Christelijke religie

Paragraaf 2 Korte critiek op de besproken meningen.

A.

In de eerste plaats een enkel woord over het in par. l aangeduide evolutionisme. Over het DARWINISME, dat ook uit chronologisch oogpunt verdient, zullen wij niet spreken. wijl het ons te ver uit de koers voert en althans in veel van zijn concrete beweringen vrijwel is losgelaten. Wat echter het evolutionistisch denken op het terrein der religie betreft, werpen we daartegen enkele dingen op.

1e.

Voorop zij gesteld, dat het evolutionisme in strijd is met de Schrift. Deze heeft door haar leer van Schepping, van een daarna volgende Staat der rechtheid en van een daarop volgende Zondeval het evolutionisme in principe veroordeeld. De eerste mens is, bij haar niet prae-historisch, doch historisch, hij is geen mythologische voorstelling, doch concrete werkelijkheid. De zondeval is dus ook geen qualificatiebegrip, waardoor alleen maar zou aangeduid zijn dat de mens als mens en de wereld in haar historisch bestaan gequalificeerd is ten kwade, doch die zondeval is een historisch feit, waaraan ten grondslag ligt de Bijbelse gedachte dat de mens als mens en de schepping als schepping zodanig in de concrete constinuatie van historische schepping zodanig in de concrete constinuatie van historisch leven recht heeft gestaan voor God en dat ten tweede slechts door na de schepping intredende zonde deze oerverhouding is verstoord. Zo is dus in de Bijbel de eerste mens profeet, priester en koning g weest.

De z.g. primitieve mens van het evolutionisme is daarom een fictie en deze kan men sl slechts handhaven, indien men door een principiele verlochening van de Schrift daar van ontwikkeling blijft spreken, waar de Schrift enkel afval ziet. Omdat voorts de Schrift (Rom. 5) de tweede Adam in verband brengt met de eersten, vloeit uit de loochening van de zondeval langs evolutionistische denkweg ook de loochening van de Christus als Verlosser voort. Wel kent de Bijbel een evolutie op de basis van de Schep-

[p. 11]

ping en van de revelatie maar zij poneert tevens, of zegt eigenlijk reeds daardoor, dat deze evolutie is gestoord door de zondeval en slechts kan terugkenen door intreden der genade en bijzondere openbaring.

2.

Erich Rothacher heeft er op gewezen dat de theorie van Darwin feitelijk een hernieuwing betekende van het antieke schema der ontwikkeling van het doelmatige uit het niet - doelmatige. Dit moge niet voor alle Darwinistische thesen juist zijn en het niet doelmatig zijn der eerste ‘Atomenwirbel’ moge zelfs allerminst een noodwendig postulaat zijn van het Darwinisme, toch heeft Rothacher's opmerking in dit verband voor ons in zoverre betekenis als men in veel gevallen toch zeggen moet van evolutionistische constructies van het ontstaan der religie, dat volgens haar ‘ausdem zufalligen particularen spiel der Egoismen sich der zweckhafte allgemeine Wohlstand entpupt’ en daar mee oook de religie. Aan zulke theorie'en treedt echter de Bijbel weer in de weg. Niet alleen doet hij dat door zijn leer van Schepping en Zondeval maar ook door zijn prediking van rechtvaardigheid en verzoening Gods.

En eveneens door zijn weigering om alle dingen relatief te maken en zijn plaatsing van alles onder het standpunt van den volstrekten ernst en van 's mensen verantwoordelijkheid. EMIL BRUNNER heeft terecht gezegd, dat ook het evolutionisme tot relatieve scepsis leidt en dit geldt eveneens ten aanzien van de religie. Want indien het evolutie-standpunt recht van bestaan heeft dan is de onderscheiding tussen religio vera en riligio falsa van haar volstrektheid en geldigheid beroofd.

3.

De evolutionistische theorie moet er toe leiden dat het begrip der religie zelf geheel en al verwazigd wordt, omdat ze tussen mensen en dieren geen scherpe grenzen aangeven kan, moet ze wel het vraagstuk stellen, waarvan o.a. Chantepie de la Saussaye in volle ernst melding maakt of n.l. ook de dieren religie hebben; er zijn evolutionisten die hierop bevestigend hebben geantwoord en die b.v. dieren met, en mensen zonder religie hebben mogelijk geacht. De verhouding van de hond tot zijn baas heette dan b.v. religieus en vele andere dieren zo werd beweerd moeten wel de mysterieze, geweldige, vaak vijandige macht van de mens als goddelijke macht ervaren. ‘So kunnen die Ameisen den Menschen als irgent deinen Moloch oder Ahriman betrachten (Ch. de la S). Ch. de la S. zelf beweert dat alle wetenschappelijke beslissing uitgesloten is.

4.

De hypothese van de primitieve mens met zijn premitive religie dringt de evolutionisten eveneens tot onontkoombare moeilijkheden. Hier te lande is ook op dit punt strijd gevoerd tussen J.G. Doedes en C.P. Tiele. Volgens de laatste zijn: ‘de ons bekende of nog bestaande godsdiensten der wilden de overblijfselen der godsdienst die voor het ontluiken der eerste beschaving onder het mensdom heerste’. Wij hebben hier te doen b.v. met de animisme hypothese; het animisme is hier een soort van primitieve wijsbegeerte, waarachter dan voor het besef van deze denkers de vroegste godsdienst ligt die slechts flauwe sporen achter liet. Evenwel merkt Tiele Soderblom, ‘Compendium der Religionsgeschichte’ op, dat men streng genomen geen prim. of geciviliseerde of wilde stammen of volkeren kent en eveneens dat de afstand tussen verscheidene van de tot het z.g. ‘proletariaat der religie’ gerekende groepen, waaruit dan later de z.g. hogere religies zich ontwikkeld zouden hebben, zeer groot is. Tiele-Soderblom noemt primitief en religieuze voorstellingen en gebruiken van die volken die nog niet tot een hogere cultuurtoestand of staatsleven gekomen zijn en ook nog niet tot een historische existentie in eigenlijke zin. Maar deze omschrijving is zelf zeer vaag, zij weet de grens tussen hogere en lagere cultuurstand niet aan te geven. Bovendien laat zij de toekenning van het preadicaat der primitiviteit feitelijk afhangen van de stand der ethnologie hetgeen wetenschappelijk onjuist is; vandaar dan ook dat op dit punt de verwarring zeer groot is.

De ene school b.v. van Tiele-Wundt gaat uit van 't animisme en leidt daaruit alles af. Een andere gaat weer uit van het fetisjisme, nog andere verbinden deze hypothese zoals b.v. de anthropologische school van E.B. Tylor, Herbert Spencer, J.G. Freazer, H. Bastiaan, G. Roskoff, Ja de onzekerheid en verwarring die op dit gebied heersen, zijn nog vergroot door het door het optreden van de reeds par. 1 genoemde Andrew Lang en P.W. Sohmidt. In de strijd n.l. tussen evolutionisten en anti-evolutionisten heeft Lang ingegrepen door de naar zijn ontdekkingen beruste beweringen, dat bij velen van de z.g. primitieve volkeren nog een ander geloof was, dat het animisme of fetisjisme mogelijk maakt, de verering n.l. van een ‘high God’ hoogsten Geest Schepper en Onderhouder der wereld, rechtvaardig, eeuwig, wijs, onzichtbaar, goed. Zonder dat Lang de grondgedachte der evolutie wou omverstoten greep toch deze z.g. ontdekking van een ‘oermonotheisme’ diep op de discusies in. Geen wonder, want Lang keerde eigenlijk in de bestaande evolutionistische theorieen de orde om in zijn z.g

[p. 12]

verheven Godsbegrip. Wat de liberale evolutionisten slechts hadden mogelijk geacht aan het einde van een langen weg van ontwikkeling, dat werd nu door Lang zoo maar aan het begin geplaatst. Geen wonder dat tegen Lang zwaar verzet kwam van de zijde der radicale evolutionisten. Maar daarna heeft P.W. Schmidt weer getracht tegenover hen de grondgedachte van Lang vast te houden en verder uit te werken. Schmidt immers hield vast aan de voorstelling van een oer-monotheisme, Maar toch heeft ook hij de onzekerheid ten aanzien van de vraag, hoe het met de primitive godsdienst staat vergroot. Schmidt hield vast aan de voorstelling dat er primitieve volksstammen zijn. Hij zag ze in de Pygmeen-stammen en nu beriep hij zich op de in de ethnologie opgekomen theorie der cultuurkringen teneinde daarmede te bewijzen dat die stammen oorspronkelijk ook een verheven Godsbegrip hadden, en dat voorts, wanneer er in hun primitieve religie daartegen strijdende minderwaardige voorstellen ingedrongen bleken, dit alleen te wijten was aan een nadelige beinvloeding van deze stammen door een naburige cultuurkringen, (veeteelt, jacht, akkerbouw, et. c) Schmidt, die aan de bestrijding van Otto een speciaal boek gewijd heeft, en Lang, hebben dus wel de uitwassen of bepaalde overhaaste uitingen van de evolutionisten bestreden, maar omdat ze tenslotte de grondgedachten van de evolutie aanvaarden, houden ze nog vast aan het theoreem der primitieve volkeren. Zo heeft dus de onzekerheid in zake de primitieve religie in de laatste tijd zelfs pijnlijke vormen aangenomen en het evolutionisme is ook in deze vertakking weer voor de zoveelste maal van binnen uit aangevochten.

Trouwens reeds lang werdt feitelijk toegegeven dat op het punt van de primitieve mens de onzekerheid pijnlijk was. Terecht heeft dan ook Shantepie de la S. er aan herinnert dat de stammen van Noord Amerika tot aan de ontdekking van Amerika, door de Europeanen in soortgelijke verhoudingen hebben geleefd als welke men bij andere stammen prae-historisch noemt; omdan waarschuwend te concluderen, dat men de begrippen ‘prae-historisch en oorspronkelijk’ geenzins equivalent mag noemen. ‘Es gibt manche Funde aus prae-historischer Zeit, welche wahr scheinlich ziemlich jung sind’. En om in de laatste tijd te blijven, nog onlang heeft G. v.d. Leeuw erkent dat het zeer moeilijk is historisch vast te leggen wat primitief eigenlijk is, en met zekerheid uit te maken, of het primitief geestesleven dat we ergens vinden, reeds een vroegere hogere cultuur achter zich heeft, dan wel inderdaad primitief is. Bedenkt men voorts dat juist op het standpunt van het evolutionisme, tussen Godsdienst en Cultuur steeds een innig verband gesteld wordt, dan is de onzekerheid en de wetenschappelijke onreinheid van het overigens toch reeds on-bijbelse begrip ener primitieve religie daarin te duidelijker gedemonstreed. Feitelijk geeft Dr. v.d. Leeuw deze hypothese weer prijs, wanneer hij zegt, met het primitieve geestesleven alleen een bepaalde religieuse levenshouding te bedoelen, gebaseerd op een eigenaardig van het ons afwijkend denken en voorstellen, dat wij overal bij de onbeschaafde volkeren maar in meer of mindere mate ook bij die der oudheid en in ons eigen geestesleven vinden, en als hij constateert dat dit primitieve geestestype een beter phychologisch dan historisch te omgrenzen verschijnsel is.

Bedenkt men nu dat het geloog aan de z.g. primitieve mens noodwendiger wijze behoort bij de constructie van de evolutie-leer, althans nu deze strikt genomen wordt indien deze strikt genomen wordt, dan is de op dit punt heersende onzekerheid een bewijs van wetenschappelijke machteloosheid. En ook de poging van Schmidt om met de ethnologische Kulturkreis-theorie te werken helpt de evolutionisten niet en neemt de onzekerheid niet weg, al was het alleen maar om deze reden niet, dat haar gronologie zelf nog ten hoogste onzeker is.

5.

Wij behoeven verder over deze kwesties uit een oogpunt van immanente critiek niet veel meer te spreken. Heinrich Frick heeft er in 1929 op gewezen dat in de laatste decennien juist inzake de kwestie van de oorsprong van het geloof in God en van de religie der primitieven de situatie totaal veranderd is. De theorie van hen, volgens wie het animisme de oorspronkelijke vorm van het geloof in God is (E.B. Taylor) Wilh. Bundt) is zo goed als algemeen prijsgegeven, zegt Frick. Weer een andere hypothese is opgesteld en bekend geworden met name door J.G. Frazer. Volgens hem zou de religie te verklaren zijn uit een gevoel van teleurstellingen over de toverij, volgens deze hypothese vertrouwt de mens oorspronkelijk in de magie op zijn eigen kracht. Hij gelooft aan het bestaan van vast ordeningen in de natuur, gaat daarvan uit en tracht nu in deze magie daarvan profeit te trekken. Later evenwel ontdekt hij dat de natuur anders is dan hij zich voorstelde, dat haar ordeningen nog door hem doorzien zijn, dat zijn heerschappij over de natuur dus eigenlijk slechts denkbeeldig is. En, aldus dan de theorie van F. wanneer hij zo door zijn eigen magie in de steek gelaten is en daarna teleurgesteld, dan grijpt hij naar religie. Hij wendt zich af van de natuur om de krachten die zijn leven bepalen, en die hij niet doorgronden kan voortaan niet meer als natuurkrachten te zien, doch ze te schrijven aan een hoger wezen,

[p. 12a]

dat hij God noemt.

Ook deze theorie evenwel vindt al sterker bestrijding; ze gaat trouwens uit van hypothese die in de werkelijkheid van het leven geen steun vinden en wordt allerminst consequent voorgedragen, nu heeft K. Beth getracht het verschil en de verhouding tussen magie en religie weer anders te construeren, dan Fraiser het heeft gedaan Zo wedr hij dien opponent. Op zijn beurt echter vindt hij weer tegenstanders, die wel in het negatieve hem gelijk geven, maar in het positieve zijn uiteenzettingen evenmin geslaagd achten. En wat eindelijk Schmidt betreft, deze heeft weliswaar door zich te bedienen van de cultuur-historische methode van onderzoek, en door het bijbrengen van een overstelpend feiten matriaal getracht de al te haastige evolutionisten te redden, maar tenslotte kan men ook tegen hem, wanneer hij bij de z.g. primitieve van N. Amerika of van de oude wereld of bij de Pygmaeen, de Nomaden en nog jongere primitieven de aanwezigheid van een oermonotheistisch geloof tracht aan te tonen, als bezwaar aanvoeren, dat hij op verscheiden plaatsen te sterk idealiseert, en in zijn poging om de evolutionisten in hun vaart te stuiten, zelf ook weer in ongunstige zin bevooroordeelt is. Ook Schmidt komt tenslotte ook in strijd met de Schrift, juist in zijn grondgedachte. Volgens haar toch heeft de zonde zo sterk doorgewerkt, en is het proces van afval zo radicaal geweest dat de volken, die ons primitief schijnen volgens de Schrift reeds zeer ver af staan van de eerste mensen, van het eerste vrouwenzaad, van Noach, en dat ze, in ste van hun religie op hoog peil te laten staan, door de zonde in al hun levensuitingen verdorven en verduisterd zijn. De pogind van Schmidt om bij de z.g. primitieven het monothisme te bewijzen schijnt aan Gen. 1-3 recht te doen, doch doet feitelijk aan Rom. 1 en dus ook aan Gen. 3-9 en daarna ook aan Gen. 1-3.

Trouwens, al zou Schmidt's theorie van a tot z gelijk hebben, dan is daarmee nog niets gewonnen voor het geloof in de Bijbel, daarvoor is het z.g. monotheisme, het geloof aan het hoogste wezen, zoals Schmidt dat meent te kunnen bewijzen, als bij de primitieven gegeven, toch al te zeer verwijderd van het zuivere Godsbeeld, de zuivere Gods-voorstelling welke de Bijbel ons als oorspronkelijk doet aannemen.

Zo spreekt b.v. Schm. in zijn verhadeling over de religies van de oer-volkeren van Azie en Australie over het geslacht van het hoogste wezen bij de Z. en N. Andamanezen. Bij de ene groep is het hoogste wezen manlijk, bij de andere vrouwelijk gedacht, en elders wisselen deze voorstellingen. Bij de Semaigroep heeft het hoogste wezen een jongere broer; de een is de god van het onweer, de andere verwekt de storm. Ze twisten met elkaar en het hoogste wezen speelt niet bepaald een mooie rol, evenmin zijn broer. Wel meent S., dat van het feit, dat bij verscheiden gebieden het hoogste wezen een vrouw heeft of een moeder of ook broeders (op welk feit S. voorstelling schijnt te stranden), zich te kunnen ontdoen door b.v. te betogen, dat in veel gevallen het hoogste wezen gedacht werd zonder vrouw, of door er op te wijzen dat elders de vrouw van het hoogste wezen niet in het bloed of verdeeld en dus van lagere orde geacht wordt te zijn, of dat de kinderen van het hoogste wezen niet verwekt zijn door een verbintenis van het hoogste wezen en zijn vrouw, doch b.v. door de vrouw gedroomd en daarna door het hoogste wezen geschapen zijn. In andere gevallen tracht S. ook te bewijzen dat de vrouw van het hoogste wezen oorspronkelijk niet daarbij gedacht werd, doch een later inkruipsel is, evenals de moeder van het hoogste wezen. De bewijsvoering van S. onbeert in veel van zulke gevallen genoegzame argumentatie; hij kan zijn constructie van een monotheisme bij de door hem besproken volken lang niet aannemelijk maken, noch wanneer men het op het monotheisme, noch wanneer het gaat over het monotheisme. En zo kan dus voor het Schriftgeloof en de Gereform. apologetiek S. ons geen fundamentele hulp bieden. Daar zijn trouwens ook stammen en gebieden waar S. toegeven moet, dat het z.g. hoogste wezen er wel degelijk vrouw en kinderen heeft en buitengewoon sterk anthropomorphistisch is gedacht. Natuurlijk beweert S. verder dat deze ‘Anthropomorphisierueng’ van latere datum is, maar ook hij zal dit niet kunnen bewijzen in veel gevallen. Ook zal hij moeten kiezen voor het geloofsstandpunt, dat niet met bewijzen zijn redelijkheid aantonen kan en wil.

Gelijke opmerkingen zou men ook kunnen maken met de betrekking tot de studie van S. over ‘Die Religionen der Ur-volker Amerikas’. Ook vertoont weer het beeld der beweerde hoogste wezens allerlei zeer Anthropomorphea trekken, die 't ons al te moeilijk maken, geloof te hechten aan S. stelling, dat de ‘Hoch-Gott-Glaube einer relatiev hohe Sittlichkeit fodernde Glaube’ geweest is, die ‘fur das gesamte Amerika die alteste Form der Religion ist’, zover we na kunnen gaan.

Deze opmerkingen hebben allerminst de bedoeling de grote waarde van S. werk te loochenen. In tegendeel, hij heeft inderdaad het evolutionistisch apriorisme met succes gebroken en in zeer veel gevallen aangetoont, dat de poging van veel evolutionis tische onderzoekers om nl. het hoge zedelijke karakter van verscheidene religies te verklaren uit invloeden van missionarissen en dergelijke als mislukt moeten worden

[p. 13]

beschouwd. In zoverre heeft zijn studie tegenover de evolutie-theorie in haar grove vorm bijzondere waarde, ook voor ons.

Op de theorien van anderen gaf Schmidt uitvoerige en overtuigende critiek, Een critiek welke ook Karl Marx en Engels getroffen heeft. Hun socialistisch-communistische theorie ook in zake oorsprong en wezen der religie, was, althans tendele een uitvloeisel van het zuivere evolutionisme (zie par. 1) en daarbij van hun historisch matrialisme. En nu is het van betakenis, wanneer S. aantoont, dat de Marx. theorie feitelijk door een socialistischen ethnoloog omvergeworpen is. Immers, Engels, had geschreven dat de religie in het algeneen niets anders was dan de ‘phantastische Wiederspiegelung in den Kopfen der Menschen derjenigen ausseren Macht, die die Form von uberirdischen annehmen In den Anfangen der Geschichte sind zuerst die Machte der Natur, die diese ruckspiegelung erfaren, aber bald treten neben dan Naturmachten auch gesellschaftliche Machte in Wirksamkeit, Machte, die dem Menschen eben so fremd und im Anfang ebenso unerklarlich gegenuber stenen’. Hiertegenover echter heeft de socialistische ethnoloog Cunow er op gewezen, dat deze opinie tot zeer wonderlijke consequenties voert. Engels immers had ten bewijze van zijn stelling, dat de natuurmachten voor de religie-vorming beslissend waren, heen gewezen naar de Indiers, Perzen, Grieken, Romeinen. ‘Demnech wurde, wenn wier vom Budhismus absehen erst mit dem Christentum und Islam die eigentliche Wirkung der socialen Machte beginnen’, zegt Cunow, aangehaald bij Schmidt. En terecht concludeert S. nu dat dus blijkbaar Engels, hoewel een der grondleggers van het socialisme zelf het langste deel en de langste faze van het ontwikkelingsproces der religie, gelijk hij dat ziet, feitelijk losmaakt van het inwerken van de sociaal-economise factor, die aanvankelijk zo heel sterk als constitutive factor in de opbouw der religie geaccentueerd was. M.a.w. dat de theorie der evolutionisten ook in deze Marxistische vorm zichzelf overleeft heeft.

Maar al heeft om al deze redenen S. voor ons grote waarde, met name. als aanvoerder in de strijd tegen evolutionistisch radicalisme, tenslotte blijkt ook zijn theorie onaanvaardbaar, is zijn bewijsvoering lang niet steeds stringent, heeft hij het evolutie-dogma niet prinoipieel gebroken en komt ook hij in strijd met de Schrift.

B.

Is hiermee in het kort aangegeven welke critiek o.i. uit te brengen is op het evolutionistisohe religie begrip, thans willen wij in het kort aangeven, welke bezwaren wij hebben tegen de meningen, die de dialectische theologie intwikkelt heeft met betrekking tot de religie.

1.

In de eerste pplaats zij opgemerkt dat deze theorie om haar grondslagen in strijd is met de Schrift. Het is waar dat het bekende woord: ‘God is in de hemel en gij zijt op aarde’, Bijbels (Pred, 5:1) is. En voorzover dit woord de woordvoerders deze theologie aan het denken gebracht of daarin beheerst heeft, zij erkent dat daarmee veelszins een poging gewaagd is om de hoogmoed te breken, de hybris van de mens, die meende op eigen gezag over God te kunnen spreken en de religie te kunnen opbouwen uit zichzelf, Toch is het genoemde Bijbelwoord niet het enige, dat in een bepaling van de verhouding van God en mens ons denken leiding geven mag. Want: ‘het Woord’, zegt de Schrift, ‘is vlees geworden en heeft onder ons gewoond en heeft ons God verklaard’ έξηγησατο d.w.z. in de geschiedenis is God getreden met Zijn openbaring en heil; de genade is in de continuiteit van onze menselijke samenleving opgetreden en gaf hier haar geschenken. Gods werk aan de mens wordt echter volgens de eerste grond axiemata der dial., theologie nooit historisch en op dit cardinale punt vindt zij dus de H.S. tegenover zich. Met name de verbondsgedachte wijst dit uit. Volgens de H.S. is alle religie verbondsverhouding tussen God en mens en practische erkenning daarvan. In het paradijs is de religie al dadelijk zulk een verbondswerkelijkheid en na de val zet zij zich door de genade van de tweede Adam wederom als verbondswerkelijkheid voort.

2.

De scherpe onderscherding die gemaakt wordt in de dial. theol. tussen geloof en religie is evenzeer in strijd met de Schrift. Volgens deze theol. toch is geloof met religie of reliositeit onverenigbaar. Geloof is met alle Erlebnis onverenigbaar. De dial. theol. legt de nadruk op de gedachte dat God de zondaar begenadigt en in welke zin zij dit opvat, leert ons Brunner, wanneer hij zegt: in het geloof in deze rechtvaardigmaking houdt ook de religie op, omdat de mens, ook zijn vroomheid, zijn religositeit, alles wat hij empirisch is, alles wat hij ook als vrome mens is, doet en heeft, onder het Goddelijk gericht weet te staan en dus niet daarvan het heil verwacht, zoals de mystious het doet van zijn belevingen der genade, of de relieuze mens van zijn vrome zielsgesteldheid, doch omdat hij in het geloof het heil verwacht van God ondanks (trotz) die vroomheid en die religiositeit. De door Brunner hier gemaakte tegenstelling tussen geloof en religie zou juist kunnen zijn, en dit ‘ondanks’ gerschtvaardigd,

[p. 14]

indien de H.S. niet duidelijk leerde en de Geref. theologie niet met kracht gehandhaafd had, dat zowel het geloof als ook de daaruit voorvlooiende en daarmee in overeenstemming zijnde z.g. religieuze levenscontinuiteit, vrucht van genade was, geschenk van God. Brunner heeft gelijk, wanneer hij zegt dat wij het heil niet kunnen verwachten van onze religieuze tijd, maar deze probleemstelling raakt de Bijbel niet in zijn problemen want de leer der vrije genade houdt vol dat wij het heil genieten in ons dienen van God, dat zelve vrucht daarvan is. Ook het geloof zelf is vrucht van genade en de rechtvaardigmaking geschiedt volgens de Bijbel wel ‘διαπιχτεως’ doch niet ‘διαπιυτιν’. Het laatste kan dialectische theologie de H.S. nazeggen, maar het eerste niet, ze neemt een negatieve uitspraak over, positieve laat ze liggen, en in haar ijver om die negatieve uitspraak tegenover alle liberalisme en mystisisme weer uitgang te geven komt zij er toe die andere, de positieve te verwaarlozen. Ze staat ze zelfs principeel tegen, want ze zou zichzelf opheffen, als ze het ‘dia pisteoos’ erkende. Maar wie deze positieve uitspraak (dia pisteoos) aanvaardt als Bijbels, ziet tevens in, dat, indien ook het geloof een van God verwerkt genadewonder is het daarmede juist op de zelfde lijn geplaatst is als de heiligmaking, de bekering, het gebed en de z.g. religiositeit. Men gelooft dus niet, wanneer het goed is, in de rechtvaardigmaking ondanks zijn religie (Brunner) doch alleen maar ondanks de zonde, ook in de religie, ondanks verstoring in de religie. Omdat echter God door verkiezende genade de mens terug brengt tot de oude glorie, daarom betekent dit hherstelling ook tot heiligmaking, ook tot bekering, ook tot gebed, ook tot religiositeit. Gelijk zij in alles een herstelling is, ook tot geloof. Geloof n.l. in de volstrekten zin van amen zeggen tot God.

Dit geloof toch was er ook in het paradijs. Toen was het een δεχεσναι van God, gelijk Hij toen sprak in Zijn Woord; en thans na de val is het bij de ware Christen weer een ‘dechesthai’ van een amen zeggen tot God, gelijk Hij thans spreekt in Zijn Woord. En daarom gelooft de mens niet ondanks zijn religie, doch hij wordt door de rechtvaardigmaking, die in het geloof wordt aangenomen, herstelt tot geloof en ook tot religie.

3.

De dialectische theologie is dan ook op het voor haar constructies belangrijke punt van het verschil tussen God en mens feitelijk vastgelopen. Kirkegaard was ‘vlg. par. 1) begonnen met de bewering, dat tussen God en mens geen mediatie mogelijk was, der tegenstelling tussen God en mens. Religiositeit A is volgens K. algemeen menselijk maar haar fout is dan ook dat zij zich niet laat vernederen of ontledigen door het besef van de volstrekte tegenstelling tussen God en mens doch dat ze gelooft in menselijke levensverbanden en in samenhang met wat men noemt de companie d.w.z. het georganiseerde gezelschapsleven, Gode welbehagelijk te kunnen zijn. Daar tegenover is religiositeit B de echt Christelijke, want zij weet dat de tegenstelling niet te medieren valt, en maakt dus ook haar drager in en krachtens zijn verhouding tot God volstrekt eenzaam, want de companie kan hem niet helpen met haar uiterlijke religieuze vormendienst of haar begrippenmatriaal. Hij kan zich ook niet daarin uitdrukken: ‘companie ist diesen Regionen ganz undenkbar’. Het innerlijke is niet in het uiterlijk begrip uit te drukkeen. Reliositeit B is privatissimum sensu strichtissimo. Religiositeit A gaat uit van de gedachte dat de religie in en met de mens zelf gegeven is of aan hem wedergegeven, dat ze dus de mens immanent is. Religiositeit B daarentegen breekt met alle immanentisme. Religiositeit A bedient zich vaek van speculatieve begrippen. Ze beschikt, d.w.z. maakt gebruik over en van een theorie omtrent de verhouding van eeuwigheid en tijd. Rel. B. daarentegen ziet daarvan principieel af. Ze kan alleen zelf een verhouding zijn tegenover de eeuwigheid, zonder echter harerzijds ooit een historisch continue en beschrijfbare gegevenheid of realiteit te worden, in de zelfde lijn nu bewoog zich, hoezeer ook zij zijn denken velerlei wijziging moge hebben ondergaan, ook steeds Karl Barth, die nog in zijn laatste Dogmatik beweert dat wij wel beweert, dat wij wel realistisch of ideallistisch maar niet christelijk kunnen denken. Welnu, het is op dit punt een betekenisvol feit dat juist ten aanzien van dit vardinale vraagstuk het aanvankelijk gevormde eenheidsfront der dialectische theologie doorbroken is. Want Brunner heeft, evenals Gogarten in latere geschriften, erkent dat de openbaring van God in haar komen tot de mens toch op een of andere wijze een aanknopingspunt in de mens moet hebben. Feitelijk was hiermee de tegenstelling tussen God en mens, om met Kirkegaard te spreken, toch weer gemedieerd en deze theologie aan haar eigen grondslag ontrouw geworden. Op dit beslissende punt zijn dan ock Brunner, Barth en Gogarten uiteen gegaan en tracht Barth nog de oorspronkelijke inzichten te verdedigen. Dat dit hem niet gelukt is, tot nu toe, is meermalen duidelijk aangetoond.

4.

Natuurlijk betekent dit overigens nog volstrekt niet, dat nu Brunner inzake religie

[p. 15]

en Religionsgeschichte op het juiste standpunt is gaan staan. Hij blijft, evengoed als Barth, zich stellen tegenover het Bijbelse denken in dezen. Dat Barth, verder gaande dan zijn leermeester Kirkegaard, feitelijk K. onderscheiding tussen religiositeit A en B, als zodanig overboord geworpen heeft, behoeft eigenlijk geen betoog meer. Immers, datgene wat Kirkegaard verstond onder religiositeit A, verdiende feitelijk de naam van religiositeit niet. Religiositeit immers, (men lette op de uitgangen van het woord) is nog een zekere levenshouding, iets dat blijft, een habitus, een conntinuum. Maar het Woord van God wordt volgens Barth, nimmer erkent in een zekere habitus van de mens. Het is dan ook nooit in een continuum ingegaan. Wat Christelijk is en conform het woord Gods, staat eigenlijk tegenover elke habitus. Daarmee is dus eigenlijk Kierkegaards tweemaal gebruiken van het woord religiositeit door Barth geoordeeld. Ook Brunner heeft de facto ditzelfde gedaan. Zijn reeds vermelde constrastering van geloof en religie bewijst dat duidelijk. Zijn leer van het ‘Anknupfungspunkt’ brengt hem daarom wel in conflict met Barths theorien, maar nog niet in harmonie met de H.S. En wanneer Brunner voor zichzelf zijn Religionsphilosophie positief uitwerken wil en zich ook uitspreken moet over de verhouding der verschillende religies en over de Religionsgeschichte vinden we bij Brunner een ook op zijn eigen standpunt toch zeer aanvechtbaar theoreem. Hij wil n.l. zijn Religionsphilosophie aanknopen aan de oude leer van de Logos spermatikos, al is het ook slechts ‘in gewissere Weise’. Deze laatste toevoeging verwondert niemand, die weet, dat de leer van Logos spermatikos, duist bekendheid heeft onder meer door Origenes. Deze zag in den Logos de іδια ἰδεων, het "συστημα νεωρηματων ἐν αὐτωι. Bij Origenes spreken hierin Platonische gedachten mee, ook als hij dan verder den Logus ziet als bevruchtend in de wereld. Zodra men hier bij den Logus zou denken aan God of aan het eeuwige Woord Gods, de Zoon, is het enkele spreken reeds van de Logus spermatikos onverenigbaar met de grondmotieven der dialectische theologie. Behalve Origenes heeft ook de Stoische philosophie zich van dit begrip bediend. De bevruchtende Logos als grond voor al wat werkelijk is was ook voor de Stoa een axioma, dat verder leidde tot de these der logoi spermatikoi. Dit zijn dan de onderscheiden drijvende, bewegende krachten in de wereld, in welker veelheid zich de ene logos spermatikos ontplooit, (vgl. Origenes idea ideoon) en dit Heidens motief van de logos spermatikos, dat Origenes vergeefs heeft willen Christaniseren door Platonise gedachten met Bijbelse te verbinden, is na dien tijd in de ongelovige fantasie b.v. in die van Keyserling telkens teruggekeerd met name in de kringen van het evolutionisme.

Opzichzelf is het dus al bevreemdend, dat Brunner in het zelfde geschrift, waarin hij nog bij Kierkegaard en Barth aansluiting zocht, dit motief van de Logos spermatikos op deze wijze naar voren brengt. Want feitelijk is dat even fataal voor de dial. als het invoeren van het begrip ‘Anknupfungspunkt’

5.

Men moet evenwel om eerlijk te zijn ermee rekenen, dat Brunner het begrip van de Logos spermatikos anders wil uitgewerkt zien, dan de Aufklarung en het idealisme plegen te doen. Hij neemt, naar hij zegt, zijn uitgangspunt in de ‘Christusoffenbarung’. ‘Van ihm, dem Fleisch gewordenen Logos, aus allein konnen wir die Teilwahrheiten (vgl. spermatikos) der Religion und den Teilsinn der religionsgeschichtlichen Entwickelungen erkennen, wie man allein von der Spitze einer Pyramide aus ihre samtliche Punkte uberschauen kann’. Indien dus deze woorden nog enige zin hebben, betekent dat dus, dat de Christusopenbaring de top van de pyramide der in heidendom, Jodendom, Mohammedanisme en Christendom zich ontplooide religie is. Maar dat is volmaakt ondialectisch gedacht, en is eigenlijk in strijd met het openbaringsbegrip, gelijk men dat in deze kringen aanvankelijk voorop stelde. Feitelijk wordt hier in de richting, die het menselijk denken autonoom verklaart, gedacht als men dit beeld van de pyramiden serieus opvat. Heeft echter het woord openbaring in de term ‘Christusoffenbarung’ zijn oorspronkelijke zin behouden, dan is daarmee duidelijk geworden, dat heel deze ontworpen pyramieden slechts imaginair is, en dat het kiezen van een uitgangspunt, in de leer van de Logos specmatikos eveneen imaginair is, wanneer men n.l. het woord logos stricto sensu opvat, en hem dan ziet staan tegenover deze wereld waarin men denkt, vergelijkt en zich orienteert. Brunner zegt dan ook, dat men twee stellingen steeds met elkander in onlosmakelijk verband moet stellen; de eerste stelling is deze, dat Christus de vervulling, Erfullung, van alle religie is; de tweede daarentegen is, dat Christus ook het gewicht over alle religie en geschiedenis is. In de eerste stelling wordt dus de principiele gelijkheid van alle religies gezien onder het aspect van eenaanalle religies toekomende toekomende relatieve waarde. In de tweede onder dat van alle onwaardij en alle zondigheid. An ihm (Unristus) wird ebenso wie die Wahrheit, auch die Falscheit aller Religionen erkennbar wie nirgends sonst. Es gibt keine stetige Annaherung en ihm. Viel mehr bedeutet alle Annaherung zugleich eine Entfer nung.

Natuurlijk klopt dit alles ten dele met Brunners verdere meningen inzake de zondigheid van alle kennen en het onder het oordeel liggen van alle kennen en heel de wereld, welke

[p. 16]

slechts een stuk geslagen spiegel van God heten kan.

Dit alles gaan we hier echter voorbij nu. De vraag is alleen maar, wat er blijft er op dit standpunt over van het beeld der pyramide? Als men Christus niet naderen kan, zonder zich tevens van Hem te verwijderen, hoe kan men dan van Hem uit iets kennen?

Feitelijk kent men hier niet van Christus, maar van de theologische mening van Brunner uit. Hij bewijst zichzelf met zichzelf. Hij gelooft aan de nietswaardigheid van het menselijk kennen, behalve dan aan die van zijn eigen grondaxioma en in zijn poging tot nadere uitwerking daarvan is hij gedoemd tot inconsuqenties, gelijk dit eveneens te valt te constateren in het cadicale scepticisme. Brunner heeft zijn langs den weg van philosophisch redeneren verkregen stelling over de grens, de afstand tussen God en mens wel toegeschreven aan de Christusoffenbarung, maar omdat deze feitelijk geen inhoud krijgt, blijft heel deze constructie in een noch tegenover de Heere Christus, noch tegenover de Schrift verantwoorde these van Brunner. Een Mohammedaan kan zich van het zelfde formeele schema bediendende ook wel spreken van een ‘Mohammed-Offenbarung, en desnoods een communist van een “Lenin-Offenbarung”. Brunner zelf bewijst, dat niet niet te kras gesproken is. Immers zijns inziens wijst de Religionsgeschichte niet alleen een “H{problem}nentwickelung zur “Christlichen Religion”¹⁾ aan,” sondern grade auf ihren Hohe punkten eine ebenso entschiedene Wegentwickelung’. En terugkomende op het motief van de logos spermatikos, zegt hij dan verder, dat de vraag van de Apostel ‘Is dan Christus gedeeld’ inderdaad voor de Religionsgeschichte moet beantwoord worden in bevestigende zin: ‘Jawohl gerade das ist der Sinn-Unsinn der Religionsgeschichte das in ihr Christus so “zerteilt”¹⁾ ist, das diese Teile niemals au einem Ganzen zusammen gestellt werden konnen’. Het is echter, zo antwoorden wij, gekunsteld redeneren dat hier een petitio principii verwerpen moet. Niet alleen wordt van de Logos zo maar op Christus overgesprongen, maar ook wordt hier met een schijn aanhaling uit de Schrift de door de Schrift geloochende gedachte van Christus-delen in niet Christelijke religies gesuggereerd. De H.S. weet niet van Chritus of Logos-delen, welke over de religies verspreid zouden liggen. Trouwens is het beroep op 1 Cor. 1:13 al te makkelijk. Prof. Grosheide wijst er op, dat μεριςειν in de zin μεμερισται ὁ χριστος ‘deze keer niet vertaald moet worden door tussen ‘verdelen’, maar toebedelen. (7:17) Paulus blijkbaar oratorische vraag ontkent, dat Christus μεμερισμενος is en eveneens, dat de ene partij Christus aan zichzelf toebedeeld mag achten, de andere daarbij uitsluitende. Men mag dan ook op zijn beurt weer Paulus uitspraak omtrent de niet toebedeelde Christus dus ook weer niet misbruiken voor een betoog, dat Christus dan ook aan geen enkele religie in onderscheiding van andere toebedeeld kan zijn. Want Paulus heeft het alleer over partijschappen binnen de Chr. Kerk, en niet over religieus buiten de Chr. Kerk. Heel Brunners uitgangspunt in de leer van de Logos spermatikos is dan ook in strijd niet alleen met de grondslagen der dialectische theorie, maar ook met de H.S. zelf.

6.

Trouwens met de H.S. is deze dialectische theologie ook wat betreft haar opvatting van de religie in alle punten in strijd. Boven in par, l herhinnerden we aan Barth's uitspraak, dat we bij de aanwijzing van wat Gods Woord aan, in en door ons uitgewerkt had, feitelijk niet verder konden komen, dan Aaron voor Farao. Zijn staf werdt tot een slang; maar de Eg. tovenaars deden het ook. Barth gaat echter hier voorbij aan de ersnt van het Bijbelse verhaal zelf. Immers de eerste wondertekenen van Aaron en Mozes liet Gods welgevallen op het terrein, vanwat ook de Eg. konden imiteren, (hoewel imitatie nog geen repetitie is) doch de volgende wonderen konden niet worden nagebootst, daarom is Barth's paradigma niet terzake en is trouwens, wanneer men de historischiteit van het verhaal gelooft, het paradigma zelf een pleit tegen de grondgedachte die Barth er mee bewijzen, althans verduidelijken wil. Want ook in de strijd van Aaron tegen de Eg. magiers ziet de Bijbel een gedeelte van de worsteling tussen ware en valse profetie en wil hij aan Farao bekend maken, dat niet de ene z.g. in wezen aan de andere gelijk is, met hoogstens een graad verschil, (denk aan het beeld van heuvelen en dalen), doch dat er een wezeenlijk verschil is; want de ene religie sluit in de grond zich aan bij de openbaring en bukt er voor, en de andere doet dat niet, doch verzet zich er tegen. Het ligt aan die objectieve openbaring en aan het daarmee corresponderende herscheppende werk van de H.G. in het mensenhart, en het ligt daarom ook aan de efficacia van het Woord Gods, wanneer de Chr. religie zonder enige zelfverheffing, zichzelf waar noemt, en de andere vals heten durft. En op dat punt blijft er tussen de dial. theol. en de H.S., een onoverbrugbare kloof, Om die zelfde reden ligt er ook zulk een kloof tussen de dial. theol. en de onze.

Immers in eerstgenoemde wordt de Schrift niet gezien als Gods Woord. En het effect der H.S. binnen de kring der Chr. religie wordt daarom anders gezien door hen, die de H.S. als Gods Woord aanvaarden. De principiele gelijkstelling van alle z.g. religie's moet daarom hen, die de H.S. als Gods Woord met de daaraan toegekende efficatia ge-

1) aanhalingstekens van Brunner zelf.

1) aanhalingstekens van Brunner zelf.

[p. 17]

loven, steeds weer prikkelen tot verzet. Ze stuit tegen de borst. Want we zien daarin veronachtzaamd het grote verschil tussen wie wel, en wie niet door de H.S. met de inhoud der openbaring Gods bekend gemaakt zijn. Gelijk elders zo ligt ook hier weer het openbaringsvraagstuk en het probleem der H.S. achter deze theologische geschillen. De dial. theologie heeft al haar grondleggende betogen opgehangen aan het door haar zelf opgestelde, maar niet fundamenteel en bewust uit enigen openbaringsinhoud afgeleide en ontleende thema van de Widerspruch tussen God en mens, tussen goddelijk en menselijk. Maar daarmee heeft ze dan ook alzo dat thema uit eigen denken afleidende, feitelijk de kracht van de Spruch Gottes geloochend. Zij heeft dien Spruch Gottes het niet eens als zo krachtig gezien en geeerd, dat zij het thema van de bovenbedoelde Widerspruch uitsluitend aan de Spruch van God en aan de daaruit ontleende boodschap van Apostelen en profeten heeft willen ontlenen, teneinde zo alleen op gezag van de Spruch Gottes de Widerspruch te geloven en te prediken. En nu deze Widerspruch niet uit de Spruch Gottes in H.S. en profetie is ontleend als denkgegeven en wetenschappelijke grondconstructie heeft de dial. theol. zichzelf de pas afgesneden tot het gehoorzaam luisteren naar het woord der Spruch van God, ook waar Gods Woord ons straks leert, waarin die Widerspruch toch eigenlijk wel bestaat en waardoor hij veroorzaakt is, waarin hij al of niet openbaar wordt en ook waardoor en in hoeverre hij door de genade van Christus is overwonnen en weggenomen en verzoend.

Barth heeft (vergelijk par. 1) verzekerd, dat de religie berust op 's mensen aanleg en kunnen, en juist daarom zag hij ze staan in de Widerspruch met God. Op die manier wordt echter weer voorbijgegaan aan de diepere problematiek, welke religie wel in overeenstemming met de aanleg van de mensen, maar het woord ‘aanleg’ moet dan ook, anders dan bij Barth gebeurd, strikt genomen worden. Wij verstaan daaronder de door de Schepper krachtens diens souvereiniteit in de mens geformeerde oorspronkelijke existentie-wijze. Deze aanleg is echter door de zonde verstoord en nu de mens ongehoorzaam geworden is, strijdt de werkelijke religie met de ‘sarx’, met de onwil van het verdorven hart en de verdorven aanleg. Daarom komt uit de mens gelijk hij verdorven is en dus, behalve tegen God, ook tegen zichzelf verdeeld is, de werkelijke religie niet op. Hij strijdt er van nature juist tegen, en moet overwonnen worden stricto sensu naar wat zijn zondige aard betreft om te kunnen komen tot werkelijke religie, en dus ligt achter dit alles het diepere probleem van schepping en zonde. Zo ligt dus in de Bijbel en in de daaraan getrouwe Geref. theol. het probleem deel dieper dan bij Barth. Religie strookt inderdaad wel met de aanleg van de mens, doch niet met zijn zonde. Wat Barth onze ‘aanleg’ noemt, is niet zonder meer onze aanleg te noemen, wijl met de zonde en het verderf moet gerekend worden. Schepping en zonde heeft Barth dus niet behoorlijk onderscheiden. Wel is later onder meer ook vanwege de onvoldoende vaststelling van de verhouding schepping-zonde het aanvankelijk eenheidsfront der dial, theol. gebroken, maar dit is a posteriori een bewijs ten overvloede, dat tussen de dialectische theologie en de H.S. een diepe afgrond gaapt met name ook door de onzuivere probleemstelling aangaande de verhouding van schepping en zonde.

7.

Tengevolge van zijn eigenaardige opvatting over de verhouding eeuwigheid-tijd, natuur-gena-de, komt nu Brunner ook tot een valse voorstelling aangaande natuur-geschiedenis. ‘Die Natur hat keine Geschichte; es ist ein Missbrauch des Wortes von Naturgeschichte zu geschichts fahig’. Deze naar onze mening valse stelling, die we echter thans niet breed kunnen bespreken is zelf weer een petitio principii. Ze moet weer een argument zijn voor, maar is niet meer dan een philosophisch theologisch inlegitime wegbereiding ten bate van de these, dat geschiedenis ‘eine Mitteleres zwischen Sinnhaftigkeit und Sinnlosigkeit, zwischen Verganglichkeit und Ewigkeit ist’. Van deze wederom o.i. onjuiste en thans niet nader gesteunde bewering komt Brunner thans vervolgens tot verscheiden ongerijmdheden. ‘Alle Kultur hat dieses Doppelgeschicht: Ewigkeitsflucht, und Ewigkeitssehnsucht’. Men ziet het, de kultuur blijft dus onder een zeker oordeel liggen. Wijl het oordeel gerelativeerd is, is het iets anders dan het volstrekte oordeel, dat aanvankelijk in deze kringen over geschiedenis en cultuur uitgesproken werd. Al is dus dit standpunt inderdaad een verloochening van de oude positie der dial. theol. toch betekent dit standpunt nog allerminst een overkomen op het standpunt der Geref. theol. Integendeel haar grondgedachten blijven hier bij voorbaat afgewezen. De Geref. theol. toch heeft niet alleen het begrip der religie willen bepalen in verband met de leer van het Woord Gods en van het spreken Gods en van de openbaring dus (hierover spraken we reeds), doch ze heeft eveneens de bepaling van de inhoud van het begrip religie steeds willen brengen in harmonie met de leer omtrent de Schepping, het scheppingsleven, de natuur en de cultuur. Natuurlijk kon dat niet anders, want indien religie een bepaalde verhouding is van vertrouwen, maar ook van gehoorzaamheid aan God en eveneens van een terugkeren met Gods schepping, Gods maaksel tot Hem Zelf, dan is het de kwestie van de eerste orde bij de bepaling van het begrip religie te vragen en hoe men God eren kan door in de geschiedenis te midden van de natuur onder meer ook in de cultuur, Gods scheppingswerk dienstbaar te stellen aan God in de offerande ook van zichzelf. Dan moet dus de verhouding tussen de natuur met haar geschiedenis en cultuur enerzijds en de religieuze mens en de in de religie gehoorzaamden God anderzijds veel nauwkeuriger worden bepaald dan door Brunner hier geschiedt, Dit is van belang ook voor Brunner zelf uit een oogpunt van immanente critiek. De these immers dat in alle cultuur zowel Ewigkeitsflucht als Ewigkeitssehnsucht is, lijkt bedenkelijk veel op de philosophie der Romantiek, die ook met name bij monde van Schelling en Schleiermacher heeft beweerd, dat het universum werd bewogen door twee elkaar t.o. gestelde krachten. Welke dan in een zekere van God gewerkte

[p. 18]

coincidentia oppositorum elkaar ontmoeten in natuur, religie en geschiedenis. Deze typische romantische opvatting heeft haar formulering gevonden in de stelling, dat attractie en repulsie, ich-Trieb en fern-Trieb elkander in alle levensbeweging ontmoeten in het universum. En nu komt ook Brunner tengevolge van deze zijn geschiedenisopvatting tot de bewering, dat het specifieke van het wezen humanus is, dasz dasselbe was ihn zum Angehorigen seiner Gattung. (Humanitas) macht, ihn zugleich zum Einzelnen und Selbstzweck macht. Dat Brunner in dit coincideren van deze opposita het specifieke van het wezen humanus maakt, is in zoverre een afwijking van de Romantiek, als deze laatste dit coincideren der opposita tot het ganse universum uitbreidt. Maar het neemt toch niet weg, dat er grote over eenkomst te constateren valt. Het blijft zijns ondanks een typisch terugvallen in romantieke probleemstellingen, wanneer Brunner de geschiedenis altijd ziet als een poging tot Redintegration des Deintegriten. Und sogleich eine fortschreitende Desintegration. De geschiedenis, zegt B. bestaat voornamelijk in een bestendige ‘Herstellung und Auflosung von Gemeinschaftsgebruden, die immer zugleich Leben und Tot bedeuten’. Er is dus, zegt Br. geen eenheid der geschiedenis en geen mogelijkheid haar uit de eenheid te verstaan, d.w.z. er is geen mogelijke Geschichts philosophie. Principieel wordt hiermee o.m. de religie als dienst van God in een natuurlijk historisch levensverband ormogelijk gemaakt en wordt tevens de plaats van Christus in de religie, gelijk de Bijbel haar tekent, onmogelijk gemaakt.

8.

Het resultaat waartoe dit alles leidt, is dan ook weer, dat Brunner met de H.S. in zo sterk mogelijke tegenspraak komt. Het begrip der wereldgeschiedenis als eenheid noemt hij een bast aard ‘aus Christlichem Glauben und Rationalisme’. Brurner vergeet echter hier, dat de eenheid der geschiedenis in de Bijbel toch wordt geleerd. In de eerste plaats omdat de Bijbel uitgaat van le. decreten Gods en van Zijn souvereiniteit, die alles bepaalt ook de Desintegration, voor ze intrad, en 2e omdat goed en kwaad, dood en leven, God en Satan geen gelijkwaardige krachten zijn, maar zo in hun verhouding bepaald worden, dat altijd God triumpheert over het kwaad. Satan blijft Gods knecht, De Unsinn breekt altijd op de Sinn, zelfs de hel is een openbaring van de Sinn, omdat God triumpheert in Zijn gerechtigheid boven de ongerechtigheid. Brunner ziet de eenheid en het begrip van de Weltgeschichte als eenheid slechts in de Ur-geschichtliche eenheid, die tegelijk de end-geschichtliche is; de geschiedenis, niet in haar immanente zelfbeweging doch in haar betrekking tot God als haar Schepper en Verlosser. Daartegen merken we op dat dit een door en door onzuiver dilemma is omdat krachtens Gods decreten en krachtens Zijn voorzienigheid de beweging der geschiedenis nimmer als immanent zonder meer of als door een immanenete kracht zonder meer uit te drukken is of daaruit te verklaren. Immers Gods ενεργεια werkt altijd op de geschiedenis in en bepaalt haar. De Bijbelse leer der wedergeboorte als een nova creatio en als een levendmaking van wat dood was, bewijst dat dit ingrijpen Gods geschiedt door een wonderdadige macht. De openbaring, opgevat in Bijbelse zin, komt eveneens door een niet immanent werken Gods tot de historische mens. De opwekking van Christus uit de doden is niet het enige moment, waarin men Gods wonderdadige ενεργεια spellen kan, want de canones zeggen, dat de wedergeboorte geschiedt door een onwederstandelijke kracht Gods welke even machtig is, als die waardoor Hij Christus heeft opgewekt uit de doden.

Daarom moet Brunner de religie ook wel anders zien dan wij het doen, want alle waarachtige religie als dienst van God is voor ons een vrucht van deze door de Dordtse canones nader beschreven wedergeboorte en gaat dus uit van een volstrekt andere opvatting der geschiedenis en een totaal andere waardering van het geloof in haar eenheid dan Brunner ons geeft. De betrekking tot God als Schepper en Verlosser is, volgens B. ins profane Geschichtsbild gar nicht einreihbar. Wij ontkennen echter dit ten stelligste, reeds om de eenvoudige reden, dat wij geen kans zien een profane en een niet-profane geschiedenis te onderscheiden. Deze betrekking tot God behoort tot de geschiedenis, ze wordt ook na de zonde in haar niet opgeheven, doch gehandhaafd en wordt door de genade niet opgeheven dus, maar tot een betrekking van vrede hersteld. Tegenover het, door Brunner gebruikte, min of meer dichterlijke, maar niet wetenschappelijk uitgewerkte begrip van een Heraufblitzen des Hintergeschichtlichen stellen wij met de canones van Dordt het intreden van God als auteur van openbaring en van wedergeboorte, deze laatste dan weer opgevat in de zin der canones. Meer hierover in K. Schilder: ‘Dogmatische betekenis der Afscheiding’. Noten.

9.

Tenslotte volgt nog een laatste woord over Brunners opvatting van de aanvang der religie. Merkwaardigerwijze doet B. hier weer een stap, althans onbedoeld in de richting van het evolutionisme. Immers, wel meent hij enerzijds dat van een alle concrete religies gemeenschappelijk ‘wezen’ der religie geen sprake mag zijn en dat de historise werkelijkheid ons een grote verscheidenheid van religionserscheinungen von grundverschiedene Struktur toont en weliswaar is Br. dus op dit punt het oneens met de evolutionisten, maar anderzijds gelooft hij blijkbaar toch te kunnen spreken op goeden grond van primitieve religies en aanvangen der Religionsgeschichte. Nu klopt deze opvatting van Br., gelijk we reeds in par. 1 hebben opgemerkt volkomen met Brunners verdere meningen. Maar in dit verband valt het ons op dat B. zich hier laat verleiden tot een ook op zijn standpunt feitelijk nog bevreemdende waardebepaling der Chr. rel. Al mag zo zegt hij voor de vraag naar een ‘wezen’ der rel. uit de primitieve aanvangen der Religionsgeschichte niet veel lering te trekken zijn, toch krijgt juist deze vraag weer een sterk intresse z.i. van het Chr. geloof uit, want,

[p. 19]

zo zegt hij in zekeren zin staat het chr. geloof dichter bij elke z.g. hoog ontwikkelde religie. Das kindliche steht auch hier als Gleichnis- wenn auch nur als Gleichnis- der gottlichen Wahrheit am nachsten. Hier, auf der primitieven Stufe, ist alles noch bei einander, was in der weiteren Entwickelung auseinander geht. Het primitieve zegt B., is misschien das beste Gleichnis des ‘Ursprunglichen’, das zugleich das Endgultige ist, dasz keine geschichtliche Entwickelung durch keine immanente Geschichtslogik wiedergewonnen worden kann.

Tegenover dit alles behoeven wij weinig te zeggen. Over de hypothese van de primitieven mons en van de primit. aanvang der religie kinderlijk zou zijn en dan nog wel van een kinderlijkheid, die van het Chr. geloof een gelijkenis zou mogen heten, is onaannemelijk voor wie de Schrift aanvaardt. Zij toch ziet in wat men primitief noemt een product van reeds ver voortgeschreden ontaarding. Ofschoon dus B van totaal andere praemissen uitgegaan is dan de evolutionisten en Otto gedaan hebben, tooh gaat B in zijn eigenaardige antwikkeling gang een heel eind met hem mee in zijn beoordeling van de aanvaarding van de z.g. Religions geschichte en neemt hij veel over van de resultaten van de z.g. religiongeschichtliche school. Feitelijk heeft dan ook op dit punt wederom de dial. theol. haar machteloosheid gedemonstreerd en is opnieuw duidelijk geworden, dat men, gelijk in alle vragen, zo ook die der religie, moet kiezen tussen haar en de klassieke Geref. theologie. Met deze laatste toch heeft zij noch in haar grondstellingen, noch in haar conclusies werkelijk gemeenschap

C. (Critiek op Otto)

Thans komen we tot Otto, tegen wien van Geref. zijde veel bezwaren rijzen.

1.

Reeds in het algemeen valt tegen Otto dit bezwaar in te brengen, dat zijn gedachtensysteem allerminst als een eenheid kan worden gezien, omdat hij juist in zijn principiele fundedring heterogene elementen tracten te verbinden. Reeds is in par. 1 erop gewezen, dat Otto zowel bij Kant, Fries, als bij Schleiermacher zich aansluit. Afgedacht nu van het feit, dat Otto meer dan eens bepaalde meningen als ‘kantisch’ heeft aangeduid, die toch eigenlijk helemaal niet met Kants uitspraken in overeensterming te brengen waren, b.v. inzake de categorieen (die bij Otto Erkenntnisse, maar bij Kant in eerste aanleg Funktionen heten) is deze verbinding van Fries en Schleiermacher toch feitelijk een onmogelijkheid, juist wanneer het gaat over de in geding zijnde punten. Een van die laatste is de questie van de, intuitus mysticus. Welnu, het is hier van betekenis dat Fries anti-mysticus is en Schleiermacher niet. Otto heeft in zijn uitwerking van het begrip der Ahnung en der religie zijn uitgangspunt genomen in de leer, dat er een donkere, een rustende kennis in de mens is. Deze donkere, rustende kennis is unmittelbar (zie par. l), maar men kan toch van haar zeggen, dat ze ‘auch vor ihrer Aufklarung aus ihrem ursprunglichem Dunkel sich wirksam erweist’, en uit deze donkere, rustende kennis beredeneert dan Otto zijn religieus a priori en zijn bewering, dat de religieus aangelegde mens krachtens dit a priori komt tot aanbidding, verering, enz. Maar ook deze constructie laat zich evenmin met de gedachte van Fries verbinden als met die van Kant. Wij laten verder deze dingen rusten, doch wijzen er met nadruk op, dat de anthropologische-kentheoretisohe onderbouw van Otto's schema feitelijk wetenschappelijk momstrum is door zijn poging tot verbintenis van wat zich juist in de quaestieuze punten niet verbinden laat.

2.

Ook Otto's schriftgebruik is onbevredigd en moet wel Schriftmisbruik heten, wijl het de Bijbel gebruikt om paradigmen te leveren voor de door Otto vooropgestelde gedachte, maar dan zo, dat aan de Schrift geweld wordt aangedaan. Reeds is in par. l opgemerkt, dat Otto verwijst naat Marc. 10:32. Deze tekst moet dan dienst doen om er aan te demonstrenen, dat de leerlingen van Jezus in zijn door hen als numineus ondervonden tegenwoordigheid een Ahnung hadden van het mysterie, waarbij dan deze Ahnung weer in verband is te zetten met het gevoel, terwijl dan het gevoel weer afkering is van elke begripsmatige formule en in scherpe tegenstelling staat met de reflexie. Zulk een tekstgebruik is echter onwezelijk. Christus zelf immers doorbreekt de vrees bij de dicipelen, breekt ook hun verbazing, en ziet deze niet als religieuze uitdrukking doch als uitingen van klein- en ongeloof. En Hij eert ze niet als werkingen van gevoel, dat tegenover de reflexie een eigen recht hebben zou, doch breekt en overwint ze juist door het medicijn van de reflexie aan deze verbazing en vrees toe te dienen. Dat blijkt dan ook wel als er. dadelijk op volgt: και παραλαβων παλιν τους δωδεκα ηρξατο αυτους λεγειντα υξλλοντο ουτῶι συμβαινειν.

Gelijke voorbeelden van onrechtmatig Schriftgebruik vinden we ook in Otto's werk ‘Das Heilige’. Zo beweert hij b.v. dat in Ex. 4:2b waar Jahwe Mozes zoekt te doden, een herinnering te vinden is aan oude vertellingen die nog de geest verraden van het numineuze gevoel als ‘Damonischer Schau’, gelijk dit gevoel dan nog op zijn laagste trap van ontwikkeling staat. In Ex. 3:6 ziet Otto weer het numineuze element uitgedrukt, want Mozes bedekt zijn gelaat, omdat hij bevreesd is Elohim aan te zien. Voorts wijst hij naar Deut. 5:23, ‘God zien en niet blijven leven’, Joz. 3:10, 1 Sam. 17: 26, 36, 2 Kon. 19:4, Jes. 37; 4, 17, Jer. 10: 10, 23:36, Matth. 26:63, Hebr. 10:31, Openb. 19:15, vgl. Jes. 63:3 en voorts naar Ezechiels visioenen en hun beeldspraak, naar Job 38, enz. En wat meer speciaal het N.T. betreft, wijst Otto er op, dat de chr. gemeenschap zich als een rijk van heiligen onder de hemelsen Vader aandient. Zijn inziens komt hierin voor de dag de

[p. 20]

neiging tot dat Mystifizieren, waardoor alles numineus gemaakt wordt. zo citeert hij verder de aanspraak in het Onze Vader, Matth. 10:28, Hebr. 10:31, 12:29, of wijst ons naar Gethsemane, waar Christus het Erschauern der Kreatur vor dem Mysterium tremendum heet te beleven, een parallel met Mozes' ziekte in de nacht en Jacobs worsteling bij Pniel. En tevens wijst Otto op begrippen als δργηγεου, praedestinatie, Ϭαρξ (nichts anderes als die Kreaturgegebenheit uberhaupt), Joh. 4:24, etc. Al deze teksten en motieven moeten dan dienst doen als paradigmata en ook als ondersteuning van Otto's opvatting van de religie als opkomend uit een mystich a priori en voor zijn theorie van de sensus numinis of van de elementaire Erlebnisakte, de donkere rustende kennis, de Ahnung of het mysterium tremendum etc. Het lijkt ons overbodig hierop verder in te gaan. Herhaalde malen reeds is betoogd, dat en waarom de O.T. openbaring, gelijk ook de daarbij zich aansluitende N.T. totaal. vreemd is aan Otto's mystiek. Het z.g. Mystifizieren is in de Bijbel onbekend. Daar neemt niet het gevoel, doch het Woord de allesbeheersende plaats in. De Ϭαρξ moet doorbroken worden, opdat er wederom vreze Gods kome, zegt de Schrift. Immers, ‘sarx’ is in de Bijbel volstrekt geen creatuurgevoel, dat rustig zich uitleven mag om religious te sijn en te blijven en te lijken, doch het is oude natuur, die gekruist, gedood, en begraven worden moet. Geen z.g. religieus a priori, doch overwinning van de sarx door pneuma, en de verandering van de sarkikos anthroopos in do pneumatikos anthroopos kan de mens brengen tot werkelijke religie. In Gethsemane ondergaat Christus dan ook niet het normale Erschauern der Kreatur, doch Hij lijdt, gans tegen Zijn aard in (2 Kor. 5:21) de toorn en de vloek van God. Zodra men trouwens deze ‘orge theou’ niet ziet als een voorstelling van het religieuze subject, doch als een door het Woord gepredikte en door Woord en geschiedenis geopenbaarde werkelijkheid van God, valt heel dit baroep van Otto op de Bijbel weg. Als Woord van God protesteert de Bijbel tegen de versubjectivering van de religie en tegen de afleiding daarvan uit een anthropologisch-kentheoretisch factum.

3.

Trouwens, niet alleen de van Geref. zijde tegen de religionsgeschichtliche school ingebrachte critiek tekent harerzijds verzet aan tegen Otto's opvatting van het mysterium tremendum en vooral tegen de wijze, waarop hij dit begrip construeert, maar ook de z.g. nieuw-germeense theologie heeft feitelijk op het punt van de aanwending van en het beroep op het O.T. Otto's argumentatie duidelijk afgewezen. In zoverre is dit van betekenis, als juist uit de kringen van deze zo. g. nieuw-germaanse theologie met veel van Otto's denkbeelden, met name dan de waardering van Oosterse mystiek, instemming kan worden betuigd. Het bekende boek van Rosenberg ‘Der Mythes des 20en Jahrhunderts’ heeft juist hot O.T. aan een scherp veroordelend vonnis onderworpen. En zulks om deze reden, dat het weigerde de tegenstellingen tussen God en de mens, eeuwigheid en tijd, Schepper en schepsel, gelovige en ongelovige, uit te wissen of te relativeren. Rosenberg bestrijdt het O.T. dus, wijl hij anti-mystisch is. Otto daarentegen doet zijn best om dat mystisch te verklaren, en tracht dan intuitus mystious er uit of te leiden of paradigmata ervoor, althans erin, te vinden. Deze verschillen tussen de nieuw-germaanse theologie en Otto te meer relief tegenover beider sympathie voor Eckehart en oosterse mystici. Voor ons is de samenhang tussen Oud en Nieuw Testament de beslissende factor, die ons zowel tegenover de ene als de andere opvatting in ve aet doet blijve. Natuurlijk heeft Rosenbergs boek zelf voor ons verder iet de minste aarde, want daarvoor is het al te dwaas.

4.

Tegenover de evolutionisten heeft voorts Otto ongetwijfeld wel goede o, merkingen asteld. Hij heeft bijvoorbeeld gewezen op factoten van rationalisme in het evolutionisme en hij heeft dus om zijn tiefere Religion als requisiet van zijn denken te kunnen handhaven, gewezen op de tegenstelling tussen haar en het rationalisme. Niettemin wordt Otto toch door zijn uitgangspunt, evenals Brunner, verhinderd, principieel criek te geven op de evalutsonitische school. Dit laatste zou hem mogelijk zijn geweest, indien Otto, ook ter bepaling van het begrip religie, was uitgegaan van de abjectiviteit van het Woord van God en de openbaring als van buiten af tot de mens komende werkelijkheid.

5.

Dit Woord Gods komt dan ook in gedrang, en daarmee tevens het ob jectieve gezag van de geopenbaarde waarheid Gods, wanneer Otto zijn leer voordraagt van de parallel in de Religion geschichte. Alles wat behoort tot de inhoud van de geloofsvoorstellingen der z.g. hogere religies wordt door hem verklaard als ontstaan uit een, aan die alle gemeenschappelijk ten grondslag liggende, z.g. Vorreligion. Deze is dan zelf niet anders dan een ‘einheitliche uns ubereinstimmende Funktion der Menschheitsppyche uberhaupt’. Is reeds dit voor ons een onaannemelijke mening, nog duidelijker wordt de afstand tussen Otto en ons, wanneer vervolgens beweerd wordt, dat dezelfde periode. welke in het Westen en de helleense wereld een ontwikkeling gebracht heeft van mythologie tot theologie of Gotterkunde en welke in de Oosterse wereld een parallellenverschijnsel van ontwikkeling in het denken gebracht heeft, ook in het leven van Israel de beslissende wending van de meer primitieve trap van godsdienstige voorstellingen tot de klassieke hoogten der profetie gebracht heeft In dit meer primitieve z.g. Jahwe-geloof, zou dan volgens Otto het theisme nog maar latent aanwezig zijn geweest. Maar, in dit beslissende keerpunt brak het dan door tot overwinning. De natuur mythe van het oude Jahwe-geloof werd toen volgens Otto geheel en al prijsgegeven. En in het Parsisme zou dan ongeveer in deze zelfde periode zich een gelijke

[p. 21]

evolutie voltrokken hebben an evoneens in de Indische religie. Maar al dergelijke theorien stuiten af, niet alleen op een betere bestudering van de geschiedenis van deze religies zelf, maar ook op wat meer in 't bijzonder de Schrift ons zegt omtrent Israels godsdienst. Al zulke theorien doen schromelijk tekort aan de waardigheid en het gezag van de godsopenbaring onder Israel. Otto's theorie der parallellen is dan ook slechts vol te houden op grond van een fundamentele misvatting omtrent Israels geschiedenis, met name dan wat betreft de vraag of de polytheitische en aanverwante dwalingen in Israels godsdienstig leven symptoon zijn van een ingetreden afval, dan wel een phase in een voortschrijdende ontwikkeling, zie Dr. J. Ridderbos ‘Afval of ontwikkeling’. Ook nog voor later tijd constateert Otto parallellen tussen chr. en niet-chr. theologie en dogmavorming. Maar daarmee wordt de afficacia van het Woord Gods in de chr. kerk feitelijk even zeer practisch verloochend als reeds ons bleek het geval te zijn ten aanzien van het objectieve gezag ervan. Volgens Otto wijzen al die parallellen op een daaraan ten grondslag liggende ‘gemeinsame Anlage der Menschheit uberhaupt’. Naar onze mening echter wordt hier weer het evolutionisme binnen gehaald, gelijk trouwens de voorstelling, die Otto geeft van de ontwikkeling in Israels religie slechts verenigbaar is met de opvattingen van de wellhausiaanse school met haar critiek op het C.T., enz. Voorzover dus deze school door ons besteeden wordt, treft deze bestrijding ook Otto, en voorzover het evolutionisme door ons werd afgewezen, ook wat de volken buiten Israel betreft, betekent deze afwijking ook een afwijzing van Otto. De Geref. dogmageschiedenis weerspreekt Otto, ook in de vooronderstellingen van zijn godsdienstfilosofie. Practisch loochent hij de objectiviteit der b.z. openbaring en tenslotte, hij maakt zich in de bepaling van het begrip ‘religie’ ook los van de verbondsgedachte. Dat blijkt uit zijn opvatting van het ‘gans andere’ (aanduiding van God of van het mysterie). Otto bestrijdt wel de natuuralistise opvatting volgens welke de ontwikkeling der religieuze voorstellingen is uitgegaan van hetgeen de mens bekend was volgens Xenophanes uitspraak: ‘als de ossen konden schilderen, zouden zij de goden als ossen afbeelden’. En nu stelt Otto weliswaar hiertegenover als zijn mening, dat juist niet, hetgeen de mens vertrouwd is, maar juist hetgeen hem vreemd is, dus het Ungeheure, das Gansz Andere, het dissimile, het ϑατερον het aan alle menselijke tegengestelde, moet worden gezien als de mysterieuze ondergrond in de opbouw van het religieuze denken en van de religieuze voorstelling en mythe (Grauen, Scheu), maar volgens de Schrift is er geen religie mogelijk zonder het verbond. Alle religie IS in de Schrift verbond, en elke ZOOGENAAMDE religieuze uiting die het verbond niet kent, is geen phase van ontwikkeling, doch van afval.

6. Om deze en veel meer andere redenen, die wij thans laten rusten, is ook Otto's mening volstrekt onaannemelijk.