Christelijke religie

[p. 1]

[Deel I]

Dictaat Christelijke religie.
gegeven door Prof. Dr. K. Schilder.

Het woord religie wordt door Cicero afgeleid van relegere. Bekend in zijn uitspraak ‘De natura deorum’: ‘Qui omnia, quae ad cultum deorum, pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent sunt dicti religiosi ex religendo’.

Lactantius evenwel leidt religio af van religare: vastbinden, bevestigen: ‘Vinculo pietatis obstricti deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit’. Voor ons heeft echter de quaestie der othymologie weinig betekenis en afleiding van het woord, doch om zijn aanwending in het tegenwoordige, wetenschappelijke spraakgebruik. Nu bespreekt RUDOLF EISLER ook dit woord in zijn ‘Worterbuch der philosophischen Begriffe’. Hij onderscheidt tussen religie in objectieven en in subjectieven zin. Naar zijn mening is religie in objectieven zin ‘Ein Gebilde (schepping, voortbrengesel) des Gesamtgeistes eines Stammes, eines Volkes, der Mensheit’. Daarentegen is de religie in subjectieven zin bij hem ‘ein bestimmter Bewusstseinzustand, der der Religiositat’. De religie wortelt volgens Eisler in het wezen van de menselijke geest en in het menselijke gemoed, maar ze is in haar bepaalde vormen zijns inziens bepaald door ethymologisch-historische factoren. Volgens haar algemene idee is, volgens Eisler, de religie de uitdrukking voor de betrekking, waarin de mens zich geplaatst vindt tegenover het oneindige, eeuwige. In tegenstelling tot de philosophie, welke volgens Eisler abstract begripmatig de betrekking van de mens tegenover God, het Oneindige, het Al, tracht vast te stellen is volgens Eisler religie ‘die konkret anschauliche Erfasssung der Eingliederung des Mensen, des Endlichen uberhaupt ins Unendliche, in den Urgrund des Seins, zugleich aber die praktische Betatigung im Dienste dieser Idee(mythoskultus).

Bij het lezen van deze onderscheidingen bedenke men wel, dat Gereformeerden het er niet mee eens kunnen zijn, maar voor ons doel heeft Eislers omschrijving toch deze waarde, dat ze op juiste wijze aangeeft, wat in de algemene karakteristiek tegenwoordig door de mensen verstaan wordt onder de religie. Reeds uit Eislers omschrijvingen blijkt, dat de grote meerderheid van theologen en philosophen het phaenomeen der religie bestudeert als een gewoon menselijk ervaringsverschijnsel en dat men het begrip religie voorstelt zonder te vragen, of niet God zelf als het object van religie door openbaring ons leren moet, welke menselijke verrichtingen de naam religie verdienen en welke niet. Wij, Gereformeerden mogen gewoon zijn de omschrijving van het begrip religie te laten afhangen van God zelf, van den waren God, dien wij kennen en te dienen hebben, wij staan toch in deze zo goed als alleen. De meesten maken zich bij de bepaling van wat religie is geheel los van het object der religie of zij bezien ook dat laatste als een peoduct van de menselijke geest, die dus het object der religie zich voorstelt en het schept voor zichzelf of ook het uit gegeven werkelijkheden kiest als voorwerp van religie. Zo noemt men dan als object van religie, van verering en aanbidding b, v. het oneindige, het numen, het mysterium tremendum (RUDOLF OTTO), das Universum (SCHLEIERMACHER), God, de daemonen, het daemonische, de zielen der doden, de natuur, enz. Doch steeds domineert hier de neiging om religie te beschouwon en te bepalen niet uit haar object, maar uit haar subject, de religieuzen mens. Wat zich in dezen voltrekt en door hem verricht wordt, in het verband van zijn verering heet dan eenvoudig weg religie; als phaenomeen wordt dat bestudeerd en op grond van deze studie wordt dan gezegd wat religie is. Het complex van uiterlijk waarneembars verrichtingen gezien tegen de achtergrond van psychologisch omschrijfbare affecten en bewegingen der ziel wordt dus critiekloos aanvaard en zonder hantering van de objectieve maatstaf omtrent ware of valse religie doorgegeven. Men onderscheidt nadrukkelijk hier de waarneming van de religieuze verschijnselen als middel tot omschrijving van het wezen der religie van een uit geloofsstandpunt beoordelen, taxeren en schiften van die religieuze verschijnselen. Zo schrijft Dr. G. v.d. LEEUW in zijn “Phaenomenologie der Religion” 1933: Wie das Object der Religion (God) dem Glauben Subject ist, so das Subject (de mens) Object. Die Religionswissenschaft sieht einen Mensch der Religion ubt, der opfert, betet, usw. Der Glaube sieht einen Menschen dem etwas geschehen ist’. In dit citaat wordt dus de religieuze mens als object van waarneming tegenover alleen geloofsinhoud gesteld. Hier wordt afgezien van een strenge bepaling van het begrip der religie aan de hand van de Bijbel of met behulp van de bijzondere openbaring. Afgezien wordt van de poging om de religie te omschrijven door ook te letten op haar object of wat zo heet n.l. God. De vraag of God object van religie zijn kan, wordt trouwens in de laatste tijd door velen ontkennend beantwoord. Gevolg van een en ander is, dat het almeer onmogelijk wordt te spreken van de religie en pseudo-religie. Met name de godsdienstpsychologie en de z.g. religionsgeschichtliche school hebben hier schuld en zijn aansprakelijk voor de al verder gaande nivellering van alle religies, onverschillig welk z.g. object van verering zij aanvaarden. Zij zijn ook met name aansprakelijk voor de al meer ingeburgerde gewoonte om bij de bepaling en de uitwerking van het begrip der religie alleen te letten op het z.g. religieuze subject. Dr. v.d. Leeuw zegt dan ook: ‘In der Religion ist Gott der agens in der Beziehung zum Menschen, die Wissenschaft weiss nur vom Tun des Menschen in der Beziehung zu Cott, nichts vom Tun Gottes zu erzahlen’. De weigering

[p. 2]

om van God uit te gaan in de omschrijving en de begripsbepaling van de religie blijkt wel heel sterk uit Dr. v.d. Leeuw's uitspraak: ‘Der Ursprung der Religion liegt in Gott, das ist eine theologische Aussage, die uns phaenomenologisch kaum fordert. Denn unter dem Geschichtpunkt der Offenbarung ist jede Religion Urreligion, weil der Begriff der Offenbaring (zoals Dr. v.d. Leeuw dat stelt) das ursprungliche Nie-dagewesene einsch-liesst’ Hier wordt door Dr. v.d. Leeuw een openbaringsbegrip gehanteerd, dat hier verder onbesproken blijft, maar dat toch ons de situatie van de laatste wetenschappelijke arbeid duidelijk tekent; immers onder invloed van dit (ons inziens onjuiste) openbaringsbegrip wordt elke religie als religie met de andere gelijk gesteld. En als dan Dr. v.d. Leeuw tot de eigenlijke religieuze verschijnselen ook die rekent, waarbij subject en object in elkaar vloeien, dan is reeds uit dit ene betekenisvolle trekje duidelijk gedemonstreerd, dat de oude onderscheiding van Chr. religie als ware tegenover pseudo-religies als valse, principieel is prijsgegeven.

Het Geref. denken heeft tegen dat Ineinfliessen van subject en object altijd als bezwaar ingebracht, dat het in ieder geval alleen mogelijk was, wanneer men ophield daarin religie te zoeken, omdat het God beledigt en het Godsbegrip totaal vernietigt. In al zulke gevallen sprak het Geref. denken niet van religie, maar van haar caricatuur, haar fundamenteel bederf.

Reeds uit deze enkele losse opmerkingen is ons duidelijk geworden, dat het voor de Geref. theologie niet aangaat de bepaling van de inhoud van het woord religie over te laten aan niet Geref. Zij zal zelfstandig hier moeten blijven werken. De Schrift staat tussen de niet- Gereformeerden en ons. Dat de Geref. het begrip religie zelf hebben uit te werken, blijkt te duidelijker wanneer men zich realiseert, dat de niet Geref. opvatting van religie opgebouwd is uit, of samengaat met voor ons ten enemale onaannemelijke grondgedachten. Enkele willen wij daarvan noemen.

A.

Ten eerste noemen we hier een vals evolutiebegrip. In zijn meest krassen en ruwen vorm was aanvankelijk ook op het gebied van de religie het zg. Darwinisme hiervoor aansprakelijk. Het Darwinisme toch heeft door zijn leer van de ontwikkeling der soorten en van heel de kosmos verscheidene consequenties gehad of zg. toepassingen gekregen, welke allerfunest waren voor het oude geloof.

Ten eerste consequentie was natuurlijk dat de eerste Adam als hoofd van het werkverbond en als profeet, priester en koning door God geplaatst in bewusten, verantwoordelijken omgang met God, plaats moest maken voor de primitieven mens, de oermens.

Een tweede consequentie was de ontkenning van de zondeval en het verwerpen van heel de bijbelse voorstelling van een oorspronkelijk mens met gevae religie, waaruit hij gevallen is. In plaats daarvan werd nu geponeerd, dat alle religie ontstaan is uit de religie der primitieven, al wordt erkend, dat aan een ongestoorde ontwikkeling in een doorlopend evolutieproces niet is te denken, omdat ook in deze ontaarding en verval niet uitgebleven zijn. Toch is over heel de linie, wanneer men met grote perioden rekent: ‘das Gebilde der Religions geschichte als ein Gang von niedrigeren zu hoheren Stufen’ te zien (Tielen Soderblom). Uit het zg. proletariaat der Religionsgeschichte zijn later de hogere religies ontwikkeld. Men komt dan ook in de kringen van de hedendaagse religionsgeschichtliche school vrijwel algemeen tot de conclusie, dat de bestudering van de religie der zg. primitieve volken ons tevens een inzicht geeft in ‘die Aufgange der Religion uberhaput’ (Jeremias). Weliswaar gevoelt men zich niet bekwaam een model van de zg religieuzen oermens te ontwerpen en te construeren, maar men gelooft niettemin aan zijn bestaan. Een bestaan waarin dan ook niets weer te vinden is van de staat der rechtheid.

Een derde consequentie werd inmiddels getrokken door het zg Neo-Darwinisme. In Engeland werd aanvankelijk tussen de Darwinistise en godsdienstige wereldbeschouwing geen tegenstelling gezien. Men dacht die twee uit elkaar te houden. In Duitsland ging men echter de anderen kant uit. Men verbond het Darwinisme aan de nieuwe vorm van matrialisme, gelijk dat juist in de nieuwe vorm door Vocht, Moleschott, Buchner was ontwikkeld. Een man als Buchner schold alle godsdienstige en speciaal de Chr. wereldbeschouwing en theologie onder het schromelijk overdreven verwijt, dat deze de natuur hadden gedegradeerd in naam van de geest en van geestelijke waarden. En hij stelde tegenover deze verkeerde zonde van Kerk en theologie de stelling, dat de stof het fundament van de gehele natuur was en dat, evenals misdaad en zonde, ook de godsdienst een uitvloeisel was van onwetendheid en onkunde.

HAECKEL op zijn beurt verklaarde de bekende trilogie van God, vrijheid en onsterfelijkheid door het nieuwere natuuronderzoek voorgoed overwonnen, liet voorts psychologie met physiologie samenvallen, wijl immers tussen materie en ziel de grens was uitgewist en voerde het befrip van een zg monitische religie in, waarin dan de drie ide-en van het ware, goede en schone alle vroegere zg dualisme op zij moesten dringen, ja, waarin de natuurkennis zelf geproclameerd werd tot een onderdeel der nieuwere religiositeit.

Uit de door Haeckel c.s., ontwikkelde ide-en bloeide kort daarna de zg Monitische school op en ook de Deutse Monistenbund, die in 1906 onder Haeckel als ere-voorzitter opgericht werd. Wilhelm Ostwald is hiervan een der meest bekende representanten. Deze schreef in 1914: ‘Wir erleben die Welt zunachst als ein unerschopflich mannigfaltiges Chaos und konstatieren hiernach in ubereinstimming mit der Wissenschaft, dass es der

[p. 3]

Kraft des Menschlichen Geistes Stufe vor Stufe gelingt in dieses Chaos Ordnung zu bringen oder aus dem Chaos einen Kosmos zu gestalten’.

De zoeven vermelde aanraking van de evolutieleer met het materialisme wees ons echter nog een anderen kant uit, n.l. die van het z.g. historisch materialisme, waaraan Karl Marx en Engels vooral hun namen verbonden hebben. Volgens dit historisch materialisme wordt het beslissende overwicht in de ontwikkeling der geschiedenis teoegekend aan de sociale en economische toestanden. Wetenschap en kunst, wijsbegeerte en riligie hangen af van sociaal-economische factoren en dienen daaruit te worden verklaard. ‘Der Mensch ist, was er isst’. Dit historisch materialisme is zelf ook weer beinvloed door de philosophie van Hegel, die de ontwikkeling der geschiedenis had gezien als een panlogistisch evolutieproces, waarin de absolute geest zich objectiveert en zo ook zichzelven leert kennen in wat anders is dan hijzelf, b.v. in de natuur, en waarbij dus de absolute geest van de these en de Spruch komt tot de antithese en de Widerspruch, maar dan zo, dat ook weer deze ontwikkeling niet stil kan staan en dus van de antithese objectiveert nu de absolute geest zich onder meer ook in de religie. Deze is dus in haar algemeenheid een ontwikkelingsvorm van de absoluten geest, heeft dus ook objectieve waarde, maar is tevens relatief gemaakt in elk van haar ontwikkelings-stadia, wijl toch wordt gezocht naar een hogere vorm van religie. Natuurlijk is hier tussen ware en valse religie de scheidslijn opgeheven. En nu heeft Hegels geschiedenis-philosophie invloed gehad, niet zozeer op Marx zelf, die immers blijkens het Marx-Engels archief Hegel heeft becritiseerd, als wel op de Marxisten. Zijdelings wordt het Marxisme hierbij gesteund door de monistise beweging van zoeven, b.v. als THEODOOR HARTWIG (Zur Dialektik der Dialektik) een lijn trekt van Hegel naar Marx, (vlg. ook A. Theiheimer: ‘Einfuhrung in den dialektisen Matrialismus’)

In aansluiting aan het bovenstaande wordt hierbij opgemerkt, dat niet alleen door dergelijke toepassingen van het evolutie-dogma principieel de onderscheiding tussen het ware en valse religie wordt prijsgegeven, doch dat dit zelfde soms ook gebeurt door bepaalde critiek op de evolutiegedachte, wanneer n.l. deze critiek zich op onderdelen werpt en niet op het fundament van het evolutiestelsel, wanneer dus m.a.w. deze critiek zelf ook negativistisch of ongelovig of zelfs maar weifelend tegenover de openbaringsgedachte en haar consequenties staat. Zo heeft Andrew Lang (1844-1912), schrijver van het bekende boek ‘Making of Religion’, min of meer het gewone schema der evolutionisten op het gebied der Religiongeschichte willen doorbreken. Hij toch ging, anders dan de meesten, uit van folkloristische gegevens en zo heeft hij vlak tegen de door Izak Iseling (Geschichte der Menschheit’), Lessing (Erziehung des menschlichen Geschlets’) en G.G. Herder (Ideen zut Philophie der Geschichte der Menschheit) verkondigde evolutiegedachte in, trachten aan te tonen, dat er ook degeneratie in de religie was. Hij ontdekte de z.g. ‘high God’, d.w.z. volgens hem waren bij verschillende primitieve volkeren naast lagere goden, geesten, fetischen, enz., ook goden van universeel karakter tot object van verering geworden, waarin dan het bewijs zou liggen van een hoog Godsbegrip, dat later zou zijn prijsgegeven. Het materiaal van Lang is later ten dele bewerkt en zelfstandig uitgebreid door de Roomse Pater Wilhelm Schmidt (geb. 1868, sedert 1925 hoogleraar te Wenen, stichter van een ethnologisch-godsdienst-wetenschappelijk museum). Schmidt gaat zelf zo ver, dat hij een oer-monotheisme aanneemt, (zie zijn ‘Die Uroffenbarung’ en ook zijn ‘Menschheitswege zum Gotterkennen’). Van dit oer-monotheisme zijn dus ettelijke religies afgevallen. Evenwel de erkenning van zulke degeneraties betekent nog allerminst een principiele doorbreking van de basis der evolutie-gedachte. Van dit laatste kan slechts sprake zijn, waar men principieel ook in zijn wetensch. onderzoek uitgaat van de openbaring en van de werkelijkheid van de zondeval en zo principieel breekt met de evolutionistise hypothese van een oermens en een oer-religie. Eveals Lang werkt Schmidt met de hypothese van de high God, die Hoch-Gotter, en wil het bestaan van die Hoch-Gotter als objecten van primitieve religie verdedigen, b.v. tegen de aanklacht van Rudolf Otto. Otto had beweerd, dat de verkondigers van de leer van een primitief monotheisme slechts tot deze leer konden komen door de phaenomenen van het religieuze leven af te leiden uit overleveringen en uit vervaagde herinneringen aan een hostorische oer-openbaring. Dit verwijt van Otto wordt door Schmidt afgewezen. Otto ziet daarin mis, zegt hij. Maar daarmee heeft Schmidt feitelijk erkend, dat hij, hoewel R.K., toch niet principieel het evolutie-dogma doorbreekt met het wapen der onvoorwaardelijke erkenning van de in Gen. 1 tot 3 gegeven openbaring omtrent de Staat der rechtheid met de zondeval. Schmidt beroept zich nog in 1923 op een uitspraak van hemzelf uit het jaar 1910, volgens welke uitspraak ‘die Religion’, die Anerkennung und Verehrung eines hochsten Wesens, hervorgegangen sei von einer naif kindlichen und doch tiefsinnig genialen.....Schlussfolgerung von der Gesamtheit der Welttatsachen, der materiellen wie der idealen aus’. Schmidt strijdt dus wel tegen de enkele fouten van de evolutie-theorieen, maar niet tegen haar grondgedachte op dit punt. Hij strijdt wel tegen de valse opvatting van de evolutie van de primitieve mens doch niet tegen de hypothese van de primitieve mens zelf en daarmede is tenslotte principieel de evolutiegedachte gehandhaafd.

Terugziende concluderen wij, dat deze valse evolutiegedachte het begrip der religie niet zuiver heeft kunnen stellen en dat zij noch inzake God, noch inzake de mens, noch inzake de verhouding van die twee, rekent met de Schrift en recht doet aan het evangelie.

[p. 4]

B. Merkwaardig is het nu, dat deze uitwissing van de grenzen tussen de christelijke en de andere religies en daarmee ook de onwil om het begrip der religie uit openbaring en Schrift af te leiden, niet alleen te wijten is aan een besproken vals evolutiebegrip, doch eveneens op de debetzijde staat van een door en door verwerpelijke poging tot fundamentele bestrijding van dit op zichzelf ook verwerpelijke evolutionisme. Wij denken hierbij met name aan de z.g. dialectische theologie. Weliswaar zag deze haar eenheidsfront van eertijdsreeds verbreken, maar de problemen, die zij aan de orde stelde, vragen toch steeds de aandacht. Met name KARL BARTH heeft hier betekenis, ook EMIL BRUNNER, en in de aanvang ook FRIEDERICH GOGARTEN, theologen, die zich overigens al verder van elkaar verwijderen.

Uitgangspunt van deze theologie was het z.g. oneindige, qualitatieve verschil van God en mens. Haar slagwoord was naar Pred. 5:1 ‘God is in de hemel en gij zijt op de aarde’. Tussen God en de mens stelden ze dus een tegenstelling. God werd onbereikbaar voor het menselijke denken niet alleen, maar dat menselijke danken werd ook als zodanig onvatbaar voor God en voor diens werkelijke spreken. Men toornde terecht tegen alle menselijke hoogmoed, welke pretendeerde, dat de mens uit zichzelf kon opklimmen tot de zaligheid en kennis van God. Men verwiepr het dualisme in theologie en philosophie, wijl het gemeend had, dat het spontane denken kon doordringen tot Gods mysterien en zo maakte men ook bezwaar tegen het evolutionisme, dat met zijn oplimming van beneden naar boven en de opkomende religies en Godsvoorstellingen en theologie EEN objectief gezag op grond van objectieve waarheid dorst toekennen. Maar men ging aan de andere kant zover, te leren, dat al het menselijke met alle menselijke mogelijkheid onder het oordeel ligt, dat God alleen maar het menselijke ‘hebben’ en ‘weten’ kon veroordelen, dat in menselijke levensverhoudingen en in de historise continuiteit God en Gods Woord en Gods openbaring niet kon besloten worden of een historisch gegeven grootheid worden kon en dat de openbaring tenslotte altijd ook weer verberging was omdat God slechts incognito komen kan tot ons. ‘Finitum non capax infiniti’. Deze regel werd hier verabsoluteerd of vals geinterpreteerd b.v. wanneer men alles wat eindig was als zondig qualificeerde, wijl het tegenover God stond en wanneer men in het eindige geen plaats meer overhield voor wat niet zonde zou zijn.

Deze dialectische theologie heeft veel van haar grondmotieven ontleend aan de Deen SOREN KIERKEGAARD, die zelf reeds heftig tegen Hegel en diens ontwerp van een panlogistisch ontwikkelingsproces in de geschiedenis zich verzet had. Hegels geestesphilosophie had hem gebracht tot de toekenning van een objectieve waarde aan de religie, want naar zijn mening neemt de absolute geest gestalte aan in het denken en het werken van de menselijke geest, waarin de absolute geest zich immers ontplooit en zich objectiveert. Dat laatste doet hij dus ook in de religies. De onderscheiden religies zijn naar dit principe van Hegel alle bepaalde trappen van ontwikkeling in dit proces van de zelfopjectivering van de absoluten geest, welke benaming ten dele hetzelfde inhoudt als de naam ‘god’. De eerste van deze ontwikkelingstrappen is dan volgens Hegel de natuurreligie, (toverij, fantastische natuuropvatting en ook reeds naar een hoger stadium dringende, de verering van het licht, als de macht van het goede, of de, het mysterie aanvoelende Egyptise symboliek). De tweede trap is dan de religie der geestelijke individualiteit (religie van de verhevenheid bij de Joden, van de schoonheid bij de Grieken, van de doelamtigheid bij de Romeinen). De hoogste trap is dan het Christendom, wijl God daarin verschijnt in de gestalte der Triniteit.

Tegen Hegels philosophise grondgedachten nu, waarbij de religie geautoriseerd werd, stelde Kierkogaard een totaal andere opvatting, waarbij het geloof verheerlijkt werd ten koste van de religie en het geloof meteen werd losgemaakt van alle historise levenscontinuiteit. In naam van het oneindige qualitatieve verschil tussen God en mens ontzei Kierkegaard aan de religie, voorzover deze een gegeven was van menselijke, historise continuiteit en voorzover zij een complex daarin was van menselijke gemoedsbewegingen of werkelijke verrichtingen, alle objectieve waarde, want ook deze religiositeit lag onder het oordeel. In dit voetspoor is nu de z.g. dialectise theologie verder gegaan. Zij ging daarbij nog verder dan Kierkegaard zelf. Immers Kierkegaard zelf onderscheidde nog tussen de zg. religiositeit A en de religiositeit B, waarbij dan de eerste wel, maar de tweede, wijl beantwoordende aan Kierkegaards bepaalde geloof sopvatting niet onder het volstrekte oordeel lag. De dialectise theologie evenwel vermijdt liefst elk spreken van religiositeit, wanneer het er om gaat te zeggen, wat goed voor God kan zijn. Want er is geen enkele menselijke historise continuiteit of zij staat onder Gods gericht. Zo kwam de dial. theol. tot een radicale breuk met Schleiermacher. Deze had de religie opgelost in gevoel, had dit gevoel nader uitgewerkt als een gevoel van aanbidding van het Universum en het religie genoemd. In deze strijd met Schleiermacher heeft nu eerst Barth, later ook Emil Brunner in ‘Die Mystiek und das Wort’ scherp positie gekozen. Zo werd de oppositie, welke reeds Kierkegaard had gevoerd tegen Hegel, feitelijk nog verscherpt, Immers ook Hegel zelf heeft zijnerzijds Schleiermacher willen bestrijden. Schleiermacher toch had het gevoel overschat. En nu heeft tegenover Schleiermacher Hegel het gevoel gedegradeerd, tot een voorbijgaand moment, in het ontwikkelingsproces van de absoluten geest, welk proces, gelijk wij zagen, in de opeenvolging der verschillende trappen van religie openbaar

[p. 5]

wordt en zich realiseert. En nu kwam daarna de dialectise theologie, welke niet alleen Schleiermacher bestreed, wat Hegel ook gedaan had, doch tevens opponeerde tegen de grondgedachten van Hegel, waaruit zijn oppositie tegen Schleiermacher geboren was. Immers de dialectise theologie riep de transcendentie Gods uit, verwierp zijn immanentie en lochende zo principieel de mogelijkheid, dat God object zou worden van menselijke kennis of zich in het menselijke, het eindige, kon objectiveren. Alles wat menselijk is, incluis gevoel en religie, ligt onder het oordeel.

Van hieruit komt nu Barth reeds in zijn eerste invloedrijke publiecatie ‘Der Romerbrief’ tot een radicale critiek op alle religie en alle religiositeit; wijl al het menselijke gelijk onder het oordeel ligt, zijn Christendom en Heidendom, Jacob en Ezau, kerkmens en wereldmens, Jeruzalem en Babel tegelijk onnut geworden.

Ook in zijn lature publicaties liet Barth gelijke klanken horen. Zo heet het in zijn ‘Prolegomena zur Christlichen Dogmatick’, 1927, dat de werkelijkheid der religie als zodanig tegen de werkelijkheid der openbaring niet slechts machteloosheid, maar ook eigenmachtigheid, eigenwilligheid is. Ze is immers een streven des mensen, berustend op zijnnaanleg, zijn kunnen, maar juist daarom staat de mens in deze religie, gelijk in alles wat menselijk is, ‘in Widerspruch’ met God en ziohzelf. De naam God is in de religie het laatste woord, dat de mens gebruikt, maar in dat begrip legt hij zijn eigen inhoud en nu is hij, zegt Barth, zo dwaas te menen: ‘Das uberlegene Dritte (God; le en 2e subject en object - wat we God kunnen noemen -) jenseits des Gegensatzes seiner Existenz zu kennen’. Dit geldt ten aanzien van de werkelijkheid der religie en wel kan men haar zien in het licht der openbaring, d.w.z. in het licht der mogelijkheid, maar dan juist in het licht daarvan de religie eerst recht tot zonde, ja, tot het toppunt der zonde. En op dit punt kan ze slechts een ‘Hinweis auf die Gnade sein’, geen vrucht van genade zelf. En wat dit laatste betreft, ook in zijn latere dogmatiek, n.l. ‘Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik’, zegt Barth nog, dat er wel mensen zijn die de mogelijkheid hebben van het kennen van het woord Gods of van het ervaren daarvan, maar het is dan toch altijd weer zo, zegt hij, ‘das wir auch und gerade in diesem Lebensvorgang (= gebeuren, -feit) als solchem jene Moglichkeit durchaus nicht zu sehen und zu fassen bekommen, dass vielmehr das, was wir zu sehen und zu fassen bekommen, immer nur der Lebensvorgang als solcher ist, der als solcher auch etwas ganz anderes seing konnte als gerade jene Moglichkeit’.

Vandaar dan ook, dat het christendom, voorzover het zijn werkelijkheid heeft, in een zodanige menselijke ‘Anerkennung des Wortes Gottes’ ongetwijfeld thuis hoort op het veld van de algemene Religionsgeschichte, op welk veld ‘es zwar Hugel und Thaler, aber keinen Himmel gibt’. En dit veld der Religionsgeschichte ligt dan op zijn beurt weer midden in het veld der algemene cultuurgeschiedenis. ‘Gibt es auch nur ein sogenanntes religioses Phaenomen, das sich nicht mehr oder weniger glucklich und vollstandig als Prototyp oder Residuum eines durchaus diesseitigen Lebengestaltungsversuches, als ein Phaenomen der Arbeit im weitesten Sinne des Begriffs deuten liesse?’ Een criterium om op dit terrein het echte van het onechte te scheiden, hebben wij eigenlijk niet, zegt Barth. Op het gebied der religie gaat het bij ons, ‘bei dem Hinweis auf das, was das Wort Gottes an, in und durch uns bewirkt’, toch eigenlijk precies als het Aaron ging voor de Pharao, toen hij zijn staf een slang liet worden. De Egyptische tovenaars deden het ook en dan bovendien zijn wij niet eens in staat Aaron hierin na te volgen, dat zijn staf die van de tovenaars verslond.

Brunner.

Ook Emil Brunner heeft gelijke gedachten ontwikkeld als Barth, al werd de afstand tussen beiden iets groter. Zijn boek ‘Die Mystik und das Wort’ is een grondige critiek op Schleiermacher en kiest tenslotte positie in de zg. ‘theologia crucis’ die als tegenstelling met de ‘theologia gloriae’ wordt opgevat. De theologie der ervaring d.w.z. die uit de menselijke ervaring conclusies durft te trekken ten aanzien van God en het goddelijke, concludeert uit het menselijke gevoel tot God, maar dat is, volgens Brunner een valse theologia gloriae. Daartegenover stelt hij de theologia crucis, wijl daarin de gedachte tot erkenning komt, dat het kruis de dood betekent van de ons bekende mens en het onder het gericht staan van alle vrome ervaringen, alle christelijke vrome gemoedstoestander dearbij inbegrepen. Een ander werk van Brunner nl de ‘eligionsphilosophie evangeliser Theologie’ laat gelijke klanken horen. Hij spreekt daarin ronduit als zijn mening uit, dat op zijn standpunt van een christelijke, protestantse Religionsphilosophie strikt genomen, geen sprake eigenlijk kan zijn. Immers philosophie is ‘Besinnung auf dem Sinngrund unter Voraussetzung der Letztgultigkeit des vernunftimmanenten Begrundungdzusammenhanges. Christliche Glaube aber ist die Erkenntnis von der Durchbrechung dicses Zusammenhanges duch die Offenbarung’. En naast dit algemene, ons reeds bekende gezichtspunt, komt dan nog als tweede argument voor het betoog, dat een christelijke Religionsphilosophie eigenlijk onmogelijk is, nog deze gedachte ‘Religion ist, was immer sie sonst sein mag, menschliche Lebensformung’. Daarom staat de openbaring tegenover haar. Gods spreken staat tegenover het zoeken van de mens. De Christusopenbaring staat tegenover alle religie. Christus is de vervulling van alle religie maar tevens ook het gericht over alle religie en haar geschiedenis. Aan hem wordt

[p. 6]

evenals de waarheid, zo ook de valsheid van alle religie kenbaar. De vraag van de apostel of Christus geleed is, moet volgens Brunner voor de Religionsgesehichte bevestigd worden beantwoord. Want, zegt Brunner, ‘Gerade das ist der Sinn-Unsinn der Religionsgeschichte, dass in ihr Christus so zerteilt ist, dass diese Teile niemals gu einem Ganzen zusammengesetzt werden konnen’. Natuurlijk zijn wij het met deze uitspraak, wat het negatieve deel betreft, eens, doch voorzover daarin een positieve gedachte ligt uitgedrukt en men van delen van Christus in de verscheidene religies spreekt, kunnen wij het er niet mee eens zijn, en slaat Brunner fundamenteel andere wegen in dan wij. Ook hier blijkt zijn openbaringsbegrip tengevolge te hebben, dat alle religies als religies gelijkelijk onder het gericht geplaatst worden, maar dan ook gelijkelijk gesanctioneerd worden. Op dit standpunt moet tenslotte de wetenschap der Religionsgeschichte grotendeels vrij spel krijgen. Wanneer alles onder het oordeel ligt op gelijke wijze, heeft ook alles verwantschap. Geen wonder is het dan ook, dat Brunner de verdienste van de hierna nog te noemen Rudopf Otto op het gebied der Religionswissenschaft erkent. Volgens Brunner heeft Otto de zelfstandigheid van het religieuze bewustzijn, (dus loochening van de openbaring) onweerlegbaar bewezen. Dit zegt hij nog in zijn laatste grote werk ‘Das Gebot und die Ordnungen’. Dat wij voor ons menen dat het hier bedoelde bewijs door Otto niet geleverd is, doet thans hier niet terzake. Ons interesseert het hier slechts, dat Brunner, die begonnen is met critiek op Schleiermacher, op dit cardinale punt toch feitelijk weer Schleiermacher bijvalt min of meer. Want Rudolf Otto heeft wel zijn religionsphilosophisch standpunt willen vastknopen aan Kant en Fries, maar het schijnt ons onlochenbaar, dat hij eigenlijk veel meer aan Schleiermacher dan aan Kant-Fries verwant is.

C. De naam van RUDOLF OTTO vormt hier de overgang naar een derde punt, waarop wij willen wijzen. Immers, bij Otto ontmooten wij een verkeerde beschouwing omtrent de opvatting der mystiek en deze verkeerde opvatting der mystiek nemen wij als derde oorzaak, waardoor de bepaling van de inhoud van het begrip religie al meer gaat afwijken van het gereformeerde denken.

In de laatste tijd is er vaak gesproken van het zg. ‘Gesetz der Parallelen’ tussen de verschillende religies. De bedoeling daarvan is duidelijk. En nu heeft Rudolf Otto hiervoor in zoverre grote betekenis en verantwoordelijkheid als van hem uitgebreide studies verschenen zijn over verscheidene, met name Oosterse religies en dat er getracht is paralellen aan te wijzen tussen de Oosterse en de Westerse mystiek. Wanneer nu in de mystiek zelf de eigenlijke religieuze werkelijkheid wordt gezien, dan betekent, gelijk Brunner het terecht opmerkt, een aanwijziging van parallellen tussen Oosters-heidense en Westerse-christelijke mystiek tevens de aanwijzing van parallellen, ja, van verwantschap tussen Oosterse en Westerse religies. Dan vervalt ook daarin weer de onderscheiding tussen pseudo-religie en religie. Brunner zegt dan ook: ‘Freilich, wo der christliche Glaube selbst mit mystischem Erleben verwechselt wird, wo die konkrete Gottesbegegnung, die einmalige Gottesoffenbarung in Jesus Christus, das ἐφαποξ der apostolischen Verkundigung als eine grosse, individuellzufallige Sondergestaltung des all gemeinen Religionstriebes aufgefaszt wird, wird es auch moglich, indische Mystik und biblischen Glauben ineinander uberfliessen zu lassen. Hat man erst den christlichen Glauben in Mystik umgedeutet, so braucht es keine grosse Kunst mehr, um ein Gesetz der Parallellen auf zu stellen, da in der Tat die Mystik sich allerart, wenn auch nicht volkommen gleich, sodoch in der Hauptsache ahnlich entwickelt hat’. In deze woorden van Brunner komt het geloofsbegrip naar voren, dat het onze niet is en tengevolge daarvan wordt ook, niet zoals wij het zouden doen de vraag onder de ogen gezine, in hoeverre het geloof en het geloofsbegrip en de geloofsinhoud van bepalende betekenis zijn voor het complex, dat men mystiek noemt. Dit neemt echter niet weg, dat wij kunnen instemmen, met wat Brunner hier zegt. Zodra in de mystiek en de zg. mystise beleving het eigenlijke wezen der religie gezien wordt, is het onafwijsbare gevolg, dat alle religies met elkaar in parallelelle en verwantschapsverhouding gezien worden. En nu heeft inderdaad Rudolf Otto op dit punt bijzondere betekenis.

a.	door de oplossing van religie in mystische ervaring of beleving en,
b.	door de daarna onvermijdelijke opstelling van parallellen tussen Oosterse en Westerse mystiek en religie.

a). Wat het eerste punt betreft, is voor het leren kennen van Otto's grondgedachte betekenisvol, dat hij zich heeft aangesloten, eerst bij Fries en later ook, als men scherp ziet aan de Romantiek en aan Schleiermacher, Aan Fries ontleende hij de z.g. Ahnungslehre Bij Fries immers ontvangt het gevoel een bijzondere betekenis. Bij hem staat het gevoel tegenover het begrijpen en concluderen. Zijn glorie is dat het onmiddelijk de dingen beoordeelt. ‘Verstand’, zegt Fries, ‘ist das Vermogen der mittelbaren Beurteilung der Dinge, nach Schlussen und vorausgegebenen Begriffen, dagegen im Gefuhl und Geschmack ein Vermogen der unmittelbaren Beurteilung der Dinge zeigt’. Het gevoel is dus bij Fries onmiddelijk en daarbij tevens vrij van dwaling, irrtumlos, wijl het onmiddelijk kent. Dwaling, zegt Fries, is een fout, weliswaar niet van de rede, maar wel van het gebruik der rede, van de reflexie, maar zodra dan ook de reflexie uitgeschakeld is, is er ook geen sprake van dwaling. Nu verbindt Fries aan deze leer omtrent het gevoel zijn begrip omtrent de zg. Ahnung Deze Ahnung is een aal alle theorie tegenovergestelde overtuigingswijze van de transcendentale Urteilskraft. Als zodanig voelt zij het mysterie in de natuur, het Geheimnis, het Arcanum, welk laatste bij Fries nog niet in mystisen zin verstaan wordt.

[p. 7]

In de Ahnung van het Geheimnis werken dus reflexie en begrip niet mee. Nu heeft Otto zioh op dit punt bij Fries aangesloten. Reeds in zijn boek ‘Naturalistise und religiose Weltansicht’ deed hij dit en later nog bewuster in zijn ‘Kant-Friese Religionsphilosophie’, nog later in zijn meest bekende werken ‘Das Heilige (uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen) en ook in zijn ‘Aufsatze, das Numinose betreffende. In deze werken heeft Otto zijnerzijds begrippen als Gefuhl, Ahnung, Geheimnis, mysterium tremendum, numen, enz. overgenomen.

Gefuhl en Ahnung zijn bij Otto indrukken, die ontstaan zijn uit een innerlijk beleven. In dat laatste moment, de beleving, haalt Otto, naast Fries, die eigenlijk ken-theoreticus is gebleven en bang was voor de mystiek, Romantiek en Schleiermacher in zijn gezichtskring binnen om zich daarbij aan te sluiten. Immers de Romantiek ook had bij monde van Friederich Schlegel herhaaldelijk het Ahnungsmotief gebruikt. Zij was ook sterk geinteresseerd voor het autoriseeren van gevoel en reflexie in antithetise verhouding. Reeds in de formule a=a. (a-a), met welke formule Friederich Schlegel uitdrukken wilde, dat het begrip a uit 2 tegenstellingen bestaat, komt de neiging naar voren om met een beroep op het paradoxaal karakter der waarheid de reflexie te degraderen ten opzichte van het gevoel. En rechtsreeks werd de Ahnungslehre uitgewerkt door Schlegel als hij spreekt over de Allgegenwart der namenlosen, unbekannten Gottheit en uitsprak, dat de Ahnung de theorie vooruit kan zijn in het aanvoelen van de mysterien. De Ahnung heet hier “die das Unendliche ahnende Phantasie”. Ze is te coordineren met de rede en in die beiden is dan de harmonie van het bewustzijn gegeven. De ahnende Phantasie is bij hem het eigenlijke kenmerk van de mens. Van deze gedachte nu neemt Otto zeer veel over en datzelfde geldt van Schleiermacher, van wien Otto eigenlijk zeer afhankelijk is.

Immers Schleiermachre heeft met zijn beroemde boek “Uber die Religion: Reden an die Gebildeten unter uhren Verachtern” bedoeld te leren, dat “Religion kein Wissen, kein Handeln, sodern Gefuhl ist”. “Religion”, zegt Schleiermacher, ist Sinn und Geschmach furs Unendliche’, als zodanig is dan ook een ‘naturliches Gegenstuck’ tegen Spekulation (wissen) und Moral (tun). Zo krijgt bij Schleiermacher het gevoel en ook de Ahnung van het mysterie bijzondere betekenis voor de religie. Schleiermacher rekent tot de religie alle gevoelens ‘ bei denen das Universum der eine, und auf irgend einer Art, euer eignes Ich der andere von den Punkten ist, zwischen denen das Gefuhl schwebt’ (hier individu losgemaakt van het Universum; dit onjuist: als God wat is, dan is hij niet anders dan geplakt in het Universum, dan een mooi lichtje). Religion heet dan ook bij Schleiermacher ‘Instinkt furs Universum’.

Deze vermenging van motieven uit het denken van Fries, de Romantiek en Schleiermacher heeft dan ook Otto, die al sterker overhelde naar Schleiermacher, meer en meer in de bepaling van het berip der religie naar de kant der mystiek gedreven. Hij doet dat, behalve in het reeds genoemde werk, ook in zijn ‘Aufsatze, das Numinose betreffende’. Het gevoel wordt in zoverre tegenover de reflexie geplaatst, als het onuitgewerkte begrippen bevat. De Ahnung heeft bij Otto platonise άναμνησις der Idee im wahrsten Sinne. (De Ide-en als Urbilder in de bovenwereld, de Abbilder juist verklaart? Zo: de zielen, praeexistent voor het lichaam, hebben de Urbilder zelf gezien. Door de άναμνησις is de mens ook zuiver Godkenner, de mens hier zuiver subjectief, kan de dingen kennen naar hun wezen. De Dordtse leerregels: mens openbaring en genade noodzakelijk).

In overeenstemming daarmee ontwikkelt Otto nu een theorie, van een rustende, donkere kennis, die in het onderbewuste van de mens leeft (anamnesis) en de Ahnung wordt nu intuitus mysticus. In het religieuze gevoel ziet Otto een dooreenmenging van rationele en irrationele momenten. Het irrationele zelf is een donkere diepte in de mens en in verband daarmede heeft de intuitus mysticus het vermogen van divinatie. Bij wijze van voorbeeld wijst Otto hier op Marcus 10: 32. Καί ἧν προαγων [είς Ἰεροσολυμα] αύΤους ό Ἰησοῦς, Καίἐδαμ βοῦντο, οἰ δε ἀϰολουδοῦντες έυοβοῦντο.

(Het mysterium tremendum voelden ze in Jezus, ze hebben intuitus echter: de discipelen begrijpen juist bitter weinig ervan; in het volgende vers verk aart Jezus: Ze zagen het lumen niet, ze vreesden voor vervolging, dreigend gevaar; (zie vorige verzen). Aan dergelijke voorbeelden wil Otto dan duidelijk maken, dat voor datgene, wat boven alle reden ligt, naam en begrip omkeren, m.a.w. de mystiek krijgt hier met de intuitie een sancticneremg van Otto.

b. Wat nu het tweede punt betreft, we zien hier Otto de consequenties trekken en dan komen tot een parallelliseren, tendele ook van Oosterse- en Westerse mystiek. Bekend zijn de boeken: ‘West-ostliche Mystik’, ‘Indiens Gnaden-Religion und das Christentum’, ‘Sunde und Ursunde’. en voorts kleinere textuitgaven van Oosterse mystiek, b.v. ‘Siddhanta des Ramamija’ ‘Texte zur indischen Gottesmystik’ of ook ‘Visnu-Naraijana’.

Op allerlei punten worden in deze geschriften overeenkomstige of gemeenschappelijke trekken aangewezen tussen de mystici van het Westen, b.v. Eckardt, Suso, Hugo von Sankt-Victor, Nicolaus Macanus, enz. en Japanse, Buddhistische en Indische mystici en wijzen, tussen de Bhaktireligie en het Christendon.

Natuurlijk blijft Otto op de verschillende wijzen, die het Christendom van deze osterse religies blijven onderscheiden, maar de parallellen zijn toch zeer vele; met name het irrationele moment geeft verbinding. De mystiek moet wel verbinding leggen tussen Chr. is telijke en ander religies. Want volgens Otto heeft zij toch altijd een uiterlijk kenteken en,

[p. 8]

zo heet het dan: ‘die Erkennungsmarke ist die bald beiser, bald starker und gelegentlich fast leidenschaftlich hervortretende Ablehnung, begriffliche Bestimmbarkeit des religiosen Objekts selber. Sie zeigt sich darin, dass auch die religiosen Darstellungsmittel dem Irrationalen, dem Myrum sich nather, oder gansz in dieses ubergehen und dann zu blossen Idiogrammen eines Irrationalen werden.

Otto blijft dus toegeven dat de verschillende vormen van mystiek tenslotte samenhangen met en opkomen uit dieper liggende grondbeschouwingen, waaruit dan in een bepaalde omgeving elk bepaald type van mystiek zou zijn opgekomen: ‘Denn keine Mystik wolbt sich im Blauen, sondern jede steht unter einem Grunde den sie selber nach Kraften leugnet, und von dem sie dennoch immer erst ihr besonderes und mit anderswo gewachsenem Mystiken niemals identisches Wesen erhalt’. ‘Dienovereenkomstig blijft Otto nuchter genoeg om te protesteren tegen een versmelting van de verscheidene vormen der mystiek, Hij is het nog niet eens met Luzaes “Oriental Religion Series”, in zoverre deze serie in de gedachtenwereld van het Oosten indringen wil in de philosophische categorien van het Westen, ja, ze zelf ze daarmee verwisselen wil. Evenmin wil Otto meegaan met het door ons reeds besproken Monisme van Haeckel of met het psychophysisch parallellisme. Dit alles neemt echter niet weg, dat Otto op die parallellen groten nadruk legt en tot onderscheiding tussen ware en valse religie door alle deze beschouwingen doorbreekt. Zijn standpunt komt tenslotte neer op het spreken van “Parallellen und Konvergenzen in der Religionsgeschichte”. Zoals hij dat zegt in zijn boek “das Gefuhl des uberwaltigen” (sensus numinis). Het is volgens Otto absoluut onjuist, de “geradezu erstaunliche Parallellbildung”, die men constateren moet bij vergelijking van Oosterse en Westerse religies zo maar te verklaren uit “Entledungen” : Nicht mit Entledungen, sondern mit Parallele- und Konvergenzbildungen haben wir 's hier zu tun’. Deze wet der parallellie is volgens Otto in de Relioginsgeschichte algemeen. Ze is te verklaren uit de algemeenheid van het godsienstig gevoel en daaruit ontspringt dan ook zijns inziens de zg. Vorreligion. Deze laatste is nog wel niet een wezenlijke religie, doch niettemin werkt daarin reeds een elementair - numineus gevoel, welke later de religie ontwikkelt.

Zo valt de parallel tussen Pythagoras in 't Westen en Kungfurse in 't Oosten op. In Israel treedt als parallelverschijning met deze twee de profeten Elia tot Deutero-Jesaja en Ezechiel op; bij de Perzen de werkzaamheid van Zoroaster. Overal vindt men volgens Otto Parallellie in de bepaling tussen de verhouding van trancedentie en immanentie, in de behoefte naar verlossing, in ideen en idealen, in ascese en ook in de vormen der z.g. Heilandmystiek. Want omdat Otto niet van de openbaring uitgaat, welke buiten ons zou liggen en van buiten af komt, doch van het religieuze subject zelf, kan hij in overeenstemming met de Romantiek en Schleiermacher ook deze z.g. Heilandmystiek algemeen maken. De verering van het Heilige Hart van Jezus, de met name Middeleeuwse geestelijke erotiek, waarbij de mens reëel verkeer heeft met Jezus, vindt volgens Otto parallellen in allerlei Oosterse religies, ook daar kent men incarnaties der godheid, parallellen tussen Salomo en Sulamith in het Hooglied, ‘ja, auch der Krischna-kult kennt das zärtliche Gekose mit dem Kindlein, den Kult des Bambils’. In gelijken zin herkent Otto dan ook parallellen in de theologie. Ook deze parallellen kan hij op zijn standpunt pretenderen, wijl de theologie verklaard wordt uit de mens. Alles samengevat, heeft volgens Otto, men dus te rekenen met de convergentie der typen in de religie, dit dan als gevolg van de ‘zugrundeliegende einheitliche gemeinsame Anlage der Menschheit überhaupt’. Typen van zeer verscheidene soorten en klassen van dieren en planten kunnen, gelijk Otto in herinnering brengt, soms zo zich wijzigen, dat ze almeer op elkaar gaan lijken in gestalte en ook in functie, ja, dat ze tenslotte ‘in Eindformen ausgehen von überraschenden übereinstimmungen’. Welnu, zoiets gebeurt naar zijn mening ook op het erf der Religionsgeschichte. Alleen maar, men late zich hier waarschuwen door de historie. Ten onrechte immers heeft men vaak uit de convergentie der typen al te voorbarig geconcludeerd tot de afhankelijkheid van het ene ten aanzien van het andere type. Uit convergentie heeft men al te gemakkelijk geconcludeerd tot descendentie. Deze fout wreekte zich, zegt Otto, en daarom wil hij er zich voor wachten op het gebied der Religionsgeschichte. Men gaat terug op de algemene religieuze aanleg van alle mensenleven. ‘Religion gestaltet sich geschichtlich in Religionen, die unter einander einheitlich, aber auch individuell besondert sind. Ihre gelehrische Einheitlichkeit schliesst wie bei allen anderen Anlagen des menschlichen Geistes auch die spezifische Sondergestaltung nicht aus, sondern ein’. Het is duidelijk dat Otto's standpunt leiden moet tot uitwissching der grenzen tussen ware en valse religie. De laatste tijd is dit al te duidelijk naar voren gekomen. Toen Otto b.v. naar Zinsendorff heenwees als naar de ontdekker van wat Otto noemt de sensus numinis. Zinsendorff heeft in 1745 een voordracht gehiuden: ‘Naturelle Gedanken vom Religionswesen’. Hier wordt dus door Zinsendorff een zekere ‘wesen’, een ‘algemeen Wesen’ der religie aangenomen en dit algemene wezen openbaart en verwerkelijkt zich dan verder in veracheidene vormen van

[p. 9]

concrete religies. Min of meer gaf Zinsendorff dus het project reeds aan van een phaenomenologie der religie, waarin naar oermomenten en naar wezensmomenten van het religieuze gevoel gezocht werd, en waardoor Zinsendorff een voorloper werd van Schleiermacher. Dit laatste intresseert ons hierom, omdat bij Schleiermacher gelijk reeds boven opgemerkt is, het gevoel als onmiddelijk tegenover de reflexie als middelijk staat en daardoor de sensus, het gevoel, in de religie aanwezig wordt geacht als religieus gevoel, dat afhankelijk is van het reflecterende denken (vgl. wat boven is gezegd over Fries, Schleiermacher en Otto).

Op het standpunt van Otto in zijn beroep op Zinsendorff komt er dus voor de beantwoording van de vraag of ergens werkelijk religie is, niet op aan na te gaan, of het religieuze subject een zuivere, dan wel onzuivere theologie volgt in zijn reflecteren. De sensus numinis immers wordt, zowel door Otto als door Zinsendorff aanwezig geacht ook bij de verst verwijderde heidenen, losgemaakt van hun voorstellings- en denkinhoud, daarvan onafhankelijk gemaakt en voorts gepredikt als ‘geschichtlicher Ursprung der Religion’.

Door dit standpunt in te nemen wil Otto ontkomen zowel aan het naturalistisch-evolutionisme, als ook aan de opvatting van Wilhelm Bund die in zijn ‘Volkerpsychologie’ en ook in zijn ‘Mythos und Religion’ de religie heeft afgeleid uit het animisme. Over de evolutie gedachte op dit terrein hebben we reeds gesproken. Zij zoekt in verscheidene religies de gevolgen van een innerlijke ontwikkeling en pleegt daarbij in het midden te laten of alle concrete religies uit een enkele voor-historische religie zouden ontsproten zijn, dan wel of de verscheiden Religionsfamilien, zoals Tiele-Soderblom het uitdrukt: ‘aus eben sovielen nur ideell verwandten und selbstandig entstandenen Religionen entsprungen sind’.

En wat voorts het zoeven genoemde tweede standpunt, de hypothese van het animisme betreft, op dit standpunt leidt men de religies der z.g. geciviliseerde rassen af van het animisme. Men meent dat er in de religie der z.g. historische volken nog weinig overblijfsel van achter gebleven is.

De aanhangers dezer hypothese leggen dus alle nadruk op het hoge belang van het kennen der animistische voorstellingen.

Als grondvorm van die alle wordt dan aangegeven OF het animatisme, OF het animisme. Het animatisme wil, om met Tiele-Soderblom te spreken alles ‘nach Analogie des Mensen als lebendiger Wille betrachtet’ zien en het eigenlijke animisme tracht alle leven en beweging en natuurverschijnselen te verklaren uit de werking van zielen of geesten. Het is dus duidelijk, dat Otto zich zowel van de ene hypothese, als van de andere heeft vrijgemaakt. Tegenover Bund's mening brengt hij dit bezwaar in, dat het niet aangaat met Bund vol te houden, dat bij de volkeren levende voorstellingen tenslotte zijn geworden tot Gods voorstellingen en dat nu daaruit de religies kunnen verklaard worden. Want niet van voorstellingen, doch van zekere ‘elementaire’ Erlebnisakten’ moet men uitgaan volgens Otto, wil men in de Religionsgeschichte en Religionsfilosofie het wezenlijke treffen. Deze Erlebnisakten zijn volgens Otto geheel onafhankelijk van de voorstellingen, die men zich vormt en dit standount herkennen wij weer de reeds besproken mening van Otto, dat het gevoel onmiddelijk is, en als mystieke intuitie veel hoger is te taxeren dan de reflexie, die fouten maakt. ‘Das Erschrecken auf weiter Heide in der Mittagsglut weiter Steppen, oder im Schauen der Nacht setzt nicht eine vorhergehende Vorstellung eines Geistes oder Daemon voraus sondern kann vollig spontan hervorbrechen und sich nachtraglich etwa in jene Vorstellung hullen; oder es kann sich auch ganz ohne irgendeine Konkretisierung des vermeinten Grundes des Erschreckens behaupten und wiederholen. Das Einheitserlebnis des indischen Mystikers setzt nicht konkrete Gedankgebilde voraus, es geht allen Vorstellungsbildungen voran und zu ihrem Verstandnis hilft uns keine Volkerpsychologie, sondern gerade im Gegenteile allein die Seelenkunde hochst individueller Gemuvtsveranlagungen ganz individuell Begabter’.

Nu Ottot zich zowel van het evolutionisme als van de animisme-hypothese heeft vrijgemaakt, betekent inderdaad zijn opvatting iets nieuws, waar men ten aanzien van de vraag of het Christendom zich als ware religie tegenover de valse religies handhaven kan, leidt Otto's standpunt tot hetzelfde negatieve resultaat als de hierboven onder A en B besproken meningen. Uit de kring van Otto wordt al meer matriaal aangedragen voor de stelling, dat tussen Oosten en Westen de zolang beweerde tegenstelling moet worden losgemaakt en men gaat tevens al verder in dat leggen van contact tussen Oost en West ook in het reconstrueren van de oudste geschiedenis van het Christendom. Met name diegene, die door het Kerkelijk Christendom als ketters zijn veroordeeld, worden als dragers van Oosterse motieven verklaard en dan ook min of meer in bescherming genomen.

Zo heeft Otto in zijn boek over de Sensus numinis een afzonderlijke verhandeling gegeven over Origenes en de Indise theologie en op de Eramos conferentie van 1933 zocht

[p. 10]

men ook naar Oosterse invloeden of parallellen bij het Nestorianisme.

Deze verklaring van de religieuze verschijnselen uit een mystisch a priori gegeven religieus gevoel zal dan ook kunnen leiden tot een al verder doordringend besef, dat de geschiedenis van het Christendom tenslotte beheerst wordt in zijn hoogtepunten door capitale vergissingen.

Op die hoogtepunten immers heeft het verscheidene malen bepaalde ketters veroordeeld, die tooh eigenlijk slechts parallelle verschijningen waren in andere, met name Oosterse religies opkomende religieuze voorstellingen of wendingen, die bestemd waren tussen Oost en West wordt door Otto verklaard uit ‘eine Gesetzlichkeit die auf gemeinsames Funktioneren der Allgemein-psyche und auf intime Einheitlichkeiten der Kulturmenschheit deutet, die mehr funktionelle ubereinstimmungen als Austausche sind’ Wanneer we het nu gezegde in par. l samenvatten, dan is het duidelijk, dat het woord religie in de laatste tijd al moeilijker te ontleden is; men kan er zowat alles onder verstaan; de ene keer spreekt men van religie in zg subjectieve zin en verstaat er dan onder ‘das Verhalten des Mensen zur Bewusstsein getreten sowie diese mit Unmittelbarer Gewissheit in sein Bewustsein getreten und fur dasselbe Autoritat geworden ist’ (Von Orelli), den anderen keer spreekt men van religie in subjectieven zin als het totaal der levensuitingen van het religieuze bewustzijn in zeden, rechten, wetten in welke alle dan ‘das praktische Bestimmtsein duren das Gottliche zu Tage tritt’.

Hierbij komt dan ook nog om de onzekerheid in het gebruik van het woord religie nog groter te maken dat

a.	door het valse evolutionisme,
b.	onder invloed der dialectise theologie;
c.	door de leer van het religieus a priori, gelijk ze door Otto wordt voorgedragen, de z.g. subjectieve religie al meer losgemaakt wordt van de z.g. objectieve religie en aan zijn invloed wordt onttrokken.

Voor zover dan verder in de z.g. subjectieve religie der onderscheiden groepen de onderscheiding tussen waar en vals wordt opgeheven of genivelleerd of gerelativeerd vloeit daaruit weer voort, dat ook in de z.g. objectieve religie deze onderscheiding almeer losgelaten wordt. Zo komt de geheel enige waarde en het gezag van het Christendom zelf, almeer in gedrang en zo wordt tevens de z.g. religio subiectiva, om deze onderscheiding nog vast te houden, van de Christen, beroofd van het gehoorzaamheidskarakter dat b.v. de Heidelbergse Cat. er aan toekennen wil en waardoor zij als een vrucht van openbaring en van wedergeboorte kan worden gezien als een God behagende daad van gehoorzaamheid en geloof; over heel de linie van hetgeen men hier noemt subjectieve en objectieve religie triumpheert dus het syncretisme en is er een wisselwerking tussen de misduiding van de ene en die van de andere. We willen daarom trachten op de 3 in par. l besproken richtingen in par. critiek te oefenen, om daarna in par. 3 eigen mening te geven.