Dictaat 'Credo'

Behandeling der 12 artikelen in verband met ‘Credo’ van Karl Barth

De algemeene genade.

Enkele ingekomen vragen kunnen nu behandeld worden. Allereerst is gevraagd, wat breeder te spreken over algemeene en particuliere genade.

Hier hebben we te maken met een dubbel vraagstuk: a) of we hierbij (in de bedoelde gevallen) mogen spreken van ‘genade’ b) of we hierbij spreken mogen van ‘terreinen’

a) Wie van ‘genade’ hierbij wil spreken, mag dit doen, mits hij dezen term niet wetenschappelijk-schriftuurlijk opvat. Wat we onder algemeene en bizondere genade verstaan, is bekend, en behoeft geen uitwerking.

Het feit num dat de mensch nog elken dag leven mag, ondaks het oordeel dat hij verdiend heeft; dat hij nog leeft in den kosmos en in een zekere evenwichtspositie, terwijl hij zich erkent of hoort noemen als doodscandidaat, schijnt voor dien mensch aanvankelijk genade. Maar dit is een beschouwinga parte hominis. We dragen dan een ervaringsterm over op het theologisch spraakgebruik inzake dat, wat God wil½ Zooals we er steeds op aandringen, alles te zien, onder openbaringslicht, zoo kan het het (om zoo te spreken) mij geen cent schelen, of ik, als homo maledictus, die genade zoo voel! Het woord genade is nog niet daarom een genoegen noegzame, d.i. waarheidsgetrouwe weergave van Gods gedachten over deze kwestie. De goddelooze, die mag meebouwen aan den kosmos, kan slechts anthropomorfistisch zeggen: dat is nog genade. De term communis gratia is bij Calvijn niet bedoeld als geheel definieerende term, maar het is voortgekomen uit zijn beweeglijk-levende tall.

Als theoloog weet ik, dat Gods thumos niet makros of mikros is, en geen rijzing of daling in Gods ‘gemoedstoestand’; makrothumia erkennen we dan ook als anthropomorfisme. Maar waarom vliegen we elkaar in de haren, als iemand deze redeneering toepast op de ‘genade’?

[p. 43]

Het spreken over Charis mag niet uitgaan van hem, die ‘een cadeautje krijgt of nog géén pak rammel ontvangt2, maar van dengene, die dit cadeau geeft of het pak slaag rog inhoudt. De aangehaalde teksten zeggen mij bitter weinig. Naast Mt. 5:45 kunnen we dadelijk wijzen op Spr. 22:2 of Amos 3:6. Die staan op één lijn, maar kunnen toch niet alle ‘gemene gratie’ heeten.

Zooals we nu de kerk lieten beginnen bij de schepping, zoo moeten we, wanneer we spreken van ‘terreinen’, deze ook vinden kunnen in de scheppingsgegevens: want de genade maakt nooit wat nieuws. Dit is onze grondregel!

Ik begrijp dan ook niet de redeneering van het z.g. ‘nog’ - gezichtspunt, d.w.z. het voortdurend spreken van: we hebben ‘nog’ zooveel goeds. Dit leidt tot quietisme. In zulk spreken vergelijken we onzen toestand met de hel, maar dan anthropocentrisch God daarentegen heeft de wereld geschapen in den toestand van het ‘nog-niet’, de nog onvervulde streving naar het punt des tijds. 1) Wanner Adam zou gezegd hebben: het is nu wel goed voor mij, en het klimaat is voor mijn longen angemeesen, dan zou hij daarme in zonde gevallen zijn. Het spreken indezen zin over ‘nog’ is één van de ergste vormen van handhaving der eerste zonde. Het ‘nog-niet’ - standpunt maet het onze zijn: uit de historie moet steeds meer gehaald worden. Wel ') en dit prikkelt tot ambtsdienst! is het te simplistisch om te zeggen: de weteld blijft bestaan òm den laatsten geloovige, maar toch is het en feit, dat die gehoorzaamheidsprestatie van den laatsten geloovige de hel tegenhoudt in de komende cultuurverwarring.

Trouwens, als we zeggen: er is gemeene gratie, dan mogen we ook zeggen: er is gemeen oordeel (en dit ontken ik). Zegt iemand: er is nog geen nel, halleluja - dan zeg ik: er is nog geen hemel, helaas. Er is regen over boozen en goeden, maar er is ook pest en storm overzendingsposten. Enz. In de historie na den val zien we het ‘interimstandpunt’: de mensch zal zeer verrast geweest zijn, toen de volledige dood niet dadelijk intrad. Maar dit lag reeds lang in Gods raad besloten. God houdt nu hemel èn hel tegen in evenwichtspositie. Kuyper's uitgangspunt genomen in het ‘natuurverbond’ met Noach, is verkeerd. De zondvloed woelde ook niet heel de aarde om, maar slechts de adama, d.i. de bewoonde wereld, Het natuurverband heeft slechts de bestaande toestand geconsolideerd.

b) Het spreken van ‘terreinen’ is hiermee veroordeeld. In dat woord gaat men zijn gedachten objectiveeren. Kuyper heeft een varrassend licht geworpen althans op de mogelijkheden van de geformeerde beschouwing. Zijn kerkvolk was tot dien tijd toe ‘afgescheiden’, d.i. feitelijk met den rug naar de wereld, zooals heel christelijk Nederland toen verliep in reveilkringen en pietisme, maar den greep op de massa miste. Kuyper wist dan ook met zijn levendigen spreektrant het christenvolk opnieuw de breedheid van hun leven te doer beseffen....We eeren hem daarom hoog.

Toch is het m.i verkeerd, en nog niet breed genoeg gegrepen, dat hij begon met het verbond van Noach. Er wordt wel gezegd, dat ieder verzet tegen de gemeene-gratie-leer eigenlijk ons terugdrijft in deengte. Mijn meening is echter dat juist de ambtsgedachte, afgeleid uit de scheping, de breedste waarheid geeft. Kuyper zet de wereld onder het ‘verdoemenis-gezichtspunt’: laten we het nog gauw doen, voordat het ordel komt Maar God heeft ons wedergeboren uit de dooden, en ons daardoor teruggebracht tot het opgeven van de stakin-over-heel-de-linie, die door Adam begonnen is. Alleen uit liefde tot God gaan we ons werpen met al onze kracht op iedere cultuurwerkzaamheid!

De genade werkt geen in-stelling, maar her-stelling. Daarom mogen we niet spreken van iets, dat uitgaat van bizondere genade, en iets anders, uitgaande van de algemeene genade. In dit ‘uitgaan’ ligt de gedacht enfout, en daarom is er geen sprake van terreinen. Met alle evangelieprediking is de wet verbonden; ze heeft niet eenigen evangelie-klank a parte hominis. Wanneer we nu gaan spreken van algemeene en bizondere genade, scheiden we wet en evangelie, en gaan we onderscheid maken in wetsverplichting en in wetskringen

[p. 44]

a. Het werkterrein is inderdaad commuun op één akker groeit onkruiden tarwe; in één huis is geloovige en ongeloovige, op den jongsten dag zal God bij één molen vinden iemand die Hem dient en iemand die Hem niet dient. De akker nu is de wereld. Deze teksten zijn niet te gebruiken tot wering van de kerktucht (zooals bij de confessioneelen), maar zijn uiting van Gods wijsheid. De overheid, die een gebied met geloovigen en ongeloovigen beheerscht, is daardoor gebonden. Het ‘tezamen laten opwassen’ van onkruid en tarwe is echter een kenmerking, die die God aan zijn werk geeft

b) Er is derhalve geen neutrale zône tusschen het gebied der daemonen en dat van de kurios Christus Jezus. Als in Abbesynie een neutrale zône geschapen wordt, dan is dit slechts een wanhoopsdaad, maar geen aanleiding tot militaire vreugdemuziek. Evenzoo staat het met de ‘neutrale zône’ tusschen Gods gebied en dat van den duivel: dit is geen gebied van gemeene gratie en - recreatie. Ons mandaat, om in het zweet te arbeiden voor God, laat geen creatieterrein toe.

c. Tillich onderscheidt tusschen het satanische dat ‘eindeutig’ is, het daenomische het zweideutige (zie colleges Dogmatiek, cursus 1933-1934). Tegen dergelijke theorieën hebben wij geen wapen, wanneer we de gemeene-gratie-theorie handhaven, zooals die tot nu toe onder ons opgeld deed. Deze gaat n.l. ook uit van een zweideutig-geregeerd terrein. De historie wordt feitelijk onmogelijk gemaakt, wanneer deze toestand zou worden opgeheven - en dit is onjuist. De h.H. Geest maakt wel degelijk in de wedergeboorte een eindeutige historie. Welleeft dat beginsel in een gemengd leven, maar ‘radicaal’ worden de werken van Satan in deze wereld daarmee aangegrepen. Wel mogen we zeggen: zoolang deze historie duurt, zal er nooit een terrein zijn, waar slechts één tendenzinwerking mogelijk is. Maar zoodra we twee terreinen gaan onderscheiden, komen we terecht bij het dualisme van Kersten c.s. en - Miskotte. Wat deze laatste betreft: wanneer we met hem een bizonder terrein der genade afbakenen, verzwakken we geheel ons mandaat om God unverfroren te dienen in elke situatie, wat er ook van moge komen.

Tillich's historie-beschouwing gaat nu uit van dèze wereld-existentie: het zweideutige hóórt volgens hem bij de historie. Wie nu de wereld ziet onder gem. gratie-aspect, gaat uit van het vervloekt zijn der wereld. Methodisch is dit een geliike fout als die welke wij bij Tillich, Barth etc. afwezen. Laten we asjeblieft de cultuurhistorie niet bepalen uitgaande van de wereld van vandaag!

d. Uit Kuyper's ‘Gemeene Gratie’ is reeds af te leiden, dat dit gevaar voor een verkeerde historieverklaring aan de deur ligt. Hij zegt o.m.: zonder de gemeene gratie zou de ontwikkeling zoo goed als geene zijn geweest‘; dit bewijst dat hij zelf voelde, dat hier iets wrong. Wij echter zeggen: dit door Kuyper gestelde geval bestaat niet. In Gods raadsplan is steeds opgenomen geweest de ontwikkeling der wereld. Er moet zijn verscherping van positie en tegenstelling. Daarom kan de bijbel niet eindigen zonder Op. 22:11! God maakt de wereld tot het terrein van een veldslag over heel de linie.

e. Lit geeft mij den moed, den eeuwigen sabath te noemen een cultuur historisch vredepunt.¹⁾ Wanneer wij den sabbath alleen beperken tot een juffrouw, die bidt, er b.v. Ds Kersten die zucht tot den hemel, dan maken wij de kerk los van de gemeene gratie. Doch in al onze handelingen, óók gebed enz., gebruiken wij de mogelijkheden en uitdrukkings wijzen, kortom heel de cultuurspanning van dezen tijd.

Toen God op den 7en dag rustte, verblijdde Hij zich, maar niet over het feit, dat een Man en Mannin een religieuze ziel hadden, maar over de harmonie van alk zijn werken. Met een begeerig oog haalt God reeds uit dien kosmos, wat er later uit zal voortkomen. Vandaar nu, dat de gemeene-gratie leer leidt tot een sabbatsviering van de ‘smalle gemeente’.

f. Samengevat zeggen we: de gemeene-gratie-leer maakt a) anthropomorfisme tot theomorfisme, b) gaat uit van een verkeerde historie-beschouwing.

1) Zie ‘Wat is de hemel?’

[p. 45]

c) maakt een ongeoorloofde scheiding tusschen twee ‘terreinen’ en zucht als een ongehoorzame knecht, die zegt: ‘we zijn er nòg niet’! Deze laatste zucht was er ook reeds vóór den val - maar dan in gehoorzaamheid! Vand ar, dat wij, tegenover dien mooien epiloog op onze J.V., die na behandeling van de gemeene gratie uitkomst ziet in Op. 21:24, alsof uit de buit van Egypte nog juist enkele dingen gered worden voor Gods koninkrijk, handhaven, dat God niet maar wereld met slechts ‘matige’ belangstelling aanziet. We zouden ons, juist integendeel, moeten verwonderen, wanneer iets van deze cultuur niet gered werd en aan God gebracht.

g. Dit alles heeft eenvoudige consequenties voor alle leverikringen. De overheid heeft roeping om het onkruid uit te roeien; maar zoolang een overheid geen theocratie is, moet ze erkennen, dat God haar dit uitroeien heeft verhinderd. Evenzoo staat het met b.v. een vader, die zijn ongeloovigen zoon aan tafel ontvangt, uitgaande van het hem (den vader) gegeven mandaat, en niet wetende of deze zoon steeds ongeloovige zal zijn. Vergelijk de handelswijze der kerk, die het onkruid ook laat opgroeien met de tarwe, totdat het tegendeel blijkt.

Wat betreft de taak der overheid, die is slechts het besturen van wat God haar gegeven heeft. Zelfs de kerk kan niet zeggen, dat iemand onvoorwaardelijk ongeloovig is, want later kan dat anders blijken te zijn. De tweede Adamsboom wordt slechts door het geloof erkend en in de kerk aangewezen. Zelfs de tuchtformule blijkt slechts een voorloopigheidsclausule. Wie dus de overheid de taak geeft, de wereld schoon te vegen tegen ketters, snijdt Gods werk af, en maakt de overheid nog knapper dan de kerk! Hetgeen in de vorige colleges daarover werd opgemerkt (o.a. over Calvijn), geeft slechts aan, dat iemand, wanneer hij die kans kreeg, die overheidsroeping zou moeten verwerkelijken - maar die kans is er nu niet.

h. Wat betreft de waardigheid van het ambt, is gevraagd hoe de hiervóór gezegde dingen rijmen met teksten als 1 Tim. 1:3 en Dan. 12:3. Zie hiervoor de kommentaar van Wohlenberg op 1 Tim. 1:3 en Aalders' commentaar (K.V.) op Daniel.

Aalders vertaalt heel rustig: ‘de verstandigen zullen blinken’! Hieruit valt af te leiden, dat zij, die, verstandig achtgeven ook op de tegenwoordige geestesstroomingen, en die polemiseerend den juisten weg zoeken af te bakenen (op welken weg ik U allen graag wou meetrekken!) zullen geeerd worden in het koninkrijk der hemelen!

i. Tenslotte de vraag, of de onderscheiding tusschen kerk en koninkrijk Gods niet parallel loopt met die tusschen kerk als instituut en organisme, in de practische uitwerking er van. Dit is echter niet het geval Kuyper bedeelt met kerk-instituut een bepaalden kring, n.l. de kerk als het ‘huis der geboorten’, en de kerk als organisme ziet het als voorafgaand aan de institueerings-werkzaaamheid. Wij echter zien het juist omgekeerd: eerst is gegeven de kerk met haar dienst van Woord en sacrament en daarmee groeit de macht van het koninkrijk Gods.

9

De beschouwing over de kerk mag dus niet worden gewrongen in het schema van philosofische filosofemen. Wanneer we nu de eindsituatie overzien, moeten we meer en meer gaan voelen, dat onze critiek op de meening van anderen blijft neerkomen op een becritiseeren van het vorm-inhoud-schema. Dit is niet alleen bestreden vanuit onzen kring, maar ook door Prof. W.J. Aalders. Toch kan hij zich er niet aan ontworstelen. In zijn boeken ‘Om de Kerk’ en ‘De Incarnatie’ blijkt dit duidelijk. Hij betuigt zijn sympathie aan Söderblom en diens standpunt.

Söderblom is een vooraanstaand figuur geweest in de ‘eenheidsbeweging’ der kerken (o.a. te Lausanne). In Lausanne werd o.a. de kwestie gesteld van de verhouding der kerken. Hierbij bleek weer de typische zwakheid van onzen tijd: het waarschuwen tegen uitersten, en het zoeken van den ‘gulden middenweg’, d.w.z. den eigen weg. In dat zoeken is men echter altijd negatief, en polemicus-pur-sang, al noemt men zich zoo irenisch!

[p. 46]

Zoo waarschuwde Söderblom tegen spiritualisme en anderzijds tegen institutionalisme (een schijn-dilemma! Als voorbeeld voor het eerste werd genoemd de Kwakergroep, die het kerkinstituut veracht. Het laatste echter (het institutionalisme) klemt zich vast aan den vorm, en vraagt niet eerst naar geloof en bekeering; voorbeeld hiervan is het Rooms-Katholicisme.

b. Wanneer men dit schijndilemma langs wegen van verkeerde schematiek heeft opgesteld, zoekt men naar bewijs uit de historie, en noemt dan ook o.a. Calvijn: die heeft immers gevochten tegen spriritualisme (Anabaptisme) en Roomsch-Katholicisme!

Voor ons echter is 't institueeren der kerk in 't geheel geen kwestie van ‘louter vorm’, maar een werkzaamheid die pneumatisch gebeuren moet. Maar ook het genoemde beroep op de historie is onjuist. Calvijn strijdt tegen Anabaptisten, omdat zij het kerk-institueeren verachten en ontkend, dat het ook een pneumatisch werk moest zijn; in naam van den z.g. Geest verloochenden zij de ordo policiticus enz. En tegen Rome strijdt hij niet omdat ze zoo'n monsterachtig ‘instituut’ hebben, maar omdat ze valsch institueeren op menschelijkegronden. Calvijn strijdt in blinde gehoorzaamheid, op alle fronten polemis eerend wijl hij den vrede Gods in zijn hart heeft, en door en òm den H. Geest gehoorzaamt aan de Schrift.

c. Wat Aalders en Söderblom dus zeggen, is een petitio principii: ze vereezelvigen instituut met kerkvorm (quod erat demonstrandum). Ze zeggen nu, dat Rome zich ‘te veel’ denkt van de kerk als immanente Godsverheelijking op aarde. Dit ‘te veel’ is een echt woord van slappelingen, die de uitersten vermijden willen! Aan denanderen kant waarschuwen ze voor een vasthouden aan de kerk-idee zonder to streven naar verwerkelijking van deze idee in de wereld. Ze blijven dus vastzitten in de Grieksche problematiek.

d. Wat is nu volgens hen de oplossing? Ze zoeken die in het incarnationalisme. Nog altijd, zeggen ze, openbaart God zich in het vleesch; en ziel en geest (met als parallel: mensch en God, zichtbaar en onzichtbaar) worden vereenigd. Met veel lawaai worden dus hier de reeds beschimmlde onderscheidingen inzake de kerk opnieuw de wereId ingedragen! Ze trachten dit aan te toonen, b.v. met het feit, dat de incarnatie ‘idee’ ook bij de heidenen voorkomt.

e. Een dergelijkenmopvatting kan vandaag dan ook instemming vinden bij iedereens, die den concretren eisch der Schrift tot het levende doen van Gods gebod voorbijgaati, om zich bezig te houden met ontleding van het begrip. Als Barthiaan kan men zich hier ook aan conformeeren, want Barth onderscheidt evenzoo een Gestalt en Gehalt van Gods Woord. Er is ‘incarntie’ in de verkondiging en in Jezus. Hier stelt men het schema dus als vorm en ‘actus’.

f. In onzen kring worden ook dergelijke stemmen vernomen. Een geref, predikant schreef een brochure inzake het schriftvraagstuk. Hij gaf deze oplossing: met de ‘linkschen’ erkennen wij, dat er oneffenheden in den Bijbel zijn, maar houden met de rechtschen vol, dat de bijbel Gods Woord is. We erkennen dan in de Schrift een goddelijke en een menschelijke factor: en dan trekken we de parallel, dat de Schrift evenals Christus komt in dienstknechtsgestalte.

g. Wanneer we dit nu aanvaarden, dan stranden we reeds op één klip: we aanvaarden, dat er in den bijbel onjuistheden zijn. Maar bovendien is het belachelijk, de dienstknechtsgestalte van Gods Zoon over te brengen op de Schrift. Christus heeft immers op een zekere datum de morphè doulou afgelegd, en de morphè kuriou aangenomen! Dit wordt weggedoezeld, en daaruit blijkt, dat de gegeven oplossing diende alleen om vrij te worden van die lastige modernen.

Zooals Johannes de Dooper, zoo moeten alle Gods knechten de bergen slechten en dalen vullen. Maar dan mogen ze niet, om dit zware werk te verlichten, de handigheid gebruiken, een verlegenheidsfiguurtje aan te wenden om de moeilijkheden van schrifteritiek, tekstkritiek enz.! Wanneer

[p. 47]

God in Christus ‘intrek nam’, dan was dit niet om ons theologen eens een mooi figuurtje te vertoonen, een om plaatjes te geven (in woorden), waarmee we de door ons sfgewezon ‘boeken der leken’ toch weer invoeren kunnen, maar de bloedige werkelijkheid: Christus heeft door zijn offer hemeleen aarde verzoend!

h. Als Aalders dus de incarna-tio niet ziet als een gebeuren in een oogenblik, doch als een voortdurend zijn, dan citeert hij ook Augustinus: ‘Christus homo via Christus Deus patria’. Deze ongelukkige uitspraak is uiting van een onjuisten kijk op de tegenstelling tusschen de dingen beneden en boven. Evenzoo nu zegt men, dat de kerk een dergelijk onderscheid noodig heeft! De kerkverscheurders trachten de kerkverscheuring van zich af te wentelen door den term: Jezus zal ons dan wel één maken! Dit is een kettersche leus (van Joh. de Heer, de Anabaptisten enz. enz. ). Ik wil u bijna ‘smeeker, radicaal afstand te doen van alle vorm-inhoud-schema, en zonder links of rechts te zien, mee te arbeiden in Gods koninkrijk, in het geloof aan Gods zegen over Uw profetie als mede-arbeiders, die eens vruchten zulleh zien, met verwondering, van hun werk, wanneer het openbaar zal worden!

10

Aan den anderen kant ontdekt men soms ook, dat wie de Schrift rustig uitwerkt, vanzelf links en rechts tegenstellingen ziet opduiken, waarmee hij zich kan confronteeren. Dit blijkt b.v. wanneer we het standpunt van Barth vergelijken met dat dat van Schleiermacher.

a. velen zien deze tegenstelling als nieuw; en Brunner heeft ook Schleiemacher aangevallen in ‘Die Mystik und das Wort’. Deze tegenstelling betreft het ambt in de kerk. De vraag naar de kenk is nu eenmaal de vraag naar haar adres. Schleiermachter zoekt een oplosing in de verlichting des Geestes, die in de apostelen werkte. Ook Barth grijpt terug naar de apostelen, hij wie hij den aanvang der kerk ziet. Schleiermacher ziet echtier tweeerlei geest optreden in deze periods: de Geist Gottes en de geest der menschen. De eerste zoekt op de laatste in te werken. Deze laatste zijn gedifferentieerd; en nu stelt Scheiermacher de vraag: of deze differentiatie niet alleen bestimmt was, maar ook bestimmend werkte-in de kerk. Hij zegt nu, dat eenerzijds de Geest Gods in de geest der apostelen vaart en ze dringt tot eenheid, en ze in principe die eenheid geeft. Maar anderzijds, zegt hij, bleef de differentiatie bestaan, om door den Geest te worden gebruikt in de kerk. De verschillende typen worden later teruggevenden in de kerk, en zijn dus bestimmend; maar deze differentiatie wordt door den Geest langzamerhand tot nul gereduceerd, en dan heert hij gelegenheid, de eenheid van de kerk met dan ganschen kosmos te verwezenlijken. De gansche kosmos is immers een eenheid van tegenstellingen; en deze coincidentie wordt in de kerk tot boven-kos-mische heerlijkheid opgeheven; de differentiatie tusschen God en kosmos is tot nul geworden, en in de kerk heerscht dan de hoogste vorm van de albeleving met God.

b. Wat is dan het ambt der kerk? Volgens hem alleen dit: het realiter vertoonen van de eenheid dezer tegenstellingen. M.a.w. het is de opbloei van de kerk in kunstvormen. De eeredienst is dan ook een kunstverrichting en moet daarom publiek zijn. De kunstschatten der kerk zijn voor het volk om op de menschen in te werken.

c. Bij Christus en de apostelen zoekt Schleienmacher nu deze vormen aan te toonen. Hij ziet bij hen Freundschaft en Familienbildung. De patriarchale bedeeling noemt hij vóór-kerkelijk, omdat daarin de tegenstellingen (van Jood en Helleen) niet worden vereenigd; vandaar onze afwijzing van het standpunt der Joden! Het principe echter tot Familienbildung dat wij vinden in het pneumam ziet Schleiermacher in de eenheid der tegendeelen. Feitelijk moet Christus' uitspraak: wie is mij moeder en mijn broeders? beantword worden met: menschen aan de pool, want die zijn mijn tegenstelling!

[p. 48]

d. Natuurlijk moest Barth dit als hoogmoed qualificeeren. Maar op de vraag, wat hij dan onder het ambt verstaat, zoekt hij ook een antwoord door terug te keeren naar den tijd der apostelen; en de oorzaak voor het samenkomen van Christus en zijn apostelen vindt hij in het feit van de openbaring van het Woord. De kerk noemt hij Apostolisch in dezen zin dat Christus in de apostelen getuigen laat opkomen van de doorbraak van het Woord in de openbaring. In de Zwischenzeit nu is wel gelegenheid om tot geloof te komen; maar in de Begründung der kerk kan geen verandering komen want dan zou de kerk een historisch ontwikkelingsproces doormaken, wat onmogelijk is. Nu wordt daarom de kerk niet democratisch noch aristocratisch geregeerd; alleen de Schrift regeert en geeft ons het getuigenis der apostelen. Vandaar geen ambtsdrager naast Christus (neen, zeggen wij, dat niet, maar wel òm Christus!), en geen leertucht. De kerk is de Raum, waar het Woord verkondigd wordt(dan zou het gebied der kerk echter even groot zijn als dat der missie, wat wij ontkennen).

e. Barth bouwt dus alles op uit de tweeheid, Schleiermacher uit de eenheid. De Schrift echter geeft ons een andere uiteenzetting. Eenerzijds moet steeds het onderscheid tusschen God en mensch uitkomen, o.a. daarin dat ook de ambtsdrager geregeerd worden door het Pneuma; maar anderzijds is het verbond een eenheid, die de differentiatie, hoewelmonderscheiden blijvend, toch vereenigt. God heeft zijn verbond niet opgericht met het gras of de wolken, maar met den mensch; en zijn kerk liet hij onderscheidene fasen doorloopen. De ‘Allgemeingeist’ is niet louter in ons of louter boven ons; we kunnen eenvoudig erkennen, of onze geest al dan niet is kata den Geest van God.

f. De kerkregeering is feitelijk bij Barth enSchieiermacher Nebensache De laatste erkent onomwonden de relativiteit der kerkinstituten; de eerste ziet de vraag naar de inrichting der kerk eveneens als Nebensache. God heeft echter verschillende kerkfasen gegeven. Vandaar, dat Paulus wel de Galaten verwijt, dat ze nu nog de Joodsche wet willen volbrengen. maar erkent, dat degenen die vóór het begin der nieuwe fase daze wet volbrachten, daartoe wel degelijk verplicht waren.

Als Barth dan ook zegt: ‘Die Kirche wird nie verwickelt in Gegensätzen’, dan is dit niet in alles waar, want de kerk staat boven de tegenstellingen, en strijdt er elken dag tegen, zoodat ze er dus mee in aanraking komt.

g. De vraag naar de zuiverheid der kerk (die vaak vergat over de onzuiverheid te spreken) is dan ook de vraag naar het recht der kerk. Het recte docere is geen zaak binnen de kerkmuren, maar moet een zaak zijn van heel de kerk. De vaderen wisselden dan ook den term ‘ecclesia pura’ af met ‘ecclesia legitima’. Nu vandaag het begrip van de gezonde leer en de zuiverheid en de wettigheid der kerk door Barth wordt geridiculiseerd, is het voor ons een kwestie van levensbehoud te onderzoeken, of wij nu een kerk hebben, die naar Schrift en historie (beide!) wettig blijkt te zijn; zóó, dat we (om met Fabius te spreken, wiens meeningen gelukkig in onzen tijd wat meer gaan doorwerken) kunnen zeggen: als Adam in onzen tijd had geleefd, dan was hij Gereformeerd geweest!

11

Onze hoofdgedachte in deze colleges is deze: Barth's beschouwing over de XII artikelen gaat uit van de veronderstelling, dat deze artikelen één reusachtige tautologie zijn. We zagen dit b.v. bij de bespreking van de maagdelijke geboorte. Het zijn volgens Barth alle analytische geen synthetische oordeelen. Ook de kerk is daarom een uitdrukking in die tautologie, en straks zal ons dit blijken van de vergeving der zonden. Dit alles volgt uit Barth's onjuiste positie tegenover de historie.

Uit deze benauwenis (want dat is de tautologie!) ontkomen we, wanneer we God als Vader zien te voorschijn komen van achter de wolken, en God de Zoon, n.b. onder ons komt wonen, en den H. Geest het alles neemt uit Christus werk, alzoo een factor in de historie vormend- Barth zegt, dat de kerk geen historisch gegeven is, en het nooit wordt.

[p. 49]

‘Haar doel is haar grens.’ Deze uitspraak zegt ons echter niets. Barth doet deze uitspraak in verband met drie factoren: a) de verkiezing, b) de eenheid, c) de toekomst.

a. Wat a) betreft dit ziet op de kwestie van het ‘innerlijke’ of het uiterlijke’ der kerk. In de kerk zijn immers even zulke typen als in heel het menschdom. In de uitverkiezing, zegt Barth, ligt nu de grens der kerk: de laatste grond van wat een christenmensch als christenmensch is, ligt alleen in God. Wanneer nu de kerk de menschen oproept tot beven voor Gods majesteit, dan heeft ze haar taak vervuld. Ze is dan een predikster, maar geen stichtster. We meenen echter, dat de kerk hier toch aan de uitverkiezing onttrokken wordt. In uitverkiezing’ geldt de praepositie ‘uit’; Barth met zijn grens-beschouwing 1egt nadruk op de praepositie ‘tot’. De kerk wordt bij hem alleen de verzameling der ‘aangesprokenen’.

b. Wat betreft b): alle verscheurdheid der menschen, ook der kerk, zegt Barth, breekt op de eenheid in Gods Versöhnung (d.i. openbaring). Hij beziet de kerk vanuit haar factische verscheurdheid, en noem Gods eenheid daarvan de grens. Gods eenheid is dus bij hem niet de werkmeesteres van de eenheid, die er goddank nog bestaat, maar de verscheurdheid der kerk wordt binnengesmokkeld als een attribuut der kerk! Wij stellen daartegenover, dat de eenheid der kerk er geweest is, n.l. in den beginnen. Het Barthianisme is de lamlegging (in eenheid) van alle christelijke activiteit.

c. En wat c) betreft: de kerk kan bij Barth niet samengaan met het Rijk der hamelen. Om zijn theorie der tautologie te handhaven, maakt hij de kerk tot iets van de Zwischenzeit: vandaag hebben we ‘nur’ die Kirche, maar gelukkig komt later het rijk der hemelen! De kerk is derhalve aangewezen op Missie-werk. Bij Barth is dan ook geen aan te geven tus schen missie-werk en kerkelijke prediking. Het woord ‘christen’ krijgt bij die prediking even zoo goed aanhalingsteekens als het woord ‘heide’ Wij zeggen, dat God niet slechts Vader is ‘in de stille eeuwigheid’, maar dat ook is in onzen tijd, en dat Hij daarna weer tot zijn sabbathsrust komt. Wij zien daarvan een groeiend accrès in de historie. De kerk heeft niet slechts analytische, maar ook synthetische oordeelen; haar bestaande glorie wordt ‘erweitert’ door de missieprediking.

d. Barth zegt, dat de sleutelmacht géén uitbreiding, ‘Erweiterung’ beteekent, van de macht der kerk. Daarmee heeft hij die sleutelmacht echter ontdaan van zijn invloed, en kan haar slechts hanteeren als een mooie tem, om het mooi (of verschrikkelijk) te zeggen-maar vooral niet te doen!

Zien we de kerk als geboortehuis en huis van onderhouding der geborenen, dan zijnkerkgrenzen noodig. Deze grenzen zijn niet vast; ze wisselen iedere seconde. Wij moeten echter zoo trouw mogelijk trachten deze grenzen eveneens te verstellen naar a logie van Gods verandering in die grenzen. De kerk heeft niet slechts haar traak in het aanroepen; niet in het zoeken wat boven is in Barthiaanschen zin, maar in Paulinischen zin. In Barthiaanschen zin is dat de intercessio Christi, d.w.z. (in zijn systeem) het doorbreken der openbaring ondanks onze zonde. De intercessio der kerk d.e.t. (in diaconie, en hulp aan de volken) is dan slechts een stumperig grijpen van kinderhandjes: de grens daarvan vormt de intercessio van Christus. Wij echter gelooven, dat de intercessio Christi historisch is, en begon op een bepaalden datum; het is een kainon ti, iets wat voordien nog ‘niet dagewesen’ is. Het zoeken wat hierboven is, is daarom het inrichten van de stad Gods, n.l. de regeering ring hier op aarde, in gehoorzaamheid aan de bevelen uit de metropool, die boven is, zooals kolonisten de bevelen uitvoeren, vanuit het moederland gegeven. Doel der kerk is, dat ze de heerlijkheid Gods, die zich gebonden heeft aan den opbloei van Gods creatuur, dient door het doen gebeuren van geboorten en het versterken der geborenen; en voorts alle andere verrichting, die daartoe dient, in gehoorzaamheid voortkomende uit en parallel loopend met den dienst der kerk: het koninkrijk

[p. 50]

Gods.