Dictaat 'Credo'

Behandeling der 12 artikelen in verband met ‘Credo’ van Karl Barth

De opstanding van 't vleesche en 't eeuwige leven.

Hier raken we de kwestie der eschantologie, en daarmee heel de vraag van de historie.

1

We herinneren hier aan wat over de eschatologie gezegd is in de dogmatiek-colleges van een vroegen cursursen in ‘ Wat is fe Hemel?’ Vroeger was de eschatalogie voor de Geerformende dogmatiek een synthetische locus, zooals ze ook het telwoord handndhaven in de bespreking van eersten en tweeden Adam, geboorte en wedergeboorte, dood en tweede dood, etc. De eschatologie besprak de chronoligische het laatst komende werken van God.

Tegenwoordig verstaat men onder ta eschate de grens van ons kennen; vandaar staat de Uebergeschichte boven onze geschiedents, omdat die beteekent het uiterste en tegelijk ook de breuk van ons denken.

a. Bij Barth is de eschatologie natuurlijk weer een kwestie van tautologie, Hij zegt, dat hij in deze locus het reeds gezegde beziet onder een nieuw gezichtspunt. Het is niet bij hem de vraag: hoe wordt de eenheid met God sterker en rijker, maar de vraag, hoe datgene openbaar wordt, wat nog verbogen was.

De gemeenschap met God is ons thema van bespreking. Barth ziet (zooals we reeds zagen) Christus' opstandig als signum van een andere res, n.l. dat God triumfeert in zijn spreken. De zelfbedekking Gods vond hierbij zijn correlaat in de zelfontvouwing God. De zelfbedekking Gods vonds hierbij zijn correlaat in de zelfontvouwing God. De opstanding van 't vleesch en het eeuwige leven beteekenen nu evenzoo (als parallel, niet als vrucht van Christus' opstanding, meent Barth, dat de verzoening (d.i. de openbaring) in 't volle licht treedt.

b. Hiermee is dan het vraagstuk teruggebracht tot de vaag naar een formeele re1atie waarbij de historie uitgeschakeld wordt. Wij echter zien de kwestie heel anders Eeenerzijds wordt a) in den tijd en b) in de consumatie der wereld, in het punt des tijds zooel het deloof en de hernieuwde eenheidsbetrekking tusschen God en mensch geintensiveerd als-ook het ongeloof, de volharding.

In 't begrip consumatie ligt voor ons heel de oplossing van dit vraagstuk. De wereld komt daarin immers tot haar ákme, haar summa. De consumatie neemt een begin in de historie, maar hangt van die historie niet af. Wij wijzen hiermee alle historie-immanentisme af, en houden met Barth vast, dat God door een wonder op degeschiedenis moet ingrijpen.

De ontwikkeling mag nog zoo geweldig zijn, en ons met eerbied vervullen voor het historich-gewordene, toch behoudt God zich het recht voor op deze geschiedenis plotseling in te grijpen, door een corvulsief wonder (dat ook zonder de verwoesting der zonde convulsief zou zijn!) zoodat niet alleen de alfa, maar ook de omega der geschiedenis in Gods hand ligt, Want God werkt van alfa tot omega met dezelfde energie en goddelijke heerlijkheid. Door hem ligt er tusschen alfa en omega een evolultie, waarvor Hij de wet gesteld heeft. De gransche historie is niet een verborgen-zijn tegenover het regnum gloriae als openbaarheid, maar (althans voor wie oogen heeft om te zien en dus gelooft) als een or enbaar-wording, als een reeds aanwezig regnum Gods, en daarom regnum gloriae. Dit laatste is eigenlijk een tautologie: Gods regnum sluit zijn gloria in. Die in den Zoon gelooft, die heeft vandaag het.; eeuwig leven. Er is een relaitie van klein en groot, beginsel en uitwerking. Door de andermaal door God in genade gestelde eenheid tusschen en Hem den mensch en door alles, wat deze eenheid dienen moet (de natuur) Krigt de mensch weer het vermogen, hie et nunc vrucht te dragen, die illic et tunc vervuld zijn zal.

[p. 66]

c. Derhalve kunnen we het regnum gloriae opvatten als een onbestreden regnum (in de toekomst!) en de gloria als een volmaakte, voltooide glorie, waarin alle ‘ontwikkelingspotenties’ tot rust zijn gekomen. Maar als we Gods glorie zien schitteren in de overwinning van dezen tegenstand en meer nog zien glanzen in het levend-maken uit den dood (herschepping) dan in het scheppen uit niets, dan zien we het regnum gloriae niet alleen in de toekomst, niet alleen op het oogenblik van mijn wedergeboortem noch op het oogenblik van Christus geboorte, of van moederbelofte in 't pacadijs, maar reeds in de schepping. Het regnum gloriae is het regnum creationis. In de omega ligt slechts rijker datgene, wat in de alfa reeds essentiëel gegeven is, want God schrijft geen tweërlei alfabet!

Barth merkt bij dit artikel op, dat het aan het hoofdstuk over den Geest wordt vastgeknoopt, omdat we daarin nu de reduplicatie krijgen van wat in het ‘middelveld’ (het artikel over den Zoon) ons bleek: n.l. verzoening tot stand komt tusschen God en mensch. De Geest, zegt hij dan, volgt niet de ordo salutis. Deze gedachtengang gaat samen met het feit, dat Barth loochent de voortgaande bekeering na het moment van de wedergeboorte. Wanneer we de wedergeboorte echter zien als historisch, door een wonder ingebracht ‘zaad’ des eeuwigen levens’, dan zien we, dat dit probleem afhangt van ons opvatting over den H. Geest en zijn werk.

e. Als Barth ons verwijt, dat wij zóó een kerkje als eiland zetten midden in dien stroom van de tijd, dan antwoorden wij daarop, dat de kerk juist dan im dien tijdstroom zich kan handhaven en ook dien stroom kan door stroomen. wanneer de Geest het zaad der wedergeboorte in ons doet ontkiemen en vrucht dragen, dank zij Gods regnum over deze wereld. Deze ontwikkeling komt ons nu niet meer toe in den weg van Adams gehoorzaamheid, maar indien van Christus' gehoorzaam-zijn. Verlossing en verzoening zijn niet ident; de verlossing gaat ook niet òp in de verzoening.

2

Wat hebben we onder deze weder-opstanding van het vleesch te verstaan?

a. Het woord duidt reeds een tweede opstanding aan; deze kunnen we niet begrijpen zonder de eerste opstanding (evenals geldt voor de geboorte de dood etc.)

b. Wat Barth betreft, geldt als bizonderheid van zijn overtuiging, dat de dood het bewijs is van de gespletenheid onzer existentie tusschen genade en genadeloosheid, bij ons allen. Ook voor den geloovige ligt in het sterven een bittere angel. Zelfs Paulus, die zich in Rom. 7:8 met een sprong hierboven verheft, weet dit dualisme toch niet weg te nemen,

c. Barth ziet het dus steeds als een somber gebeuren. De muziek des leven, die klinkt in het catechismus-antwoord op de vraag naar den dood, wordt bij Barth overstemd door het feit, dat hij den dood ziet als onvoorwaardelijk verbonden aan het kind-zijn van Adam. En op dit punt zeggen wij een sterk ‘neen‘ tot Barth. Wij mogen het vraagstuk zoo niet stellen, want wij kennen geen dualisme, dat opgeheven moet worden; wij kennen geen gespletenheid en genadeloosheid als begeleidend verschijnsel bij de genade. De betrekking van mij als vader tot mijn kind kan zich niet verdeelen tusschen liefde en liefdeloosheid. Evenzoo laat God ons in deze existentie niet ten prooi aan een dualisme. Wel laat hij ons optreden in een wereld, waarin de gevolgen der zonde nog doorwerken; maar Gods genade triumfeert elken dag over die zonde-werking.

d. Leven en dood moeten we dus zien in geloof. Voor den bioloog mag het onderscheid daartusschen relatief zijn, voor God is er slechts één mogelijkheid; het leven is dienstbaar aan het eeuwige leven, de dood aan den tweeden dood. Ook in onze, kringen (bij medici b.v.) heerscht nog de meening, dat de dood bij het leven behoort. Eén van beide: we wijzen deze gedachte onvoorwaardelijk af, òf we komen er niet mee klaar. De Schrift laat ons echter niet in één van deze beide vastloopen. Zoolang dit leven dit leven is, zoolang is het beëindigen van dezen

[p. 67]

modus van leven een vast begeleidend verschijnsel van het opstaan van alle leven (zie wat boven werd opgemerkt over het punt des tijds, ook in het paradijs). Het punt des tijds beteekent een ingrijpen Gods op den modus van het leven, een radicale afsluiting. In 't paradijs heet dit geen dood, want die is in 't paradijs onbekend. Ook daar is het doortocht tot het eeuwige leven; de mensch wordt overgezet in een totaal anderen levensvorm.

e. Na de komst der zonde is het eeuwige leven mij ontzegd. Omdat nu alles wat geschiedt, dient tot effectueering van mijn rechtspositie bij God en de Engelen, is de oerwet der schepping (die een voorloopigheidsschepping is) zoo blijven werken, dat het ‘punt van overgang’ nu leidde naar den eeuwigen dood. Deze overgang heet nu met een posthume naam daarom de eerste dood. De dood kan dus ook beteekenen: het vallen in de zonde; het kan slechts phtora hel. verderfenis zijn.

f. Wat is nu de eerste opstanding? Een valsche gulden kan slechts gekend worden in de vergelijking met een gaven, het ‘neen’ kan slechts gekend worden met het ‘ja’. Zoo zegt nu de Schrift over de eerste opstanding, dat de geloovigen na het sterven terstond met Christus heerschen, terwijl zij later met het lichaam vereenigd en in de heerlijkheid gezet worden: tweede opstanding? Dit leven met zijn ‘kansen’ op bekeering (van onze zijde bezien) biedt nog de mogelijkheid, dat de dood overwonnen wordt voor ons; de dood kan eerst dan dood heeten, wanneer we op een bepaalde wijze het leven verlaten. Zoo'n sterven is dan een bezegeling van den dood. Bij iedere sterfbed is dit steeds het mysterie.

g. Door deze beschouwing zijn we met één slag uitgekomen boven de hedendaagsche problematiek. Het leven mag niet meer gedefinieerd worden naar ons huidige bestaan. Er is geen tegenstelling tusschen het kind-zijn van God en het kind-zijn van Adam. De dood, zooals wij die zien gebeuren, is niet een laatste rest van Adam; maar ‘dood’ is het feit, dat mijn hart gaat stilstaan in Gods ongust.

h. Dit alles heeft groote beteekenis. Barth zegt, dat het des menschen hoogste jubel is, dat de existentie van gespletenheid wordt verslonden tot nikos, dus radicaal. Maar Paulus zegt, dat de dood verslonden wordt. Onze existentie kan zoowel het leven dienen als den dood, en kan dus niet verslonden, slechts gequalificeerd worden. De dood is als punt, waarin mijn hart gaat stilstaan, evenzeer als het punt der geboorte, waarin dat hart begint te kloppen, en iedere seconde daar tusschen in, onderworpen aan de vraag, of uw bestaan een vloek is of een zegen. Ge kunt gevloekt zijn met bolle gezondheidswangen, en gezegend, terwijl de bacillen vreten aan Uw longen. Zegen en vloek liggen reeds in dit leven besloten, maar zijn slechts door 't geloof te kennen Dit geloof wijst de negatieve theologie van Barth over den dood af, en erkent de openbaring der Schrift, die ons bet bestaan vermeldt van eeuwig leven en eeuwigen dood. Adam heeft reeds in 't begin van zijn (toen nog zondeloos) bestaan de dreiging van den dood gehoord, en heeft in iedere seconde van zijn bestaan de belofte van het eeuwige leven nooit kunnen scheiden van zijn bedreiging. Adam, die den dood nog niet ervaren had, kon toch over zijn eigen ‘dood’ nadenken; en zoo kan ik vandaag doom de kracht van den tweeden Adam den bioloog vaarwel zeggen, omdat hij geen exegeet is; en ook mijn ervaring leg ik het zwijgen op, omdat mijn dood niet slechts is een uitvallen van haar, tanden, etc., maar een doorgang tot het eeuwige leven. We kunnen deze Kwestie niet oplossen met advertentie-termen. En we kunnen slechts zóó het versje waardeeren;

Als wij de doodsvallei betreên.
Laat ons elk aardsche vriend alleen;

dit geldt immers ook, wanneer wij de levens-hoogte betreden, en daar strikt persoonlijk onze oplossing ervaren? Wij wijzen dan ook Barth's opmerking af, dat Paulus in Rom. 7 met een sprong boven het doodsprobleem is uitgekomen. Rom. 7 is heelemaal geen sprong: het is geschreven terwijl Paulus reeds den inhoud van Rom 8 in gedachten had. Rom 7 is opgesteld vanuit Rom. 8:

[p. 68]

3

Na zoo te hebben gesproken over de opstanding, komt nu de term ‘vleesch’ aan de orde.

a. We moeten hierbij opmerken, dat de opstanding niet uitsluitend aan dit woord vleesch mag worden gekoppeld. Sommigen hechten bizondere waarde aan het spreken over de ‘identiteit’ van het opgestane lichaam met ons lichaam van nu. We moeten echter er van uitgaan, dat de mensch opstaan zal en met do uitspraak over het vleesch wordt niet méér gedaan dan handhaven dat de opstanding óók lichamelijk, ooncreet is. De term ‘identiteit’ verliest hier zijn beteekenis als Aristotelische term. Trouwens, ons lichaam is nu reeds voortdurend in beweging en verandering en dit geldt nog veel meer in het oogenblik van den dood. We moeten hier dus elkaar afhouden van Aristotelisme.

b. Het lichaam heeft beteekenis als verkeers-middel; de Bijbel zegt dan ook vaak iets, dat in deze historie is geschied, dat het ‘door het lichaam’ geschiedt. Waarom leert de Bijbel ons nu voor dit lichaam ons zoo verheugen?

Althaus waarschuwt tegen tan ‘antroposofische Jenseitsgeschichte’ Denk hierbij aan colleges dogmatiek over de anthroposofen, over Bohme en Paracelsus, etc. De beweging van lichamelijkheid en geestelijkheid tracht men aetherisch te verklaren, en die te projecteeren op het Jenseits en op het kosmisch gebeuren. Althaus zegt nu, dat de mensch geen product is van den kosmos en een variant daarop: het ‘mikrokosmische’ proces van vergroving (verdichting) en aetheriseering mag niet worden geprojecteerd op den makroskosmus, of omgekeerd. Het maakt voor God verschil of Hij de bloemen weer bloeien laat, of dat hij mijn lichaam weer opwekt; ik ben immers ambtsdrager, en zal dan mijn menschelijkheid vertoonen ook in het lichaam. Ook moeten we ons, zegt Althaus, wachten voor spiritis tische Umgehung maar ook voor endgeschichtliche Diesseitseschatologie. Dit laatste is voor ons onderwerp van belang, omdat men (zie boven) bezwaar heeft tegen een locus de novissimis. We mogen het diesseitige niet zoonaar overdragen in het jenseitige, zegt Althaus: wij weten niet, wat God nog van deze wereld gebruiken wil; ook het voorbijgaande heeft echter zijn doel tot verheerlijking van God. Alle speculatie over een maaltijd, nieuwen wijn enz. is op dit punt verkeerd. We mogen niet concludeeren van het eene ‘het’ tot het andere ‘het’.

Dit alles kunnen ook wij aanvaarden, hoevel wij toch ons afvragen, of Althaus door zijn bestrijding van allerlei Joodsche speculaties niet een bespreking over wat de schrift ons op dit punt wèl openbaart ontwijkt. Wij erkennen althans niet, dat de bijbel ook is opgekomen en te verklaren is uit dit Joodsche milieu. Als ik geloof, dat ik ook ‘ginds’ lichamelijk ben, dan is dat niet omdat ik het lichamelijke bestaan zoo prettig vind, maar omdat de Schrift het mij leert. Het lichamelijke speelt althans mee in de bruiloft van het Lam. De bijbel is niet afhankelijk van Joodsche of Grieksche misverstanden.

c. Tegen de Grieksche filosofie is gewaarschuwd door Stanger, Althaus e.a. Wel is de bijbel gedeelteijk in 't Grieksch geschreven, maar de begrippen er in zijn niet uit de Grieksche filosofie te verklaren: ze ontplooien zich voor ons niet adaequaat, in de schemata van een of andere contemporaine filosofie. De lichamelijkheid des menschen wordt niet verklaard uit één of andere opvatting over het doel van het lichaam, als ‘Materiaal der Plicht’, of ‘Stoff der Erscheinung’. De bijbel zegt slechts dat de mensch als eenheid zóó door God is gesteld, dat hij in concreto niet hoeft te vrezen voor verlies van één zijner ‘deelen’. Het lichaam mag niet slechts beschouwd worden als ‘Werkzeug der Seele’. We weten alleen, dat wij, die uit de aarde geschapen zijn, dezen band met de aarde behouden zullen, ook op de nieuwe aarde. We krijgen het lichaam, dat we als verkeersmiddel ontvingen, ook zoodanig terug. Gegeven eenmaal deze belofte van God weten we ook, dat dit lichaam veel beter en rijker zal functionneeren dan nu, zoowel in hemel als hel.

[p. 69]

We aanvaarden dit op grond van de Schrift, die in haar woorden toch aanschouwelijk spreekt.

d. Natuurlijk mogen we niet zeggen, dat de opstanding ‘an sich’ een genade beteekent. Ook voor den ongeloovige geldt dit immers; het is aan alle menschen eigen. Maar gezien vanuit hetgeen hierboven is opgemerkt over leven en dood durf ik te zeggen: opstaan doet alleen het kind van God, versterkt-worden in den dood doet alleen de ongeloovige. Dat we het vaak niet zoo zien, is een gevolg van ons redeneeren vanuit den doodsangst. De catechismus d.e.t. spreekt evenals de bijbel binnen den kring der ongeloovigen. Omdat Christus nu deze unio mystica niet heeft met den ongeloovige, is het weer in beweging komen van het lichaam van den ongeloovige geen eigenlijke anastasis. Omdat God als wet in de schepping van den mensch gelegd heeft het verkeer met heel den kosmos door het lichaam, wordt dit in de voleinding der wereld weer hersteld. Als ik hier mijn ambtsdienst verricht heb, word ik uit dit verkeer geschakeld, om in den jongsten dag daarin te worden ingevoegd, met heel de gemeente van Christus en heel de massa perditionis. Zonder lichaam doe ik mijn ‘ambtswerk’ (voor zoover dit voor een niet-lichamelijk bestaan mogelijk is) in den z.g. tusschentoestand, en met mijn lichaam doe ik dit ambtswerk nu en na de opstanding. Opstanding is dus wel de vrucht van Christus' opstanding, mits we het dan zien als een inschakelen in de vredesverhouding tot God.

Damascenus spreekt in ‘De orthodoxa fide’ (LV, 28) over het opstandingslichaam. De bedeeling van het catechismuswoord ‘dit mijn vleesch’ is echter geen kwestie van identiteit, maar van continuïteit Dit lichaam is geen voorloopigheids-lichaam. Straks kom ik uit het stof der aarde, waaruit ik genomen ben toen God mijn Vader Adam schiep, om op te stijgen boven alle hemelen tot de bruiloft van het Lam en de heerlijkheid van het verderf op de nieuwe aarde, òf tot de eeuwige poging tot verkeer (die echter nimmer slagen zal) in het verkeer en de plaats der rampzaligheid.

4

Hier volgen nog enkele vraagpunten over het eeuwige leven. Vanzelf komen we hier op 't probleem van den ‘tusschentoestand’.

a. Hieronder verstaat men gewoonlijk de toestand van den mensch tusschen dood als scheiding van dit leven en de wederkomst van Christus. Hierbij moet echter opgemerkt worden, dat de bijbel in deze kwestie evenmin handboek is als voor een onderzoek naar het wereldbeeld, voor de psychologie, of voor de leer over leven en dood. Wanneer we nu den Hades aanvaarden als een plaats in den kosmos, dan komen we al dadelijk terecht in den strijd over het z.g. wereldbeeld. In het schema van de geografisch opgevatte onderwereld-speculaties trachtte men ook de verschijning van Samuël aan Saul te Endor in te voegen.

Nu is reeds in de dagen van Assen door Grosheide er op gewezen, dat men de vraag niet stellen mag of de bijbel soms een verkeerd wereldbeeld geeft, omdat de bijbel heelemaal niet de bedoeling heeft een wereldbeeld te geven. De bijbel geeft daārvan geen conceptie, die als Lehnsatz uit een wetenschap is ontleend. In de hermeneutiek behoeven we ons dan ook niet te binden aan de regels, die één of andere wetenschap, ons over dit wereldbeeld zou geven: de bijbel is sui ipsius interpres. De gegevens van de ééne faculteit mits goed aangetoond, kunnen niet in strijd met die van de andere, b.v. de theologische faculteit. De bijbel gebruikt geografische beelden, evenals wij (zooals b.v. ‘boven’ en ‘beneden’ en wil deze niet als wetenschappelijk handhaven, evenmin als het naar-boven-wijzen van den predikant, die over den hemel spreekt, wetenschappelijk is.

b. De Sjeool vinden we vooral vermeld in de dichterlijke bijbelboeken. ‘Wer den Dichter will verstehn, muss ins Dichters Lande gehn’. Onze stelling die we boven poneerden over den Hades in de Schrift, blijkt reeds daaruit dat de Schrift zich schijnbaar heel gemakkelijk op dit punt weerspreekt. We zien b.v. dat alle menschen, ook Christus, in de Sjeeol neer ‘dalen’, dus een katechthoonios-beweging, terwijl

[p. 70]

toch moordenaar ‘heden’ met Christus in 't paradijs zal zijn. Ook wordt Christus weggerkt tot God en zijn troon, en dit geschiedde reeds bij zijn sterven (zie Greijdanus, '‘Openbaring’).Dit alles bewijst dat we hier alle gedachte aan enge ruimtelijkheid moeten opgeven. Wel krijgen we den indruk, dat er een doodenrijk is, maar een regnum is nog geen regio. God heerscht immers over de dooden, in een regnum.

c. We moeten hierbij niet vergeten, dat O.T. en N.T. ieder hun eigen aard bewaren in het spreken over Hades. In het punt des tijds, waarin Christus zijn Geest aan den Vader overgeeft en zich zoo sterven Iaat, gaat het oudtestamentisch spraakgebruik over in dat van het N.T. We mogen nooit zeggen dat bet O.T. onwaar is tegenover het N.T. Het is de toestand van dóórbrekend licht, dat in het N.T. in zijn glans opgaat.

Van hieruit bezien is de sjeool arm, omdat het een privatio is van het lichaam, het varkeer onder de menschen etc. Dit wordt in het O.T. sterkgevoeld. Toch is ook daarin dóórbrekend licht: in de Sjeool zijn binnen en buitenkameren, en ook wordt telkens gesproken van het ‘verzameld worden tot de vaderen’. God laat Abrahams kinderen volstrekt niet tutoyeeren, ook niet in den dood, door de kinderen der heidenen; en als in het N.T. de tegenstelling gemaakt wordt tusschen heerlijkheid en pijn reeds dadelijk na den dood, dan wordt daarin de privatio-gedachte van het O.T. erkend (2 Kor.5 b.v.). De tent (het lichaam) is van het hoofd weggewaald; tot het oogenblijk, waarin wij een acheiropoiètos gebouw ontvangen, we zonder ‘vorming’. Waar het O.T. echter nadruk legt op het smartelijke, blijft deze zijn wel het N.T. gelijk, maar het accent valt nu op het (althans voor den geloovige) blijmoedige. Paulus verheugt zich over het feit, dat hij naar zijn Kurios gaat, waar hem de kroon der apodosis wacht, In de Openbaring zuchten de zielen onder het altaar; dat is (gaen psychologie, maar) het negatieve, het paradisale in de sjeool-toestand. God heeft immers nog iets met de wereld te verhandelen; hier is nog de erkenning van de gedachte der privatio, want zelf kunnen ze hun recht niet veroveren, ze kunnen niet volledig met God mede-arbeiden; slechts bidden kunnen ze (wat dan ook het diepsta en laatste is in dit mede-arbeider zijn). Daarnaast zien we in de openbaring ook het jubelen reeds in den tusschentoestand. Hoo - dat weten we niet. In het sjeool is alles nog niet definitief. Gelijk de zaligen in dien toestand roepen om den dag der verschijning van Christus, zoo is er bij de rampzaligen een propaedeuse in de smart, waardoor ze roepen tegen do dag des oordeels. Dit zien we bij het exegetiseeren van 1 Petr. 3:18, 19 (niet volgens Kuyper, maar volgens Bavinck en Greydanus.) de Hemelvaart van Christus deed de buiten Hem staande sjeool-kinderen beven.

5

Het regnum gratiae et gloriae is vandaag bij ons, epicht honioi, aanwezig; zoo is het ook bij de katachthonioi. We hebben tevens nu de kwestie aangeraakt vande historiciteit der Sjeool, of liever van het meeleven der sjeool met de historia reveletionis. Wij wijzen jhier op de uitspraak van Paulus in 1 Thess. 4:15. Concreet kunnen we de vraag zoo stellen; heeft Kain zooveel méér straf te dragen dan de laatste goddelooze die sterft, of heeft Abel zoveel meer zaligheid genoten dan de laatste geloovige, die den hemel ingaat?

a. In de Sjeool wordt de tijd niet gemeten op onze wijze, maar toch is do mensch daar niet onttrokken aan de voorstelling van dan tijd. Met voorzichtigheid gebruikt, menen we hier het beeld van den slaap: in den slaap meten we den tijd niet, maar worden er door gemeten, leven er mee in. Overigens mogen we dit beeld van den slaap niet verder overbrengen: als we de grenslijn overschrijden, vervalt heel onze dilemmatiek tusschen slapen en waken. Met de stelling: ‘geen zieleslaap’, ben ik eens, mits we niet door Aristoteles ons laten dwingen, te zeggen, dat in de Sjeool dus ons waken heerscht.

b. We houden echter vol, dat de Sjeool, al maakt die ons persoonlijk a-historisch, toch zeker in de historie is opgenomen. Er is geen

[p. 71]

plak van de kosmos, die niet m et duizend banden aan Gods werk ter verlossing van de wereld is verbonden. Zooals een steen een heel ander effect heeft, warneer hij op straat vaat of wanneer hij in de gracht terecht komt, zoo is er wel verschil in ‘effect’ in de hoeken van den kosmos; maar toch is ook de sjeool terrein van Gods werk. Dit heeft weinig toelichting noodig na wat boven is opgemerkt over de ‘algemeene’ en ‘particuliere’ genade en haar terreinen. In de sjeool zijn Immers menschen uit de kerk en uit de wereld; ook zijn er menchen van de ‘strijdende’ en van de ‘triumfeerende’ kerk. Dat de kerk óók dáár strijdt, is reeds boven aangegeven (Op. 6); in den hemel is geen interesselooze blijdschap: alles rilt er van blijdschap en verentwaardiging, en de zielen zuchten, hoe lang het nog duren moet, voordat een notitie op de zwarte lijst der wereld zal coincideeren met den naam in het witte doek des levens. De zielen triumfeeren echter ook: ze twijfelen niet, ze weten dat hun naam in het levensboek geschreven is; ze ‘ergeren’ zich alleen nog, omdat hun eere in de hemel nog ‘samengaat’ met hun schande op aarrde. De sjeool is dus geen ‘lnsel’ no ch der Seligkeit noch der Verelendung.

c. Nu zegt God niet, dat de zielen wachten moeten, zonder daarbij het doel van dit wachten tenoomen; ze moeten immers wachten op de martelaren, die nog bij hen komen zullen. Ook de sjeool-kinderen, die staan in het licht, worden vermaand om te blijven letten op hetgeen op de aarde gebeurt. Eveneens wordt del ‘strijdende’ en ‘triumfeerende’ kerk op aarde opgewekt, to denken aan hen, die in de sjeool zijn, ook aan de kinderen des lichts daarin. In 1 Thess 4:15 bespreekt Paulus de hierboven gestelde vraag. Deze kwestie was in die dagen nog spannender dan nu, omdat de menschen in dien tijd nog een vader of grootvader, die tot een ander ‘oeconomie’ hadden behoord. De vraag was nu: trekt God nu bij de wederkomst van Christus de kinderen niet vóór bij de ouders? Of, anders gezegd: er zijn maagden, die wachten op Christus' komst. (zie Komm. v. Leeuwen) om Hem dan tegemoet te gaan (ais apanthèsin); diegene die leven zijn dan de eersten, die bij Christus komen. Moet nu het ‘toevallige’ feit, dat mijn vaderen warer stierven dan ik, de oorzaak zijn dat ik hun voor-kam? Die vaderen waren niet als de dwaze maagden; ze hadden misschien nog meer adventspanning dan ik! U voelt de spanning in deze vraag. Gelukkig is de kerk die zulke vragen stelt! Zal de bruiloftsdag van Jezus zulk een graad van onderscheid over de menschen brengen?

d. Paulus verscheurt met zijn antwoord heel nit probleemstellinkje. Hij ontkent zoo sterk mogelijk (ou mè) dat de nog-levenden de dooden (koimèthentes) zullen voorkomen. Hij zegt, dat wij niet los kunnen gedacht worden van degenen die beven zijn. De kerk is één; de afdeeling boven en die van beneden grijpen voortdurend op elkaar in, en de gemeenschap der heillgen heerscht hier. Het heele vraagstukje bestaat niet. Het gaat niet om een jongeman, die in de voorste rij zal staan, terwijl zijn vaderen achteraan zullen komen- God zal de dooden opwekken en ze met zich voeren, voordat wij tezamen met hen den Heere worden tegemoet govoerd in de lucht, nergens komt de gemeenschap der heiligen prachtiger uit dan hier. Nietsche heeft gezegd, dat de naastenliefde nergens toe diende; dat was immers liefde tot het kromgegroeide! De mensch van vandaag, zegt hij, is een koord tusschen het dierlijke en den Uerbermensch: naar dien laatste moeton we heen, en we moeten dus geen naastenliefde, maar vèrsten liefde hebben. Met andere termen, en in geheel anderen zin komt deze beschouwing hier terug. Natuurlijk accepteeren wij geen Uebermensch maar wij kunnen zonder paradoxie zeggen, dat onze naastenliefde tevens vèrstenliefde moet zijn. Als wij het graf ingaan, moeten we onze ziel overgeven in den handen van den Vader; en gelijk Christus op dat moment ons allen zag, en dus den Hades inging uit liefde tot de aller-vèrsten, zoo moeten wij ook kerkelijk en ambtelijk (dus niet als planten) stervend onzen geest overgeven in liefde-verwachting voor de nakomelingen. Maar tevens moeten de zaligen in den hemel wachten op ons.

[p. 72]

Uit de coïncidentie der beide teksten blijkt schitterend de gemeenschap der heiligen.

e. kunnen dus de sjeool vergelijken met een wachtkamer. Ook hier is het beeld slechts tot te passen op één punt: niet de kamer, maar het wachten. Dit wachten is begrensd door den toestand, waarin men verkeert. Het is hier als het wachten in een wachtkamer, waarvan de voor- en achterdeur op slot is, totdat de trein der heerlijkheid zal aankomen. Derhalve is er geen plek, waar gradatie in heerlijikheid heerst De topografische notities verdringen elkaar; we zien slechts de kerk, en de geweldigheid van Gods verlossingswerk voor de geheele wereld.

f. Pauslus zegt, dat God ons zal harpazein. Dit woord komt ook voor in 0p. 5, waar staat, dat Christus weggerukt werd. Denken we eerst aan wat boven over de exegese van dezen tekst is opgemerkt, dan megen we naar de analogia fidei et scripturae dit harpazein eis apanthèsin van vandaag niet opvatten als een weggerukt worden. in de bewusteloostheid van den slaap. Christus harpazetai, d.w.z. Hij verlaat in zijn sterven deze oeconomie en betreedt de sjeool, maar tegelijk wordt hij ook ten hemel opgenomen. Zoo worden de dooden gerukt uit de graven in de opstanding, maar tevens rukt God de menschen weg uit hun keuken en hun atelier. Ze gaan over in een andere oeconomie. We zien dus, dat de ‘biologische’ dood slechts bijzaak is. De één ontwaakt tot; de vreugde, de andere tot eeuwig afgrijzen. Als Hepp dan ook zegt, dat de antichrist eerst vóór zijn hellevaart nog sterven moet, omdat hij volkomen den dood moet sterven, dan moet ik mij daartegen verzetten. Het harpazesthai zal door allen worden ondergaan, en dàt is het eigenlijk, in de leer der Schrift.