingen van de door de openbaring getroffen mensch, respectievelijk van de menschheid tot God uitdrukken. Het behoeft nu verder geen toelichting meer, dat uit dit standpunt dan weer de bekende consequenties voortvloeien inzake:
| |
| |
| 1. | De staat der rechtheid en de zondeval. |
| 2. | Adam in zijn relatie tot Christus. |
| 3. | Het begrip erfzonde. |
| |
Tillich.
Onze bespreking van zulke hedendaagsche opvatting omtrent het probleem der geschiedenis, welke voor het geloof in de historiciteit van de bijbelsche zondeval geen plaats meer overlaten, voert ons, na de dialektische theologie en na Althaus thans ook nog naar Paul Tillich, hoogleeraar te Frankfurt am Main, bekend als religieus socialist. Nog in 1923 werd Tillich door Barth in velerlei opzicht als medestander beschouwd, maar in de loop der jaren werd de afstand tusschen deze twee al grooter. Tegen de dialektische theologie en tegen de radicale critiek, die zij krachtens haar begrip van de antithese van eeuwigheid en tijd heeft uitgebracht op het in de tijd en historie gegevene richt Tillich het verwijt van criticisme. Hij beweert n.l. ten deele ten onrechte dat in haar het protestantisme zich verbonden heeft met het criticisme van Kant, en zoo keert hij tegen haar de opmerking: ‘Es gibt im Grunde keine ohnmächtigere Art der Kritik als die kritizistische, denn wenn alles kritisiert ist, so ist im Grunde nichts kritisiert, und den Vorteil hat das Bestehende, das unangetastet bleibt.’ Volgens Tillich plaatst dan ook het protestantisme in de dialektische theologie zich voor de zooveelste maal ‘ausserhalb der konkreten Entscheidungen’, en kiest hij dus feitelijk weer voor het bestaande; omdat Tillich als religieus socialist de burgelijke samenleving en wat haar burgelijk maakt, principieel verwerpt, kan hem daarom de dialektische theologie niet bevredigen. Tegenover haar gelooft hij aan de aanwezigheid van genade in de geschiedenis. Hij legt niet alles onder het oordeel, doch gelooft aan de ‘Gegenwart der Gnade’. Hierin kiest Tillich principieel tegen de dialektische theologie. Aan de andere kant heeft zijn denken toch ook weer punten van overeenkomst met haar, welke laatste echter natuurlijk nooit een eigenlijke verwantschap in het leven kan roepen, omdat principieel verschil blijft bestaan.
Wie hieraan denkt ken verscheidene opvattingen van Tillich beter verstaan. We noemen enkele punten:
| |
a.
Allereerst valt te noemen Tillich's opvatting, dat het ‘Unbedingte’ naar zijn wezen ‘jenseits des Gegensatzes van Subjekt und Objekt steht’. Hieruit vloeit voort dat de genade, al is zij naar Tillich ‘gegenwärtig’, toch nooit ‘gegenstädlich’, worden kan. Nooit kan de genade, naar zijn meening, worden gefixeerd, grijpbaar of tastbaar gemaakt worden in een concreet historisch gegeven, bij voorbeeld de kerk. De Roomsche gelooft dit wel, de protestant niet. ‘Die Gnade ist Gegenwart, aber nicht Gegenstand. Sie ist wirklich in Gegenständen, aber nicht als Gegenstand, sondern als transzendentes Bedeuten eines Gegenstandes. Die Gestalt der Gnade ist Bedeutungs-Gestalt. Das Heilige ist nicht unanschaulich, aber ist nicht gegenständlich. Das Heilige wird ungegenständlich angeschaut. Es wird als transzendentes Bedeuten angeschaut’, zoo b.v. in de kerk.
| |
b.
Het ‘Bedeuten’, waarvan Tillich zooeven bleek te spreken is echter iets anders dan de z.g.n. ‘Hinweis’, waarvan zoo gaarne gesproken wordt in de dialektische theologie, wanneer deze n.l. zegt, dat in de tijd het eeuwige geen historisch continue gestalte kan aannemen, en dat er in ons historisch bestaan hoogstens slechts ‘Hinweise’ naar de eeuwigheid kunnen zijn. Tillich nu
| |
| |
geeft aan Barth c.s. wel toe, dat ‘Gnade nicht gegenständlich’ wordt in de geschiedenis, maar hij stelt zich tegen Barth, wanneer hij opmerkt: ‘Bedeuten (zie boven) ist mehr als Hinweis. Das Hinweisende kann äusserlich bleiben zu dem, worauf es hinweist. Das Bedeutende ist geformt durch die Wirklichkeit dessen, was es bedeutet. Die Gestalt der Gnade ist mehr als Hinweis auf die Transzendenz. Sie ist sichtbar-werden der Herrlichkeit’. Hier krijgt de geschiedenis blijkbaar positieve waarde, welke de dialektische theologie haar nimmer kan toekennen. Niet alleen de kerk, maar ook de mystiek, zelfs het visionaire schouwen kunnen bij Tillich in zekere zin heeten: een deel hebben ‘an der Gestalt der Gnade’, mits men maar nooit het karakter van bezit eraan toekent.
| |
c.
De verhouding van eeuwigheid en tijd wordt dan ook door Tillich volstrekt anders gezien dan door de dialektici. Dat de eeuwigheid door de tijd heenbreekt kan Tillich met zijn positief accent op de geschiedenis niet toegeven aan de dialektici. Hij ziet haar zoo, dat de eeuwigheid in de tijd ‘hereinbrechen’ moet. Want al behoort de ‘Widerspruch zur Ewigkeit’ ook wezenlijk tot de tijd en de geschiedenis, toch kan men niet zeggen, dat de eeuwigheid de tijd doorbreekt of hem ‘vereint’ maar alleen dat de eeuwigheid de tijd ‘erschütteren’ moet. Dit laatste gebeurt dan concreet, zoo vaak de profetische geest critiseerend en ook weer opbouwend begint op te treden in de geschiedenis. Wanneer deze profetische geest weer vaardig wordt, dan wordt in het bewustzijn van de erdoor aangegrepene de geschiedenis tot ‘kairos’ d.w.z. tot een oogenblik van absolute ‘Entscheidung’, die echter altijd een concrete Entscheidung blijven zal.
| |
d.
Vandaar dan ook, dat Tillich de geschiedenis en het historisch gegevene volstrekt anders moet qualificeeren dan de dialektische theologie. Hij omschrijft zijn standpunt niet als criticisme, maar als geloovig realisme, dat open staat voor de eeuwigheid. Dit alles brengt ten aanzien van ons onderwerp het volgende mee:
| |
1.
Volgens Tillich is geschiedenis daar, waar zulk een Entscheidung is, en dan wel een Entscheidung, die concreet is en dan toch doordringt in de diepte van het Unbedingte. Met deze laatste toevoeging wil Tillich getrouw blijven aan de, zoowel door de dialektici als ook door hemzelf geponeerde grondgedachten, dat de eeuwigheid de tijd moet richten. Vandaar ook zijn opmerking: ‘Entscheidungen in der bedingten Sphäre bedeuten auf sich nichts, solange sie nicht zum Unbedingten durchbrechen, sind sie absolut gesprochen, unbedeutend stehen ausserhalb des Wesens der Geschichte’. Maar met de opmerking, dat de Entscheidung concreet moet zijn, indien er geschiedenis zal kunnen zijn, wil Tillich dan weer ontkomen aan het gevaar van de dialektische theologie, of gelijk hij het noemt van het radicale protestantisme, het gevaar n.l. in abstracties te blijven steken.
| |
2.
Aan dit zijn radicale protestantisme geeft Tillich dan ook wel toe, dat in de wereld van de tweespalt er geen mogelijkheid bestaat voor een eindeutige Entscheidung für Gott, doch hij plaatst dan tegenover haar weer de eenzijdige opmerking, dat er evenmin een eindeutige Entscheidung tegen God in haar mogelijk is. ‘Der Zwiespalt ist ja nicht aufgehoben, und darum ist jede Entscheidung zweideutig. Das abstrakte Urteil, dass es in der Welt des Zwiespaltes keine Entscheidung für Gott geben könne, wird also kohkret indem Urteil, das jede Entscheidung zweideutig ist. Ja, diese zweideutigkeit ist das eigentliche Merkmal der konkreten
| |
| |
Existenz. Die Entscheidung, und das heisst unsere konkrete individuelle Existenz unsere Freiheit und unser Schicksal, ist insofern widergötlich. Als sie zweideutig ist, nicht aber insofern sie eindeutig gegen Gott also satanisch ist. Darum ist sie konkrete, menslich, steht unter dem Gericht und ist doch nicht zerstört’.
| |
3.
In onmiddellijk verband hiermee staat Tillich's opvatting ver het onderscheid tusschen ‘Satanische’ en het ‘Dämonische’ in de geschiedenis. ‘Satanisch ist alles was eindeutig gegen Gott ist’ maar omdat ‘Zweideutigkeit’ het Merkmal van alle geschiedenis is, kan het satanische bij Tillich in haar niet concreet wezen. Tegenover het radicale protestantisme leert hij de stelling ‘dass die Existenz nicht satanisch ist, denn das Satanische würde jede Konkretheit verzehren’. Niet het satanische, maar wel het demonische heeft in de wereld existentie en kan komen tot verwerkeling. ‘Demonisch ist ein Macht, die heilig und doch widergöttlich, tragend und doch zerstörend ist’. Het demonische heeft in zich het element der Gestaltzerstöring’, maar deze komt niet naar buiten, berust ook niet op eenig gebrek of op eenige onmacht, maar zij stamt ‘aus dem Grunde der Gestalt selbst’, Dit demonische behoort dan ook volgens Tillich tot de concrete geschiedenis, wijl het berust op de spanning tusschen Formschöpfung en Formzerstörung.
| |
4.
Op dit standpunt is het satanische en de satan zelf buiten de geschiedenis geplaatst en daartegenover het demonische tot een constitutieve factor in de geschiedenis geworden. Mythologisch gesproken is, volgens Tillich, de satan de opperste der demonen, ontologisch gesproken is hij het in het demonisch begrepen negatieve principe. Geloof in de werkelijkheid van het demonische heeft niets te maken met een mythologische of metapsychische erkenning van het bestaan eener geestenwereld. Het demonische reikt eenerzijds tot in de diepten van het voorpersoonlijke, natuurlijke bestaan en reikt tevens tot in het bovenpersoonlijke sociale bestaan, tot in de bovenpersoonlijke samenhangen, der gemeenschap dus. Het vindt zijn verwerkelijking in het centrum van het persoonlijke zijn. Zoo kan Tillich zeggen: ‘Die Schau des Dämonischen überwindet den moralischen Begriff der sünde’. Zoo blijkt het, dat Tillich's beschouwing over het demonische als constitutieve factor in het begrip en de ontplooiing der geschiedenis geen plaats meer overlaat voor de christelijke opvatting van een zondeval, gezien als later inbrekende schending van het oorspronkelijk eindeutig voor God kiezende persoonlijke gehoorzaamheidsbetoon. Het is dan ook ten volle consequent, wanneer Tillich tenslotte zegt, in het dualisme van het Parsisme ‘die bedeutungsvollste Betrachtung der Welt als Geschichte’ te zien. Immers aan alle Deutung der Geschichte moet, volgens Tillich zal zij goed zijn, het inzicht in de dialektiek van het goddelijke en het demonische ten grondslag liggen. Het bijbelsche verhaal van de staat der rechtheid en de daarop volgende zondeval is volstrekt ondialektisch en verwerpt ten eenenmale de spanning waarvan we Tillich boven hoorden spreken. Daarom kan Tillich dan ook in deze bijbelsche z.g.n. ‘mythe’ alleen maar een verzwakking van de probleemstelling, ja een onzuiver antwoord op het probleem zien.
| |
5.
Vandaar dat de strijd van het goddelijke tegen het demonische of in Tillich's termen ‘das Hereinbrechen’ van het heil, een worsteling in de diepte blijft en niet kan worden opgehaald
| |
| |
naar de oppervlakte van historische berichtgeving. Meer nog: deze strijd kan ook niet zooals de gereformeerde dogmatiek wil, worden geplaatst onder het gezichtspunt van Gods volstrekte soevereiniteit, van Zij decretum in hun supra- of infralapsarisch geschouwde orde, Want bij Tillich behoort immers de strijd tusschen het goddelijke en het demonische tot het wezen der geschiedenis. De overwinning wordt in deze strijd door Tillich voorbehouden voor het goddelijke. immers hij meent, dat men geen equivalentie aannemen mag tusschen het goddelijke en het demonische. Het is dus volkomen waar, dat bij Tillich in alle werkelijke religie die ‘Übermächtigkeit der Göttlichen’ erkenning vindt. Maar toch is dit geen principieel overbuigen naar ons standpunt. Immers, hij zegt ook: ‘Diese Übermächtigkeit ist nicht unbedingte Mächtigkeit’.
| |
6.
Is zoo het demonische in de opbouw van de geschiedenis noodzakelijk gemaakt en de raad Gods buiten beschouwing gebleven, dan moet het theologische probleem van de zondeval ook in onlosmakelijk verband met deze beschouwingen worden afgehandeld. ‘Wie immer die Formulierungen sein mögen, die das Sinnwidrige im Zusammenhang des Sinnes zu fassen suchen, sie dürfen nie so sein, dass sie dem Sinnwidrigen Sinn geben, d. hes als Sinnwidrigkeit aufheben’. Natuurlijk kan men een dergelijke uitspraak aldus exegetiseren, dat ze onze instemming zou kunnen krijgen, wat de hoofdzaak aangaat, maar dat is onmogelijk bij wet er op volgt en wat tenslotte de heele situatie beheerscht:‘ Wenn Geschichte ist, so ist das Sinnwidrige als ihre Voraussetzung gegeben’.
| |
7.
Met betrekking tot de aanvang der geschiedenis gelijk ook tot haar einde valt nog te wijzen op Tillich's poging om heel het geschiedenisprobleem christologisch op te lossen. Want ‘die Mitte der Geschichte istder Ort, en dem das sinngebende Prinzip der Geschichte angeschaut wird’. En nu is Christus, wel te verstaan de Christus van Tillich, deze Mitte der Geschichte. De oategorie der Mitte, gelijk hij het uitdrukt, treedt bij hem in de plaats van de categoriëen begin en einde. En deze beide worden bepaald door het midden der geschiedenis. ‘Mag der Anfang der Geschichte auch ein historisch-empirisch feststellbares Ereignis sein, Anfang der Geschichte wird es nur durch die Beziehung, in die er zur Mitte der Geschichte tritt. Das gleiche gilt vom Ende’.
| |
8.
Tillich's opvatting over die Mitte der Geschichte als categorie brengt hem nu tot een eigen methode van geschiedbeschouwing en -beschrijving. Maar deze methode moet fundamenteel verschillen van de Heilige Schrift. In de Heilige Schrift kan de tweede Adam voor ons in ons verstaan der geschiedenis niet worden verklaard zonder de eerste Adam. Reeds de naam wijst het trouwens uit. In de Heilige Schrift kan men Christus' werk, Zijn plaats als bondshoofd, Zijn gehoorzaamheid etc., slechts verstaan en doorzien, als men weet, wet de eerste Adam is on wat diens arbeid, diens plaats als bondshoofd en diens gehoorzaamheid beteekent. Al kan in de Heilige Schrift de historie zichzelf niet verklaren, omdat achter haar een besluit van God staat, toch heeft dat besluit het een en het ander onlosmakelijk verbonden en is die Mitte der Geschichte nooit een afzonderlijke categorie, wa ruit haar ‘Anfang’ zou te verklaren of te bepalen zijn. Want in dor Anfang der Geschichte ligt principieel alles gebonden, wat na dien uit haar en in haar opkomen zal. Zelfs de nova creatio kan zich van de creatio niet losmaken en het is ongeoorloofd uit de nava creatio
| |
| |
de creatio te determineeren. Ook het einde der geschiedenis valt in de Heilige Schrift onder dat licht te bezien. Tillich daarentegen schrijft! ‘Nicht Anfang und Ende der Geschichte bestimmen ihre Mitte, gondern ihre Mitte bestimmt Anfang und Ende. Die Geschichte ist konstituiert dadurch, dass ihre Mitte konstituiert ist, oder dadurch, dass eine Mitte sich als Mitts erweist’
| |
9.
Hieruit vloeit, voor wat ons onderwerp aangaat, rechtstreeks voort, dat over het begin, der Anfang der Geschichte, Tillich anders denkt dan de Heilige Schrift spreekt. ‘Anfang ist das Ereignis, in dem (ausser seiner sonstigen Bedeutung) der Einsatz derjenigen Bewegung angeschaut wird, für die sich die Mitte als Mitte konstituiert hat. Ende ist das durch die Mitts bestimmte, in ihr principiell begründetes Ziel des Geschehens. Es ist ebenso falsch' solchen Anfang als Zeitmoment zu werten, in dem objectiv in der Zeit etwas angefangen hat, wie es falsch ist, das Ziel nach Art einer Endkatastrophe zu deuten, die zu irgend einem Zeitpunkt eintritt’. De geschiedenis als objectieve Vorgang wordt bij Tillich aufgehoben. Het einde der geschiedenis ligt volgens hem noodwendig in dar Transzendenz. Ook hiermede is feitelijk de plaats van Christus in de historie prijsgegeven, gelijk ook weer die van Adam.
| |
10.
Trouwens, dat heel de staat der rechtheid, als vallende binnen het project der geschiedenis, bij Tillich moet vallen, is duidelijk. Reeds bleek ons dit, toen we Tillich hoorden zeggen, dat het Sinnwidrige de Voraussetzung van alle geschiedenis is. (of zijn opvatting over hat dialektische van het demonische in do geschiedenis). Bij het reeds gezegde komt nu echter een nieuw element n.1, een valsch begrip vn vrijheid. ‘Freiheit ist dia Möglichkeit des Seienden, Neues zu setzen’. Immers, zegt hij, het zijnde wil uitkomen boven zichzelf, maar kan dit alleen door de reeds besproken dialektische spanning. ‘Das Seiende kommt dadurch über sich hinaus, dass es sich gogen sein wahres Sein stellt. Die Freiheit erfasst sich darin als Freiheit, dass sie sich dem Sinn etngegenstellt. Geschichte ist Sinnverwirklichung durch Freiheit, aber so, dass der Sinn in jedem Augenblick verflochten ist met Sinnwidrigen. Die Freiheit schafft Geschichte nur auf dein Wege der Willkür’. Zoo is dus de Willkür evenals dat Sinnwidrige de Vorausetzung der Geschichte’. De z.g.n. Entscheidung voor of tegen de geschiedenis valt dan ook in ‘das Ringen mit der Willkür, mit dor Drohung der Sinnlosigkeit’ . ‘Die Entschoidung für Geschichte, d.h. für die eindeutige, sinnhafte und sinnerfüllende Richtung der Zeit, ist geschichliches Wagnis, in dessen Tiefe die Drohung der Willkür liegt. Sefern Geschichte gesetztist, ist sie Gesetz als Heilsgeschichte, d.h. sie ist Uberwindung der mit der Willkür als Voraussetzung dor Geschichte vorbundenon Drohung ihres Sinnes’.
Men zal moeten bedenken dat ‘Heil’ hierniets to maken heeft met wat Tillichnoemt ‘die pietistische Beziehung auf die einzelnen Seelen’. Immers ‘Heil’ beteekent hier de overwinning ever de bovenbesproken Zweideutigkeit, en deze overwinning ligt besloten im Geschehenssinn. Omdat dus de spanning, de Zweideutigkeit, de Drohung tot de Voraussetzung van alle geschiedenis behoort, kan een staat dar rechtheid niet in de geschiedenis vallen en er ook geen sprake zijn van een heilsgeschiedenis, welke na de val zou intreden. Want de eerste n.1. de staat der rechtheid, beantwoordt niet aan de z.g.n. Voraussetzung der Geschichte, gelijk Tillich zo ziet. En de heilsgeschiedenis, zooals do gereformeerde ze ziet, moet van Tillich's heilsgeschiedenis fundamenteel verschillen,
| |
| |
omdat ze bij de gereformeerde slechts mogelijk is onder vooropstelling van een eindeutige geschiedenis-aanvang en met vooropstelling van de eisch, dat nog heden slechts hij met God verzoend kan zijn, die uit de eindeutige gehoorzaamheid van Christus leeft.
| |
11.
Deze constructie van tijd als Daseinsform des in sich gespannten Seins en ook van de Mitte der Geschichte heeft nu voorts haar consequenties in wat Tillich verder leeren moet over begin en eind der geschiedenis. Zij heeft dan ook beteekenis voor Tillich's opvatting over de eschatologie en de protologie.
| |
12.
Inzake de eschatologie is voor Tillich's opvatting kenmerkend, dat ze niet ta eschata d.w.z. de laatste dingen zooals ze in het bijbelsche en christelijke spraakgebruik gewoonlijk ter sprake komen, behandelen wil, doch slechts to eschaten. Deze verandering moet te kennen geven, dat het volgens Tillich in de echatologie niet gaat om dingen, in casu om gebeurtenissen, die eens aan het eind der dagen zullen worden afgewikkeld, maar om de zin van het geschieden in het algemeen, inzooverre het naar iets heen gericht is of ergens op afgaat. Dit laatste is dan het z.g.n. eschaton, dat dus ook niet zelf een geschiedenis is, doch de transcendente zin van het geschieden. Wat Tillich met het laatste bedoelt is duidelijk, wanneer men denkt aan de reeds besproken Zweideutigkeit van alle geschieden. Alle geschieden toch heeft in zich de onuitputtelijkheid van de zin, maar anderzijds evenzoo het gevaar van te storten in de afgrond der zinloosheid, te verzinken in het niet. Daarin ligt reeds een verwijzing zegt Tillich, naar een zin der geschiedenis, welke zin zelf niet in het geschieden verwerkelijkt is en het toch draagt. Deze ‘unbedingte Geschehenssinn’, deze ‘jedes Geschehen tragende Geschehenstranszendenz’ is nu het zooeven bedoelde eschaton. ‘Im eschaton hat das Geschehen seinen transcendenten Ort’. Hiermede heeft Tillich positie gekozen tegen de evolutiegedachte en de utopie. Immers nu de geschiedeniszin transcendent is als eschaton, is dit laatste niet het resultaat van een ontwikkeling. ‘Es liegt nicht im Entwickelungsbegriff, dass in der Entwickelung etwas geschieht, und es liegt nicht im geschehensbegriff, dass sich im Geschehen etwas entwickelt’.
Op het eschaton gezien is dus alle geschiedenis eigenlijk voorgeschiedenis. En wijl het eschaton transcendent is, kan het nooit een nieuwe vorm der werkelijkheid zijn, staande aan het eind der geschiedenis. ‘Der Begriff eines Endes der Geschichte im zeilichen Sinne ist unvollzichbar. Es wäre kein Ende, sondern ein Abbruchs der Zeit aber ist selbst ein zeitbestimmter Gedanke und hebt sich darum selbst auf. Das Ende jedes Geschehen ist sein Stehen im eschaton. “Het eschaton als eindkatastrophe is een mythologiseering van het begrip, zegt Tillich. Negatief verbindt dus Tillich zich hier met Althaus en Barth in de afwijzing van het z.g.n. “Endspektakel”, waarmee dan bedoeld is de eindkatastrofe van de jongste dag. Tillich gelooft dan ook niet aan wat hij noemt, de “Endmythus” van het N.T..Hij staat vreemd zoowel tegenover de christelijke leer van de opstanding des vleesches, d.w.z.volgens hem, van het geheole zijn, als ook tegenover de niet-christelijke leer van de veelvuldige reincarnatie. En de eerste verwerpt hij dan omdat zij uitgaat van de gedachte, dat in de tijd plaats zou zijn voor een endgültige” einmalige Entscheidung’, welke volgens hem onmogelijk is in de tijd. De christelijke eschatologie heeft zich dan ook niet in te laten, zegt hij, met vragen betreffende de toestand na de dood. En wat
| |
| |
het positieve aangaat, legt Tillich in het begrip van het eschaton het dubbele moment van Entscheidung eenerzijds en Erfüllung anderzijds. Het eschaton is het Entschiedene en Erfüllte. Aan het eerste moment van het eschaton n.l. de Entscheidung, loopt dan parallel de term ‘Gericht’ omdat gericht hier beteekent het Entscheidungskarakter van het geschieden. Men voelt hier, dat bij Tillich het laatste gericht niets te maken kan hebben met wat de gereformeerde theologie daaronder verstaat; want het heet: Das letzte Gericht, das Endgericht ist die im eschaton enthaltene Entschiedenheit, die durch den Geschehensprozes gesetzt wird’. Een aan het tweede moment van het eschaton l.l. de Erfüllung beantwoordt dan het Begrip ‘koninkrijk Gods’. ‘Reich Cottes ist der transzendente Ort für die Erfüllung, für die Verwirklichung des Seins als sinnhaftes Sein’.
| |
13.
Parallel hiermee en in gelijke afhankelijkheid van Tillich's geschiedenisbegrip staat tenslotte ook zijn z.g.n. protologie, een begrip dat polair staat tegenover het begrip van zijn eschatologie. Tillich bedoelt met deze naam ongeveer hetzelfde als wat in de terminologie van anderen ontologie genoemd wordt. Zijn bedoeling met deze term wordt doorzichtig, als men let op het onderscheid tusschen eschatologie en protologie. Immers de eschatologie duidt aan en qualificeert het geschiedeniskarakter der dingen en de protologie hun zijnskarakter. De eschatologie bemoeit zich met het geschieden, de protologie met het zijn der dingen. Daarom heet de protologie ook ‘die Auffassung des unbedingt Transzendenten als Erstes als das, was dem Seienden Sein gibt’. In alle dingen, zegt Tillich, zien wij aan de eene kant een groote ‘Ernsthaftigkeit’ (Want men kan aan het zijn niet ontkomen en tot zijn kern doordringen) en aan de andere kant een zekere ‘Ungesichertkeit’ (want niets is definitief, niets heeft absolute beteekenis: het heeft wel gewicht, maar geen absoluut gewicht). De Ungesicherkeit der dingen drukt Tillich uit als hij zegt: ‘Kein Seiendes erfüllt das Sein’, en de Ernsthaftigkeit ervan spreekt hij uit, als hij eraan toevoegt: ‘aber jedes hat Teil am unbedingten Sein’. En hierdoor wijst elk bestaand ding naar een proton, waardoor het bepaald is en waaraan het deel heeft. Dit proton ligt evenmin aan het begin der geschiedenis als dat het eschaton ligt aan het eind ervan. Het is alleen maar ‘der transzendente Ort des Seienden, sofern es ist’. Met deze protologie wil Tillich nu vervangen de leer der schepping van de vroegere dogmatiek.
Maar juist daarom is hij het bewijs, dat Tillich's denken principieel de mogelijkheid van een bijbelsch begrip der zondeval afsnijdt. Immers niet alleen is heel dat spreken van de transzendente Ort, waarin het zijnde zou staan, een voor de schriftgeloovige onaannemelijk bedenksel, waarmede tekort gedaan wordt aan de beteekenis van het scheppende en bevelende woord van God, maar ook is de uitwerking van deze protologie op alle punten een verloochening van Genesis 1-3. Bij Tillich ligt de z.g.n. Ernsthaftigkeit der dingen in hun deel hebben aan het proton als transzendenten Ort van het zijnde. Maar volgens de heilige schrift ligt ze in het bepaald zijn door en besloten liggen onder het Woord van God. De Ungesichertheit der dingen beteekent bij Tillich, gelijk we zagen, een Mangel an unbedingtem Gericht. Volgens de Heilige Schrift echter heeft alles door het Woord Gods een volstrekte beteekenis. Tillich wil het tegenwoordige zijn juist ook in zijn spanningsvolle contrasten en juist ook in de ‘wesensmässigen Widerstreit der Mächtigkeiten’ afleiden uit het eene preton. De Heilige Schrift
| |
| |
daarentegen verbiedt ons de tegenwoordige wereld met haar contrasten en tegenstrijdigheden af te leiden uit eenig proton, omdat ze niet te verklaren zijn zonder het husteron der zonde. Tillich bouwt zijn metaphysica op het bestaande, maar de Heilige Schrift legt al het bestaande onder de openbaring, die alleen zijn zin kan omsluiten. Tillich kan noch over het einde, noch over het begin van de tijd spreken, omdat hij de gebrokenheid van het leven opneemt in zijn humanistische geschiedenismetaphysiek. Maar de Heilige Schrift leert ons de gebrokenheid zien als gevolg van een val, die onze verantwoordelijkheid nog elke dag predikt. Bij Tillich wordt de gebrokenheid van het leven transcendent gemaakt en de historische aanwijsbaarheid van de breuk d.i. van de zondeval principieel onmogelijk gemaakt.
| |
14.
De zelf-afgrenzing van Tillich tegenover de dialektische theologie blijkt dan ook juist op dit punt wel zeer noodzakelijk te zijn geweest. Immers in de grond van de zaak blijft Tillich religieus-humanist en is hij verwant aan Lessing en de Aufklärung. Duidelijk blijkt dat uit zijn opstel over ‘Lessung und die Idee einer Erziehung des Menschengeslechts’. Lessing heeft in zijn geschrift ‘Erziehung des Menschengeslechts’ de onderscheiden religieus geteekend als een opklimmende reeks van ontwikkelingsfasen. Hij droeg dus de evolutiegedachte hierin. Maar deze evolutiegedachte verbond hij met het openbaringsgeloof. Immers dit laatste wilde hij handhaven tegenover het rationalisme, dat de openbaring loochende, maar hij wilde het ook wijzigen tegenover het supranaturalisme met zijn geloof in de letter de openbaring, zooals het bij Lessing gezien werd. Althans wat God openbaart, zijn volgens geen genade en eeuwige waarheden, maar het zijn toevallige waarheden, waarin de eeuwige verborgen liggen. Nu heeft God zich tegenover de mensch gedragen zooals een opvoeder dat doet tegenover het kind. God openbaarde n.l. de volle waarheid, niet van de aanvang af, doch accomodeerde de openbaring in een trapsgewijze ontwikkeling aan de trapsgewijze stijgende bevattingsmogelijkheid der menschheid. Tevens gaf God door de openbaring den mensch het middel in handen om door eigen ontwikkeling zich vatbaar en ontvankelijk te maken voor hoogere openbaring. Onder dit gezichtspunt gezien, zijn de z.g.n. godsdienstige oorkonden dan ook niets anders dan z.g.n. Elementarbücher, welke met hun aanduidingsvolle berichten de menschheid de kans bieden om verder te komen.
Het 0.T. is daarvan het eerste. Op hooger plan staat het N.T. en dit is zelfs weer op zijn beurt speciaal in het evangelie van Johannes een heenwijzing naar het z.g.n. derde evangelie der toekomst. Zoo komt tenslotte het eeuwig evangelie in het verlengde van de eerste Elementarbücher te liggen. Lessing werkt hier dus in de richting van een mystisch-spekulatieve omvorming der dogma's. Want dogma's zijn tenslotte slechts wazige aanduidingen van de eeuwige waarheid. Nu is het tenslotte typeerend voor Tillich's opvatting, dat hij Lessings idee van de opvoeding van het menschelijk geslacht zien kan als de classieke uitdrukkingsvorm van een door hem bepleit christelijk humanisme. Als de groote vooronderstelling van alle humanisme noemt Tillich het ‘Sich stellen des Menschen auf sich selbst’. En met dit humanisme verbindt Tillich nu ook zijnerzijds in verre navolging van Lessing de gedachte van een zich evolueerende en zoo de menschheid opvoedende openbaring. ‘Sic beruht auf dem reifen Unterschied der Generationen, Schichten und Einzelnen und der gegenseitigen Verbundenheid und Verpflichtetheit der verschiedenen Reifenstadien’. Het behoeft geen nader
| |
| |
betoog, dat in dit z.g.n. christelijk-humanistisch evolutie-schema geen plaats is voor het opanbaringsgezag van Genesis 1-3, noch ook voor het geweldige drama van de zondeval met zijn leer van schepping, daarna volgende aanvankelijke ontwikkeling en daarna gegeven afbreking van die ontwikkeling door de zondeval. Niet alleen met Barth, maar ook met de gereformeerden blijft Tillich in onverzoenlijke tegenstelling staan.
| |
Gustaaf Aulen.
Alleen verdient in deze samenvatting nog vermelding de opvatting van Gustaaf Aulen, hoogleeraar te Lund, Zweden. Ook deze houdt geen plaats over voor een zondeval als gebeurtenis in een bepaald moment van de geschiedenis. Volgens hem is het wel is waar niet goed in oertoestand en val alleen maar mythen te zien en de begrippen af te wijzen, maar ze zijn toch niet te aanvaarden als historische wenselijkheden in een periode of mement van de geschiedenis. De schepping zelve is niet te zien als een acte van é én keer, maar zij is een voortdurende voortgaande werkzaamheid van God. Zoo zijn ook oertoestand en val niet iets einmaliges, maar ze behooren tot het mienschelijk geslacht in zijn geheel. Verbonden met een christelijke geloofsinhoud geven de woorden oertoestand en val te kennen:
a. wat de oertoestand betreft, de bestemming van de mensch gelijk deze van God hem gegeven is;
b. wat de val betreft, de superindividueele samenhang der zenden.
Het begrip val moet dan echter daarbij aanduiden dat naast deze superindividueele samenhang der zonden ook is vast te houden aan haar karater ale wilszonde. Zoo duidt het begrip val in samenhang met het aldus geinterpreteerde begrip van oertoestand eigenlijk aan dat wij als zonde actueel in onze wil optreedt, bezig zijn ook onzerzijds, en zoover het aan ons ligt, de bestemming van de mensch te niet te doen en de daarin uitgedrukte wil van God te weerstaan. Op dit punt citeert Aulen met instemming Althaus, als deze zegt: Gerade das Schuldbewusstsein führt zu der Gewissheit, dass wir alle den Urstand erlebt und die Urtat vollzogen haben, bzw. den Urstand erleben und die Urtat vollziehen’. Natuurlijk hangt bij Aulen deze loochening van hot historisch karakter van de staat der rechtheid en van de val samen met zijn begrip van zonde, speciaal van erfzonde. Deze dingen gaan we thans voorbij om alleen te letten op de samenhang tusschen deze opvatting en zijn geschiedenisconstructie. Hierbij helpt ons zijn opvatting van de schepping als creatio continua. Bij hem heet de schepping, althans voor het christelijk geloofsinzicht, de levengevende werkzaamheid van de souvereine liefde Gods en als zoodanig iets dat steeds voortgaat. Volgens Aulen berust het scheppingsgeloof op het verlossingsgeloof. Het scheppingsgeloof bedoelt geen theorie te geven over het ontstaan der wereld en wil van geen enkele wetenschappelijke verklaringshypothese in deze concurrent zijn. Het geloof in God als Schepper komt wel tot geloofsuitspraken, maar deze hebben alleen religieus karakter en vinden hun grond alleen in een centrale ervaring van het geloof in God als verlosser en vervolmaker.
Omdat nu de schepping voortdurend voortgaat gelijk ook het vervolmakings- en verlossingsproces dat doet, kunnen ze geen van allen een einmalige handeling zijn. Nu geeft deze scheppingswerkzaamheid van God uitdrukking aan zijn liefdewil. Op dit punt wijkt Aulen weer af van zelfs Althaus. Deze laatste gaf nog een positief accent aan de historie, zooals we
| |
| |
zagen, maar Aulen moet tenslotte de constructie van Gods gericht over al het geschapene vervangen door het andere van Gods Liefde in het geschapene. Evenals het bestaande zijn grond heeft in de scheppende liefdewil van God, zoo is ook zijn doel tenslotte in het door deze liefdewil gestelde doel. Vandaar dan ook dat eenerzijds afgewezen wordt do idoe van het naieve kultuuroptinisme, dat het bestaande zich niet uitstrekt naar eer in de tijd bersikbare vervolmaking en dat anderzijds die z.g.n. vervolmaking, waaraan Aulen gelooft en waarnaar het geloof zich volgens hen uitstrekt, in plaats van te voeren tot een zekere jongste dag, gezegd ken warden even nabij elke tijd en elke dag te zijn. Ook hierin moet Aulen zich weer verklaren voor het standpunt van Althaus, die immers ook gezegd heeft dat iedere tijd zich eigenlijk aan het geslecht dat dan leeft vertoonen moet als de jongste dag. En zoo hangt tenslotte deze typische constructie van Aulen in haar samengaan met Althaus en haar anderzijds weer in tegenspraak verkeeren met Althaus samen met de bij hem gegeven verbintenis van transcendentie en immanentie Gods. Inzoover Aulen transcendentie en immanentie verbinden wil, zegt hij ook een synthese te willen leggen tusschen het Luthersche trefwoord ‘finitum capax infiniti’ en het gereformeerde trefwoord ‘finitum non capax infiniti’. Ook hierin treedt weer zijn wil, tot het leggen van een compromis, gelijk ook Althaus deed, naar voren. In het voorbijgaan wijzen wij erop, dat ten onrechte hot gereformeerde en Luthersehe standpunt door Aulen op deze wijze omschreven worden. Want het is de vraag, wat man verstaat onder capax en bovendien op welke wijze Men het ‘capere’ hier mogelijk acht en tot welke hoogte en onder welke condities men het realiseerbaar acht. Dit blijve hier echter vorder rusten.
Slechts wijzen We erop dat Aulen tenslotte ook weer in dezen, gelijk ook in het onderscheiden van transcendentie en immanente, zich zelfs nog weer van Althaus verwijdert, door het gericht Gods in strikte zin uit do historie weg te nemen. Aan het element van het gericht kan Aulen niet principieel een plaats inruimen in de geschiedenis, omdat bij hem tenslotte alles neerkomt op de these van do zelfverwerkelijking van de liefdewil van God. In het licht van dit axioma zijn volgens hem de qualificaties van de zonde ais gruwel voor God en het spreken van Gods toorn over de zonde slechts symbolisch op te vetten. Het zijn antropopatisch gekleurde uitdrukkingen en als zoodanig negatieve uitdrukkingen voor de zelfhandhaving van de liefde van God. In deze afbuiging van de lijn van Althaus blinjkt Aulen's verwerping van een werkelijk historische zondeval tenslotte, voorzoover het begrip der geschiedenis aangaat, te wortelen in zijn constructie van Gods liefde als eenige beweeggrond der dingen en van de daaruit voor ons voortvloeiende noodzaak tot indentificatie van Gods scheppingswerkzaamheid, Gods verlossingswerkzaamheid en Gods vervolmakingswerkzaamheid. Het is waar dat Aulen nog wel spreekt over de zonde als een diametraal met Gods wil en bedoeling in strijd zijnde macht, en over hot wereldgebeuren als drama, waarbij dan aan consequent doorgevoerde monistische levensbeschouwing wordt afgewezen, en ook is het waar dat Aulen met Schleiermacher, zoowel de Manicheesche als de Pelagiaanscho dwaling afsnijden wil, De eerste immers wil hij door zijn vervomakings theorie en de tweede doet zijn vorlossingsgedachten overwinnen. Maar deze laatste bijzonderheid doet ons niet alleen de innerlijk tegenstrijdigheid van dit systeem zien, maar accentueert nog scherper ook zijn afwijking van de bijbelsche grondgedachten,
| |
| |
omdat door de indentificatie van de scheppings- en verlossingswerkzaamheid de probleemstelling, die zoowel bij het Manicheisme als bij het Pelagianisme aan da orde was, wordt veranderd en de contrasten tusschen goed en bedorven en onbedorven enz., relatief gemaakt worden, in strijd met alle dogmenhistorische ernst.
| |
Griesebach.
Zijdelings valt onder de hier besproken auteurs te bespreken Eberhard Griesebach. Deze was aanvankelijk paedogoog en schreef in die qualiteit ‘Probleme der wirklichen Bildung’ 1924. Zijn algemeen denkschema wordt reeds doorzichtig uit een biografische bijzonderheid. Er is n.l. een tijd geweest waarin Griesebach heeft getracht semen te werken met Gogarton, die ook geruime tijd medewerker van Barth is geweest. In deze periode van samenwerking wilden zij beiden komen tot de opstelling van een z.g.n. reale dialektiek, welke dan een principieele onderscheiding zou moeten geven tusschen theologie en filosofie. Deze poging is echter losgelaten. Immers zij bleek tenslotte aan de beid, vrienden een al te hachelijke onderneming. Want zoo concludeerden zij tenslotte, stel eens dat men komen kan tot een principieele dialektiek als kennis van het principieel verschil tusschen geloof en kennis, substituair van theologie een filosofie, dan zou men eo ipso het beweerde verschil en de beweerde kloof tusschen geloof en kennis toch waar te niet hebben gedaan. De immanentie van het absolute had man, toen men zijn poging begon, juist willen ontkennen. En door die ontkenning wetenschappelijk uit te drukken een voor hot geloof concreet te doen worden, had men juist de poging ondernomen. Haar zoo wilde men ten laatste, zoodra men in de vorm van een theorie weer rekenschap zou hebben gegeven van een principieele onderscheiding tusschen theologie en filosofie, subst. tusschen geloof en kennis, zou men toch de facto deze immanentie van het absolute weer zakelijk hebben erkend en in rekening hebben gebracht, wijl theorie een onverbroken systeem wil zijn, terwijl hot geloof juist alleen de gebrokenheid aanvaarden kan. Wie consequent de immanentie van het absolute loochent, ontzegt darmee principieel aan het absolute de mogelijkheid om binnen het bereik van het menschelijk denken en leven met zijn continuiteit te vallen.
Maar dan moet hij onverbiddelijk do consequentie trekken, dat n.l. geloof tot alle kennis in ‘Widerspruch’ staat. ‘Glaube bleibt im Widerspruch zu jeder Erkenntnis, also auch zu einar Anerkennung des Glaubens’. Tusschen geloof en kennis kan nooit zakelijke overeenkomst zijn, ‘Ihr wirkliches Verhältnis ist eben keinerlei Ubereinstimmung der Sache, sondern es kan in geschiedener Sachverwaltung zwischen beiden nur das Verhältnis gegenseitiger realer Beunruhigung und Grensweisung bleiben’. De verdere uitwerking van dit standpunt bracht Griesebach tot critiek op Kierkogaard. Deze heeft, zoo klaagt Griesabach, de onvereenigbaarheid van kennis en geloof toch weer dialektisch willen vatten en uitdrukken en heeft deze principieele dialektiek ton grondslag willen leggen aan zijn poging tot reformatie op het gebied van het godsdienstig denken. War daarmee velt Kierkegaard toch eigenlijk terug in de door hemzelf beschreven fout. Immers, zoo zegt Griesebach, zoodra de absolute tegenstelling tusschen geloof en kennis dankend wordt begrepen of begripsmetig wordt uitgedrukt, is de radicale verstoring van alle menschelijk denken, hoewel men ze predikt, toch weer varloochend en is het beweerde onvermogen van de mensch toch weer in vermogen omgezet. Zoolang Kierkegaard, aldus
| |
| |
Griesebach, Hegel's synthese-filosofie en zijn objectiveerende reflectie bespreekt, is Keirkegaard inderdaad zichzelf. Want tot zoolang ontzegt hij aan Hegel en aan zichzelf en aan elk mensch het vergomen om ‘die letzte Wahrheit zu erreichen. Aber etwas anders geschieht dort, wo Kierkegaard als einzelner, religiöser Denker das Problem der Religiosität und des konkreten Denkens wieder theoretisch stellt’. Want op dat oogenblik valt Kierkegaard uit zijn eigen rol. Keirkegaard had, volgens Griesebach, immers wel de filosofie van Keirkegaard tegenover die van Hegel mogen stellen, maar hij had moeten begrijpen dat de widerspruch tusschen de eene filosofie en de andere filosofie, tusschen het eene denksysteem en het andere denksysteem, tusschen het eene dialektisch bedrijf en het andere dialektisch bedrift tenslotte toch iets anders is dan een dialektisch ondergaan van de tegenstelling tusschen God en mensch, eeuwigheid en tijd. Indien n.l. God en mensch inderdaad oneindig van elkaar verschillen, kan men dat verschil nooit begripmatig uitdrukken. Zoodra men toch dat laatste doet, legt men weer tusschen die twee een logische betrekking. Maar bij de serieuze en consequente erkenning van het verschil tusschen God en mensch, ligt juist het grondleggend axioma in het ontbreken van elke betrekking tusschen die twee, ook dus van de logische. De fout van Kierkegaard is dus volgens Griesebach, dat hij ongemerkt is overgesprengen van de reale dialektiek, waarin hij als denker zich tegen Hegel keerde, op de z.g.n religieuze of liever de geloofsdialektiek. En door deze metabasis ein allo genos heeft Kierkegaard, gelijk Griesebach hem verwijt, geloof en denken toch weer verzoend. Deze fout van Kierkegaard acht Griesebach zeer ernstig. Want ‘der Glaube nacht die Dialektiek der denker erst conkert durch Störung, und der bezug des Absoluten geht im kein System ein’.
Na deze algemeen orienteerende opmerkingen over het standpunt van Griesebach, is thans ook verstaanbaar wat met het oog op ons onderwerp ones interesseert in zijn latere boek ‘Gegenwart, eine kristische Ethik’. 1928.
Hierin is veelzins een aanknooping aan kierkegaard merkbaar, maar op het reeds aangeduide punt blijft de critiek overheerschend. Met Kierkegaard kiest ook Griesebach hier voor de ons uit Kierkegaard's strijd tegen Hegel bekende afwijzing van alle z.g.n objectief denken, de afwijzing dus van elke systematiek. Zijn uitgangspunt is daarbij de verwerping van de anamnesis of herinnering als zou deze ons kunnen leiding geven in de bepaling van wat wij te doen hebben als verantwoordelijke menschen. De anamnesis houdt zich bezigmet het verleden. Maar daarom is zij ook onvruchtbaar. Want de z.g.n. ‘Welt der erinnerten Vergangenheit’ is altijd ‘die Sphäre der Verantwortungslosigkeit’. In alle problemen van het heden, van de Gegenwart, moet ik mij dus losmaken van de slechts ‘erinnerte Welt der Geschichte’. De herinnering is daarom altijd subjectief. Zij is het ‘Inbegriff des Immanenten’, en ook ‘das nur-Gedankliche’. Want het is altijd het ik dat de herinneringsbeelden ontwerpt, schift en ordent. Wanneer ik denk de geschiedenis of de historische figuren te ontmoeten, dan ontmoet ik eigenlijk mezelf. Want mijn herinnering ontwierp een beeld der geschiedenis. Dat beeld is echter maar een beeld en daarom is de wereld van gisteren, die ik projecteerde, slechts een ingebeelde wereld. Alles van gisteren is schijn. Het kreeg zijn qualificatie van mijzelf; het ligt eigenlijk in het zelf besloten. Hierin keert duds Griesebach, evenals kierkegaard, zich tegen alle
| |
| |
objectiveerende reflectie, omd t reflectie en systeemvorming de existentieele mensch buiten beschouwing laat en nalaat met hem te rekenen in spreken en denken, in leeren en vermanen. In zijn verwerping van de herinnering als opbouwende factor van objectief gezag en daarmee ook in zijn verloochening van elk systeem, gaat Griesebach verder dan Barth en Tillich, op wie hij trouwens critiek oefent. Ook een dialektiek verwerpt hij, want deze is ook z.i. in de grond een bezig zijn van het subject met zichzelf, met zijn eigen gerinneringsbeelden. Zij is eigenlijk een monoloog gesprek van het subject met zichzelf. Want in alle herinnering, in alle systeem; ook in zulk een dialektiek blijft altijd het ik werkzaam. Daarom moet volgens Griesebach steeds weer scherp onderscheiden worden tusschen herinnering en ervaring,tusschen Vergangenheit en Gegenwart, tusschen de dimensie der herinnering en de dimensie der ervaring. ‘Die Erfahrung soll im Gegensatz zur Erinnerung das Ereignis im Heute bezeichnen’. Waar de herinnering zich met het verleden en de fantasie zich met de toekomst bezig houdt en deze beide versubjectiveeren, daar is de ervaring een gebeurtenis in het heden. In herinnering en fantasie is het ik het een en al, maar ‘Gegenwart ist in ihrer zeitlichen Enge das Versagen jeder Erinnerung in der kontinuierlichen Ziet. Sic ist somit nicht nur von der Vergangenheit gänzlich verschieden, sondern sie ist auch dem Vergangenen gar nicht mahr anzufügen, weil sie dem Zeitmass der Erinnerung immer widerspricht’. Wanneer de mensch dus staat in de dimensie der ervaring, moet hij eo ipso zich losmaken van de dimensie der herinnering. De herinnering immers, die alles subjectief kleurde, was gewoon te hoerschen de mensch niet over het object. Zoodra de zich herinn rends persoon zich omkeert en zich wendt naar de Gegenwart, wordt zijn kenfunctie veranderd.
Het heerschen van zijn herinnering wordt nu ineens onmogelikj, want hij vindt iets tegenover zich en dat staat tegenover hem. Hij kan het niet als een heerscher overmeesteren. ‘Der Erinnerende erfährt in der neuen Lage eine Begrenzung durch widerspruch eines Gegenübers’. Maar ook dat, wat hier tegenover hem staat en hem begrenst, kan nooit tot object worden. Wij stooten b.v. op: a. de dood; b, de medemensch; c, het absolute. Maar geen van deze drie kan zelf weer object van de ervaring worden. Immers, zoodra ze tot object gamaart zouden zijn door ons denken, of een object van onze ervaring, zouden ze weer tot de herinnering behooren en dus ophouden werkelijkheden van de ervaring te zijn. Geen van deze drie, ook het absolute niet, kan voor ons denken Objectief grijpbaar gemaakt worden, en evenmin kunnen ze object der ervaring zijn in het oogenblik van de ervaring zelf. ‘Das Absolute hat seine Bedeutung im Reich des Gestern, aber das Heute ist gar nicht von ihm berührt. Wollte man dieses Absolute und Unbedingte als wirklichen Gott ansprechen, so hätte man sich nur selbst zum Goot gemacht’. De dimensie van de ervaring valt dus niet te verbinden met de dimensie van de herinnering. Het is duidelijk, dat op dit standpunt de gereformeerde opvatting van een werkverbond, waarin de mensch elk oogenblik concreet verantwoordelijk is in, met en voor wat hij geleerd en gehoord en gezien heeft en waarin hij meteen op deze manier zich naar het hem gestelde doel der toekomst richten moet, op dit standpunt onmogelijk is. Herinnering en ervaring, gisteren en heden, en de dimensies van die beide worden hier aldus uit elkaar gehouden, dat
| |
| |
voor een voor de eeuwigheid beslissende daad van een verantwoordelijke eerste Adam, geen sprake kan zijn, temeer omdat in elks heden van die eerste Adam zijn existentieele verantwoordelijkheid eenvoudig onderkbaar is zonder herinnering aan het verleden en fantasie ten aanzien van de toekomst. Griesebach's dimensie-theorie blijft de groote crux, waarop de gereformeerde leer van het werkverbond stooten moet.
Vandaar dan ook, dat juist op deze dimensie-theorie Griesebach Gronden moet zijn concrete loochening van de zondeval. ‘Man hat sich immer wieder angesichts der erinnerten. Welt den Kopf darüber zerbrochen, wie das Böse und das Ubel eigentlich in die Welt kam. Hätte man mit der Unterscheidung der verschiedenen Welten begonnen und die Dimension der Erinnerung und der Erfahrung, der Vergangenheit und der Gegenwart, auseinander zu halten gewusst, zo wäre die Frage nach dem Ursprung des Bösen ohne Theodicee zu lösen gewesen’. Zoodra men de dimensie in hun onderscheid in rekening brengt, blijkt het ‘das böse ist nich auf rätselhafte Weise in die welt gekommen’. Zondeval is even onmogelik als werkverbonb. Immers in de dimensie der ervaring voelt, gelijk we zagen, de Mensch zich begrensd worden en voelt hij dus, dat zijn heerschappij, Die in de dimensie der herinnering hem sterk maakte, hem ontgaat; en un wil de mensch dat niet. Hij wil zich ontvouwen, zich ontplooien, zich over de gestelde grenzen heenwerken en zoo plaatst door hij zich in de dimensie van het ik. Zijn ‘Ich-Ansprüche’ wil hij door bewustzijn en door kennis doen gelden en nu ontstaat er in de dimensie van het ik een expansiezucht van het ik, dat niet de grenzen van de ander concreet eerbiedigen wil. In deze Ausweitungsdimension des ‘Ich’ slaat dus de egoiteit om in egoïsme. Want de expansiebehoefte van de egïteit gaat gepaard met de volstrekte Vereinung van elke andere kring van medemenschen. De egoïstische tendenzen komen dus in botsing met elkaar. En dit nu is het satanische, de satanie. ‘Es gehört nur Selbstbesinnung dazu, um das menschliche ‘Selbst’ als den Ursprung alles Bösen, als den wahren Satan zun erkennen’.
Want de wil om zich onbegrensd te ontvouwen behoort tot het wezen van het ‘ik’. De menschelijke natuur is op zichzelf evenmin goed als kwaad. Doch in betrekking tot de ander wordt ze boos, wijl ze door tegenstand van de ander geprikkeld wordt tot diens Verneinung en tot doorzetting van haar eigen tendens tot onvoorwaardelijke zelfontplooiing. ‘Wir sind der Urspung alles Ubels selbst soweit die Entfaltung unserer Egoïtar Gegenwart und Gemeinschaft gefaähdet’. Daarom lost de dimensio der egïteit alles op in het strakste individualisme. En wel is waar stelt de mensch nu zichzelf tot taak een andere dimensie n.l. die der veelgeprezen humaniteit te openen, in welke andere dimensie hij dan tegenover het satanische het goede, tegenover de ontbinding de saambinding, tegenover de chaos wet en regel stellen wil, maar ook deze dimensie is slechts een fictie van de mensch. Hij blijft zich bewegen in een wereld van schijn, die hij zelf ontworpen heeft. In deze dimensie van de humaniteit stelt de mensch zich dus wel een grens, maar omdat hij ze zichzelf stelt, is ze geen werkelijke grens. De wereld van zijn humaniteit is enkel schijn en de dialektiek, waarin hij door de humaniteit de satanie bestrijden wil, is geen echte dialektiek, want ze grondt zich op de identiteit van zijn eigen wezen.
Op dit punt zien we dus Griesebach terecht komen bij dezelfde gedachte, die hij heeft voelen opkomen na zijn gereleveerde poging tot saamwerking met Gogarten.
| |
| |
Op zijn standpunt blijft geen plaats voor de zondeval over. Want hij heeft geen plaats voor een efficater tot de mensch ingaand woord des Heeren (werkverbond) en evenmin voor een reëele dramatiek van gehoorzaamheid contra ongehoorzaamheid in een werkelijke wereld. Het satanische is hier gegeven met de menschelijke natuur. De gereformeerde leer van een zondeval is bij Griesebach een al te romantische hypothese. Want ze gelooft nog aan het bestaan hebben van een menschelijke natuur, die zich eens ontplooien kon zonder overschrijding van de haar gestelde grenzen, ja, die naar het verbod van zulk een grensoverschrijding concreet luisteren kon. Voor Griesebach moet dit alles slechts fictie zijn.
Februari-Juni 1934. |
|
Auteursrecht onbekend