Dictaat 'Credo'

Behandeling der 12 artikelen in verband met ‘Credo’ van Karl Barth

‘Geboren uit de maagd Maria’

1

a) we mogen ons verwonderen over de vitaliteit (of koppigheid) waarme velen op dit punt filosofische kunstgrepen uithalen. Het is een krampachtige poging om wat men niet meer gelooft, toch den volke en zich zelf te toonen als nog geloofd.

Tegenwoordig stelt men deze geboorte uit de maagd Maria met alle geweld voor, niet als iets dat geopenbaard is, maar als uiting van de acte van openbaring.

De eenvoudige zin der genoemde woorden is, dat er op een zekeren dag in onze historie een kind geboren is op heel gewone wijze, dat wij later erkenden als onzen Christus-Middelaar. Alleen is deze geboorte niet veroorzaakt door de coïtus van man en vrouw, maar door eon rechtstreeks ingrijpen van den H.Geest, die ook eens broedend over de watoren zweefde om daaruit alles te verwerkelijken wat God er als magelijkheid in gelegd had. Deze ontvangenis is een supra-natureel (niet contra, natureel!) wonder, dot echter evenzeer een directe acte van God is als de schepping van Adam en Eva. We kunnen dit wel achteraf gelooven als niet-gezien of -verwacht door Maria of Jozef, maar erkennen het slecht als het geopenbaarde, niet als openbaring.

God heeft den mensch dus uitgesloten als actief persoon, niet alleen den man maar ook de vrouw. Immers, toen op dat bepaalde oogenblik dat beginsel van leven zich tot leven zette, geschledde dit buiten eenige medewerking van Maria. Ze heeft slechts geloofd, maar dat deed ook Jozef, die door zijn geloof de rechtsverhouding regelde voor het geboren kind.

Deze ontvangenis is schepping, het is een roepen van God. Hij is niet slechts materialiter bezig, een menschelijk ovum in beweging te brengen, maar in Jezus' ontvangenis gebeurde iets, dat niet in den keten van oorzaak eh gevolg in onze historie te verklaren is.

Is het dan alles omgegaan buiten de actus yan den mensch, waarom kan dit dan zoo gebeurd zijn? Waarom is het niet, zooals altijd, het mede-arbeiderschap-Gods van den mensch reeds vóór de geboorye aanwezig?

Calvijn zegt, dat hier iets heel nieuws moest gebeuren. Om God in beweging te brengen is de hand van God noodig. Maar bovendien gaat God nu op een geheel nieuwe wijze wonen in de wereld. Voorzoover het het stellen van het nieuwe (chedasja) betreft, is dit uitsluitend een daad van God. Het thema der zonde is nog niet aangeraakt hier. Jozef was onrein, was dus geen candidaat voor het vaderschap in dit geval. Maria kon slechts door een overweldigende (niet antithetische) werking des Geestes tot het moederschap voorbereid worden. Hier liggen inderdaad diepe veranderingen in de rechtsverhoudingen. Maar wij mogen niet zeggen dat het vleesch, de phusis, op zichzelf zondig was Eerst gezien vanuitt de rechtsverhoudingen mag achteraf geconstateerd worden, dat Jozef niet de macht ontvangen mocht om een begin te stel len die niet leven van Jezus van Nazareth. Omdat deze vleeschwording-des-Woords teruggrijpt naar een oorzakelijkheid die niet te vinden was in het geheel van de in de schepping gelegde mogelijkheden, moest de mensch hier opzij gezet worden. Gods

[p. 13]

Vaderschap van Joh.1:14 beteekent een verdieping van Gods Vaderschap in Gen.1:1.

b) In het O.T. wijst God reeds naar die bovenaardsche mogelijkheid. Eva, die nog nooit een klein kind gezien had, zegt toch bij Kains geboorte: ik heb een man van (me 't) Jahwe gekregen! Ze rekent met de krachtmogelijkheid. De naam ‘Abel’ schijnt echter te beteekenen ‘nietigheid’, en wijst dan op een ontnuchtering. De menschheid blijkt verdeeld tegen zichzelf, en de geschiedenis blijft machteloos door den dood van Abel. De naam Seth beteekent het neutrale ‘plaatsvervanger’. Eva wil nu God geen historie meer voorschrijven; ze berust. Ook hierin light reeds prediking, dat de mensch opzij moet, en dat God zijn hand op de wereld zal hebben te legen om den Messias te doen geboren worden.

c) Wanneer nu de vleeschwording geen openbaring is, evenals de schepping dat niet is (want de openbaring veronderstelt een adres, en gen de meeningen als die van Barth. Hier volgen enkele Sätze van hem:

1e. ‘De N.T. uitspraak van Christus' gedheid heeft slechts zin als getuigenis van de openbaring’. Dit heeft hij ook op andere manieren betoogd.

2e. ‘Elke uitspraak over de vleeschwording van de zoon is geen synphetisch, maar een analytisch oordeel’. M.a.w. de geloovende kent niet nan Christus het zoonschap Gods the op grond van een buitenstaande macht (b.v. de H. Schrift) mar erkent in het moment van zijn geloof: ‘Du bist der Christus’.

Hieruit volgt, dat de dogmatiek ook slechts analytische oordeelen kan geven, en niet in synthetische oordeelen de grootheid Gods kan bezingen. Ze kan slechts de (analytische) belijdenissatz bewaren en nog scherper indenken en uitwerken tot een nieuwe formuleering (zie pag. 2-3)

d) Barth wil zijn scheppingsleer niet maken tot een dogmatische of existentieëele uitspraak. Hiermee heeft hij afstand gedaan van iedere uitspraak over de schepping, maar ook over de opkomst van zonde en calamitas en dood. Zonde, leed en dood vallen voor hem buiten de weerden sluit hij buiten de kerk, nl. het wonder, het gebed en de kerk Dusteekhet wonder valt buiten de bespreking der degmatiek! Allen bet credo is hier volgens Bartj mogelijk; maar de heele redeneering over de vleeschwording wordt dan slechts een herhaling van het in geloofs-mement uitgespraken credo.

Wij hebben wel den moed om rusting een chronologische en logische beshouwing te geven over Gods voorbereidende en uitvoerende werkzaamheid inzake wereld en vleeschwording. Ge kunnen dit project uitspreken in God legische denkerde, omdat we uitgaan van het quantum der penbaring. Barth neemt dit pedanterie, ijdele specualtie.......

2.

a) Barth zegt, dat Paulus in 1 Kor.13 spreekt van een dubbel indirect zien. Hij onderscheidt daarbij tusschen Gehalt van Gods Woord. De Gestalt definieëert hij dan als zijnde de raadsalv rm. Paradox neemt hij een zoodanige mededeeling, die niet allen door het medium van doxa (Erscheining) maar ook tegen den schijn van die Erscheining tot stand komt (deze verklaring van doxa is oneerlijk). Hij zegt dat Gods Woord de hoogste vervulling van de paradox is! Verder stelt dit Woord z.i. steeds zijn Gehalt tegen ver zijn Gestalt (morfé).

Nu zegt Barth dat men het woord Gods niet mag beschouwen als een raadsel, dat daer de ratio oplesbaar zou zijn. Maar op andere plaatsen neemt hij het toch een ‘raadsel’, d.w.z. iets waar men nooit uitkomt amdat de Gestalt van het Woord altijd een verberging beteekent.

b) Dit past hij ook toe op de komst van Gehalt in de belijdenis van dit factum, en do uiterlijke verschijning daarvan.

Denk er nu om, dat het credo bij Barth nog geen dogmatiek is. De dogmatiek is slechts de phulax, Voor zoover nu Christus' komst in het credo beleden wordt, is die niet wetenschappelijk op te teekenen, is niet een stukje uit de burgerlijke-stands-lijsten van de stad Bethlah

[p. 14]

maar hot credo is slechts een antwoord op het hooren van God. Dit credo wordt beschreven in analytische formules, maar geeft nooit het feit zelf weer. Derhalve valt de belijdenis-formules, onder de Gestalt van het Woord. Het gaat bij Barth niet over de incarnntio maar over het signifisch incarnatum esse van God, Zoo wil Barth ook de scheppingsdaad niet beschouwen van buitenaf, maar aanvaardt die slechts als term voor het tegenwoordig bestaan der wereld. De belijdenis van Christus' komst is slechts een aanduiding van de modus quo der openbaring.

c) Barth plaatst dan ook dit gebortefe, feit buiten de dimensies, waar in de kerk het tot nag toe geplaatst heeft, en tracht daarbij door te zeilen tusschen Ebionitisme en Docetisme. De Ebionieten beechouwden Christus slechts als zoon van Jozef en Maria, die alleen bij zijn doop een bizondere gave, ontving en latter tot God getransponeerd is. Het decetisme wilde Christus slechts als God aanvaarden. Barth wil deze moeilijkheden ontzeilen door een nieuwe dimensie te aanvaarden. Gods spreken gebeurt volgens hem in een dimensie van Verhüllung èn Openbaring. De Gehalt nag geheel goddelijk heeten de Gestalt geheel menschelijk als ze maar absiluut onderscheiden blijven. Christus' komst is geen qualificatie van het oogenblik, waarin zijn beide naturen een aanvang namen, maar een qualificatie van zijn persoon, Daarvan uitgaaride kan Barth het nu een mysterie neemen.

d) Maar...het mysterie is bij hem het niet-histerische! Het duidt de verborgen Gehalt aan. Barth plaats zonde, leed en dood buiten de dogmatiekdaar deze ons plaatsen voor het mysterium iniquitatis (waarschijnlijk naar aanleiding van 2 Thess.2:7). Miskotte ziet daar een herinnering aan Pascal in (o.i. ten onrechte). Bij ons is het mysterie historisch, omdat wij een historia revalationis erkennen. Elke historie van toeremende openbaring is een historie van afnemende mysteria. Vgl. Paulus' uitspraak, dat het mysterie van het deel genootschap der heidenen in Gods genade geopenbaard is en ook ,zjjn meening over het masterich eusebeias. Zooals wij nu God eens zullen aannschouwen, zullen we ook den antichrist aanschouwen in zijn zondo-op-zuigende kracht. Wie dan ook Christus' geboorte als onoplosbaar mysterie voorstelt, verwerpt de openbaringshistorie in het feit van de vleeschwoording des Woords.

e) Met gebed en kerk staat het wonder bij Barth buiten de dogmatiek Wanneer nu het wonder van Christus' geboorte door de kerk gegrepen wordt, dan is dit slachts een Gestalt, die beslist onderscheiden is van de Gehalt, der openbaring. Wel waarschuwt Barth tegen een prijsgeven van de Gestalt (omdat dan ook de inhoud verloren gaat) maar hij zegt, dat dit geboortewonder geen ontische, maar noëtische beteekenis, heeft. Barth verfilosofeert hier het evangelie, en valt met al zijn ecumensich gedreun buiten de waarachtige oecumenische belijdenis. De ware kerk belijdt het zintuiglijk-waarneembaar geschieden der gebeerte als een onmisbaar feit, dat God concreet gemaakt heeft. Hoe kan de degmatiek hier als phulox dienen om Barth voor verneveling der belijdenis to beheeden?

De leer der enhypostasie mag slechts dienen om de toestand van Christus' persoon te beschrijven na de geboorte. Barth gebruikt die heel anders, de voorzienigheid. Hij intresseert zich eigenlijk niet voor de twee-naturen-leer. Wij belijden echter het ontstaan van het Heer Jezus Christus, en spreken in onze twee-naturen-leer van hat bestaan van Christus. Het is speculatie, wanneer het uit onszelf opkomt, maar gehoorzaamheid en geloof wanneer we ons uitgangspunt nemen in het openbaringskwantum.

3

‘Wer Offenbarung sagt, sagt: ‘Das wort ward Fleischt’, zegt Barth. En daaruit is ook af te leiden zijn opvatting over Christus' lijden. Is Christus' lijden een figuur, die aanduidt dat Christus zingevend in contact komt met den onzin dezer wereld, of is het (volgens onze opvatting) juist een toonbeeld van den hoogsten zin?

a) Wij gelooven niet aan een onzin in de wereld, in het minst niet God heeft terstond de zonde verhinderd door de plaatsing van den

[p. 15]

zondaar onder de Wet. In de straf handhaaft God zich als God, en voltrekt zich het Woord van God. Geen vierkante centimeter grond is terrein van den onzin, alsof die kon zeggen: je suis j'y reste. Heel de geschiedenisbeschrijving vervalt met het aanvaarden van de heerschappij van den onzin.

In ieder geval handhaaft Christus' lijden den zin var God èm den zin der wereld. Of Christus lijdt of dat een vliegje lijdt, omdat hem een poot wordt uitgetrokken, - al dat lijden gebeurt onder den boog van Gods recht. Maar het komen van Christus is ook het plaatsvervangend op-zich-nemen van den zin der wereld ons-ten-kwade, de verdoemenis - en daarna ook het brengen van ons tot den zin, niet van de hel, maar van de eeuwige zaligheid. Christus heeft in rechtsverband geleden (daarom die vermelding van Pilatus als rechter!). Hij heeft de consequentie van den verdoemenis-brengenden zin der wereld aanvaard

b) Barth gaat uit van de gestalten van Gods Woord: dit ‘gestaltet’ zich nl. in verkondiging, Schrift en openbaring. In Christus is nu de akmè van Gods Woord onder ons aanwezig. Hij is diegene, in wien het Woord geopenbaard wordt. In zijn komst is volgens Barth een verborgen zegepraal of triumftocht van God. God triomfeert nl. niet altijd, maar Zijn Woord kan slechts verhüllt ingaan in de wereld. We zien even den glans er van, maar dadelijk komt de dofheid er weer over. En nu is Christus' lijden niets anders dan die omhulling, en een modus van den sprekenden God.

Voor ons is echter dit lijden niet duidelijk zonder een bijkomend woordt een gegeven openbaringsquantum, de Schrift. Naast dit lijden moet komen Christus woord zelf, ter verklaring aan de discipelen en Johannes enz. Christus'lijden heeft geen autarkie (zooals Barth zegt), maar wordt belicht door een dogmatische uiteenzetting van Paulus en door héél de Sohrift. Het is een uitvoering van wat in Gods raad besloten is.

c) Barth raakt nu de kwestie aan, wat de wonderen van Christus beteekenen, wanneer men aanneemt, dat Christus' lijden permanent was. Hij verklaart ze als anticipatie op de Paaschgebeurtenis, als een lichtstraal der toekomstige heerlijkheid, die even het terrein verlicht en het daarna in duisternis achterlaat.

Intusschen is het wonderen-doen in den Bijbel slechts het werk van de knecht, het is dus eenvoudig het trekken aan de bel omdab God, het koninkrijk Gods in de buurt is. Het is het orgaan, waardoor God ingrijpt in onze historie door het instrument, nl. den profeet enz. Trouwens, ook de antichrist, die zich Heere noemt, zal grijpen naar het wonder! Christus' wonderen zijn niet een openbaring van zijn toekomstige heerlijkheid, maar slechts een klok, die door zijn luiden den één tot bekeering roept en den ander verhardt. Cristus' wonderen zijn geen doorbreking van lijden, maar uiting van geloof; en het lijden gaat dóór; want dat Hij wonderen doet als knecht en nog niet als Heer, daarin ligt zijn vernedering.

In Christus' leven voltrekt zich ook chronologisch de historie. Wij dateeren al vanaf zijn komst: Anno Domini. Maar wij aanvaarden ook het punt des tijds, waarop Hij het lijden inging.

Christus'lijden is niet slechts aanduiding, maar ook werkelijkheid van Gods dragen onzer zonde, om ons tot vrede te brengen. Barth stelt openbaring gelijk met verzoening; maar dat God contact met den mensch heeft, is een gevolg van de schepping, van het zóó-zijn der wereld. De openbaring is een gevolg van de voorzienigheid, en diende ook om na den val den mensch te houden en te brengen op de creatuurplaats waar hij gesteld is.

Tusschen Barth en ons schuift zich nu de ergenis en dwaasheid van het kruis. Barth gebruikt die termen ook, maar kent ze ook toe aan de geloovigen.Wij erkennen echter, dat Christus verzoening bracht doorde abnormaliteit te lijden van God, die Hem die geen kwaad gedaan heeft als kwaaddoener bejegent.

d) Barth beweert, dat Christus nooit een vrucht van zijn werk inzamelt of die ontglipt hem weer, want in de levenscontinuiteit is

[p. 16]

geen plaats voor die werkzaamheid. Wij echter stellen, dat Christus steeds bereikt wat Hij wil, omdat hij Ambtsdrager is en zóó den toren van vrede afbouwt. Hij bereikt zijn doel, ook en juist als Hij aan het kruis hangt en de (niet oratorische, maar hoogst-ernstige) vraag stelt: Waarom? Zijn overwinning is niet steeds een Pyrrhusoverwinning, en Hij heeft niet een doorboord Danaïdenvat.

e) Barth zegt: de openbaring heeft tot modus het lijden onder Pilatus. Maar Gods woord is hier niet prijsgegeven aan den nonsens (dan was God zelf verslagen), maar aan den zin, die echter tegen ons was. Als stuurman wil Hij den wind opvangen, die ons moest treffen, en toch God aan boord houden.

f) Barth maakt een onherroepelijke scheiding tusschen Gods tijd en de onze. Wanneer wij tot geloof komen, dan is dat de volheid des tijds in ons leven. Onze dwaasheid wordt dan overwonnen door de wijsheid Gods. Christus' lijden onder Pilatus is dan ook volgens hem symbool van heel ons tijdsbestaan. In ònze dimensie is slechts onvermogen om ja of neen tot God te zeggen; in Gods dimensie is de overwinning.

Wij daarentegen stellen de opstanding evengoed in dezelfde dimensie als het lijden, Het overwinningsleven van Christus krijgt ook een plaats in die dimensie!