Dictaat 'Credo'

Behandeling der 12 artikelen in verband met ‘Credo’ van Karl Barth

‘Ik geloof in God en Vader’

Barth werkt hier veel met Rom. 1:19. Hij exegetiseert aldus, dat de menschen blijkbaar de waarheid Gods ten onder houden (vs.18) en dus is die onwerkzaam en onmerkbaar, zonder effect. Maar hoe kan iets onmerkbaar zijn, waneer wij het er ònder moeten houden???

[p. 4]

Katechein staat er we hebben dus daarin te maken met een realiteit, die dwingt tot; de Entscherdung, het neen-zeggen van den zondaar. Laat Barth nu zeggen, wanneer de tijdscomplicatie er was, waarin de zondeval plaats had en dus dit onder-houden begon, en bijgevolg Gods openbaring unwarksam werd. Wij eeren een openbaring, die ons nooit toestaat tegelooven, dat ze opmerkbaar wordt. Greijdanus zegt, dat to gnoeston tou theou is het kenbare van God, dat blijkbaar ziet op de openbaring. Het katechein, zegt hij, is dit, dat de adikia gebruik wordt als middel om de waarheid te verhinderen heerschappij te oefenen (vgl. Calvijn). Het geloof in de historie der openbaring is het vaste wapen tegen de opvatting van Barth. Barth leest niet in dezen tekst, zooals wij, de historia revelationis.

Omdat nu deze openbaring iederen uitverkorene prikkelt tot voort-durend-ja-zeggen en iederen adikos tot voortdurend neen-zeggen, is dit katechein het beste bewijs voor de merkbaarheid der openbaring.

Barth wijst op Paulus Areepagusrede: daar is, zegt hij, de eenige tekst voor het Anknupfungspunkt in den mensch en daar gaat het n.b. over den onbekenden God! Toch gelooven wij, dat Paulus hier op een gerechtvaardigde wijze zich aansluit bij de vestigia der Godsopenbaring bij deze heidenen. Hier komt de vraag naar de beteekenis der traditie. Barth. zegt, dat het credo tevens alle traditie opzij zet. Wij echter erkennen het bestaan van vestigia der waarheid in de traditie; daarom zal de mensch anapologètes zijn (vgl.onze belijdenis). Niemand kan bij z'n geboorte in zoo'n massa perditionis komen, dat hij absoluut geen vestigium van de openbaring ontvangt.

Let verder op Barth vervoeging van bet werkwoord openbaren. Hij gebruikt steeds het praesens; Rom.l d.e.t. den aoristus, en de Bijbel meermalen het imperfectum. Hiermee loochent Barth (de mogelijkheid van) een historie der revelatie. Hij ziet de verhouding tusschen het geloof in God en het werk Gods zoo, dat zijn werk niet bestaat in onze gedachten en werken. Wij daarente en spreken het credo uit in God den Schepper (en Herschepper), en ontkennen het dilemma van openbaring en natuur. Wanneer onze handen zijn woord rein bewaren, is dit ook een werk van God, het is natuur, maar dan verloste natuur.

Moeten wij bij het opstellen van een belijdenis uitgaan van God, of van één van zijn werken (i.c. de openbaring), of is dit een onjuiste probleemstelling? Barth leidt alles af uit het Erlebnis der openbaring. Dit is bekoorlijk om de voorstelling van een sprekende God (Neum Jawe). Toch is dit uitgangspunt hierom verkeerd, wijl de openbaring ook een werk Gods is en niemand God mag verklaren uit zijn werken. Wanneer het echter hybris is om van God uit te gaan ter verklaring van zijn werken, dan is het evenzeer hybris, wanneer we ons het recht aanmatigen om uit de menigvuldigheid van Gods werken alleen de openbaring te nemen als steunpunt (dos moi pou stoo). Wanneer God één is, is Hij het ook in Zijn werken naast en met de openbaring (in welken tijd ook vervoegd). Wij echter erkennen te hooren het Woord Gods zooals dat geopenbaard is en daarop amen te zeggen.

Barth blijft vastzitten in het praesens der openbaring. De openbaringshistorie maakt hij voor zijn en ons geloofsoog niet in één lijn met het praesens der openbaring.

Ten tweede: Gods nabijheid is eo ioso verzoenend, zegt Barth. Dit wijzen we af, o.a. om het part, praesens daarin, dus als actus permanens. Wij spreken over een God, die de wereld wàs met zichzelven verzoende dus als mijlpalen stellende. Als het nu principieel fout is, het verzoenen en het gemeenschap-stichten in het praesens alleen te vervoegen, kunnen we Origenes' dwaling overwinnen. Deze (zie college Ethiek) had de historie-gedachte wel onmisbaar gesteld; maar in zijn beschouwing zoowel over 't begin als het einde dezer wereld gebruikte hij heidensche filosofie (prae-existentie, apokatastasis pontoon, pronoia). Barth trekt hiertegen te velde; maar zijn hulp is voor ons ongewenscht (al wil hij terecht met alle heidendom af-

[p. 5]

rakenen), omdat hij t.o.v. begin en einde der wereld evenmin de leer der Schrift uiteenzet. De logos heeft alles in verband gezet, openbaring èn pronoia.

Ten derde: Barth zegt, dat de eenheid Gods geen wijsgeerig postulaat is, maar beleden wordt omdat ze past bij de eenheid der openbaring. Dit is echter een formeel schema, waar Bart zoo tegenop komt! Wij belijden Gods eenheid, omdat dit o.m. in de Bijbel gezegd is. Barth moet spreken over God-in-de-openbaring. Wij zien God niet zoo, althans niet om met die praepositie ‘in’ de heele relatie tusschen God en ons vast te stellen; wij zien God door, na de openbaring, en komende tot nieuwe openbaring. Wij erkennen niet dat alle traditie moet worden losgelaten om de actus hodiernus hic et nunc van Gods openbaring, en zien daarom de traditie als een genadegeschenk Gods. Wel moeten we deze traditie toetsen omdat hierbij ook geschiedt de actus van ons bedorven interpreteeren.

Ten vierde: Ondanks alle schematische veranderingen bij Barth blijft onze critiek gelden. Hij zegt dat de openbaring den mensch is opgelegd tegen zijn wil, en dat dit feit daarom den mensch tot troost is, omdat het ook een daad is van Gods grondelooze goedheid¹⁾. Dit schijnt in tegenstelling met Barth's vroegere uitspraken over het oordeel Gods

‘Nein!’ Toch is dit weer hetzelfde schema als zoostraks: het uitnemen der openbaring uit de veelheid van Gods gaven. Barth zegt echter bovendien, dat de verantwoordelijkheid den mensch wordt afgenomen. Wij echter belijden, dat God geeerd wordt juist met behoud der verantwoordelijkheid in de historie. Barth wil de werkwoorden van Gods werkzaamheid niet vervoegen in al die tijden, waartoe God ons dringt!

Ten vijfde: Barth zegt, dat het begrip ‘almachtig’ bij God zijn licht ontvangt uit het Vader-zjjn. Dit is hybris! God heeft overal zijn daden ons licht gegeven in den Bijbel. Wel is Gods openbaring voor den geloovige à posteriori een werk van goedheid maar in wezen is het méér:het is ook een werk tot verantwoordelijkstelling. Het is eenzelfde daad van God als wanneer het regent, of wanneer de vogel zingt alles dient om dat creatuur, dat mensch heet, te brengen tot de consummatie. Wanneer Barth de openbaring gebruikt als kapstok in het portaal zijner dogmatiek leidt hij alles daarmee àf van de openbaring. Nu wij echter hier de drukproeven der openbaring zien op aarde als protocollen van Gods heerlijkheid, staan wij verlegen tegenover die heerlijkheid!

Ten zesde: Barth grijpt weer terug op zijn eerste periode. Hij spreekt weer over God, die zich omhult doordat Hij zich onthult. Dat volgt weer uit zijn openbaringsbegrip. Barth moet de openbaring wel houden in de spanning van het simul...simul. Wij echter eischen het recht en de plicht op, hier vol te blijven houden, dat het naast elkaar stel len van die ‘antithetische’ werkzaamheden Gods geen mogelijkheid geven, dat het één het andere overwint. Barth vervolt hier in de zoo fel bestreden romantiek!! (de opvatting der twee krachten). Wij belijden, dat God al deze krachten in eigen hand houdt, en er mogelijkheid is, dat genade triumfeert over toorn, de nieuwe mensch over de oude enz. Het vooropstellen hiervan is óók afgeleid uit de ons gegogeven Schriften, door logische deductie. Wij weigeren om ook maar één begrip te houden in de Barth gewilde spanningsparadoxie, en erkennen slechts de onderwerping dergansche historie aan God als Schepper. Wij moeten Jezus Christus verklaren uit God als Schepper, niet omgekeerd (zooals Barth doet). In één adem wordt genoemd; de Almachtige, Schepper van hemel en aarde (een overgang dus van een naam van God tot een zijner werken).

Hoe kan men spreken over God? Barth gaaf uit van de wordende Godsopenbaring. De Geref dogmatiek gaat echter uit van hetgeen geopenbaard is. Dat doet zij ook met dat Schepsel Gods, dat heet: discursief denken. Zie verder het boven-opgemerkte over de openbaring als slechts één van Gods werken. Alles wat geopenbaard is, nemen we aan als gewichtig, en gevan daaraan slechts God accent. Barth

1) en een houvast voor de menschen.

[p. 6]

maakt credo tot audio en pisteuoo tot akouoo; wij echter zeggen amen, nàdàt gezegd is.

2.

Barth heeft gezegd (zie boven) dat het begrip ‘almachtig’ moet belicht worden uit het begrip ‘Vader’. Zoo wil hij nu het Vaderschap belicht en vanuit hetgeen wij in deze wereld hóren over dat Vaderschap aangaande Jezus Christus. Dit Laatste wijzen wij af. Jezus is voor ons de mensch, met een historische naam en bestaan; eerst na zijn geboren worden kon Hij zeggen, als Jezus Christus: eer Abraham was, ben Ik. Barth plaatst een identiteitsteeken tusschen Gods Vaderschap over Christus en over ons. wij kunnen echter dat Vaderschap ook bespreken afgedacht van Christus: en het belijden ook in Gods Vader-zijn over het voorbij zwevende mugje of het glas water, of van mijzelf en van Jezus Christus, onzen Kurios.

a. Barth citeert Ef. 3:15, een tegenwoordig veelbesproken tekst. Er staat dat alle patria in hemel en op aarde genoemd wordt ek theou. Vele denkers hebben een constructie opgesteld tusschen Gods Vaderzijn van den Zoon en het aardsche vaderschap. Dit laatste is dus een ‘Abbild’ van Gods Vaderschap par exellence...Maar dit zou heel iets anders beteekenen dan de teket aangeeft. Patria (zie Kittel en het Strack-Billerbeck) kan veel meer beteekenen dan alleen ‘vaderschap’. Het is niet slechts de acte van vander-worden, de toestand van het vader-zijn evenmin slechts de relatie tusschen vader en kind, maar eenvoudig: een stam, geslacht, groep. Dit blijkt ook al uit de woorden: en ouranois. Dat kan niet Gods Vaderschap zijn (om pasa al niet). Bij de engelen kan het verder ook niet beteekenen de relatie van kind tot Vader. Het ‘noemen’ van dezen tekst beteekent niet, dat Gods Vadernaam het oertype is van onzen klank ‘vader’ bij menschen of dieren, want kaleoo kan eenvoudig beteekenen: in 't aanzijn geroepen worden (ook de praepositie ek wijst erop). Wij knielen dus (vs-14) niet in een achteraf-hoekje, maar onder de open zon van Gods almacht, met al het creatuur waarvan Hij óók ‘Vader’ is, en dat met Christus verbonden is. Het gaat wel over de breedheid van Gods Vaderschap maar niet over een oertype-ectype-schema.

b. Wanneer Barth dan ook zegt, dat het aardsche vader-zijn oneigenlijk is, als slechts ectype van Gods eigenlijken Vaderschap, plaatsen wij daartegenover, dat God zijn Vaderschap voortgang doet hebben door middel van ons. Het woord ‘afschijnsel’ mag voorts niet verward worden met ‘afbeeldingl’ dank aan de uitspraak, dat Christus het afschijnsel (apauchasma) van Gods heerlijkheid is. Volgens Kittel kan het in den bijbel alleen beteekenen: de uitstraling (aporoia). Zooals nu een zonnenstraal geen eikoon van de zon, maar een functie ervan is, zoo is Christus een uitstraling van Gods heerlijkheid. Dat laatste moeten wij echter dan ook zeggen van kikkerdril, of van denwonderen van 'een waterdruppel. We mogen zelfs ons een oogenblik abstraheerende van Jezus Christus. spreken over Gods Vaderschap in de Triniteit opnieuw staat hier de Schrift als het geopenbaarde in tusschen Barth en ons.

c. We vragen Barth dan ook: hoe weet gij, dat op de ééne plaats Gods Vaderschap beteekent: dat over Christus, en op de andere plaats dat vaderschap in anderen zin? Barth zegt, dat Jezus Christus de wegis gegaan van duisternis en daarin van licht. Dit is niet juist, want le. hierin is toch een ante en een post: het duistere is hoogstens een voorportaal van het licht; en 2e deze weg was niet een duisternis; wanneer God zijn zoon in de duisternis zet, is dat ook een apauchasma van zijn heerlijkheid, dus licht! Openbaring is licht! Barth'stelling is mythologie; wij echter zien God eerst als Vader, daarna (met nieuwe apauchasmata van zijn doxa)

[p. 7]

als Vader der schepping, daarna als Vader van Jezus Christus (na be derf der schepping), en weigeren dus een, analogie-constructie. De Schrift erkent eeuwigheid en tijd niet als tegenstelling, en daarom zien wij het vaderschap op aarde slechts als een dóórtrekken van Gods heerlijkheidsapauchasmata vanuit den hemel tot de aarde, vanuit de eene goddelijke heerlijkheidssfeer tot de andere.

a. wat moeten wij verstaan onder God als subject (nl. een subject dat een praedicaat ontvangt? Barth zegt: Als Christus en de H.Geest evenzeer het subject heeten als God, van wien uitgaan dan is ‘een tweede openbaring’ een innerlijke tegenstrijdigheid. Barth wijst daarmee alle abstracte speculatie af en gaat uit van den ‘concreten’ Christus. Wat bedoelt echter Barth met ‘het subject’? Het is hier ongeveer gebruikt in den ouden zin: het subject van een zekere handeling. Maar hier is het ‘uitgaan’ een predicaat, en daarom kan men hier a) niet nauwkeurig spreken en b) door dit onnauwkeurig spreken de moeilijkheid laten liggen. Hier kunnen we nl. wel zeggen dat Zoon en Geest niet minder Persoon zijn dan de Vader, maar mogen niet zoo maar den term ‘subject’, gebruiken. De Geref. dogmatiek onderscheidde (schijnbaar scholatisch) de personen in het goddelijk wezen om hun bizondere eigenschappen. Barth geeft na den schijn, dat hij nog over het praedicaat spreekt (nl. het openbaring-geven), maar veralgemeent in werkelijkheid het subject tot het begrip ‘persoon’ of iets dergelijks. Laten we hier liever zeggen: non Liquet, dan met Barth uitgaan van het nunc der openbaring (dat voor ons slechts een gevolg is van het tunc, ook in het credo uitkomende!).

b. Het geopenbaarde als grondslag nemende kunnen we wel hemel en aarde onderscheiden en ze ook met elkaar in verband zien, maar gaan niet met Barth voor den mensch een plaatsje daartusschen- in zoeken. Beide kunnen we immers zien eenvoudig als geschapenheden. Verder kunnen we die hemel en aarde beschouwen los van mijn existentiele omstandigheden. De bijbel komt wel tot mij op mijn orienteeringspunt, maar leidt mij daar vandaan naar de grenzen van wereld en eeuwigheid, en hoeft niet mijn existentieele omstandigheden als maatstaf te nemen. Deze opmerking komt beter overeen met Bart's eerste, geruchtmakende optreden dan zijn tegenwoordige uitspraken, als b.v.: Er is zooiets als hemel en aarde, en de mensch staat daar tusschenin, tusschen engel en dier. En ook: de mensch blijkt (doordat bij de schepping van hemel en aarde de mensch niet genoemd wordt) een door geheimnis omsluierde burger van beide werelden, of zwerver tusschen beide werelden. Barth onderscheidt dus hemel en aarde vanuit de aarde. wel geeft hij toe, dat ze ‘‘n wereld zijn voor den scheppenden God, maar ontkent, dat dit evenzoo is voor ons. Ja, wanneer wij uitgaan van het openbaringsfactum inplaats van het geopenbaarde, dan kunnen we zeggen wij staan hier op aarde, en hooren naar die stem van den sprakenden God uit een andere wereld, mythologisch genoemd ‘hemel’, Maar God zegt mij in Gen. 1, los van mijn thesen van vandaag, tot mij als ‘dreumes’ sprekende, dat hij de Schepper is van beide ‘werelden’, ook van de maan en de wolken, die in Gen.l onder ‘de hemel’ genoemd worden. Ook voor mij is er nu maar èèn wereld, al is de aarde het plekje, waar mijn handje bij kan, en al die andere hemelbollen, een gebied waar mijn handje niet bij kan. Gen. 1:1 doorbreekt al onze empirische constructies van twee werelden en van een denkbeeldig standpunt voor den beschouwenden mensch; dat laatste is een vlucht in de mythe. Barth springt meermallen over van God op Gottes Wer. Daarbij moet men echter altijd er op bedacht Zijn, dat a) het woord ‘een wereld’ aanhalingsteekens moet hebben, omdat er feitelijk maar èèn wereld is; b) dat hierbij altijd de overgang moet gemaakt worden van God als Maker tot het schepsel als maaksel. Barth móet wel spreken van ‘deze’ wereld, op zijn standpunt, maar wij moeten hem zeggen, dat hij de openbaring een menschelijk filosofeem oplegt (door die tè plaatsen in een noodzakelijke ‘benadenwereld’), en dat wij Gods openbaring slechts zien als een uitgaan van God tot zijn maaksel. Dan denken wij aan het mooie woord ‘verbond’ dat

[p. 8]

niet slechts uitkomt bij het naar-de-kerk-gaan van de menschen en het loven van God op het sterfbed, maar in hèel de lachende wereld.

c. Barth zal het spreken over het ‘ontstaan’ speculatie noemen. Hij zegt, dat de leer der schepping ons licht geeft over de verhouding van ons bestaan tot God. In onze hulpeloosheid, die in de openbaring macht wordt, drukken wij deze relatie uit door het woord ‘schepping’. Wij echter zien de schepping niet als een modus quo in de verhouding van God tot ons be-staan, maar tot ens ont-staan!

d. Barth wil aansluitend hieraan de voorzienigheid Gods rekenen onder de immanentie. Dit beteekent dat de erkenning van Gods Majesteit, en zijn oer-grond-zijn van alle dingen wordt opgeborgen in het begrip transcendentie. In de schepping zien wij echter beide, transcendentie en immanentie. Het begrip transcendentie verliest zijn zin, wanneer er geen sprake is van een vloer, waarboven men transcendeert, i.c. de schepping. De voorzienigheid is een regeering Gods, en dit beteekent niet slechts een zijn in het regeeringsgebied en een verseeren in de gereg erden, maar ook een uitgaan van God uit de plaats van zijn gebod, om te komen tot zijn regeeringsgebied (immanentie). Laten we dus Gods barmartigheid en zijn grootheid beide romen!

e. het verschil in methode tusschen Barth en ons blijkt telkens weer Hij gaat uit van het vandaag-gebeurende factum der openbaring. Daarbij komt hij te staan voor de moeilijkheid van de zonde in de wereld. Wij, die uitga n van een geopenbaarden inhoud, kunnen deze vraag beantwoorden van uit dat geopenbaarde Woord. Wie echter uitgaat van het quale, niet van het quantum der openbaring, staat met deze vraag verlegen.

Barth zegt, dat de dogmatiek op dit punt om der wille van de zaak logisch inconsequent moet zijn. Dit wordt niet als een jammerlijke armoede gevoeld. Op Barth's standpunt, waarop men de grenzen van tijd en eeuwigheid niet durft overschrijden, is het inderdaad hoogmoed te spreken over een wereld zonder macula. Waneer wij echter, terwille van de zaak (!) logisch inconsequent zouden moetenn zijn, erkennen wij daarmee, dat Gods openbaring haken en oogen heeft; we dragen onze antinomie, d.i. aporie, op God over en stellen Hem voor onze aporie aansprakelijk; òf wij zouden ad calendas Graecas, d.i. tot op den dag van Christus, heen en weer geslingerd worden tusschen ja en neen. We moeten echter het ja en het neen des geloofs durven zeggen in de kracht Gods, die zijn woord spreekt en het krachten geeft.

f. Hiermee is niet ontkend, dat het non-liquet ook op den preekstoel zijn, plaats heeft. In het oogenblik, waarin we het dichts bij God zijn, komt inderdaad het non-liquet ons over de lippen. Maar dit non-liquet is geen reden voor de engelen om ons te danken voor het redden der zaak, maar het is een reden tot verootmoediging voor hen, in wie de oude mensch nog verwarrend werkt.