Dictaat 'Credo'

(1946)–K. Schilder– rechtenstatus

Behandeling der 12 artikelen in verband met ‘Credo’ van Karl Barth

De vergeving der zonden.

1

a. Volgens Barth is deze de noemer, waaronder alle genadegaven worden samengevat. Barth zegt nu, dat de genade geen bron opent; en hij bedoelt daarmee, dat ze geen bron is. Wij handhaven ditzelfde: de genade opent slechts bronnen, die in nuce in de schepping gegeven zijn. Barth wil echter zeggen, dat de genade geen werkzame bron opent. Wij nu poneren ten stelligste, dat de genade juist de potenties, faculteiten, activeert, God doet in genade de bronnen weer vloeien, en verhindert ons zelfs, die bronnen met steenen dicht te gooien. Barth's opvatting is ahistorisme; wij geven de historie weer het plusteeken, en erkennen, dat de vruchten der genade zijn: wedergeboorte, rechtvaardigmaking, heiligmaking, enz.

b. Deze vergeving der zonden volgt nu ne het artikel over den H. Geest Barth heeft bij het artikel over den H. Geest opgemerkt, dat daarmee ‘de naar den mensch, het subject gekeerde beschrijving van de openbarings acten’ in zicht komt; dit heeft Barth (tegenover Gogartens aanval op zijn gebruik van het subject-object-schema) nader aangeduid als ‘slechts’ een spreekwijze. Hiermee is dan onze stelling over Barth's tautologie bevestigd.

Voor ons is echter het werk van den Geest ook een kainon ti. Hij schenkt ons vergeving der zonden, met en door de kerk. De H. Geest, die het uit Christus neemt, begint zijn werkzaamheid nimmer los van de kerk: in wedergeboorte, en ook vergeving der zonden. Dit laatste is een strikt persoonlijk bezit; maar juist daarin ligt uitgedrukt, wat wij gezamenlijk met heel de kerk bezitten!

Het bekende woord van Miskotte: ‘De rechtvaardiging van den zondaar wordt bij Barth op de spits gedreven’, beteekent van zijn kant natuurlijk een waardeeringsoordeel. Wanneer nu dit dogma, dat ongetwijfeld een dogma is van groote beteekenis, bij Barth werkelijk over heel de linie erkend wordt, zullen we in zijn schip moeten overstappen.

c. Zooals bij elke kwestie van het Barthianisme moeten we hier vragen naar de verhouding van eeuwigheid en tijd. Nu is in Utrecht, 1905, op onze Synode een soort van voorpostengevecht geleverd over de kwestie der rechtvaardigmaking, de lucht was toen vol polemiek! We hadden toen de volgende meeningen:

a) Sommigen zeiden, dat de rechtvaardigmaking van eeuwigheid is, om dat die bij God reeds lang vaststaat; God ziet den mensch rechtvaardig, vóót dat hij ethisch rechtvaardig is; en dit zien Gods is de hoofdzaak, want het is een rechterlijke daad. Hij heeft ons reeds in de eeuwigheid gerechtvaardigd, en ook b.v. in Christus' opstanding!

b) de andere groep loochende natuurlijk niet de uitverkiezing, maar wees op het gevaar, dat door de meening der eerste groep voor het besef der gemeente tekort gedaan werd aan de waarheid der rechtvaardigmaking, d.w.z. dat de mensch ook ethisch gerechtvaardigd wordt door het geloof, d.i. dia tèa pisteoos (Gen.!). God moet ons herscheppen, en niet maar over ons heenspreken, maar ons toespreken. Deze groep kwam zelfs tot een schema van archetype-vocatio en een ectype-vocatio. De pistis is in den tijd (n.l. historisch), dus is er een historische factor in de rechtvaardigmaking; dezen kan men noemen heiligmaking, bekeering geloofswerk, etc.

Deze ‘ruzie’ ging dus over het leggen van accenten: in den grond waren ze het volmaakt met elkaar eens. De eerste groep erkende geheel dat Christus op een bepaalden datum is opgestaan, en toen factisch gold als representant van zijn volk, ook in de rechtvaardigmaking. Evenzoo gaf deze groep toe, dat het geloof onmisbare factor was in de rechtvaardigmaking. En de andere groep zag zeer zeker ook de rechtvaardigmaking in de uitverkiezing.

d. Deze strijd is voor ons een aanloop tot de termen, die het probleem van vandaag beheerschen. Wat is bij Barth de rechtvaardigmaking, en wat is (vooral) bij hem de heiligmaking?

Wewweten, dat de rechtvaardigmaking een vonnis Gods is, dat aan ons leven voorafgaat, in tijd of in eeuwigheid; het is een rechtsbegrip. De heiligmaking d.e.t. is een werk Gods in den mensch, dus in zijn leven, in de historie. De verhouding tusschen die twee is een kwestie van eeuwigheid en tijd. Sommigen zeggen zelfs: het is een vraag van objectiviteit en subjectiviteit.

Wanneer nu Bart gedwongen is met zijn zeldzame genialiteit dikke boeken te schrijven, die slechts reuaachtige tautologieën zijn (zooals we vorige maal poneerden), dan moeten we dat ook hier kunnen aantoonen.

Nu beteekent alle openbaring bij Barth: verzoening. Het is de brug tusschen God en mensch, waardoor het tegengestelde naar elkaar toekomt. Wij zien de verzoening echter heel anders, zooals vroeger betoogd is. Er is geen mensch geweest zonder openbaring. De brug der openbaring is reeds in de schepping gegeven. God heeft reeds op onzen oever gestaan toen Hij Adam schiep op deze wereld.

Uit Barth' s standpunt volgt feitelijk, dat rechtvaardigmaking, als gelijkstaande met verzoening, ook gelijk is aan de openbaring; het beteekent dan, dat ik persoonlijk mij in geloof weet aangesproken, en ben gaan hooren. Het is een kwestie van eeuwigheid, maar ook van tijd, n.l. in de subjectieve zijde der openbaring.

Dit schijnt heel juist. Maar het verschil ligt hierin, dat alle Gereformeerden in 1905 zeiden: de rechtvaardigmaking geschiedt ook dia pisteoos. De bijbel leeft niet bij het tautologein, maar bij het kainon ti (zie het vorige college). Nu is dia c.gen. altijd iets, dat het middel aangeeft. Het is een kwestie van Gott für uns èn Gott in uns; dat geeft zelfs Barth toe. Maar de gereformeerden zeggen: omdat God voor ons is, komt Hij krachtrens zijn besluit nu ook in ons. Deze twee zijn niet hetzelfde. God gebruik voor dit komen-in-ons nieuwe middelen, b.v. de pistis. De proef op de som levert Barth's Kirchliche Dogmatik. Hij zegt daarin, dat hetgeen zichtvaar is, tijd-igis, het onzichtbare eeuwig, en dat de ‘goede werken’ ‘bloss Zeichnen’ zijn. Hierbij denken we aan zijn opvatting over de maagdelijke geboorte, die immens ook slecht signum was van de Sache, n.l. dat God tot ons spreekt. Evenmin als toen aanvaarden we nu het woord ‘Zeichen’ in die beteekenis. Barth zegt, dat er wel een verandering komt ook in de psyche van den wedergeboren mensch, maar dat zijn goede werken een Zeichen zijn, dat ‘wieder vergehen und fallen kann.’ De Dordtsche Canones spreken echter duidelijk over het niet-meer-afvallen der heiligen. En Gods werk in ons is niet maar het doen opvlammen van teekens in ons, maar het doen groeien van een ‘beginsel’ van gehoorzaamheid, dat toch vrucht wordt uit een gelegd zaad, en zoo Gode behaagt. het nieuwe leven is niet slechts het teeken van een ‘ja’, maar de vrucht van een ‘ja’. Heiligmaking is bij Barth iets onwezenlijks. In het credo spreekt hij zich daarover duidelijk uit (pag. 136-137). Die passages lijken gereformeerd; maar Barth bedoelt iets anders: de geloovige brengt al zijn ‘Zeichen’ (de goede werken) in de crisis, en komt daardoor tot de tautologie, dat Christus vleesch werd, ook in ons! Wit echter zeggen, dat wij, die goede werken doen, en niet Christus: het is een vrucht van diens werk, want het ging om òns. De heiligmaking is een historisch procédé. Gods werk is niet kwalitief genoegzaam (b.v. in de scheppingsdagen), maar wel goed; en zoo is ook de geloovige niet kwalitatief volkomen, want hij is ‘im Werden begriffen’; maar toch geldt vandaag, 14 Nov, ook voor ons: die in den Zoon gelooft, heeft het eeuwige leven.

2

Moet de verhouding tusschen ouden en nieuwen mensch polair zijn?

a. Wanneer in een historisch proces één van deze beide den ander overwint, is daarmee het standpunt van Barth overwonnen. Nu geeft de catechismus (Zondag 33, een prachtig antwoord!) ons een goed uitgangspunt in zijn spreken over den ouden en den nieuwen mensch. Hierin zijn

die twee niet polair, Het woord polair is duidelijk. Twee polen moeten, om polen te blijven, tegenover elkaar staan: wanneer ze in een andere relatie komen, zijn ze opgehouden pool te zijn. De oude mensch is de neiging tot ‘neen’-zeggen, de nieuwe is het tegenovergestelde. Wanneer deze twee eikaar in deze aioon in evenwicht houden, dan is inderdaad de heiligmaking gelijk aan de rechtvaardigmaking, zooals Barth meent. Wanneer echter de oude mensch hoe langer hoe meer afsterft, en de nieuwe mensch steeds meer lust krijgt om God te dienen, zijn die twee niet zoo polair. Wanneer u dus later spreekt over Zond. 33 in Barthiaanschen zin, doet u ieder woord geweld aan, en vergeet de typisch juridischcausale verhouding tusschen rechtvaardigmaking en heiligmaking. Deze laatste is een vrucht van de eerste. In verband met het boek van Dr. Ubbink merken wij op, dat de catechismus op dat punt nader is uitgewerkt (wetenschappelijk) in de Canones van Dordt. Vandaar, dat Dr. Ubbink reeds dáár een bedenkelijke afwijking ziet.

b. Naast het dia c. gen. (zie het vorige college) is er in de rechtvaardigmaking nog sprake van een ander dia, n.l. dia. c acc. Den grond der rechtvaardigmaking zoeken de Roomschen gedeeltelijk in den mensch; en de Remonstranten, de z.g. verlichte broeders, hebben toch den wagen weer teruggereden naar het reeds overwonnen Roomsche standpunt; alleen de term ‘goode werken’ werd vervangen door ‘geloof’. Onze vaderen hebben in Dordt daartegenover geponeerd, dat het dia in deze beteekenis alleen kan worden gebruikt in de verbinding met Gods eudokia, zijn wel behagen.

c. De kwestie van eeuwigheid en tijd krijgt door dit tweeërlei praepositie-gebruik des te meer relief. Dia c. acc. wijst op het eeuwig raadsbesluit Gods; dia c. gen. wijst de onmisbaarheid dar historische werking van het geloof in deze werkzaamheid Gods.

d. In het gesprek met Barth (u weet, dat men een ‘gesprek’ heel christelijk vindt tegenwoordig) moeten we nu vragen: wat is de uitverkiezing?

Op geen enkel punt komt treffender uit, dat de verhouding hij Barth polair is. Hier treffen we in 't bizonder weer de tautologie. Uitverkiezing, zegt Barth, kan ook verwerping genoemd worden. Bij den tekst: ‘velen zijn geroepen, maar weinig uitverkoren’, zinspeelt hij op vroegere gereformeerde termen, als hij zegt; de roeping kan efficax zijn, zelfs efficacissisme geschieden, en toch een relectio beteekenen (‘die Wahl der Ungnade’). Hij vergelijkt die met de Schriftplaats, waarin gesproken wordt van een akker, die bezaaid wordt en toch onvrucht aar is. Wij zien het woord Gods altijd een werking uitoefenen, procesmatig. Barth ontkent achter dit proces, en de vier akkers in genoemden tekst vergelijkend, zegt hij; verkiezing is een feit, dat ik aangesproken ben. Hij ziet er dus niet een ek-logè in, maar verwijdert uit dat woord de praepositie: hij vervangt het door al-locutio. De uitverkiezing is bij hem geen werkzaamheid Gods, die polaire verhoudingen gaat verbreken, maar slechts een praedicaat van de éénegedachte: God moet het doen. Eigenlijk is zijn redeneering er een, die uitgaat a parte hominis (wanneer hij n.l. het essentiëele ziet in het aangesproken-zijn van den mensch), Zelfs de ‘neue Geburt’ is zoo'n praedicaat. Reeds in het naast elkaar stellen van deze termen als synoniemen is het verband tusschen eeuwigheid en tijd, waarvan wij het moeten hebben in onze prediking en ons geloofsleven, verbroken. Barth noemt al die termen heel duidelijk: Zusagen. Niemand kan dit ontkennen.

e. Komt dan de vraag zoo te staan: wat God dia tèn eudokian vaststelt en uitwerkt, hoe verwerkt Hij dit dia pisteoos? dan komt hier terecht de vraag aan de orde: wat is de beteekenis van het gepredikte Woord?

Voor ons is dit woord een medium, dat in de historie mij aangrijpt en dan al mijn ideeën gaat veranderen het laat ons een keus doen. M.a.w. het correlaat er van is leversheiliging. Deze komt o.a. hierin uit, dat wij bepaalde onderwerpen in onze belangstelling betrekken. Zou Barth dit toegeven, dan konden we hem hierin de hand geven.

Hij echter zegt nadrukkelijk, dat dit Woord Gods als correlaat heeft den dienst dés Woords door de kerk, en niet de ‘Besserung des Individuums’. Het woord Gods heeft drie gestalten (zie boven), die dynamisch nooit van elkaar los te maken zijn. Het hooren van een bijbeltekst of preek kan mij nooit rust geven zonder verband met de andere Gestalten. Het is immers geen factor in de historie! Het verband tusschen die gestalten moet (voorloopig) vaststaan; en nooit moeten we meenen, dat we, door heteene te begrijpen ook het andere onder de knie hebben. We moeten ons op dit punt dankbaar aan Barth scherpen, maar tevens vast houden, dat het Woord Gods niet een gestalte krijgt in de Schrift, maar dat die Schrift Gods Waard zelf is!

3

Mag men van een orde des heils (orda salutis) spreken? Wanneer we het begrip ordo goed stellen, veronderstelt dit reeds een progressie des heils in de historie. De nieuwe mensch begint kwantitatief, intensief en kwalitatief naar Gods geboden te leven.

Bij Barth's opvatting komt echter weer de historie in 't gedrang. Heel den gereformeerden locus de salute streept hij door met zijn opvatting over den ordo salutis. Dij is niet slechts en meening van mij, maar ook o.a. van Miskotte (‘Credo’, pag. 349 noot ). In Barth's opvatting liggen drie punten opgesloten (volgens Miskotte):

a.
b.	deze onderscheiding in de heilsorde komt z.i.voort uit het Piëtisme.
c.	De reformatie heeft steeds geweigerd, deze heilsorde te aanvaarden;

zij achtte de gemeenschap met God en Christus slechts dialectisch bespreekbaar.

a) Wanneer het aanknoopingspunt tot een vlak zou worden, komt heel Barth's probleemstelling wankel te staan. Nu stelt de genade nooit wat nieuws in, maar herstelt slechts. Daaruit volgt, dat, gegeven het bestaan van een ordo naturalis, er ook een ordo vitae salutaris, een ordo salutis is.

In het paradijs zien we nu duidelijk de ontwikkelingsgedachte besloten, die krachtens de schepping in de wereld aanwezig is. Met de aanvaarding der ontwikkelingsgedachte staat of valt onze theologie. En daaruit is gemakkelijk te zien, dat er ook een ordo salutis moet zijn. Zie voorts de colleges dogmatiek, die hier de vorige jaren zijn gegeven.

b) Miskotte verwijst naar Hutterus, om het onder punt b. genoemde te argumenteeren. Hutterus zegtm dat het Piëtisme ‘Veranlassung’ werd tot het uitwerken (‘Ausbildung’) van een bepaalde schets van een geloofsweg, en dat terecht de wedergeboorte een ‘moralische Sinnesänderung’ veroorzaakt. Dat Hutterus deze meening niet verwerpt, blijkt uit het opschrift boven zijn hoofdstuk: ‘De ordine salutis’-terwijl hij voorts in den eerste zijn spreekt over ‘Entwicklungsgesetzen’. Gratia non tollit naturam, sed perficit: mits niet Thomistisch opgevat is deze uitspraak juist. Verderop zegt Hutterus, dat de status gratiae en de ordo salutis eigenlijk hetzelfde object hebben: hij handhaaft dus de parallelie tusschen Gods doen in de eeuwigheid en tijd met hetgeen in ons gebeurt door wedergeboorte.

Miskotte citeert hiervoor Dr. Dee: ‘Het geloofsbegrip bij Calvijn’. De oude gereformeerde theologie heeft echter zoo kras mogelijk vastgehouden aan de historiciteit van Gods genadewerk. De Synopsis (disp. XXX) spreekt b.v. van een executio van Gods genadewerk, die geschiedt door vertis gradibus en met zekere (certa) genademiddelen. Het onderscheid tusschen Piëtisme en Calvinisme is op dit punt niet aanwezig. In genoemde dusputatio staat dan ook (thesis 8), dat de vocatio eem primus aditus, een voor-het-eerst-komen tot het heil tot gevolg heeft. Barth komt tot dezelfde conclusie als de mystici. Zoowel het uitgaan van de radicale scheiding tusschen God en mensch als van hun radicale eenheid leidt tot een negatie van de historie als het raam, waarin God zijn kinderen zachtkens leidt. De synopsis neemt dan ook tevens positie tegen het ‘zaligheids’-begrip van de mystici. Het geloof, zoo lezen we, heeft een merces, en heeft affectus.

De volharding der heiligen heet een continuatio fidei, spei, caritatis. In het geloof is een actus nunquam interruptus, sed continualis; al wordt die actus op een bepaald punt niet gezien, toch wordt hij perductus ad finem. De ordo salutis is derhalve een voor-onderstelling dezer theologie.

Bij Barth is ook de boete een vorm van geloof, dus ook a-historisch. De Synopsis zegt echter, dat het een habitus is, gevolg van de effusio des H.Geestes en dat uit dien habitus een actus pro-cedit:

c) Dr. Dee zegt, dat unio mystica en geloof bij Calvijn slechts logisch onderscheiden worden. Inderdaad is dit in het geschrift van Dr. Dee te lezen. Hij bedoelt daarmee, dat het geloof bij Calvijn nimmer alleen een daad is van het verstand, maar een apprehensio, volkomen aanvaarding is: de unio mystica. Straks werd echter niet de vraaag gesteld of de fides hetzelfde is als salus, maar oof de unio mystica ook in tijde lijke relatie kan gezien worden. Op de geciteerde woorden van Dr. Dee volgt een passage, waaruit duidelijk is te zien, dat hij het geloof geheel verbindt met de unio mystica, en omgekeerd. Vgl. het avondmaalsformulier, wanneer het spreekt over het ‘hoe langer hoe meer’ met Christus vereenigd worden. Geloof is oorzaak èn gevolg. Het is aanknooping (niet in een punt, want dat is fictief), en maakt mij met ‘geloovig’ ook ‘geloovend’. Wel degelijk aanvaardt Calvijn een ‘prius’ in't geloofsleven. De unio mystica is nog iets anders dan 't geloof (zooals het huwelijksleven iets anders is dan de huwelijkssluiting, die toch ook een daad van liefde is.) Ze verhouden zich als prius en posterius. Osiander zei: het geloof is Christus (vgl. Barth's woorden: ‘die freie persönliche Gegenwart Jesu Jese Christi’...!) Calvijn bestrijdt hem, en noemt het geloof den verbindingsschakel, en aanvaardt daarom ook de historischeontwikkeling in 't geloof. Het geloof als daad van aanneming vernieuwt mij in de unio mystica.

4

Deze kwestie is een van de brandpunten in de bespreking tusschen K. Barth en de gereformeerden. De vraag der historie-waardeering ligt hierachter. Dit is ook het geval bij ons onderwerp van vandaag: de genademiddelen.

a. Het ‘vleesch’ staat bij Barth gelijk met het begript: Aardsch. Het komt eigenlijk overeen met: deze bedeeling. We bespreken dit, omdat Barth ook spreekt over het ‘vleesch van zijn vleesch’ worden (zie catechismus). In 't algemeen moeten we onze vraag zoo stellen: zijn er genademiddelen, waardoor het geboorene wordt versterkt? Bij Barthsis dit weer een vraag, die met de historie verband houdt. Nu moeten we vooraf scherp voor oogen houden, dat de term ‘geschichtlich’ bij hem heel iets anders beteekent dan ‘historisch’. Natuurlijk ontkent Barth niet, dat het Woord Gods in de geschiedenis werkt: immers zoodra God zijn werk verricht op aarde, wordt Zijn Woord vleesch, zegt Barth. Maar de term ‘geschichtlich’ beteelkent bij hem zooiets als: gebeurtenis zijnde½ Historisch is datgene, wat voor een neutralen waarnemer valt op te merken; deze ziet een kind in de kribbe, ziet Mozes op de rots slaan, en neemt waar, hoe Paulus twee jaar in de gevangenis zit. Maar deze feiten zijn niet het eigenlijke van het spreken Gods, het Woord Gods is zelf niet historisch, het krijgt slechts teekenen of gestalten in het continuum der historie.

Als dit waar is, is ook het genademiddel uitgesloten. Dit is immers historisch. Barth meent Roomsche lucht te speuren, wanneer hij de saccramenten ‘kanalen der genade’ hoort noemen: en inderdaad wordt bij de Roomschen gesproken over de zeven pilaren, waarop de wijsheid haar huis gebouwd heeft (Spr. 9:1) als over de genademiddelen; deze worden zelfs in verband gebracht met de rivier van Eden! Barth moet hiervan gruwen, omdat hij alle psychologie bij de prediking van onwaarde acht, daar die historisch is. De heidenen, zegt hij, hebben een magische opvatting van het woord (vloek- en zegespreuk.) Alle magie gaat uit van de meening, dat het verband tusschen ‘stof en geest’ is natte speuren, en als w j nu, zegt Barth, de genademiddelen gaan aanwenden om te participeeren aan God, dan is dit puur heidendom. Er gebeurt dan wel iets

zooals immers ook in Möttlingen en Lourdes), maar dit beteekent volstrekt niet dat God ‘gegenwártig’ wordt in Jezus Christus.

b. Barth's uiting heeft in zooverre beteekenis, dat hij ons plaatst midden in de problematiek van onzen tijd. We hebben vroeger er reeds over gesproken, dat sommigen (Jaspers b.v.) in onzen tijd alle woord slechts beschouwen als symbool (zie college Symboliek). Een preek is dan slechts een gerammel van woorden, anders gezegd: een schittering van symbolen. Daarmee wordt echter de geheele verhouding tusschen proza en poëzie gewijzigd en ook die tusschen woord en sacrament. Het didactische Woord gold immers vroeger als efficax, als goed; het sacrament was symbool, hoenwijzend naar een andere waarheid. Dit verschil wordt nu met één slag buiten de belangstelling geplaatst, evenals het verschil tusschen de leerbegrippen van Paulus en de als symbolisch aangekondigde Openbaring van Johannes.

c. Karl Helm, die op Barth's leerlingen veel invloed heeft, gaf een dimensie-theorie. Het Woord moet z.i. van buiten tot ons komen, daar wij gevangen zitten in onze dimensies. Dat heeft gevolg voor het sacrament, want dit beteekent nu slechts een ‘beklemtooning’ van dat in ons binnen dringende Woord. Wanneer we nu zeggen; het sacrament werkt toch iets in den mensch dan antwoordt deze richting: indien ge dat gelooft, is het sacrament niet meer voor u afkomstig van God. Zooals U door het gedurfd vragen van een meisje reeds macht over haar gaat uitoefenen, zoo kunt U ook in eigen kracht gaan zeggen, dat avondmaal is voor mijalsof objectieve gebeuren van Gods zijde Uw eigen kon heeten! We mogen daarbij wel van geloofsverwerking spreken, maar dan zóó, dat we het heele maal zien als een psychologische reactie, een verlengstuk van onszelf, waarbij wij niet den naam van God gaan noemen.

d. Een derde factor heeft hiervoor ook beteekenis. We moeten dringen naar den tijd, wanneer de symbolen zullen worden weggedaan, zeggen velen. Het einde der symbolen wordt dan gezien in het ophouden van het spreken (Woord) en het handelen (sacrament).

Tillich houdt ons een punt des tijds voor, waarin spreken en zwijgen, het symbool en het gesymboliseerde ineenvloeien. Hier zien we het tragische van dezen tijd: het al maar nadrukkleggen op het erkennen van het subjectivisme leidt tot een sacramentum silentii. De sacramentsleer is een brandend vraagstuk van onzen tijd.

Spraken we hierboven over ‘medium’, thans vraagt ‘gratia’ onze aandacht, Nu moet medium bepaald. worden door gratia, want een middel is bepaald door de twe punten, waartusschen het gemeenschap schept; het is altijd kosmisch en wordt beheerscht door een speciale, door God gestelde wet, die het komen tot het doel mogelijk maakt. Wil nu de gratia wel twee kosmische punten verbinden?

Barth zegt, dat bij deze vraag uitersten bestaan. Het eene is de Roomsche leer, volgens welke het zijn van God en het zijn van den mensch op elkaar invloed hebben door het sacrament. Barth nu stelt de vraag als een relatie tusschen Woord en geloof, dus niet als een relatie tusschen zijn en zijn. Daarmee ontzielt hij de moeilijkheid van den boven genoemden term ‘invloed’. Invloed is volgens hem onpersoonlijk; en in de afwijzing van dit onpersoonlijke zou ik Barth haast willen omhelzen! De gereformeerde. theologie heeft steeds vastgehouden aan het persoonlijke werk van den H. Geest.

Is invloed echter steeds onpersoonlijk? Neen. God geeft geen algemeene wetten. doch stelt die voor ieder ding ‘naar zijn aard’. De influxus kan inderdaad. ook geschieden op dingen; maar warneer die plaatsgrijpt bij personen, is die invloed persoonlijk. wanneer iemand tot U Spreekt, dan heeft Dit spreken op de lucht slechts den invloed van het opwekken van trillingen; maar op Uw ziel (of om het netter te zeggen Uw geest) heeft het een persoonlijken invloed. Waneer Landwehr in zijn catechisatieboekje spreekt over de invloed der voorzienigheid Gods, dan moeten we hierbij vasthouden, dat Gods invloed op ons steeds persoonlijk is, van persoon tot persoon.

Barth's opmerking tegen ons is dus een denkbeeldig bezwaar.

Wat betreft zijn opmerking over de eigenlijke relatie tusschen Woord en geloof, poneeren we, dat bij een dilemma stelt, dat wij niet aanvaarden kunnen, Er is niet slechts sprake van een zijn. Wij, menschen, ‘zijn’ niet, maar worden. Hiermee is ook gegeven, dat wij iederen dag ‘versterkt’ worden. Het worden van-zoo-tot-iets-anders is de gewone dagorde, reeds vanaf het paradijs. Wie aan den invloed Gods op ons vasthoudt ontgaat het gevaar van magie. De synode van 1905 zegt terecht, dat de H.Geest zich moet paren aan Woord en sacrament; deze zijn anders geen medium gratiae. Boven elke avondmaalstafel en elk doopvont moet staan het woord van Christus: De mensch zal bij brood alleen niet Leven, maar bij alle woord, dat uit den mond Gods uitgaat. Maar heeft dit sacrament geen invloed in den ongeloovige? Ja zekerk. Wie den moed heeft, bij een brutale aanvaarding van het sacrament zijn hart toe te pantseren voor den Geest, wordt daardoor gesterkt en verhard in zijn brutaliteit. Dit is een heel normaal. psychologische werking, zooals die trouwens ook optreedt bij den geloovige. Ook hierin legt God zijn schat in aarder vaten. We willen ruimte geven aan alle psychologen, mits ze maar verstandig zijn.Het alles beheerschendepunt is echter. dat niet alles in ons versterkt wordt door het medium gratiae. Immers, de nieuwe mensch wordt er door versterkt, en de oude mensch steeds meer overwonnen. Dat dit gebeurt. is louter en alleen een daad Gods.

We kunnen dus Barth's dilemmatiek (relatie tusschen zijn en zijn of Woord en geloof) niet aanvaarden. Integendeel: zijn opvatting over de gratia heeft een ontkenning van het medium tot gevolg. Immers, hij stelt het Woord als iets, dat gestalte meemt in de kerkelijke verkondiging: es tauft, es feiert Abendmal. Maar dan wordt het sacrament tot een groot postscriptum op de prediking!

Barth spreekt over Gods woord als over de verkondiging van de ‘erfullte Zeit’. Al God spreken is bij hem zonder gradatie: het kan niet booger noch lager. Zouden we Gods spreken in het Woord meten met 80 Volt en in het sacrament met 100 Volt, dan is dit onzin, zegt Barth. Het is allemaal even duidelijk of onduidelijk. Aardsche graadmeters vallen weg.

Zijn volgende conclusie is, dat het sacrament een zelfvertooning van God is, waarbij we dus niet meer kunnen spreken van een werking Gods in ons. Dit vraagt toelichting. Waneer Barth moet verklaren. wat het beteekent dat God vleesch wordt, dan gebruitkt hij het beeld van den dubbelganger: De Deus absconditus onderscheidt zich daarin van den Deus revelatus. Deze revelatio heeft echter onderscheiden gestalten, en we moeten die eerst in hun geheel zijn, om daarin het innerlijk wezen er van te ontdekken: ze zijn niet van elkaar to abstraheeren (zooals uw meisje ook in verschillendo ‘gestalten’ toch uw meisje blijft). Deze gestalten zijn alle even onvolmaakt. Het raadsel is voor ons hier echter onoplosbaar.

De afsnijding van psychologisme door Barth aanvaarden we gaarne; maar hij doet dit met verkeerde middelen. Bij hem worden de gestalten de verkondiging tot films, die over elkaar heenloopen, zoodat we in dit trilbeeld geen geheel meer kunnen ontdekken. Voor ons zijn de genademiddelen onverbrekelijk verbonden met den invloed van God op ons, We herinneren hier aan onze vroegere opvatting, dat de genade niet nieuws instelt. Het versterken van ons is een dagelijkse werkzaamheid Gods in ons, reeds in 't paradijs. Hij komt tot ons in de zuivere (hoewel niet uitputtende) leerbegrippen van het Woord. Hij herhaalt dat nog eens, door ons de afwassching der zonde in den doop te toonen, en de verbreking des lichaams van Christus in 't avondmaal. God rekent daarin met onze zwakheid, met de zwakheid onzer existentie vandaag. Hij doet niet met een hoogtezon plotseling bepaalde organen in ons tot hoogen bloei komen, maar stelt ons leven onder de werkzaamheid van heel gewone ambten,

5

Natuurlijk is een middel niet denkbaar zonder een levensvlak,

waarin het optreedt. M.a.w wat beteekenen deze genademiddeler in het leven der menschheid (anthropologie, soteriologie etc)?

We willen eerst terugzien, en de vraag stellen, wat het standpunt der Reformatie in deze kwestie was, welke bestrijding zij ondervond, om daarna te komen tot een bespreking van Barth's meening.

a. De dogmatiek heeft een term gevonden, die de Roomsche opvatting vastlegde transsubstantiatie. Toch was dit slechts de fixatie van een klein gedeelte van het hangende probleem. Immers; echter dit probleem lagen (vele andere, b.v. vraag van Christus' Gegenwart, woord en symbool woord en mystiek. De discussie is toen doodgelopen op een zijspoor, want de transsubstantiatie is volstrekt niet het kernpunt dezer kwes tie. In de Roomsche opvatting lag de diepe honger naar mystiek, die Christus in brood en wijn lichamelijk tegenwoordig wilde zien. De oplossing was een noodsprong, zooals er vele door de mystiek gemaakt zijnGa naar voetnoot1). De Roomsche eeredienst is van mystiek doordrenkt. Dit wordt b.v. ook gezegd door Coster, die de mystiek ziet in het met den mond aanraken van Christus' lichaam en bloed, zooal indertijd de menschen in Galilea den zoom van Christus kleed aanraakten. De mystische Schau is in het Roomsche avondmaal aanwezig, de onderscheiding tusschen brood (wijn)..en Christus wordt verdoezeld. Achteraf is dit dan theologisch ‘begründet’.

b. De Lutherschen, zeer ‘verlicht’ voor hun dagen, vonden de oplossing in de leer der consubstantiatie, De zegen van de afgezonderde avond maalstafel was voor hun besef weg, wanneer Christus zich niet eenigermate binden liet dan die zichtbare teekenen. Een hulpconstructie voor hun Leer vonden ze in de communicatio idiomatum. Daarin viel de grens tusschen tijd en eeuwigheid feitelijk weg - en toch hielden ze bij het avondmaal sterk vast aan het onderscheid tusschen profaan en heilig. Tegenover de dooreenmengingvan Schriftleer met Platonische staatsmotieven (door Rome) trachten zij zich af te grenzen, maar dit mislukte; hun voorlaatste term (consubstantiatie) rammelde reeds, maar het laatste woord (communicatio idiomatum) gaf het slagveld prijs, en gaf het over aan de mystiekerij.

c. De gereformeerde theologie heeft daartegenover een heel ander standpunt ingenomen. Over de hemelvaar: zie den cat ismuszondag, die daarover handelt. Daar wordt alle gedachte aan de communicatio idiomatum afgesneden; Christus is hier slechts teganwoordig met zijn godheid, majesteit (het triumfeeren!). genade (een historisch begrip!) en Geest (de Geest van Joh. 14-16, die het steeds uit Christus neemt, en die elken dag de voortzetting geeft van het verlossingswerk: historisch dus). De gereformeerden handhaafden dus het ambt, en weigerden vermenging van terreinen. God doet in het avondmaal niets aparts: ook daarin blijkt, dat Hij in ons werkend zijn daden verricht. Hij komt slechts tot den mensch, wanneer die ook tot God komt. Het avondmaal is versterking van 't geloof, zooals alle schepsel versterking noodig heeft. God werkt wel aoothen in op de schepselen, maar op elk schepsel naar zijn aard, zoodat de geloovige ook door Hem versterkt wordt, in doorwerkende kracht, ‘organisch’.

Hier is dus ruimte gelaten ook voor de psychologie (niet voor het psychologisme), want God werkt naar ieders aard. In den ganschen kosmos kunnen geen grenzen worden uitgewischt, zonder dat dit een vloek beteekent tegen den hemel: als God het deed, zou Hij zonde doen, d. Als nu Barth met zijn antihistorisme gelijk had, zou heel deze problematiek ridicuul worden; dit blijkt dan ook, want zijn dialectiek laat niet eens meer toe ernst te maken met deze problemen. Hij staat dan ook machteloos tegen de Roomsche mystiek en magie. We zeiden boven, dat het sacrament bij hem slechts een tantologische postcriptum is bij het woord Gods. Dit woord, dat immers niet gebonden is heeft verscheiden gestalten; ook het sacrament. Maar hier worden reeds dadelijk de grenzen onder een rookgordijn gelegd.

Allereerst reeds t.a.v. het onderscheid tusschen canonieke en apocriefe criefe boeken. Waarom zouden de apocriefen ook niet een (zij het minder heerlijke) gestalte van Gods woord kunnen zijn? Maar hier komt nog bij, dat, wanneer de verschillende ‘gestalten’ van Gods woord slechts gezamenlijk kunnen werken, dan de theorie van vele eeuwen vervalt: dat n.l. bij het ontstaan van 't geloof alleen het Woord optreedt, bij de geloofsversterking echter woord èn sacrament.

We komen nu op de bewering, dat de Schrift Gods Woord in dienstknechtsgestalte is. Immers, Barth zegt, dat de Gestalt van Gods Woord staat tot de Gehalt er van als een tegenstelling. Conclusie uit deze meening is dat dan de H. Geest dus nu in vernedering is ‘tot den dood toe’. Deze theologica crucis heft eigenlijk zichzelf op, door de identifideering van protologie en eschatologie. Bij het avondmaal nu wordt volgens deze meening het kruis permanet. De Geest wordt dus opnieuw gekruisigd, vernederd. Waar is nu het onderscheid met de leer van Rome?? Zeker, de holle woorden zijn weg; daar is men (schijnbaar) boven verheven. Maar zoo maakt men het kruis ahistorisch. De Geest maakt elken dag een kruisvaart. Het hapex van Christus ' kruis wordt chronisch. De tautologie keert weer. De kruisgang wordt identiek met den hemelgang; de communicatie vindt zijn parallel in de communicatio statuum. Het zwaard der Reformatie heet te flikkeren in de hand van Barth, maar het is niet zoo, omdat hij niet ‘tot den dood toe’ getrouw is geweest met zijn intellect.

Conclusie: de antihistorische lijn van Barth heeft zich gepaard met diezelfde lijn der mystiek. Het signum der maagdelijke geboorte vindt zijn parallel in de signa van doop, avondmaal en...de gestalte der Schrift. De sluitsteen daarvan is, dat we bij Barth dezen ‘troost’ hooren: alleen de samenwerking der gestalten kan u geven de efficacia van Gods Woord. Hierbij zijn slechts de signa met één vermeerderd.

6

Barth's leer naast de Luthersche leer der consunbstantiatie (Men houde in het oog, dat deze avondmaalsleer slechts een onderdeel vormt van onze eigenlijke bespreking der genademiddelen).

a. Luther heeft in den tekst ‘hoe est corpus meum’ de exegese van der significatie is nog steeds zeer actueel.

Om nu toch de moeilijkheid te ondervangen reept Luther de scholastiek te hulp om ann te toonen, op hoeveel wijzen remand aanwezig is, om daarmee Christus' Realpräsenz in deze teekenen te verklaren. Terwijl de snomschenkerk het verschil tusschen res en signum geheel tracht op te heffen, zegt luther, dat deze twee toch zoo nauw verbonden zijn als regen en wolk of lamp en licht. Boven de Roomsche probleemstelling komt hij niet uit, en in de uitwerking blijft hij eveneens daarin hangen.

b. Barth werpt heel dit schema omver. Maar zijn oplossing ontkomt er toch niet aan, de greazen tusschen God en mensch, tusschen res en signum uit te wisschen. Dit is voor hem doodelijk.

1e Luthers problematiek is dus door hem doorbroken. Denk er slechts aan, hoe men de logica voor dit probleem heeft te hulp geroepen, door te vragen: hebben we bij de woorden ‘hoe est corpus meum’ de rhetorische vorm der synekdoche (d.w.z. dat de taal door het termgebruik wijst op de res, niet op het signum), of der alloiosis, d.w.z. dat het spreken over dit brood iets anders aanduidt, n.l. Christus' lichaam? Luther heeft de alloiosgedachte afgewezen. In Barthiaanschen stijl gezegd: we mogen niet zoggen, dat de Gestalt iets anders is dan de Gehalt. Luther kiest voor de synakdoche, die het geheel uitdurkt door een deel, pars pro toto: het geheel is niet Christus' lichaam, maar zijn lichaam plus het brood.

2e. Bij Barth vinden we niet een dergelijke woordverklaring der scholastiek. Wanneer hij zijn openbaringsleer verkondigt (met als appendix De sacramentaleers, rechtvaardigt hij zich met geen van beide genoemde

theorieën. Het zich-openbaren van den verborgen God kent immers geen totum en dus ook geen partes in het contimuum der historie. Wat men van het dynamische spreken van God meent te hooren, is geen pars pro toto: we duiden er slechts het totum mee aan. Pars en totum zijn mathematische termen, welker houdbaarheid reeds ontkend wordt; omdat nu b.v. planimetrie alleen kan werken in continua van tijd en ruimte, wijst Barth deze termen af.

3e Siegfried (in ‘Wort und Existenz’) meent bij Barth de alloiosis te ontdekken, wanneer hij spreekt over de prediking als verkondiging. Toch heeft Bart zich dezen logischen term niet toegekend. Wanneer iemand vroeger sprak van een alloiosis, erkende hij toch, dat beide in geding zijnde begrippen lagen in het vlak der menschelijke redeneeringskunst, in een contunuum dus. Eerst dan kunnen we Barth deze gedachte opdringen, wanneer Gestalt en Gehalt bij hem begrifflich kunnen worden omschreven. Nu hij echter den spot drijft met alle rhetorica en logica, kunnen we slechts constateeren dat hij alleen de scherpe tegenstelling predikt tusschen Gestalt en Gehalt.

We moeten nu aantoonen, dat Barth toch niet uit de eigenlijken problematiek loskomt. Hij zegt, dat de verborgen God als Deus semet revelans zich een dubbelganger schept. De kwestie der genademiddelen kan Barth niet behandelen onder den locus de operibus Dei, maar den locus de Deo. Gelijk nu de Roomsche en Luthersche problematiek niet kan rusten, voordat ze res en signum kunnen gelijkstellen, zoo streeft ook Barth daarnaar; alleen heeft hij bezwaar tegen een historische opvatting dezer signa en res. Ook daarin blijkt weer de honger der mystiek. Dit is alles anti-reformatorisch. In de leer van Gods Doppelgänger ontkomt Barth op het formeele niet aan de mystische problematiek hij, de anti-mysticus!

7

Als Luther in het avondmaal een parallel zoekt met Gods menschwording, dan is dit woord ‘parallel’ al heel weinig verschillend van het woord ‘Doppelgänger’, in Barth's openbaringstheorie. Overal waar genademiddelen zijn, wordt God weer mensch-deze conclusie ligt in zijn leer. Het is natuur-noodwendig, dat bij Bart telkens het woord Gestalt optreedt. Vroeger bleef deze Gestalt of morphè dan nog beperkt tot brood en wijn en doopwater (dus in ‘ruwen’ vorm). Nu echter wordt ook de Gestalt der prediking in het debat betrokken. Vroeger was er een totaal verschil tusschen het Woord en sacrament (dit laatste werkt n.l. alleen bij geloovigen, en men kan het desnoods missen; het Woord d.e.t. werkt en versterkt het geloof). Nu Barth, echter de morphè tot kernpunt en attribuut van heel zijn openbaringsleer maakt, komt vanzelf zijn vraag ook tot de prediking: wat is die eigenlijk? We krijgen deze kwestie:

a) is Gods woord agrafos dan wel geschreven?

b) wat gebeurt er in de prediking?

Kunnen we ook spreken van een consubstantistie in de prediking? het gaat hier om de drie praeposities in, met en onder: Gods Woord in, met en onder die preek aanwezig of niet?

Barth, heeft de probleemstelling dus zeer verbreed, en dit is zijn verdienste.

Hij tracht nu een antwoord te geven op de vraag, of en wanneer Gods woord in de prediking aanwezig is. Dit doet hij vooral in zijn artikel ‘Not und Verheiszung der Verkundiging in der Kirche,a’.

a. Allereerst bestrijdt hij het, Romsche standpunt. Zooals de refor matoren aan Rome vroegen, hoe het met de hostie ging, wanner een rat die 's nachts opat, zoo stelt hij de vraag: wat doet Gods woord in den mond van den prediker, die immers mensch, creatuur is? Op die wijze, zegt hij, wordt de prediker creaor creatoris, evenals de priester, die het avondmaalsbrood transformeert in Christus lichaam.

b. Vervolgens critiseert Barth zijn tijndgenooten, o.a. Tillich. Deze zegt, dat het sacrament de brandende vraag steelt: wat is de verhouding tusschen natuur en sacrament? Het woord ‘sacrament’ heeft in de Luthersche kerk een ruime beteekenis: ook de prediking maakte deel uit van

de geheale sacramenteele eeredienst à la Schleiermacher. Wanneer nu (zegt Tillich) God gegenwartig is, dan moet Hij dat zijn in iets natuurlijks (prediking, orgelmuziek, gezang etc.) Voor dit probleem heeft men zegt Tillich, drie oplossingen gegeven,

1e de Symbolische verklaring: alle elementen van de eeredtenst zijn zinnebeelden van Gods tegenwoordigheid. Dan echter is God nief eigenlijk tegenwordig; de gemeente strekt zich slechts in bevend verlangen uit naar de toekomst, wanneer God tegenwoordig zal zijn.

2e De z.i. 0 L ritueele opvatting, die in wezen naturalistisch is. Aan de prediking enz. heeft God een soort exousia toegekend; door de uitgesproken woorden daarbij wordt God tegenwordig gemaakt. Maar dan, zegt Tillcih, zijn al die handelingen slechts flatus vocis, nomina; ze zijn alle ledig en onvruchtbaar; alleen Gods bevel wordt het meddelpunt. En dan moeten we immers tel-kens denken aan Gods aljmacht: Hij kan ook uit steenen een avondmaal aanrichten, een doop doen geschieden uit een blok ijs, en zijn Woord doen brengen in een brochure van Lenin!

3e De realistische: de handelingen in den eeredienst hebben wel degelijk iets te doen onder Gods handen. Als protestanten, zegt Trillich staan we tegenover Rome gebonden aan deze opvatting. Het is nu devraag, of we deze kunnen handhaven, Hierop kan hij gedeeltelijk ja zeggen. Genade, zegt hij, is gegenwartig, maar nooit Gegenstand. Deze fundamenteele gedachte van Tillich komt terug bij de bespreking der genademidelen. Hij prijst het protestantisme, omdat het aan de Gegenwartigkeid der ganade heeft vastgehouden. Doch het is onmogelijk, zegt hij, de werking van de ééne sacramenteele handeling te onderscheiden van die van een andere. Alles in de wereld is sacramenteele. Een symphonie van Beethoven of hef bloeien van een bloem beteekent evenzeer dat God gegenwartig is, als de doophandaling etc. Hierin is de protestantsche dogmatiek z.i. fout gegaan, door een aparten locus te reserveeren voor de kerk-sacramenten.

c. Barth aanvaardt Tillich gedachtie niet. De kerk wordt volgens die opvatting afhankclijk van de natuur. Bij. dit standpunt verliest de kerk zijn contrast met hat natuunlijke, en is niet meer de ruimte, waarbinnen Gods Woord gesproken werd. Bovendien, zegt Bart zouden we dan in de kerk niets anders noodig bebben om Gods Woord te hooren dan hetgeen in de natuur aanwezig is. Men kan dan in de nutuur en in de kerk volstaan met zich open te stellen voor wat er gebeurt. De mensch is dan in de kerk slechts creatuur onder andere creaturen.

d. Daarom staat Barth al meer vereenzaamd; dat is het heroïsche in zijn leven. Hoe komt hij nu echter met zijn eigen meening klaar?

Het woord ‘is’ (dat is mijn lichaam,dit is Gods woord) is het probleem, dat hem bezighoudt, Onder invloed van Haitjema en Barth is ook in onze kringen wel getracht, dit op te lossen per analogiam, n.l. overeenkomstig de menschelijke natuur van Christus: de goddelijke en de menschelijke foctor in Schrift kunnen daarmee vergeleken worden. Barth nu geeft op eenzelfde wijze de oplossing. In al wat in de kerk geschiedt, kan hetzelfde gezien worden als in de twee-naturen-leer. Op grond daarvan mag men zeggen: de prediking is Gods Woord. Dit schijnt gereformeerd; maar men moet dadelijk in rekening brengen, dat dit Woord Gods volgens Barth in het historisch varloop niets uitrichtc.

e. Voorloopig resultaat ligt vast op de vraag, wat men tegenwoordig verstaat onder de praesentia, Tillich erkent deze praesentia, mits men de sallus opvat zooals hij. Bij Barth d.e.t. ligt de moeilijkheid in het woord ‘praesentia’. Het is nu de vraag, hoe wjj als gereformeerden deze praesentia salutis kunnen handhaven.

8

Wat verstaat men onder ‘praesentia salutis?’ Op deze vraag loopt allas uit, wat hierboven besproken werd. Vanding vraagt vooral de term ‘praesentia’ de aandacht. Hierin ligt dan uitgedrukt, dat er bij het natuurlijke het kosmische, nog iets anders praesens is.

a. We zagen reeds, hoe Bart toegeeft, dat er door Gottes Gegenwart wel iets gelbeurt in deze werald. Het zou ook vreemd zijn als er niets veranderde, wanneer God op de een of andere wijze op het wereldgebeuren ingreep. Maar is dat dan volgens Barth de praesentia s Lutis? Het is de vraag, wat Barth bedoelt met zijn zeggen, dat er ‘iets’ in de wer0eld gebeurt. Hij verklaart nu, dat er ons leven ‘teekenen’ ontstaan van Gods aanwezigheid, van Gods zelfopenbaring in Zijn Woord. Het zijn dus geen vruchten daarvan in ons hart. Zoo'n teeken is b.v. de kerk; dit is de ruimte, waarin de ‘geloovigen’ met Gods openbaring in kennis worden gebracht. Onbeantwoord blift echter de vraag, hoe God in Christus tegenwoordig is. Wat Barth daarvan zegt, is alles weer tautologie; hij spreekt over Gods vleeschwording in openbaring, alleen, nu gezien van's menschen kant.

b. Voor ons is salus het feit, s dat de H.Geest iets nieuws werkt, dat er vóór dien tijd niet was, strikt persoonlijk uitgaande van binnen den kring der Drieeenheid. Dit werk heeft ook historische gevolgen. Barth ontkent dit; hij spreekt hoogstens van reflectie. De cardo quaestionis is echter het probleem van de praesentia Dei. Hierbij is ten opzichte van de vroegere theologie (ook de gereformeerde) een groote probleemwendig gekomen. We bespreken hier de meening van Gomarus.

c. Gomarus zegt (in zijn Omnia Opera) dat salus is inchoata bevrijding niet slechts van de veroordeeling en straf, maar ook van de heerschappij het dominium der zonde. De rechtvaardigmaking en de heiligmaking stelt hij dus afzonderlijk naast elkaar. Deze zijn niet identiek ze zijn uit elkaar (niet: tegenover elkaar ) gelegd, in een ordo salutis. Deze orde is een proces, niet een bloote verklaring Gods. Volgens Gomarus heeft deze salus een begin, een aanknopingspunt. Zijn vraag ms slechts deze, of de mensch in 't begin meewerkt ja dan neen: andere problemen zijn er voor hem niet, hij twijfelt aan geen ordo. De progressus, zegt hij, is partim a Deo, partim a homine. De wil, door God bewogen zijnde, wil zelf weer, gaat nu zelf aan den gang. ‘A Deo‘ voorpp (precies als in Dordt!); duidelijker kan het niet: God altijd eerst, en dàn werking van onzen kant, tengevolge van zijn werk.

d. Gomarus bespreekt ook de partes salutis en daarbij gebruikt hij geen tautologia of alleen maar analytische zinnen, zooals Barth. Hij en zjjn tijdgenooten kenden de kwestie van de praesentia niet; maar als Gamarus dit begrip onderzoekt, dan doet hij dit niet in verband met de salus, maar met het avondmaal en zoo met Christus, Hij spreekt dan ook nooit over de praesentia salutis, maar wel van de prasentia Christi.

Het avondmaal beziet hij vanuit een breeden gezichtshoek. Hij bestrijdt de Ubiquitariers, en begint daartoe eerst de consubstantieleer van Luther een onderzoeken, Hij citeert een uitspraak van Luther, dat deze door de scholastiek over het probleem is gaan nadenken, Daarin vond Luther een opmerking, die hem te denken gaf, n.l. deze: als de kerk slechts gezegd had) dat op het altaar ‘verum panis ac vinum’ en niet maar de accidentia aanwezig waren, er veel onheil zou voorkomen zijn. Welke kerk heeft geleerd, dat het wezen verandert en de eigenschappen blijven? de ecclesia dominica. Luther daarentegen wil niet praten over essentia tegenover accidentia, maar alleen over de praesentia Christi. Achteraf praat hij echter toch van essentia. Er zijn twee mogeljkheden: òf Luther heeft de aanwezigheid zóó opgevat, dat brood en wijn niet veranderen, maar dan is Christus ook in een stukje hout en een glas water; òf hij meent dat er met het brood en de wijn wel iets gebeurt, maar dan smokkelt hij de leer der essentia weer binnen.

e. Nu zegt Gomarus: houd op met het uiteenrafelen van Christus' woorden op de manier van Aristoteles' aanhangers. Als Christus zegt:

egoo, dan maakt hij geen onderscheid tusschen de goddelijke en de menschelijke natuur. Als Christus zegt; Ik ban met u tot het einde der wereld, dan is dit niet de praesentia van de esssentia, maar van auxilium: de hulp is aannwezig en daardoor brangt Hij ons van kracht tot krocht.
(Hier is echter de kwestie overgebracht van God op Gods work).

Barth d.e.t. ziet de kwestie van Gods werk als een kwestie van God. Het verbum. Dei is volgens hem net zoo goed Gods werk als al het andere geschapens. Wij echter zeggen, dat de praesentia Dei, Christi of salutis niets anders beteekent, dan dat de Deus salutaris onder ons is: Hij doet het door Hem gemaakte initium voortgaan tot hooger sterkte, zoodat wij nu Gods mode-arbeiders worden. Als Barth ons varwijt, dat wij in de salus een aparte creatuur hebben gemaakt, dat ergans boven de wolken zweeft, dan kunnen wij juist doordat wij teruggaan tot de schepping, zijn verwijt afwijzen, Bij Barth is het heele begrip salus een donum super-additum.

De praesentia Dei in het paradijs noem ik voorzienigheid. Toen werkte God nog niet met salus, zooals nu, na den zondeval; want de salus heeft als alle creatuur, een eigen dateering, aard en ontwikkeling. De praesentia salutis, het indragen van de verlossing in deze wereld, is echter ook praesentia Dei. Deze praesentia heerscht overals Adam kon zich niet roeren noch bewegan zonder de praesentia Dei; en ook wij moeten daarmee in alles rekenen. in het bloeien vande bloemen, in al wat wij doen (b.v. het lezen van een boek etc.) Hiermee maken wij de praesentia niet ‘te’ algemeen, en evenmin wordt dan de natuur voor ons sacramenteel.

Thans vraagt een kwestie de aandacht, die achter het hierboven besprokene ligt, m.i. nl of wij moeten spreken van genade-middelen, of van Gestalten, waarin God verschijnt en werkt.

9

We ruiken hier dadelijk de lucht van filosafieën, die spreken over wezen en gestalte. Wanneer we kiezen voor den term ‘Gestalt’ met zijn onderbegrip Erscheinung, verlaten we het mooie, grondbegrip, dat steeds opnineuw transparant te maken is, n.l., ‘middel’.

a. Tilliich werkt voortdurend met het woordt Gestalt, evenals Barth. Wanneer nu, zooals Tillich zegt, de genade Gegenwart is, dan moet zij dit zijn van zichzelf ò van iets of iemand, dat jenseitig is. Tillich wordt daarmeo gedwongen tot een gestalten-leer. Hij laat zich aandienen als potestant (o.a. in zijn geschriften: ‘Kairos’ en ‘Protestantismus’ etc.) 1n zijn tweede boek, onder het opschrift ‘Religiose Verwirklichung’ tracht hij aan het protestantisme een wending te geven. Hij zegt, dat hij als protestant voelt, dat het gestalte-begrio uit Roomsche scholastiek afkomstig is. Tegen een gestalte, zegt hij, kan men slechts protesteeren wanneer men irgend wie aan een ‘gestalte’ gelooft. In de Genade ziet hij de eenheid van protest en Gestalt. Een goede gestalteleer is z.i. slechts dan op te bouwen, wanneer men de gestalte aanvaardt als ongrijpbaar. De Roomsche, gedachte is juist die van den Zugriff, n.l. dat men Christus' lichaam kan grijpen en tasten. Daarna verzet Tillich zich echter tegen de Be griff der genademideelen. Een protestant, die meant, van de genade-middelen een Begriff te kunnen opstellen, staat eiganlijk op het zelfde Roomsche standpunt van den Zugriff. Als protestant moeten wij z.i. steeds protesteeren tegen hat concreet-maken van Gestalt. Maar we redeneeren dan toch nog altijd vanuit het aardsche. Immers, wij zijn het, die deze gestalt zien en gelooven. Deze Gestalt is dus iets aardsch, dat indringt in de historie, hoewal het ontoegankelijk is voor Zugriff en Begriff. Hierin ligt nu deneenheid tusschen protest en Gestalt.

b. Hiermee meent hij zich te verdedigen tegen intellectualisme en Sacramentalisme.

1. Wat het intellectualisme betreft, hij zegt? dat dit b.v. uitkomt in het spreken over de woord-en van Jezus. We mogen wel zeggen, dat Jezus het Woord is; maar zijn Logos-zijn kan alleen omsohreven worden door zijn bestaan. We kunnen dus Christus slechts aarvaarden als gegenwartig, wanneer we Hem grijpen in zijn ongrijpbaarheid, en ons niet blind-

staren op een onderdeel van zijn bestaan.

2e. Sacramentalismus noemt Til1ich het herleiden van de Gestalt der genade tot een Gestalt des Seins. Dit gebeurt b.v. in de Roomsche kerk, waar aan de preek en de sacramenten een heerlijkheid wordt toegekem, die hun niet toekomt. Tillich d.e.t. zegt, dat deze heerlijkheid wel ‘erscheint) in preek en sacrament, en in het mensch-zijn van Christus. Deze alle zijn ongrijpbaar, zeoals alles in de jenseitig Erscheinung.

c. Hier zien we de doorwerking van de Wesen und Erscheinungsfilosofie die we afwijzen. De leer, dat God ‘erscheinen’ moet in het geschapene, is afgodisch, omdat God dan afhankelijk wordt van dat geschapene. Nooit anders dan door eigen vrije wil is Hij op zijn schepsel aangewezen. Na zooveel stijd in de school van Kant en heel de ideeën-filosofie hebben wij nog steeds het prachtige woord ‘middel’, waarmee we al deze filosofie atwijzen en de gereformeerde leer handhaven, dat God zich wel door Zijn schepsel dienen laat, doch niet als zelfs iets behoevende. Ook de genademiddelen zijn door Hem geschapen, en daarin ook is Hij souvèrein.

De gestalten, zegt Tillich, zijn door de genade uitverkoren om dienst te doen als overbrengers er van. Daarmee handhaaft hij dan het speciale in de algemeenheid der gestalten; de sacramenten zijn representatief voor heel de natuur. Het spreekwoord wordt als ‘realistisch’ onderscheiden van andere (technische, poëtische eto.) woorden.

Wij hebben dezen term ‘representatief’ niet noodig, als wij den term ‘genademiddel’ behouden. God heeft met heel de natuur niet te maken, wanner Hij ons brood en wijn toont, Hij herinnert ons daarmee slechts aan de historie, aan de Einmaligkeit van Christus' lichaamsverbreking en bloedvergieting. Wie heel de natuur ziet als sacramenteel, maakt den liturg tot een poëet, die ‘darstellen’ handelt. Volgens ons is echter de liturg de verkondiger van Gods werk in de heilsgeschiedenis. Omdat Barth de historie niet aanvaardde, ging bij hem ook het genademiddel overboord.

10

a. De vraag, hoe men over de natuur denkt, is beslissend voor de beteekenis, die men aan het sacrament toekent. Tillich verdedigt hierin die realistische opvatting (zie boven). Dit ‘realistische’ komt hierop neer, dat er is een ‘notwendige Verbindung b.v. tusschen ‘Taufe und Wasser’.

Luther ziet de bizondere kracht van het doopwater in de verbinding er van met het woord, dat er bij gesproken wordt. Rome zoekt de kracht er van in het jenseitige, dat dit water feitelijk tot iets anders maakt. Tillich d.e.b. zegt, dat dit water in zichzelf reeds de macht heeft, het bovennatuurlijke over te brengen.

In de uitdrukking ‘notwendige Verbindung’ valt het accent op het eerste woord. Immers, over Verbindung praten ze allen dit debat. Tillich echter ziet heel de natuur als in in staat tot het dragen van ‘Seinsmächtigkeit‘. De kerk wordt opgebouwd uit de Naturmächtigkeit, deze laatste klimt dan op tot de Heilsgeschichte, die de Zweideutigkeit der geschiedenis uiteindelijk zal verbreken. Ook aan de avondmaalstafel houdt Tillich dus vast aan het natuurlijk gegeven van den kosmos.

b. Wij echter kennen geen water, dat de Naturmachtigkeit bezit, evenmin als wij Abrahamskinderen kennen, die Naturmächtigkeit bezittten om heen te wijzen maar de Heilsgeschichte. Johannes de Dooper dondert die uit het vleesch geboren kinderen van Abraham zijn verrassend woord toe, dat God zelfs uit steenen Abraham kinderen kan verwekken. De doop is slechts een zeker teeken, dat de Geest ons zoo waarachtig van de zonde reinigt, als wij 's morgens ons gezichtwasschen! Het ligt niet aan het water en 't gebruikt daarvan,

c. Bij het avondmaal treden meer elementen op: brood en wijn. Wanneer echter Tillich ook hier een notwendige Verbindung zoekt met een Seinsmachtigheit (in plaats van te vragen hoe komt de intensiveering tot

stand, bij 't avondmaal, tusschen den het ambt bedienenden Christus en mij? Dan zoekt hij naar eendverbinding tusschen ons lichaam en dat van Christus. De catechismuS en de Schrift bedoelen met deze lichaamsverbinding iets historisch: we worden niet verbonden met een abstract, dus statisch stilgelegd lichaam van Christus, maar met zijn verheerlijking, dus met zijn opgang uit de vernedering. Christus' historiegang heeft zijn vrucht (‘parallel’) in ons: we groeien zoo in Hem in, ambtelijk, dat we zonder eenig psychologisme met Hem één worden in geloof, en deelen in zijn kruisgang, die van van den ouden mensch bevrijdt, en zijn hemelgang, die den nieuwen mensch overwinnen doet. Ma.w. dit lichaam van Christus mag nooit stil gedacht worden, maar als nog steeds vandaag zich in ambtsdienst bevindend, als lichaam van onzen Heere Jezus Christus, den ambtsdrager, die als Kurios onze historie beheerscht.

d. Tillich zegt nu, dat het Leib Christi een ‘einmaliges Leib’ is, en dat we nu in het avondmaal daarmee verbinding moet zoeken. De fout is hier, dat niet de gansche Christus in de beschouwing wordt betrokken. Terwille van de natuurbeschouwing wordt de gehoorzame ambtsdrager Christus op den achtergrond gedrongen. Volgens Tillich is Christus' lichaam in de verheerlijking ‘begriffen in der Transzendenz’. Hiervoor voert hij aan Joh.6.

Dit hoofdstuk gaat echter niet rechtstreekts over het avondmaal; wèl kan men de avondmaalssymboliek slechts uit dit hoofdstuk verstaan. Het geloof slechts eet het lichaam van Christus, zooals het ook Gods woorden eet. Het avondmaal beeldt dan ook mijn eten af: mijn geloof is aan dit Avondmaal voorafgegaan. Joh. 6 is dan ook retrospectief t.o.v. het avondmaal te nemen. Het duidt niet aan een verbintenis met Jezus' pneumatisch lichaam, want dat gebeurde eerst met Paschen, met de opastanding. Jezus zegt echter, dat de Joden zijn lichaam moet eten, niet alleen zooals het gebroken werd in de akmè van zijn dienst, maar op iederen dag: ze moeten Christus aanvaarden in heel zijn aimbtsdienst.

e. Brood en wijn zijn dan ook niet representanten van de Natunmächtigkeit. God, die ook steenen kan gebruiken, heeft souverein dat middel gekozen, dat iederen dag ons voor oogen staat. Het eten is slechts voor een oogenblik, en voor een..bepaalde hoeveelheid; het beeldt slechts verzwakt af het geheel zich toeeigenen van Christus. Vendaar, dat wij in Christus zijn, en niet maar ‘met Christus’, Eerst ambtelijk worden wij geheel met Hem veroonden.

f. Tillich vat ook het woord der prediking niet ritualistisch op, hij wil niet weten van een transcendent ingrijpen,van bovenaf. Evenmin wil hij aanvaarden de ‘symbolistische’ opvatting. hij kiest ook hier voor het ‘realisme’ het natuurwoord, zegt hij, heeft Mähtigkeit in zichzelf. Hier. is evenwel een fusie voorbereid tusschen het goddelijke en het kettersche woord; beide hebben immers Mächtigkeit. Bovendien echter past hij dit toe op de geschiedenis. Deze is volgens hem zweideutig; daaroom zou Gods heiligheid deze geschiedenis verteeren, want bet eindeutige is de dood. voor het Zweideutige (dat geldt ook van de macht van het satanische,) Nu oefent Tillich critiek op de meening van Luther, Calvijn en Barth. Bij de twee eerste laakt hij hun spreken over de van boven komende kracht, die in de prediking komt; en Barth c. s. verwijt hij ‘Woordsacramentalisme’ (m.i. ten omrechte). Hij zelf zoekt het in het ‘realiseme’

Wij zeggen dat God het menschenwoord souverein bekleedt met gezag. Bij Tillich hangt de Woorddienst af van het menschelijk woord, de kerk van van de natuur, Zoodoende is Schleiermacher toch weer binnengehaaaald! In de geschiedenis ziet Tillich eveneens de natuur als drager van de jenseitige waarheid. Wij echter zien heel die mathematische formule van het diesseitige en het jenseitige doorbroken. God is overal, in de kinderkamer, in de kermistent, en in de kerk. Hij vermengt geen tereinen; Op het heele ondeelbare terrein van den kosmas gebruikt Hij Naturvorgange, om met mij te treden in eenverband. Hij is echter hieraan niet gebonden, Hij is die God, die door het volhouden van zijn verlossingswerk aan deze schepping, dit oog en deze mond leert zien en eten,

in een gebrekkig teeken en een uiteenlegging van wat in Christus altijd èèn was: Christus' lichaam-maar dan niet het lichaam van Christus in laatste instatntie. Ook voor ons geldt dan dat machtige woord Minj spijze is, dat ik doe den wil mijns Vader, die in de hemelen is!

voetnoot1): vgl. de colleges over Cusanus.

Vorige Volgende