Christelijke religie

(1949)–K. Schilder– rechtenstatus

Par. 3. De Bijbel over de religie.

Komen we thans toe aan de vraag wat volgens de H.S. te verstaan is onder de religie, dan wijzen we op de volgende punten:

Religie is, hoe men het begrip ook verder moge bepalen, in elk geval voorzover zij in werkelijkheid in of van de mens is, in functie van hem of een erkenning van een relatie tussen God en mens, onderworpen aan de Schepper van hemel en aarde. Deze toch heeft de mens gemaakt, heeft ook de relaties bepaald, waarin de mens staan zal, niet alleen tegenover de kosmos en het kosmische, doch ook tegenover God Zelf. De vraag naar het wezen van de religie is derhalver primair een vraag naar de door God gestelde relatie tussen God en mens, subsidair ook tussen God en kosmos en mens en kosmos. Want van de relatie zelf zal het weer afhangen of en zo ja op welke wijze er ook in de religie relaties zijn, tussen het brede religieus subject en God, tussen dit subject en de andere kosmise gegevenheden.

In de Schrift nu wordt deze relatie, gelijk ze in de schepping gegeven is, van de aanvang af getekend als verbondsrelatie. Deze laatste is primordiaal, d.w.z. ze is direct gegeven in de schepping van de mens, en wordt daarom ook als liggende in Gods bedoeling en als vastliggend in Zijn besluit van voor de schepping dadelijk na de schepping aan de mens bekend gemaakt. Gelijk dus reeds uit het feit dier bekendmaking zelf, voor wie aan Gods raad gelooft, blijken kan, is deze verbondsrelatie voor haar bekendmaking door een monopleurische beschikking door God Zelf gewild, ja deze wil Gods heeft alles in de schepping van de mens Zelf aangelegd. Zij is dus voor de schepping bepalend geweest krachtens Gods besluit voor de schepping van de mens op zulke tijd en in zodanige kosmische ordening als waarin God hem gesteld heeft, heel de schepping, heel de kosmos als een eenheid kan dus slechts tot stand gekomen zijn met de bedoeling dat ze dienstbaar zouden zijn aan de verbondsrelatie tussen God en mens en daarop aangelegd zouden zijn, want God schept de mens en kosmos gelijk Hij wil. Legt Hij de kosmos aan op het verbond, dan schept Hij de binnen- en buiten relaties, zo dat ze alle tesamen ruimte laten voor die speciale relatie waarin Hij als Verbonds God treedt tegenover de mens. Dat nu deze relatie door Gods sprekend Woord de mens wordt aangekondigd en als het ware wordt voorgesteld, opdat hij ze zijnerzijds in vrijheid zal inwilligen, dat moge wel de oorzaak zijn, waardoor het verbond dipleurisch wordt. maar doet de werkelijkheid

de werkelijkheid van de monopleurische beschikking Gods, hierboven bedoeld, niet teniet. Want dat het verbond dipleurisch worden kon hing van Gods eigen beschikking af. Alle relaties dus ook de verbonds-relaties zijn geschapen. Dus kunnen ze nooit afhankelijk zijn van de inwilliging van de mens. Juist omgekeerd, de inwilliging van de mens is zelf afhankelijk van Gods met verbonds intentie geschiede scheppingsdaad. Het verband wordt dan ook niet mogelijk gemaakt door de acte van Gods spreken tot de mens, wanneer Hij het verbond hem aankondigd, want reeds het feit dat God met de mens spreekt en dat dit spreken geen absolute diastase legt, doch verbindend en aannemend is, is zelf reeds een gevolg van Zijn wil tot verbond en een der acten, waardoor Hij dienen wil tenuitvoer legt. Zo nu het feit van Gods vreedzaam spreken tot de mens zelf reeds een vrucht is van Zijn monopleurise beschikking, dan is reeds daarmee afgewezen heel het complex van grondgedachten waarvan in par. 1, 2, de dial. theol. bleek uit te gaan. Zij meent de hoogheid en de zouvereiniteit van God slechts te kunnen handhaven of te kunnen eerbiedigen, door de afstand tussen God en mens te prediken, het diastasebegrip wordt hier zo als niet verabsoluteerd, dan toch fundamenteel constitutief gemaakt. Daartegenover stelt de Gerf theol. dat God juist door Zijn spreken, al aanstonds de diastase subordieneert aan de conjuctie en daardoor relativeert. Niet de diastasegedachte maar de verbondsgedachte wordt nu fundamenteel constitutief. De oorspronkelijke verhouding tussen Schepper en schepsel kan niet antithetisch zijn en slechts op deze wijze kan men naar de H.S. Gods souvereiniteit eren als men Hem erkent in Zijn souvereiniteit van deze monopleurische beschikking der dipleurische verbondsrelatie. Zou het waar zijn dat het verbond tussen God en mens stond en viel met de feitelijke inwilliging, dipleurisch, ervan gedurende de duur dier inwilliging, dan zou de verbondsrelatie althans tendele afhankelijk zijn van de mens en dan ware daarmee inderdaad de transendentie van God en Zijn souvereiniteit in beginsel prijs gegeven. Dan ware op de mens iets overgedragen van de souvereiniteit welke alleen aan God toekomt. Dan zou het oneindig - qualitatieve verschil tussen God en mens fundamenteel veronachtzaamd zijn door de prediker der verbondsgedachte. Maar nu in tegendeel voor het besef der Geref. theol. de dipleurische en dus wederzijdse verbondsverhcuding en tweezijdige verbonds inwilliging slechts gevolg is van de voorafgaande monopleurische beschikking van God, en nu ook deze inwilliging zelf niet mede geschapen is, gelijk ook de menselijke vrijheid zelf een geschapen vrijheid is, nu kon de verbondsgedachte, mits zuiver gepredikt, nimmer te kort doen aan de erkenning van Gods souvereiniteit. Het ligt dan ook feitelijk precies omgekeerd op het standpunt van de Bijbel en het geloof in de Bijbel is juist de verloochening van het verbond als grondwettig woord zelf de ergste vorm van erkenning van Gods souvereiniteit. Deze immers stelde de verbondsrelatie en dit stellen is almachts-betoon niet minder dan de schepping zelf. Immers, wat dit laatste betreft, lette men op het volgende:

Een verbond is in het algemeen slechts denkbaar en mogelijk als gemeenschapsveld en gemeenschapsraam en als erkenning daarvan, binnen welk veld en raam dan voorts de 2 verbonden partijen met alkander samen kunnen komen en in rechtsverband verkeren,(mens met mens, maar niet de dieren met de dieren, rechtspersoonlijkheid met rechtsperssonlijkheid maar niet een rechtspersoonlijkheid met een niet-rechtspersoonlijkheid).

Aangezien nu God en mens volstrekt anders sijn, qualitatief oneindig verschillend en aangezien er dus uit deze verhouding van onderscheidenheid uit hoofde van dit gans anders zijn, geen verbondsgemeenschap tot stand te brengen is zonder meer, daarom is tussen God en mens de verbondsgemeenschap slechts mogelijk geweest omdat de souvereine God die Zelf gewild heeft. De verbondsdaad van de 2de partij, de mens, is evenals zijn partij, hijzelf, geschapen door God als eerste partij. De verhoudingsverijheid en verbondsverantwoordelijkheid van de tweede partij, de mens, is naar analogie zelf ook geschapen door +God als eerste partij. Deze beide verliezen daarmee haar ware karakter als vrijheid en verantwoordelijkheid niet, juist omgekeerd, alleen aan het feit, dat zijzelf geschapen zijn, ontlenen zij het recht op het voeren van hun naam, wijl God de dingen schiep zoals Hij wilde. Maar dan mag men ook die vrijheid en die verantwoordelijkheid van de mens als 2de partij nimmer abstaheren van de souvereiniteit van God als le partij. Zo gezien is voor wie de openbaring zelf als souvereine daad van God ziet, de verbondsgedachte geen inbreuk op du leer van de souvereiniteit van God, doch daarvan de gehoorzame erkenning, want ook het verbond is geopenbaard en als zijn statuten zijn voorbereid, voorgedacht, gesteld, geschapen door God. Het geldt ook voor de niet-gevallen wereld. Wij hebben Hem lief omdat Hij cns eerst heeft lief gehad. Aangezien dan ook dienovereenkomstig het spreken van God tot de mens niet alleen naar zijn inhoud, maar ook naar zijn bedoeling, zijn objectieve mogelijkheid en rechtspositie, alleen door God Zelf verklaard kan worden, daarom ziet juist de Geref. theol. principieel af van elke niet uit openbaring gewonnen bepaling van mogelijkheid en rechtsgrond van het spreken Gods. Elke zodanig bepaling, het filosofisch, hetzij theologisch wijst zij af, zodra ze ontworpen wordt van het standpunt uit, dat de denkende mens zichzelf meent te hebben geschapen en gelegitimeerd. God spreken kan alleen door de sprekende God verklaard worden. Daarom kan alleen de Schrift thans zeggen, dat Gods komen tot de mens, reeds bij Zijn eerste spreken, een komen was met vrede en dus ook met de bekendmaking en aanbieding van het verbond van de vrede en tegelijkertijd een souvereine toebereiding van de mens tot aanneming van het aangeboden verbond als oer-verhouding tussen God en mens.

De Geref. theol, heeft dan ook haar eigen positieve opvatting te stellen t.o. Karl Barth, wanneer dese zegt, dat het begrip van het verbond einer gansz anderen Ebene gehort, als het bergip van de naam van God. Volgens Barth realiseert in het verbond de naam Gods; innerhalb des Bundes mit seiner gottlichen Zusage zur Beanspruchung mit seiner im Gesetz niergelegten Urkunde geschieht ja alles was duch den Namen Jahv geschieht. Het is waar dat Barth dit zegt in verband en met het oog op die later optredende vorbondsfase, waarin het volk Israel begrepen was in het verbond met God. Zal zijn opmerking echter zin hebben, dan dient ze te passen op alle verbondsstatuut Daarom stellen wij daartegen over als Bijbelse gedachte, dat niet slechts alles wat door de naam van God geschiedt innerhalb des Bundes gebeurt, doch dat evenzeer bekendmaking van de naam van God aanvang is van de verbondsrelatie en vrucht van Gods wil daartoe, dus monopleurische wil. Zomwordt de bekendmaking van die naam zelf het middel tot ontplooiing van het verbond in zijn dipleurische relatie.

Krachtens deze primordiale betekenis van het verbond kan er dus geen enkele relatie tussen God en men daarvan geabstraheerd worden. Ook niet die van toorn en straf. De Schrift zegt, dat het verbond en de vraag bij elkander horen. Immers, de wraak is feitelijk verbondswraak daar het de verbondsbreker qua talis treft. De Bijbelse uitspraken over de verbondswraak gelden dan ook niet slechts voor een volk, Israel, of voor een bepaalde periode, de bedeling der schaduwen, doch althans voorwat de grondgedachte betreft, voor alle mensen en voor alle tijden. Het verbond zelf immers komt tot Adam met insluiting van al zijn kinderen. Hel, dood en straf zijn binnen de verbondskring aangekondigd en blijven verbondstermen.

De betekenis van deze laatste opmerking springt in het oog voor wie zich herinnert hoevaak de numineuze angst wordt voorgesteld door sommige theologen als een Vorstufe of wel als een eigenlijke actie van de religieuze ervaring of van het religieu gevoel. Geheel anders blijkt nu de Bijbel te willen. Want waar het verbond zelf de eerste strafdreiging in het Paradijs kan laten geschieden in een toestand van verbondsinwilliging, die toch alle angst uitsloot, daar kan dus de angst slechts optreden, waar het verbond verbroken is. De angst is dus zelf in ieder geval in strijd met de verbondstrouw. Daarom zegt de Bijbel ook dat daar in de liefde geen vrees is: ϑοβος ουκ ἔστιν έντῆ ἀγόπη Hier is fobos het tegendeel van het Παρρησιαν ἐχειν Dit laatste nu drukt de oerverhouding van alle menseli; leven in het verbond tegenover God uit. Wanneer dan ook in I Joh. 4:18 aan deze woorden toegevoegd wordt dat ἡτελεια ἀγαπη, de op kracht gekomen liefde, deze φοβος uitdrijft, dan is dit εξωβαλλειν niet een natuurlijk anthropologisch verschijnsel als ware dit slechts een gevolg van het feit, dat de liefde krachtens haar natuur en haar aard, zich verzetten moet tegen de φοβος want het theol. gezien een uit Gods Woord door het geloof aanvaarde en in liefde werkende erkenning, dat de φοβος in de hier bepaalde zin van angst, of onvrijmoedigheid zonde is.

Niet alleen komt daarin het bewustzijn uit dat de verbondsrelatie niet aanwezig is, maar ook handhaafd het subject van de daarin feitelijk zijn zonde, want hij vreest, ontbreekt de παρρησια, de vrezende is dus niet terug gekeerd tot de oorspronkelijke verbondsverhouding tussen hem en God en in zoverre is hij nog niet in staat tot een godsdienstige handeling.

Uit de aldus ontwikkelde verbondsgedachte volgt nu aanstonds veel dat de mogelijkheid van religie bindt aan bepaalde voorwaarden. Religie is alleen maar mogelijk door openbaring en kan slechts geschieden ten overstaan van de geopenbaarden God, onder voortdurende erkenning van Zijn openbaring. Religie kan bij de mens niet opgaan in een bloot passief of receptief opgenomen zijn in een staat van vrede. Want het verbond brengt de activiteit mee, als conditio sine qua non voor het verbondsverkeer. En in deze activiteit neemt dan heel de existentie van de mens haar aandeel, ook het bewustzijn. Een voorbeeld van erkenning van deze gedachte levert de Heidelbergse catechismus, wanneer hij tot de vereisten van het gebed rekent dat wij ‘allein den einigen waren Gott, Der sich uns in seinem Wort hat offenbaret um alles das Er uns zu bitten befohlen hat, von Herzen anrufen’. Dit is iets heel anders dan sen z.g. gebedstheologie, gelijk FRIEDERICH HEILER deze toekent aan Origenes, Tertullianus, Cyprianus, Alexander Halesius en ook aan Calvijn, welke dan hierin getypeerd zou zijn, dat ze ‘zu meist von einer filosofisch orientierter Problematik bestimmt’ zou zijn. An das neive religiose Erleben treten ethische und rationale Gesichtspunkte heran.

Neen, het is juist in volle bewustzijn een ontkenning van de waarheid der stelling, dat het z.g. naieve religieuze Erleben op zichzelf reeds een wezenlijke dienst van God zou kunnen zijn. Zulk een naiviteitsgedachte er erkenning ligt bij CALVIJN feitelijk reeds veroordeeld in het opschrift dat hij plaatst boven het hoofdstuk dat

in zijn Institutie gewijd is aan het gebed: De oratione quae praecipuum est fidei exercitatum et quae dei beneficentia quotidie percipimus. Het gebed is hier niet maar een naieve zelfontvouwing of zelfuitspraak, maar een aanspraak, quaedam hominum cum deo communicatio qua sanctuarium coeli ingressi, de suis promissis illum coram appellant. Het is nodig op deze dingen te letten. Immers door een binding van het gebed aan zulke vereisten wordt ten enenmale de pas afgesneden aan elke beschouwing die religie zou willen opvatten als naieve ongetoetste ἀσκησις, loze ontplooiing van het wezen. HEINRICH FRICK zegt, datvLuther slechts een ware religie kent, d.w.z. het geloof aan het woord waarin God zijn eigen religio, zijn hart openbaart. Wij laten de vraag rusten of hier Luthers mening zuiver uiteengezet wordt. Wij wijzen slechts op deze eigenaardige opvatting van het woord religie, een opvatting die principieel reeds afgewezen ligt in wat we hierboven uit de H.S. hebben afgeleid. Religie die voor God kan bestaan en zo Hem kan dienen, is dus altijd meer dan een naar buiten vertonen van hetgeen van binnen leeft. Dit is reeds hierdoor duidelijk dat van binnen ook leeft en werkt de παλειος άνθροπος, de oude mens, die nooit het recht heeft zich in zijn naiviteit te ontplooien of zich naief te vertonen, maar die gekruisigd moet worden en gedood en begraven; ook kweken of verzorgen of versterken van enige religieuze aanleg of habitus in de mens kan niet het eigenlijke werken, kan niet de wezenlijke taak van de godsdienst zijn. Want al behoort inderdaad de verzorging en zuiverhouding van wat in de mens door de Schepper gelegd is, tot zijn roeping, toch mag men nooit de verzorging van de z.g. religieuzen aanleg abstraheren van de evenzeer door God geeiste verzorging van enige andere aanleg in de mens en bovendien is deze verzorging op zichzelf nog volstrekt geen dienen van God. Immers, het is maar de vraag of zij een verbondshandeling is, of zij geschiedt uit geloof, naar de wet van God, Hem ter ere. Want het verbond maakt de reciprociteit tot constitutieve faktor in de religie. God komt tot ons en geeft aan ons, wij komen tot Hem terug en geven Hem weder. Vandaar dat religie ook in de zondelozen staat dankbaarheid is, geen gevoel van geluk of van verzadiging, doch denkbaar verkeer met God en ook voor God, coram deo. Een verbondshandeling heeft krachtens deze eriprociteit dan ook altijd een doel en zoekt ook haar doel en stelt het zich. Daarom is de Geref. verbondsgedachte een fundamentele doorbreking en overwinning van de uit SCHLEIERMACHER theologie bekende tegenstelling tussen Darstellende Handeln und Wirksames of Zwecksetzendes Handeln.

Immers, de Darstellung, de zelfvertoning, die geen doel heeft in de practise erkenning van de rechten, die de Verbondsgod op ons heeft is niet religieus, is geen godsdienst, doch het tegendeel ervan. Een zuivere verbondsbeschouwing verwerpt dan ook de opvatting volgens welke de religieuze handeling als expressie zonder doelstelling en dan nader als expressie van wat in het religiuze gevoel zelf ligt, een kunsthandeling is, Darstellung welke niet zwecksetzend is, en dus geen doel nastreeft, in het verbond wordt het wirksame Handeln nimmer geabstraheerd van het darstellende. Geldt dit reeds van het paradijs, dan nog des te meer na de zondeval, waar de ambtdienst weer door genade hersteld en de ambrsverplichting nimmer weggenomen is. In het verbond geldt de wet, dat wat zich aan God vertoont, dit doet met het doel dat Hij verheerlijkt worde uit zijn werken en zijn behagen erin vinde. Daarom wordt van de zelfvertooning coram deo en de erkenning van het recht tot zelfvertooning uitgesloten wat niet rijp is in Gods oogen. Vandaar ook dat in Israels cultus zich slechts vert men kan, wat cultisch rein is. Vandaar ook dat in Ezechiels eschatologisch reinheidsvisioen de doodgraversdienst als georganiseerde dienst opgenomen wordt, een wegruimen van wat niet schoon en rein is in Gods oogen. Vgl. ook de tekst van het le gebod: geen andere goden voor mijn aangezicht; er staat niet; voor uw aangezicht. Hier treedt dan ook in plaats van de ersch ermde sarx voor het zogenaamde mysterium tremendum wegens het zgn. blote creatuurgevoel (Otto), de schaamte op, een schaamte die die geen gevolg is van het bloot creatuurgevoel, doch van de verbondsovertreding en de daaruit opkomende gevolgen.

Door deze verbondsgedachte met haar eis van ambtsdienst en dankbaarheid en dus van een wirksames Handeln ook in de Darstellung over heel de linie wordt eveneens langs deze weg overwonnen de bekende opvatting van SCHLEIERMACHER inzake de religie als ‘SCHLECHT HINNIGES ABHAENGIGKEITSGEFUHL’ Weliswaar heeft de Gereformeerde theologie haar volle aandacht gegeven aan de hier optredende terminus Gefuhl (of. par. l over Otto; en ook par. 2 punt 3) en weliswaar stelde zij daartegenover terecht de waarde en onmisbaarheid van de objectieve openbaring en van de reflectie, maar het blijft noodzakelijk ook de term ‘schlechtig’ zelf te critiseren en in zijn grondgedachten af te wijzen.

SCHLEIERMACHER zelf handelt over dit schlechthinniges Abhangigkeits gefuhl in zijn ‘Der christliche Glaube’ en Emil Brummer schreef een verhandeling ‘Schleiermachers Lehre vom Gefuhl slechthinniger Abhangigkeit mit besonderer Berucksichtigung seiner theologischen Methode’ In aansluiting aan Debruck volgt Schleiermacher in deze de volgende redenering:

A.	In ons zelfbewustzijn weten wij altijd, niet alleen dat wij bestaan, doch dat wij zo en zo bestaan en in dat bestaan veranderlijk zijn. Jedes Selbstbewusstsein ist zugleich das eines veranderliches Sosein.
B.	Deze veranderlijkheid vindt men in de wereld als een macht. die ons gezet is, In

	jedem Selbstbewustsein....sind je zwei Elementen, ein...Sichselbstsetzen, und ein Nichtsogesetzthaben, oder ein Sein und Irgendwohersein.
C.	Derhalve is er in het Selbstbewustsein tweeerlei element: Het ene put uit het subject fur sich, het andere zijn Zusammen sein mit anderen.
D.	Met deze beide elementen corresponderen nu in het subject zijn Empfanglichkeit en zijn Selbsttatigkeit, Empfanglichkeit omdat wij met anderen samen zijn en Selbststatigkeit omdat wij ons zelf bewust zijn.
E.	Alle bepaaldheden nu van het zelfbewustzijn, waarin......Irgendwohergetroffensein van de Empfanglichkeit domineert, hebben dit met elkaar gemeen, dat wij ons afhankelijk voelen. Daarentegen hebben ook allen waarin die Selbsttatigkeit domineert met elaar het Freiheitsgefuhl gemeen. Het eerste ondat wij niet anders, dan door inwerking van buiten af, zo konden zijn als we zijn, maar het tweede, omdat het op zijn. beurt niet zonder ons zo kon zijn als het is.
F.	Men kan evenwel een zekere Beweglichkeit van het subject sich denken die mit Anderem niet samenhangt, alleen indien wij van binnen uit op de een of andere wijze chnedasz Anderes dazu mitgesetzt ist, ist dies das einfache Verhaltnis der zeitlichen Entwickelung eines sich wesentlich selbst gleichbleibendes. Evenzo laat zich ook den ken dat wij ‘von innen heraus irgendrie nicht werden konnen’, dan wordt daardoor slechts de tot het wezen van het subject zelf behorende grens van zijn Selbsttatigkeit aangegeven. In het eerste van deze beide gevallen zou men slechts zeer oneigenlijk van vrijheid kunnen spreken en in het tweede geval slechts zeer oneigenlijk van afhankelijkheid. Vrijheid en afhankelijkheid komen steeds voor als elkanders correlatie.
G.	Daarom is dit dus zelfbewustzijn als bewustzijn van ons in de wereld zijn of in het samenzijn met de wereld eine Reihe von geteilten Fre heitsgefuhl und Abhangigkeitsgefuhl.
H.	Van dit gedeelde gemengde gevoel dat onder G. bedoeld werd, is nu te onderscheiden het schlechthinnige Abhangkeitsgefuhl, ohne ein auf dasselbe mitbestimmende bezugliches Abhangigkeitsgefuhl.
I.	Deze twee schlechthinnige Gefuhle zijn vanwege de onder F. bedoelde correlatie derhalve onmogelijk in het gebied van ons zelfbewustzijn van ons zijn in de wereld of ons zusammensein met de wereld. Immers, in dat gebied treedt steeds de wisselwerking op. Wel kan in het vlak van dit wereldleven in bepaalde relaties het ene gevoel sterker geaccentueerd zijn dan het andere, bij voorbeeld, het afhankelijkheidsgevoel van kinderen tegenover hun ouders, van burgers tegenover hun vaderland, maar absolunt en onvermengd is toch in dit vak geen enkel van deze gevoelens. Zo hebben b.v. de kinderen t.o.v. de ouders een Selbsttatigkeit die zich ook op de ouders zelf richt en de strengste monarchie ontslaat haar drager toch nooit van een zeker afhankelijkheidgevoel; ook t.o.v. de natuur blijven we steeds in de dubbele selatie staan.
J.	Voor ons is dus een schlechthinniges Freiheitsgefuhl uitgesloten, want wanneer het bestond, dan zou het een Selbsttatigkeit moeten hebben, waarvan het objekt ons op de een of andere wijze gegeven was, wanneer althans dit Freiheitsgefuhl iets anders zou zijn, dan een beweging van onze zelfwerkzaamheid, die binnen ons zelf besloten blijft. Denkt men nu zich een gevoel van vrijheid tegenover een objekt dat op een of andere wijze gegeven is, dan ziet men spoedig in, dat zulk een gevoel onmogelijk is zonder een inwerking van dit objekt op onze receptiviteit, maar zodra zulk een inwerking geschiedt, treedt weer dadelijk het gevoel van afhankelijkheid naast het gevoel van vrijheid op en begrenst dus weer het ene gevoel het andere.
K.	In de onder J. gestelde geval is gesproken allereerst over een vrijheidsgevoel dat. zich zou richten op een bepaald en gegeven object. Echter we zagen reeds, dat Schleiermacher ook rekent met de mogelijkheid dat er in het geheel van zulk een gegeven object geen sprake zou zijn en dat dus het Freiheitsgefukl niets anders zou zijn dan een innere selbstatatige Bewegung. Maar dit verandert toch niets aan de zaak. We kunnen ons immers nooit los maken van onze receptiviteit. We zijn er ons van bewust, dat heel ons Dasein niet uit onszelf is voortgekomen. Conclusie is daarom: dat in geen enkel tijdelijk zijn plaats is voor een schlechthinniges Freiheitsfefuhl.
L.	Een echlechthinniges Abhangigkeitsgefuhl is dus eveneens onmogelijk wanneer het zou moeten opgewekt worden door een object, dat ons op een of andere manier gegeven moet worden. Immers, op zulk een object zou toch altijd nog weer een tegenwerking uitgaan, m.a.w. ons Freiheitsgefuhl zou toch weer optreden. Zelfs indien men vrijwillig van dit Freiheitsgefuhl afstand zou willen doen, zou dit toch weer een vrije beslissing zijn en derhalve toch weer een gevoel van vrijheid in zich sluiten.
M.	Het schlechthinnige Abhangigkeitsgefuhl kan dus ook nooit in een afzonderlijk moment als zodanig gelegen zijn. Immers, dit is toch steeds weer zelf bepaald door ‘Gegebenes’, dat wil dus zeggen: door iets t.a. waarvan wij een gevoel van vrijheid hebben.
N.	Maar juist het zelfbewustzijn, dat niet maar een afzonderlijk moment, doch het geheel van onze Selbststatigkeit en dus feitelijk heel ohs Dasein, ons Dasein als totaal, begeleidt, juist dat is reeds op zichzelf een bewustzijn van schechthinnige Abhangigkeit want daarin is het bewustzijn dat unsere Selbststatigkeit ebenso von anderwarts her ist, wie dasjenige gans von unsher sein musz in Bezug worauf wir ein schlechthinniges Freiheitsgefuhl haben sollen.

O.	Zonder vrijheidsgevoel zou echter een schlechthinniges Abhangigkei tsgefuhl niet mogelijk zijn.
P.	Derhalve blijft niets anders over, dan datgene, wat in alle Frommigkeit het wezenlijke is te zien als het gevoel, dat wij tegenover God ons bewust zijn van ons zelf als schlechthin Abhangig. Schlechthin abhangig is hier hetzelfde als-: in betrekking met God. Dit is aldus te verstaan, dat wij het in dit zelfbewustzijn gegeven besef, dat wij in ons ontvankelijk en ons werkzaam leven van God afkomstig zijn, als grondleggend zien. Wij zagen reeds hierboven, dat we irgendwoher ook in deze in ons zelfbewustzijn ons bepeald weten en op de vraag woher is het antwoord: God. Daarom blijft in deze relatie het gevoel schlechthinnig, want op de vraag woher, kan het antwoord nooit zijn: de wereld als totaal van het tijdelijk zijn, en nog veel minder een stuk daarvan, want tegenover haar hebben wij alleen maar, gelijk reeds gebleken is, een begrensd afhankelijkheidsgevoel.
Q.	Dat afhankelijkheidsgevoel tegenover God wordt niet bepaald door een of ander aan dit gevoel voorafgaand weten omtrent God. De kwestie van dat weten heeft in rechtstreekse zin met de Frommigkeit niets te maken. De schlechthinnige Abhangigkeit is een Grundbeziehung die alle relaties in zich bevat. Wij spreken dan ook van Gefuhl, niet van wissen. En dit gefuhl is onmiddelijk, zie par. l.
R.	Dit schlechthinnige Abhangigkeitsgefuhl. is daarom de hoogste trap van het menselijk zelfbewustzijn. In de werkelijkheid komt het nimmer geisoleerd voor. Zo krijgt het verbinding met de lagere trappen van het zelfbewustzijn en door deze verbinding met due lagere trappen tot een eenheid van moment wordt nu voorts ook dit schlechthinnige Abhangigkeitsgefuhl betrokken in de tegenstelling van het aangename en het onaangename, van lust- en onlust gevoel. Schleiermacher gelooft dit laatste op grond van bepaalde anthropologische grondgedachten. Deze anthropologie, voorzover ze achter zijn beschouwingen ligt, laat zich in haar grondstructuur in geen enkel opzicht bepalen door hetgeen de Bijbel zegt omtrent de staat der rechtheid in het paradijs, de z.g. Urstand. Want deze anthrologie, waaruit Schleiermacher werkt, laat zich weer door andere theorien bepalen. De manier waarop S. spreekt over die erste dunkle Lebenschronie van Schelling en van heel de Romantiek.

Op dit punt nu blijkt zo duidelijk mogelijk de geweldige betekenis van de Bijbelse verbondsgedachte voor de vastlegging van het begrip der religie. S. zegt, dat in de eerste nog donkerder leeftijd des mensen het animalische leven op de voorgrond treedt en overheerst, en dat het ‘geistige’ nog op de achtergrond staat, zodat het bewustzijn dan nog verwant is aan het dierlijke. Maar juist daarin openbaart zich de machtige tegenstelling tussen de Bijbel en Schleiermacher. De Schrift kent geen cosmochronie in de stijl der romantiek en daarom ook geen anthropologie, die daarmee parallel zou lopen. Zij ziet de wereld als schepsel Gods, als zodanig bestaat zij in volkomen afhankelijkheid van Hem, een afhankelijkheid, die zich ook tot de mens uitstrekt, maar juist de werkelijkheid, van deze afhankelijkheid betekent een radicale kritiek op Schl. Abhangigkeitsgefuhl. Immers, omdat de schepselen, de mensen inbegrepen, volkomen van God afhankelijk zijn, stond de bepaling van hun verkeer met God en van de grondtermen van dat verkeer alleen aan God. En nu heeft God deze souvereine beschikking omtrent de positie van de mens in deze zin getroffen dat de mens in het verbond met God opgenomen werd en buiten dat verbond geen enkele relatie zuiver zien kon. Dat dit verbond, zie boven, zelf weer afhangt van de monopleurise beschikking Gods, bewijst de werkelijkheid van onze volkomen afhankelijkheid. Maar dat het verbond dipleurisch werkt (zie boven) weerspreekt toch de theorie niet van de afhankelijkheidswerkelijkheid, maar wel van het afhankelijkheidsgevoel, Want niet alleen is (of. par. l) het gevoel bij Schl. een kennistheoretisch begrip, welks juistheid wij betwisten moeten, maar ook is Schl. constructie van een z.g. schlechthinniges Gefuhl met de Bijbel in strijd, speciaal met de verbondsgedachte. Want ook tegenover God staat de mens in vrijheid, in verbondsvrijheid, dat ze geschonken vrijheid is, opgelegde, geschapen vrijheid, doet a aan de werkelijkheid daarvan niet af en het godsdienstige besef mag zich niet vormen door een abstractie. Zodra het dit zou doen, zou het ophouden getrouw aan God en dus godsdienstig te zijn. Het godsdienstig besef mag daarom het geschonken zijn, het geschapen zijn van de verbondsvrijheid nimmer abstraheren van de werkelijkheid en de actualiteit der vrijheid zelf. Het mag nooit vergeten dat God zich aan de mens verbonden heeft door de verbondsbeloften.

In het verbond mag en moet de mens vertrouwen dat God, van 's mensenzijde gezien, op zich laat inwerken, b.v. door het gebed. Dit is dan ook het vertrouwen in het verkeer met God, en wel weet de mens achteraf, d.w.z. in de logische orde van de oordelen, dat hij op zijn gehed niets ontvangen zal, tenzij het in Gods raad tevoren alzo besloten is, ja zelfs, dat ook zijn gebed zelf vrucht is van Gods souvereine, besluiten over hem, maar dit neemt toch niets weg van hetgeen hierboven gezegd is. Immers, de theoretische kennis omtrent de souvereiniteit van God en de afhankelijkheid van de mens is op zichzelf nog niet religieus; de Schrift kent ze ook aan de duivel toe en het weten daarvan is door de =ondeval niet weggenomen. Het komt daarom slechts aan op de vraag hoe het verkeer met God geschiedt.

Dit verbondsverkeer kan wel verdiept en verinnigd worden door de theoretise kennis waartoe trouwens de liefde ook zelf weer dringt, doch dit verkeer zelf is geen gevolg van een theoretische constructie waardoor de mens zou concluderen van het dipleurische tot het monopleurische of omgekeerd, Neen het is omgekeerd, Aan de werkelijkheid van het monopleurische geeft hij pas getuigenis op grond van wat God hem in het dipleurische verbondsverkeer met gezag heeft gepredikt, Schleiermacher's leer van het schlechthinnige Abhangigkeitsgefuhl is dus strikt genomen niet religieus, doch in strijd met de grondtrekken van de waarlijk religieuze omgang met God. Het religieuze kennen toch zal in elk geval verbondsleven moeten zijn. De abstraherende kennis daarentegen, die een schlechthinnige relatie construeert, ontwerpt juist in dat abstraheren een denkcons tructie die buiten het verkeer met God staat.

Zulk een bloot verstandelijke objectiverende kennis kan ook niet religieus zijn. Want een inzicht omtrent de inhoud van de openbaringsinhoud zal bij eensubject dat God dient, dien dienst versterken en verenigen. Doch in het tegenovergestelde geval zal ze de vijandschap tegen God en de hartstocht daarvan intensiveren.

Vandaar ook dat Jacobus sprekende over hetgeen men doorgaans noemt het historisch geloof, zegt: και τὰ δαιμόνια πισΤεύουσιν ϰαι φρίσσονσιν (sidderen). Religieuze dienst doet de niet-abstraherende liefde- en geloofskennis die ook zich laat aanduiden door het Hebreeuwse woord Jadang, en die geen ogenblik nalaat te leven uit de zekerheid van de vrijheid die de mens in het verbond tegenover God heeft. Die vrijheid moge zelf geschapen zijn, dit neemt toch niets van het gezegde weg. Want als GESCHAPEN vrijheid wordt zij slechts dan door innig Godsdienstig leven voor Gods aangezicht geeerd, wanneer zij door en dit religieuze kennen als geschapen VRIJHEID concreet genoten wordt en haar vkracht ontplooit ter volledige beheersing van het leven. Het is dan ook geen toeval dat in het verhaal van de zondeval Satan, als hij de mens tot zonde verleiden wil, hem het probleem voorhoudt: ‘Is het ook dat God gezegd heeft’. En niet toevallig is het dat hij hier het kennen van de mens wil loswrikken uit het verband van het verbond, waarin de mens wil loswrikken uit het verband van het verbond, waarin de mens in een vertrouwende liefdesgemeenschap staat met God, noch ook dat hij daar den mens tot abstraherende kennis voeren wil. Dr. G. Chr. Aalders wijst er op, dat blijkens de Hebreeuwse tekst de door de slang gestelde vraag dubbelzinnig is, en deze dubbelzinnigheid, zo zegt hij, is zonder twijfel gewild en opzettelijk. De statenvertaling heeft: ‘Is het ook dat God gezegd heeft: Gijlieden zult niet eten van allen boom dezes hof?’. Maar Aalders wijst erop, dat de Hebreeuwse woorden voor tweeerlei uitlegging vatbaar zijn. Ze kunnen verstaan worden, niet alleen als: ‘niet van iederen boom’, maar ook als: ‘van geen enkelen boom’. Deze satanische dubbelzinnigheid baant dus verder de weg daartoe, dat de mens niet meer in het geloof voor de aanvaarding en de uitlegging van Gods Woord de vrije liefdesverhouding tussen den sprekenden God en de horende mens vooropstelt, en waarin God, als VERBONDSGOD trouw is, doch dat hij de mogelijkheid van juist een SCHLECHTHINNIGES Abhangigkeitsverhaltenis in objectiverende overweging neemt en dit is dan juist de aanvang van de zondeval. Feitelijk begon die zondeval dan ook met de constructie van een schlechthinniges Abhangigkeitsverhaltnis en met de hypothese dat de vrijheid van de mens daardoor in de grond der zaak fictief werd gemaakt. En daartegen protesteert de Schrift met de leer van het scheppings verbond, Want de leer der SCHEPPING en van het scheppingsverbond protesteert tegen elk hypothese van een schlechthinniges Freiheitsgefuhl. Doch de leer van het scheppingsverbond protesteert tegen de hypothese van een schlechthinniges Abhangigkeitsgefuhl.

In de aanvang van punt 7 en in punt 6 hebben wij gesproken over de in de verbondsgedachte gestelde eis van dankbaarheid, en wij wezen voor wat dit begrip betreft de valse tegenstelling tussen ‘wirksames’ en ‘darstellendes’ handelen onvoorwaardelijk af. Over heel de linie zagen wij de dankbaarheid, ook als zij tot ‘Darstellung’ komt, toch ‘wirksam’, en Darstellung die zich onttrekken zou aan de eis van wirksames Handlen kan God niet dienen, noch in haar aoristus-handelingen noch in haar imperfevtumhandelingen. Dit brengt ons vanzelf op de gedachte van het MEDEARBEIDER VAN GOD ZIJN. De dienst van God is een medewerken met Hem en dit medewerken is dan ook niet op te vatten in de zin van een door God gebruikt worden tegen wil en dank, of buiten wil en dank, doch in de anderen zin van doelbewuste en dankbare en vrije arbeidsverrichting van de mens met God mee in het verbond. Want het is weer de verbondsgedachte die aan de praepositie ‘mede’ in het substantief medearbeider of medewerker haar plaats geeft, legitimeert en waarborgt en de zin ervan bepaalt.

Het is daarbij duidelijk, dat ook dit begrip van medewerker Gods in zijn inhoud bepaald wordt door gelijke vooronderstellingen als de reeds besproken begrippen: verbondsverkeer van de mens met God en dankbaarheid. Is het dipleurische verbondsverkeer mogelijk gemaakt en tot stand gekomen alleen door Gods monopleurische beschikking en wordt dienovereenkomstig de van de mens gevorderde dankbaarheid zelf niet voor doch in zijn dipleurisch verbondsverkeer met God verdiept en onder absoluutheidsaspect

gebracht juist uit kracht van de in en onder dit dipleurisch verkeer tot hem konende verkondiging van het monopleurische karakter der in souverein welbehagen door God gedane beschikking tot verbond, dan is ook voorts op dit standpunt onjuist te zeggen: ‘In een wereld die de schepping is van een ALMACHTIGEN SCHEPPER, kan niemand enige taak hebben’ (Kohnstamm). De Schrift stelt harerzijds daartegenover de andere gedachte: Slechts in een wereld die de schepping is van een almachtigen God kan het woord taak stricto sensu met goede reden worden gebezigd; want juist doordat God almachtig is, kon Hij de mens krachtens monopleurische beschikking roepen tot een taak, die hem tot medearbeider Gods maakt. Maar het is aan het scheppingsverbond en daaraan alleen te danken dat behalve het woord taak ook de praepositie ‘mede’ in het substantief ‘medearbeiders’ (Gods) stricto sensu kan worden opgevat. Want de almacht van den Schepper stelde de verbondsrelatie en kan daarvan nimmer worden geabstraheerd. De monopleurisch ondernomen en volvoerde scheppingsacte bedoelde dus, gelijk a-posteriori de mens bekend gemaakt werd, een dipleurische onderhoudings- en regeringsacte tot regel te stellen, en ze deed dit dan ook binnen het ver bond, welks dipleurisch verkeer monopleurisch gesteld werd. Zodra maar al wat dipleurisch is, ook in het medearbeiderschap van de mens met God, tot het monopleurische herleid wordt, en als volstrekt afhankelijk daarvan gezien wordt, zijn de zoeven gebruikte woorden dipleurische regerings- en onderhoudingsacten volstrekt ongevaarlijk, anders zijn ze zeer gevaarlijk. De mens op te nemen in de voorzienigheid, deze laatste dan verstaan als onderhouding en regering, is absurd en voert tot een onbijbelse anthropologie, indien men de termen onderhouding en regering als praedicaten van de mens zou abstraheren van de gedachte der monopleurische scheppingsacte Gods. Maar daartegen hebben wij reeds uitvoerig en a priori stelling genomen en daarom is het begrip medearbeider Gods gelegitimeerd in en door de leer van het scheppingsverbond. In alle phasen toch van het verbond, niet alleen innde periode na de zondeval, waarin men van genadeverbond pleegt te spreken, doch ook in de periode van het verbond voor de val, waarin men van werkverbond pleegt te spreken, geldt mutatis mutandis het woord der Canones van Dordrecht, dat God de creatio (monopleurisch) en ook de vivicatio (idem) weliswaar sine nobis operatur, maar ook deze andere woorden: atque tum voluntas.....non tantum agitur et movetur a deo, sed a deo acta agit et ipsa.

10.

Waar nu in het paradijs de God van het verbond aan de mens als zijn bondgenoot de taak oplegt van de medearbeider Gods en waar dit medearbeiderschap met God zich over heel de kosmos uitstrekt zover die n.l. in een bepaalde phase der geschiedenis de mens toegankelijk is en te bearbeiden valt, daar is geen enkele provincie in de kosmos van deze dienst uitgezonderd. Over heel de kosmos heeft hij zich uit te strekken en daarin niet de kosmos doch God Zelf te verheerlijken.

11.

Dat wij hierboven onder 10 spraken over de kosmos, voorzover die de mens in een bepaalde phase der geschiedenis toegankelijk is geworden, hangt hiermee samen, dat Gods onderhouding en regering van de kosmos historisch verloopt. In de historie wil God zijn geschapen wereld tot ontplooiing brengen, opdat de kosmos, tot consummatie gebracht, zijn lof verkondige. En nu God de mens niet alleen als hoogste schepsel doch ook als rijkste lofzegger Gods heeft geschapen, nu heeft Hij de mens tot medearbeider Gods gesteld, niet alleen over heel de kosmos, doch ook gedurende heel de tijd. In de tijd echter is de mens niet alleen historisch bepaald, dooh de kosmos is het ook. Daarom ontsluit zich de aarde en de kosmos eerst successief voor hem. Zijn arm reikt in het ene ogenblik der geschiedenis verder dan in het andere dat vooraf ging. Hoever die inwerking van de mens op de kosmos nog zal kunnen gaan, is ons onbekend. Ook in deze zijn naar Deut. 29:29 de verborgen dingen voor den Heere, en de geopenbaarde voor ons en onze kinderen. Maar tot dat geopenbaarde behoort dan wel degelijk dat de mens als Gods medearbeider op de kosmos in te grijpen heeft, voorzover hem dat in elk moment van zijn tijd mogelijk zal gemaakt zijn.

12.

Daarmee is tevens gegeven dat de miskenning van de gedachte van de mens als medearbeider Gods niet alleen, gelijk Kohnstamm zegt, oorzaak van de droeven toestand der kerk is, doch feitelijk die van de gehele wereld. Deze droeve toestand wordt mede hierdoor in het leven geroepen, dat men vergeet:

a.	dat het medearbeiden van de mens met God over heel de bereikbaren kosmos een rechtstreeks dienen van God is, waarmee dan tevens de cultuurzaak van de mens linea recta een kwestie van de dienst Gods gemaakt wordt.
b.	dat dit mandaat tot medearbeiderschap van de mens met God derhalve rechtstreeks de werken involveert.

13.

In het voorbijgaan zij opgemerkt, dat ons spreken van medearbeiders Gods niet de bedoeling heeft, een bepaalde exegetische uitspraak te doen of ook maar te veronderstellen

over 1 Cor. 3:9, waarin het begrip συνεργοί θεοῦ optreedt. Er zijn exegeten die in deze plaats gesproken willen zien van mensen die met God meewerken, en anderen die door Paulus bedoeld achten, dat de door hem genoemde makkers of genoten zijn, die dan zelf weer in Gods dienst staan.

Voor de eerste opvatting kiezen W. GODET, MEIJER, die de tweede opvatting ‘sprachlich falsch’ noemt, Buchmann, die beslist de tweede afwijst, Piscator, Aretius, en vele anderen. Voor de tweede kiezen Grosheide, Eshuis, Althauser, Bengel (operarii dei et cooperarii invicem) e.a..Wij kunnen echter het spreken al of niet van medearbeiders Gods niet afhankelijk stellen van de bepaalde exegese van deze ene tekst. Want ook afgedacht van die ene tekst is de gedachte zelf uit de Schrift opgebouwd en dienovereenkomstig is het dogmatisch en theologisch spraakgebruik inheems geworden. De term συνεργοί θεοῦ is in de dogmatische en polemische werkzaamheid der kerk vast gebruik. Men kan ook niet weer zich daarvan losmaken, zelfs al zou men menen de exegese van 1 Cor. 3:9 te moeten geven op de wijze van Grosheide.

Reeds in Augustinus' strijd over de vrije wil en samenhangende kwesties treedt de term pooeratores of cooperarii dei op. Hetzelfde gebeurt later in de Synergistischen strijd of in de polemiek tussen Geref. en Roomsen over de betekenis en de mogelijkheid van de mensenlijke zelfwerkzaamheid in de genade. Wanneer b.v. Rivetus in zijn ‘Summa controversiarum’ met Bellarminus polemiseert over de vrije wil van de mens, dan herinnert hij eraan dat de Roomsen hunnerzijds zich voor hun semipelagiaanse opvatting beriepen op 1 Cor. 3:9. Non facile patitur adversarius ut totum deo detur; vult deum esse tantum causam partialem, immo et Paulum sacrilegae sententies citat auctorem, qui dixit nos esse συνεργοί θεοῦ. De term werd dus voor Rivetus en de Geref. min of meer gevaarlijk. Toch wordt hij door Rivetus gehandhaafd. Wel bestrijdt hij de Roomse vertaling (zie de Vulg.), wanneer Rome συνεργοί θεοῦ vertaalt als adiutores dei en ook bestrijdt hij wel de zeer bepaalde opvatting die Rome hun geeft, maar het begrip zelf tast hij niet aan, ja, hij breidt het zelfs (tegen Kohnstamm) tot de niet-wedergeborenen uit. Paulus, zo zegt hij, spreekt in de bedoelde tekst de opere ministerii, in quo.........homo impius ratione externi operis cuius est administer potest esse instrumentum dei, et ita deo cooperari. Er is dan ook volgens Rivetus geen enkel bepaald terrein aan te wijzen waarop dit συνεργοί θεοῦ zijn niet mogelijk zal wezen of niet in aanmerking zou kunnen komen. Ook FRANCISCUS TURRETTINUS in zijn Institutiae theologiae handhaaft συνεργοι θεου in 2 Cor. 6:1 en 1 Cor. 3: in den van ouds bekenden zin. De mens kan niet met God meewerken in primo vocationis monento quo vires credendi nobis dantur, maar daarna kan kan hij het niet laten. Het gezegde moge nu volstaan: het begrip cooperatores dei moge wat de vertaling betreft varieren met andere termen, zoals b.v. Ambrosius vertaalt door operis participes of Piscator door dei administri of cooperarii, maar het heeft dan toch in de loop der eeuwen burgerrecht verkregen en behield een dogmatische en algemeen theologische constantie. Met name is dit het geval geweest toen men het nog weer nader afgrensde tegen het Roomse adiutores dei. Zie b.v. Fall, Biblia critica op 1 Cor, en Ibidem Erasmus Stefanus (Operam nostram cum dei opera coniungimus), Grtius (Deze wijst naar 3 Joh.: 8 veritati: cooperaris vicissim deus συνεργειν (cooperari) dicitur apostolis Mar. 16:20)

14.

En als wij onder 12 spreken van het mandaat Gods dat de werken involveert, dan moet de kring van die werken even breed genomen worden als de in elke bepaalde phase der geschiedenis de mens toegankelijk en bewerkbare kosmos is. Dit is dan ook wat onder 10 bedoeld wordt. Wij komen nu hierop terug, omdat alleen zo de eenheid der geschiedenis en der mensheid en van het verbond in zijn onderscheiden phasen te handhaven valt. Kohnstamm b.v. in zijn beschouwing over de mens als medewerker Gods beweert dat het geroepen zijn tot medewerker zich nog verder uitstrekt dan tot de taak van de Christen. Deze stelling wordt ondersteund door zijn volgende bewering. ‘Gelijk het “werkverbond” naar Geref. opvatting aan het “genadeverbond” vooraf ging, zo blijft het ook van kracht op uitgestrekter terrein’. Maar juist dit argument zelf is ondeugelijk. Immers, werkverbond en genadeverbond zijn geen twee verbonden, want feitelijk dienen deze twee namen ter aanduiding van twee phasen van het verbondsverkeer tussen God en mens. Wat wij werkverbond noemen, was die verbondsphase, waarin de mens langs de weg van zijn eigen menselijke mandaatvervulling kon geraken tot de hem voorgestelde volkomenheid, terwijl het z.g. genadeverbond dan de daarop volgende verbondsphase is, waarin datzelfde geschiedt, maar dan niet meer langs de weg van zijn eigen mandaatsvervulling, doch langs de weg van die van Christus. De toerekening van de vrucht van Christus is dan voor de Christen genade. Met de posthume naam noemt hij dus a posteriori deze tweede verbondsphaae genadeverbond en in tegenstelling daarmede de eerste phase werkverbond. Deze terminologie is uiteraard onnauwkeurig en van het standpunt van de mens uitgegeven. Nauwkeuriger zou het zijn te zeggen, dat er tweeerlei oeconomie, tweeerlei ‘bedeling’, tweeerlei phase in het verbondsverkeer tussen God en mens is (vgl. K.S..Wat is de hemel?) Is hiervoor een-

maal het oog geopend, dan is verder duidelijk dat het terrein waarop het genadeverbond van kracht is, met geen mogelijkheid minder uitgestrekt kan zijn dan dat waarop het werkverbond van kracht is. Deze bewering van Kohnstamm is niet allen verwerpelijk om zoeven genoemde redenen, doch ook om hetgeen reeds werd aangestipt als we opmerkten dat God de mens slechts successief in de kosmos vergunt in te dringen, en dat de kosmos slechts stap voor stap de mens toegankelijk en ter bearbeiding bereikbaar wordt gegeven. Er is immers progressie in de historie. Men moet dan ook Kohnstaam's redenering juist in haar tegendeel verkeren. Want krachtens deze progressie in de historie. Men moet dan ook Kohnstamm's redenering juist in haar tegendeel verkeren. Want krachtens deze progressie in de historie, blijkt achteraf het terrein van het genadeverbond, d.w.z. het in het genadeverbond de mens bereikbare werkterrein, de facto mogelijk is geweest. Wij hebben hier opzettelijk twee maal de facto geschreven; want het gaat niet over de vraag wat de persoonlijke aanleg van het z.g. werkverbond is geweest, doch over de toestand die FEITELIJK ontstaan is.

15.

We moeten evenwel op dit punt iets nader ingaan, Bij de vraag immers, hoe deze progressiviteit in de geschiedenis te verstaan is, vragen direct drie punten de aandacht:

a.	De kwestie van de oorspronkelijk voorgenomen consummatie van het geschapene in de tijd
b.	De kwestie van de verstoring die optrad in de zonde;
c.	De kwestie van de kracht der doorwerking van de zonde in vergelijkking met die der genade.

ad. a. In de eerste plaats zij erop gewezen dat oorspronkelijk de mens in het paradijs in de z.g. werkverbonds-phase het begrip der consummatie is voorgehouden. Consummatie betekent niet slechts dat er aan de bestaande toestand een einde komt, doch dat het bestaande zijn plerooma vindt, nadat het een bepaalde ontwikkelingsgraad bereikt heeft, waarin het te vergelijken valt met een vrucht die rijp geworden is. Er is dus aanvankelijk een evolutie op de basis der schepping. Een evolutie die echter zelf door God gewild, getermineerd en bepaald is, ja die ook zelf door Hem geschapen is. Waarom dan ook de uitdrukking, dat ze op de basis van de schepping staat, in de zin moet worden verklaard, dat ze zelf door God is opgenomen in de totaliteit van zijn werk, dat ze derhalve steeds aansluiting heeft en geeft aan wat eenmaal in de schepping is gegeven en dat derhalve GOD Zelf in Zijn προνοια de wereld daardoor consummeert.

ad. b. 1 A parte hominis gezien is evenwel ontijdig deze evolutie gestuit door de acute zon deval. De vloek trad in, hij komt met oordeel der deteriorisering in de natuur; hij maakt de mens over heel de linie van zijn gehoorzaamheidsleven (derhalve zowel in dat colere, hetwelk later cultuur, alsock in dat colere hetwelk later cultus genaamd is), onwettig en onbekwaam tot de dienst Gods, brengt dus het verderf zowel in het ‘materiaal’, dat geevolueerd worden moet, alsook in de (zelf mede tot dit matriaal a parte dei behorende) συνεργοί θεοῦ, die in den evolutiedienst mede hebben op te treden in cultuur en cultus als bewerkers van dit materiaal onder God, en als degenen die alle materiaal, dus ook zichzelf door hun dienst weer heenleiden tot God. Consummatie dus is a parte hominis gezien, voortaan uitgesloten.

ad. b. 2. A parte dei evenwel heeft het woord ontijdig, zoeven onder b.l gebruikt, geen zin. Hij toch heeft in zijn besluit alles tevoren gezien. In die besluiten treedt ook de zondeval op. De verstoring der evolutie, de breking van de voortgang der consummatie, is derhalve wel een storing in de feitelijk actuele evolutie, doch volstrekt niet in de bestuurswil en de bestuursdaad van God, die de evolutie schiep en de storing slechts toeliet krachtens eeuwige decreten, Feitelijk zou, gegeven eenmaal Gods decreten met hun bepaalden inhoud de zich evolerende wereld van God zich hebben geemancipeerd, indien een immanente evolutiekracht de mogelijkheid van storing ontijdig, d.w.z. eer het Gods in het besluit gedachte en de mens in uitzicht gestelde tijd was, zou hebben afgesneden. Zulk een autonome, immanentistisch autarke evolutie is echter zelf een onmogelijkheid. Want God houdt steeds zijn schepselen, dus ook de evolutie, in eigen hand. De vraag dus of van een oorspronkelijke in uitzicht gestelde consummatie, hetzij aangevochten of niet, ook nog na de zondeval sprake zal kunnen zijn, staat alleen aan God te beantwoorden. A par dei is consummatie volstrekt niet uitgesloten.

ad. c. En niet alleen is ze niet uitgesloten, doch ze is ook door God gewild. Hij heeft zijn werk gehandhaafd, de oerverhoudingen in de kosmos niet verbroken. Hij heeft zijn nieuwe mensheid in Christus verkoren en haar een doel gesteld, dat zij in procesmatige voortgang der geschiedenis bereiken moet. Zo heeft God aan Zijn wil tot handhaving der wereld en tot formatie der nieuwe mensheid door genade het beslissende woord gegeven. De decteriorisering wordt niet bepaald door een z.g. en onbijbelse gedachte ‘Naturnotwendigkeit’, doch blijft in Gods hand, Gods herscheppershand, besloten.

MOREL, in zijn ‘Traite des descentes physiques et, morales de l'espece humaine, etc.’ heeft een debat over deze deteriorisering ontketend. Naar de thearie volgens welke een-

maal ingetreden degeneratieverschijnselen noodzakelijkerwijze zich steeds zouden moete verargeren, is reeds weerlegd. In de natuur staat een tendenz van reiniging ertegenovar. De vloek is gestuit door een ook hem bindende macht, de degenerende werking der sonde wordt ingeperkt door de genade. TITIUS, ‘Natur und Gott’ merkt op, dat de bestudering van het leven der natuur ook zelf weer telkens herinnert aan de sanctie van het tweede gebod in de decaloog, bestraffing of bezoeking der zonde van de vaderen tot in het derde en vierde geslacht, doch barnhartigheid over die God vrezen. De feiten zelf hebben de leer van de vaste schematiek der z.g. erfelijkheidswetten gelogenstraft. Tegenover de progressieve deteriorisering staat een progressieve regeneratie. En tegenover ontwikkelingstendenzen, die in de richting van individualisering en vergroeiing wijzen, staat nog weer een andere tendenz die gericht is op de ordening van de delen in de eenheid van het organisme.

16.

Derhalve is er voor het medearbeiders Gods zijn niet alleen plaats in de dienst van God, doch feitelijk is ook die dienst onmogelijk zonder dit; nog scherper gezegd: de dienst van God gaat daarin op. Dit betekent: de diepste fundering van de afwijzing van alle selfcultuur, als ware die religieus, zodra ze slechts een religieuze habitus of een religieus a priori in de mens zelf aankweekt. En tevens houdt dit in dat alle bewuste verzorging en oefening, ἀσκησις, van wat in ons is, slechts God dient, indien het door ons als zijn medearheiders wordt geplaatst en gehouden onder het gezichtspunt van zijn verheerlijking in en door de geschiedenis van Gods schepping, onzelf incluis.

De onzuivere geschiedeniswaardering, gelijk deze feitelijk ten grondslag lag aan de onder A.B.C. in par. 1 besproken en in par. 2 nader gecritiseerde stromingen of kringen, neemt feitelijk altijd de dienst van God weg, om daarna in humanistisch opgevatte religiositeit of een nader te ontplooien en in functie te zetten religieus a priori hetwelk als menselijke levensgroei Selbstzweck durft zijn, daarvoor in de plaats te stellen.

De eerste groep, die der evolutionisten, sneed principieel de band tussen God als opdrachtgever en de geschiedenis door. De tweede n.l. die der dialectische theologie, deed feitelijk desgelijks, De derde Rudolf Otto, c.s. predikte een religiositeit, die in haar hoogtepunten zich onttrok aan de spanningen van het historische leven om naar het mysterium tremendum op te klimmen.

CALVIJN echter, die in 1 Cor. 3:9 het συνεργοί θεοῦ opvat in de eerste zin, die we hierboven onder 13a gegeven hebben, en die de tweede aldaar vermelde opvatting als ‘durum et coactum’ verwerpt, - Calvijn zeggen we, heeft overal wanneer het op het principiele aankomt dit συνεργοί θεοῦ zijn opgevat in die breed kosmischen zin, waarvoor wij hierboven ruimte trachtten te maken en hij deed dit zeer beslist onder aspect van de consummatie der geschiedenis van de tijdelijke kosmos. Dadelijk reeds is het van betekenis in zijn commentaar op Gen. 1:28, dat hij van God zegt, ‘VIRUM ENIM UXORI CONIUNXIT UT DIVINUM SEMEN HOC EST LEGITIMM PROCREARENT’, en dat hij daarbij verwijst naar Mal. 2:15.

Gedrukt door: Copieerinrichting ‘Excelsior’

Torenlaan 6 Ermelo. Telef. K 3417 - 539.

Vorige Volgende