Americana

(1942)–K. Schilder– rechtenstatus

III. De les van Thyatire.

Dit raakt de kwestie van wat mag of niet mag in het Christelijk leven. In Amerika was daar aanleiding voor. Er was veel contact tussen kerk en wereld. De grenzen zijn moeilijk te trekken tussen de christelijke en de valse vrijheid. Er kwam een uitspraak van de synode van de Chr. Reformed Church, die waarschuwde tegen bioscoop, schouwburg en

dansen. Het vraagstuk van de ‘movies’ (bioscoop) is van betekenis. Het vraagstuk werd ook kerkrechtelijk van belang, omdat er jongelui waren, die niet wilden beloven, niet naar de movies te gaan.

Ook in Nederland zijn pogingen gedaan om van synodewege een bepaling te geven tegen dit of dat. Bavinck heeft terecht daartegen eens opgemerkt, dat zo vergeten werd af te dalen naar de wortel der zonde. Het gevaar van Farizeisme is groot. Ieder voelt ook weer, dat soms bepaalde zonden in het publieke leven zo groot zijn dat publieke waarschuwing nodig is. Dat heeft Christus ook gedaan.

Vragen van wat mag en niet mag, treden alle eeuwen door in de kerk op. Reeds in de eerste eeuwen zelfs. Een van de oudste voorbeelden biedt HET LEVEN VAN DE KERK IN THYATIRE, in Op. 2. Het was daar een gemeente van pays en vree. Maar met veel moeiten inzake de kwestie van de omgang met heidenen en heidense instituten. Het gildewezen is daar sterk ontwikkeld. Zulke gilden staan vaak in contact met de religie van het heidendom en met de heidense tempel. Zolang de gilden alleen heidense leden hadden, was er geen moeite. Doch dan komt de vraag: in hoeverre kunnen christen-gildeleden meegaan met het contact, dat er is met de heidense religie en tempel? Vooral als het gilde feestvierde en de tempelreligie in de optocht meeging. Mag de Christen daaraan meedoen? In de kerk waren er twee groepen: die van het niet- en die van het wél meedoen.

Die van het niet mee doen, zeiden: we zijn in de minderheid, kunnen toch niet op tegen de meerderheid, laten we laten zien, dat we het er niet mee eens zijn. We kunnen eenvoudig in zulke optochten niet meedoen, want dan zwijgen we van onzen kuries in de hamel. En ze wezen op Hnd. 15:23 e.v. dat Christenen zich hebben te onthouden van wat den afgoden geofferd is, het bloed, het verstikte en de hoererij. Als we wel meedoen, hoe zit het dan met het zich niet begeven aan een maaltijd, want daar is vlees, dat aan de afgoden geofferd werd. Ook de hoererij was daar een zeer wijd verbreide zonde: 's avonds was er feest in de stad, etc.

Inzake het wél meedoen, werd opgemerkt door de voorstanders, dat in de eerste plaats, al vormden de Christenen een minderheid, dat niets gaf, want als je altijd weg blijft, kun je geen zuurdeeg zijn. We moeten meedoen om te laten zien, dat het Christenleven geen afscheiding meebrengt. Bovendien zijn de Christenen, behalve lid van de kerk, ook lid van de staat en van het gilde, en men mag die terreinen niet verwarren. In de kerk moet beleden worden, maar het gildeterrein is neutraal, en de Christen moet ook een goed burger zijn. In de derde plaats voelden ze wel het bezwaar, dat zo'n afgod geëerd wordt, maar als wij Christenen maar goed weten, dat zo'n afgod niets waard is, dan doen we in de geest niet mee. Wat voorts Hnd. 15 betreft: wat maakt het, als het vlees eenmaal op je bord ligt, nu uit, of het komt van de slagerij of van het altaar? Er zit toch geen magische kracht in het altaar? Het kwaad zit toch niet in de materie zelf? En dan: de apostelen zijn toch ook niet het eind van alle tegenspraak: Paulus had met Petrus nok wel eens conflict. En wat is hoererij en wat niet?

Zo liep de discussie en het kernpunt was, hoever men wel gaan kon. Denk ook aan de echtscheidingskwestie in Jezus' dagen. Men had de school van Hillel en Sjammai. De laatste wilde alleen toestaan de vrouw te verlaten bij echtbreuk. Christus koos noch voor den een noch voor den ander. Het pad der eigenwilligheid mag nooit bestaan, al heem je het breed met Hillel of smal met Sjammai. We moeten terug naar het begin, naar wat van den beginne was. Niet de praktijk kommandeert de wet, doch de wet de praktijk.

In Thyatire bestond gevaar voor twee groepen van christelijke Farizeërs. Beide groepen hadden hun argumenten. Maar wanneer ze oordeelden naar het uiterlijke, was dat al verkeerd van de kerk. Daarbij kwam, dat al die conflicten versterkt werden door de NICOLAIETEN.

Deze lieden kwamen op de proppen, omdat ze juist over die kwestie een theorie gemaakt hadden. Nicolaüs (zie Zahn: Einleitung), vroeger diaken geweest, was geestelijk in bonis. Christus heeft de Nicolaieten sterk bestraft. Zij dreven de losbandigheid vaak ver. Maar Nicolaüs was eigenlijk anders dan zijn volgelingen. Hij leefde vrij ingetogen.

Alleen wilde hij ruimte laten voor iemand, die er anders over dacht dan

hij. Zijn dochters stierven als maagden. Toch werd hij een gevaar voor de kerk, omdat zijn leer opzettelijk door hem in formule werd gebracht. De adiafora tou biou kai tes brooseoos. Het leven en wat ge eet of niet eet hoort tot de adiafora. Die broosis raakt de afgoden-vlees-kwestie.

Adiafora is dat, wat er niet erg op aankomt. De Ger. ethiek kent ook het adiaforon: kwesties, waar geen duidelijke uitspraak van Gods woord over is, en waarin de een den ander niet binden mag.

Nicolaüs gaf aan deze stellingen een diepe insnijding. Hij bracht de kwestie van het exorcisme - gevaar sterk naar voren. Theoretisch en praktisch en in naam van Christus moet de mens vrij gelaten worden. Christus heeft ons vrij gemaakt en wij staan in de vrijheid. Wie dit of dat verbiedt, neemt ons de christelijke vrijheid af, die wij in Christus hebben. Geen binding meer aan de wet. Bindt de naaste ons aan de wet, dan komt er een hele reeks geboden bij. Dan legt men maar nieuwe lasten en nieuwe jukken op de gemeente. Het baros van Hnd. 15 is al lastig genoeg. En meer lasten hebben we niet nodig. Nicolaüs zei hetzelfde als in Jes. 28. Jesaja ontmoet daar de priesters, die in de tempel gaan fuiven, en dan zegt hij: dat gaat niet, het is hier de tempel. De priesters zeggen dan: gebod op gebod, regel op regel, etc. Zo is het ook hier. Nicolaüs zegt: je maakt maar nieuwe geboden en dat wil Christus juist niet. Hij wil geen nieuw juk opleggen.

Hoe was het nu in Thyatire? Daar was een dame, genaamd Izebel en die profeteert vóór de Nicolaïetische dwaalleer. In de kerkhistorie waren veel profetessen, Maximilla en Priscilla, etc. De invloed van de vrouw was vaak heēl sterk. In Thyatire was ook zo'n vrouw. Christus noemt haar Izebel. Evenals de vrouw van Achab wil ze in de kerk het syncretisme brengen. Ze maākt publiek propaganda voor Nicolaüs' leringen, dat de Christenen n.l. twee dingen mogen doen: hoereren en afgodenvlees eten. Zo verleidde ze Christus' dienstknechten tot verkeerde bios en broosis. De dame pleegt zelf ook hoererij. Want ze krijgt kinderen, die mèt haar overspel bedrijven. De gevolgen zijn dus al te zien.

In de pericoop Thyatire is ook een kwestie van textkritische aard. Vs. 20 luidt dat ‘hij’, n.l. de kerkeraad, de vrouw Izebel leven laat. Sommigen MSS hebben: tèn gunaika sou. Is het juist dat dat zou slaan op de angelos der gemeente, dan zat Izebel in de pastorie. Daaruit zou verklaard kunnen worden, dat de kerkeraad zo slap was. Hij durfde de vrouw van den angelos niet aan te pakken. Het echtpaar kan getrouwd geweest zijn als heidens echtpaar van wie één christen werd, of beide, terwijl de één pro- en de ander anti-Nicolaüs was. Christus verwijt aan de kerk van Thyatire dat ze de vrouw maar laat gaan.

De Heiland komt nu zelf aan het woord. Wij verbazen ons over Zijn liefde, die de kerk van Thyatire bezoekt door een brief. De Heere wil bewijzen, hoe het moet. De Farizeën wisten eens niet of je voor het pad van de eigenwilligheid een brede of een smalle weg moest gaan. Christus koos toen niet voor de ene of andere partij, want alle eigenwilligheid deugt niet, beide scholen zijn verkeerd. We moeten alleen God gewillig zijn. Christus grijpt naar de beginne terug. Zo ook hier. Hij kiest niet voor de ene of voor de andere groep. Beide worden vermaand. En Hij werkt ze boven die groepen uit, naar een standpunt, dat de vrijheid als christelijke vrijheid liefheeft. Als ze zeggen, dat Christus een nieuwe baros oplegt, ontkent de Heere dit. Ik kom niet als een andere Mozes, die maar weer geboden maakt. Mijn evangelie is geen nieuwe wet. En voor de andere groep geldt het: Gij zijt te voorzichtig en te slap. Christenen mogen niet zwijgen tegenover de afgodendienaars. En in dé kerk mogen ze niet zwijgen t.o. Izebel. Ze waren in Thyatire te weinig polemisch.

Christus proeft hart en nieren. We moeten vragen: wat ligt achter de uitwendige handeling? Van dit standpunt uit worden de vragen belangrijk. Vs. 25 : wat ge hebt, houdt dat. Dat is toch vermaning, maar het wil niet zeggen: blijf bij het oude. Het houden wat ze hebben, kost tranen en smarten. Het ‘ho echeis’ kan betekenen: het baros ho echeis, houdt dat vast. Het is dan het baros van Hand. 15. Dan wil de Heere zeggen: Hnd. 15 is van gezag, het is geen regeltje van buiten af, doch ze moeten er voor kratein. Het is heel moeilijk om te weten, wat ik doen moet om die regels toe te passen.

De Heere neemt niet de ene partij onder bescherming om de andere af te vallen. Wie hem dient, zal door hart en nieren Hem te geven, nooit adiafora als dekmantel nemen, tot vrijbuiterij. Maar ze zien als opwekking om zich in te spannen voor de dienst des Heeren.

Bestaan er nu adiafora of bestaan ze niet? vraagt K.S. Brunner meent: alles is een adiaforonen niets is een adiaforon. De Bijbel is niet Gods Woord, daar heb je geen houvast aan, ook de decaloog is maar een geschreven woord: Gebot und Ordnungen. Of ik ‘De Standaard’ lees of ‘Het Volk’, dat geeft allemaal niets, want elke menselijke houding in de daad is qua menselijke houding toch verkeerd.

Wij zeggen: er zijn inderdaad adiafora, maar we mogen niet zeggen: 90% is door de wet vastgelegd en gebonden en 10% blijft steeds een adiaforon. Want dan blijven we Farizeër. Er kunnen voor ons als wetsuitleggers vaak adiafora zijn in een bepaalde situatie. Elk geval is weer vaak anders. Maar dat is nooit een oorzaak voor het vlees om vacantie te nemen van de wet, want de wet geeft nooit vacantie. God heeft voor elke situatie een bewuste wil, ik moet het doen of laten. De wetsuitlegger moet wijzen naar den Wetgever, zelf. Nooit mogen we de adiafora gebruiken als een oorzaak voor het vlees om eigen wil te doen. Sommigen zeggen: voor deze situatie b.v. is geen gebod, hier kunnen ze me niets maken. Wie doet me wat! Dan kan de fout niet in de uitwendige daden, doch in het hart liggen. Er bestaan geen bloot uitwendige daden.

Wie zuiver leeft, zal èn aan den man, die meedoet vragen, waarom hij het doet, en zo ook aan den mens die niet meedoet. Maar hij zal naar hart en nieren vragen. De kerk schoot soms in de wetsuitlegging tekort. Dan moet de kerk God ernstig gaan bidden om te mogen profeteeren tegen de adiafora en niet te profiteren van de adiafora. We moeten staan in de vrijheid; op beide delen valle het accent. Christus legt geen nieuwe baros op.

IV. Christus en de Bijbelse geschiedenis.

De vraag is hier in hoeverre wij Christus in de geschiedenis van de Bijbel zien optreden en wij daar mee rekenen moeten. Wij weten allen van Jezus, doch spreken nu van Christus, van Hem die het ambt heeft. Niet maar over de historische verschijning, doch ook over Zijn ambt, dat rust op Zijn verordinering. Dan is het niet alleen de vraag in hoeverre Jezus in de evangeliën optreedt, doch ook hoe Zijn ambt mogelijk is door de verordinering Gods.

Met geschiedenis wordt hier op alle historische boeken van het oude en nieuwe verbond gedoeld. Ook de profeten geven soms historie. Jesaja spreekt over allerlei volken. Alles wat in de Bijbel historische berichten geeft of die belicht van uit de profetie, kortom alles wat een bijdrage geeft tot het kennen van de geschiedenis, zoals de Bijbel die geven wil.

Het is erg moeilijk om geschiedenis te vertellen. Vroegen we K.S. om eens drie kwartier te besteden aan het opschrijven van de quintessence van zijn leven, dan was dat niet te doen. De quintessence van een leven te vertellen is erg moeilijk. Je kunt een aantal data geven, maar die kan men ook van de burgerlijke stand halen. Eigenlijk is dat geen vertellen over de persoon. Waar komt het in je leven op aan? Wie gelovig leeft, zal zeggen: toen en toen ben ik in het verbond gebracht, ik heb toen en toen mijn leven bewust gezien als Gods leven, etc. Maar als je geen geloof hebt, dan is het voornaamste b.v. je beroep, of je liefdesgeschiedenis, of je economische geschiedenis. De data worden altijd bekeken onder een bepaald aspect.

Natuurlijk vertelt de Bijbel ook onder een bepaalde tendenz. Tendentieus in de goede zin moet je altijd zijn. Noordtzij ziet b.v. Kronieken als een tendenzverhaal. Neem de dubbele scheppingsgeschiedenis: de scheiding valt in Gen. 2:4. In het eerste wordt verhaald van den mens als kroon der schepping, in het 2de van de schepping van den mens als aanvang der geschiedenis. Niet één verhaal vertelt alles. Elk verhaal doet een keus uit de feiten. Elke vertelling doet uit de massa van feiten een keus. In de evangeliën zijn de feiten gegroepeerd, niet chronologisch, doch tendentieus. Elk evangelie geeft een bepaalde tendenz, legt bepaalde feiten uit Christus' leven in een bepaalde lijn en zo schaamt de Bijbel zich niet tendenzverhaal te heten. Elke schrijver doet zijn keus uit de narranda en dus is een tendenzverhaal de hoogste kunst van vertellen.

Als je maar niet gemeen bent in je tendenzverhaal.

Was de Bijbel geen tendenzverhaal, dan was het een ongelukkig boek. Zou de Bijbel zuiver en alleen Israëls geschiedenis en letterkunde geven, dan vinden we in de Bijbel hopeloze hiaten: een schandaal eenvoudig voor een historisch boek.

Figuren van betekenis krijgen geen plaats, die, als de Bijbel bedoelde historie van Israel te vertellen, zeker genoemd moesten worden. Israël wordt in de Bijbel getekend als verbondsgemeenschap en kerkgemeenschap. Nu komt een massa terzijde te staan wat niet van betekenis voor Christus is en andersom.

Men kan geen beschavingsgeschiedenis schrijven zonder de Bijbel, ook geen cultuurgeschiedenis, want in elke cultuurgeschiedenis komt de vraag: hoe ontstaat cultuur en hoe oud is ze? Daarvoor is Gen. 1-3 van de grootste betekenis. Wie daar een mythe van maakt, ziet de cultuur opkomen in Egypte en zal de betekenis van het paradijs niet erkennen en evenmin nota nemen van de werkelijke betekenis en het ontstaan van de kleding. Is de kleding een kwaad, zoals de Nudisten willen, een zaak van ressentiment? Ook in de kwestie van de woningbouw spreekt de Bijbel grondleggende woorden. De worsteling om de woning is een gemeen mandaat, een worsteling met de zonde. Toch dankt de Bijbel er stichtelijk voor een boek van cultuur, kleding en woninggeschiedenis te zijn. Over Abrahams tent zou een uur volgepraat kunnen worden, maar het vreemde is nu, dat als men een uur bizonderheden geeft over Abraham, de mensen het mooi vinden, doch dat een uur over Abrahams tent te spreken, niet in de smaak valt. En terecht, in de preek.

Men kan ook spreken over de Bijbel, die veel bizonderheden geeft over Israëls economische geschiedenis. In Gen. 1-3 worden gegeven de grondleggende principes over de plaats en het wezen der economie. Dr. W.A. van ES schreef een dissertatie over de eigendom in de Pentateuch, waarin men kan zien, dat de Bijbel een massa bizonderheden geeft over het eigendomsrecht. Toch geeft de Bijbel ook weer geen economische geschiedenis. Wie in de Bijbel een boek ziet, dat over al deze dingen in het geheel niet spreekt, vergist zich evenzeer als hij, die in de Bijbel een complete cultuurgeschiedenis ziet.

Nu komt het religieuze gezichtspunt: het hete hangijzer. Spreek een uur over Abrahams religieuze stemming: hoe hij zich voelde, toen hij Izaäk moest offeren, hoe Abraham twijfelde en de twijfel overwon, dan zegt men: wat een mooie preek! Van Abraham als religieus type wil men alles weten. Maar de grote vraag is hier: is de Bijbel daarvoor gegeven? Wil de Bijbel ons in de bijbelse figuren typen tekenen? De Bijbel spreekt wel over religie, doch ook over de behandeling van een dienstbode, ook over geloofsworstelingen èn hoe we moeten staan t.o. Adolf Hitler.

Als de Bijbel spreekt over religieuze typen, spreekt hij daarover in Psalmen en Paulus' paraenese, doch in de historische stoffen gaat het daar niet over.

Teen Sisera door Jaël werd dood gemaakt, is één van de dingen (volgens Neil), die Jaël vrij maakt van een gemene handeling, het feit dat vrouwen een eigen tent hadden. Dus toen Sisera in de tent van een vrouw vluchtte, was dat in de strijd even unfair als wanneer men tegenwoordig dum-dum kogels gebruikt. Vlucht eer generaal in een mannenverblijf, dan is hij eerlijk, doch te vluchten in een vrouwentent, waarin een andere man niet kan komen, is oneerlijk. Het dwong die vrouw om een franc-tireur te worden. Als Neil daarin gelijk heeft, is de vraag van die tent van de grootste betekenis om de preek goed te maken en precies te vertellen wat er gebeurd is, en de zin van het verhaal te grijpen.

Natuurlijk heeft Abrahams religieuze worsteling grote betekenis voor het grijpen van de zin van het verhaal. Een minuut langer daarbij stil te staan dan nodig is, is echter misbruik van de preekstoel. Het gaat in Abrahams geschiedenis niet om hem als gelovige, maar om zijn plaats als vader der gelovigen. Hij is een bepaalde gelovige, die een bepaalde verkiezing heeft van Godswege. Hij betekent de aanvang van een nieuwe periode, hij heeft een bepaald mandaat: vader der gelovigen te zijn, en hij opent een nieuwe fase in de verbondsgeschiedenis. We moeten zoeken naar Abrahams eigen plaats, ambt en positie in de kerk. We mogen niet zeggen, dat religieuze dingen geen betekenis hebben. Natuurlijk

hebben ze betekenis, wanneer ze dienen om de zin van het verhaal zelf uit te beelden. Maar die zin ligt onder meer ook boven het element van iemands religieuze toestand. Zo iemand is pion op het schaakbord van God almachtig in de verbondsgeschiedenis.

Willen we spreken over geloofsstrijd, laten we dan een tekst uit Paulus nemen; maar waarom gaat het in de verhalen der schrift? Al die verhalen hebben één tendenz, die ze samenbindt. Wie geen geloof heeft, ziet de samenhang nooit. Geleven we in de H.S., als Gods woord, gaan we daarvan uit met het vooroordeel des geloofs, dan zijn alle verhalen één verhaal. Alle geschiedenis is dan één geschiedenis krachtens het geloof, dat, indien de Bijbel historisch vertelt, hij slechts één histotie vertellen wil: God zich openbarend in Christus Jezus.

Daarin komen alle historische stoffen van de H.S. samen. God is pas historisch door openbaring. Maar het is de bepaalde openbaring Gods in Christus Jezus, die zich onder Israël vertoont als Engel des Heeren, die in Psalmen en Profeten sprak van het lijden, dat op Hem komen zou en die in advent was in al die dagen van het oude verbond.

Prof. Aalders zegt, dat de christelijke exegese in den Engel des Heeren een openbaring van de logos asarkos zag, wat misschien juist is. Dat ‘misschien’ van Aalders maakt fraglich, wat vele eeuwen gezegd hebben. De exegeet is wel zeer voorzichtig. Persoonlijk gelooft K.S. ook dat in den Engel des Heeren een manifestatie ligt van Jahweh, en dat dit wel degelijk van betekenis is voor het constateren van een gradatie in de openbaringsmedia, die straks wijst op Christus als de grote akmè van alle zendings- en openbaringsgeschiedenissen Gods. Heel vaak is in een bepaald tekstverband het lidwoord bepaald door den ‘engel’ van het verhaal. Hoe voorzichtig dan ook sprekend van den engel en engel, het onderscheid blijft aanwijsbaar tussen de zending en openbaring, die God werkt in een opklimming van minder tot meer. Zo komt de Christus vanaf Zijn eerste advent in het paradijsverhaal heel het oude verbond door.

Wanneer het scheppingsverhaal den mens plaatst als aanvang der geschiedenis, dan is daar alles reeds geschied om straks voor Christus plaats te maken, en is het verhaal in zijn tendenz reeds voor de val op den Christus gericht, is dus reeds Messiaans en adventshistorie. Christus is als logos asarkos in alle geschiedenis van het O.T.

Zo min als iemand die Israëls historie vertelt, van dat volk als een bloed- en rashistorie mag spreken, doch er een kerkvolk van moet maken, mag de priester ook niet getekend worden als confrater van zijn heidensen collega. Heel het verhaal predikt Christus. De verteller moet dus weten, waarin de komst van Christus geopenbaard is en welke betekenis dat moment heeft voor het komen van God in Christus. Niet alleen in de zin van 6 weken voor Christus' geboorte of twee eeuwen voor Christus' komst, is er advent, neen, heel de historie van het O.T. is advent van Christus' eerste komst, van Zijn geboorte tot Zijn verhoging schreed de Logos ensarkos in vernedering voort op logos ensarkos in verhoging. Dan volgt Zijn wederkomst in den Geest met Pinksteren, dan Zijn wederkomst in volle mensheid in de dag der dagen. Heel deze adventsgeschiedenis kent verschillende fasen: vóór de val was een verschijnen van God in Christus niet nodig; wel is de geschiedenis voor de val reeds getekend onder het aspect van den komenden Christus; dat is reeds een tendenzverhaal, waarin alles is voorbereid op Christus' komst. Zowel het scheppingsverhaal als de profetie van het jongste oordeel zijn een tendenzverhaal op Christus.

We willen nog toelichten de dubbele manier van historiebeschrijving in de Bijbel. Op twee manieren vertelt de Bijbel de geschiedenis in het oog lopend.

1e.	Beschrijving op de manier van historisch bericht.
2e.	Beschrijving op de manier van profetische apocalyps.

Er is verschil tussen profeet en apocalypticus. Prof. Hepp heeft dat heel mooi beschreven in ‘De Antichrist’. Neem als voorbeeld Openb. 12. Dit hoofdstuk is samenhang met Op. 13 doet ons heel de historie zien onder het zojuist getekende licht. In Op. 12 is de Satan, die de kerk om Christus' wil vervolgt, in Op. 13 het dubbele beest, de Antichrist, het Beest uit de zee en de valse profeet, het Beest uit de aarde. Hier moeten we oppassen metaforen van God over te brengen op den duivel.

De vleeswording Gods verdraagt geen parallel met de vleeswording van Satan. Satan is geen aap van God, maar Zijn felle tegenstander. De Antichrist is geen vleesgeworden duivel, maar een gewoon mens. Christus kan men nooit uit Zijn tijd verklaren noch uit Zijn cultuur. De Antichrist is niet te verklaren uit een invasie van den satan: hij is een gewoon mens met niets bovennatuurlijks. Als hij alle zondemacht in zich concentreert, moeten we hem zien verklaard door de cultuur van zijn tijd. Daarom mogen we hier niet spreken van een onheilige drieeenheid.

De Antichrist wordt hier getekend in zijn dubbele formatie. De valse profeet is een soort minister van propaganda, die kracht zal bijzetten aan de dictatuur der zonde, door geweldige propaganda. Er is hier een geweldige eenheid. Alle drie grijpen ze terug naar Gen. 3. In Gen. 3 treden op zowel een vrouw als een draak: de oude slang. Zoals in Gen. 3, in het begin van de geschiedenis, naast elkaar staan de vrouw en de slang, zo staan in Op. 12 naast elkaar het zaad der vrouw en de oude slang. De draak wacht op het kind, dat de vrouw gaat baren, om het te verslinden, als het geboren is. De strijd tussen den draak en het zaad der vrouw is een karakteristiek van de hele historie van het O.T. Als de draak nu staat voor de vrouw om haar kind te verslinden, dan voel je het hele O.T. getypeerd als strijd van den Satan tegen den komenden Christus. Daar is met één flits de hele zaak belicht, het hele OT is één woeden van de draak tegen het zaad der vrouw. De draak stond voor de vrouw. Heel de kosmos is er bij betrokken: zon, maan en sterren en de aarde leven mee. Hier is dus het bewijs, dat vóór het NT alles reeds adventsworsteling is. Alle machten zijn ingeschakeld in de worsteling van de draak tegen de vrouw.

Preek later altublieft interessant en zoek daarom teksten, die direkt de verschijning doen zien van God in Christus in het OT. Dan niet gaan vragen naar typen die op Christus lijken. Josef is b.v. helemaal geen type van den Christus in vernedering en verhoging, als hij in de gevangenis gaat en er weer uit komt. Nog vandaag gaan er mensen in de modder. We moeten laten zien, dat Josef niet maar een vroom type is, doch dat hij rechter en verlosser is. Josef brengt het zaad naar Egypte, laat de kerk heersen over Egypteland, plant de kerk in Egypte, en doet ze strijden tegen den Antichrist.

Niet maar Abel preken als de eerste martelaar, Christus was ook geen martelaar, maar Borg en Middelaar. De strijd van het vrouwenzaad Abel tegen het slangenzaad Kaïn is de strijd tussen twee machten. Geen enkele figuur van het OT staat los in die strijd.

Het is erg moeilijk die figuren alle goed te belichten. Dat is geen wonder. Neem een drama als Gijsbrecht van Amstel. Dat moet je ook van a tot z bestuderen om het te begrijpen. Kan ik het fijne puntje niet vinden, dan mag ik niet preken over een tekst. De Heilige Geest is machtig elke figuur van de Bijbel, mits in zijn plaats gezet, van betekenis te doen zijn voor Christus en Gods komen in Christus. Zoals elke figuur op de film heenwijst en teruggaat naar het spanningscentrum van de film, zo is er een lange weg en een lange studie voor nodig om goed te preken over historische stof en alles te betrekken op het spanningsvolle centrum. Hebben we weinig tijd voor een preek, dan kunnen we beter een tekst nemen met zware exegese uit de brieven, dan een gemakkelijk schijnend historisch verhaal. Het OT is geen fotografie, doch een typering van den H.G., die doet zien, dat de draak het verloren heeft. Wil je een kind vermoorden dat nog geboren moet worden, dan moet je de moeder vermoorden. Daarom wil de duivel den Christus vermoorden, door de vrouw te vermoorden.

Komisch is te zien, hoe de draak staat voor de vrouw. Dat is een defensieve houding, die op retirade uitloopt. Het is vernieling, die zich niet door kan zetten. Het kind komt er toch. Het wegrukken van het kind tot God en Zijn troon is niet de hemelvaart, ook die wel, doch het begint al bij Goede Vrijdag, als Christus' geest in des Vaders handen gegeven wordt. Daar is het wegrukken van het kind tot Gods troon. De hemelvaart is hier het vervolg op: het is loon op Zijn vernedering. In Zijn sterven was Hij als goede Borg erkend door de hemelvaart naar den inwendigen mens, op Pinksteren komt Hij terug in Zijn Godheid, majesteit, genade en Geest. De draak heeft een grote toorn en een kleine tijd. We moeten de mensen alle maranatha-speculaties afleren. Hoe kan het een

kleine tijd zijn? Een kleine tijd is geen tijd in jaartallen te meten. Men kan een tijd hebben, die kort is wat het aantal jaren betreft, doch lang is door veel Entscheidungen. De Bijbel noemt de tijd voorts kort. Bedoeld wordt: broeders, de einden der eeuwen zijn op ons gekomen, 1 Cor. 5:7. We zijn bezig met het laatste bedrijf, dat de ontknoping doet zien. Daarna verschijnen de twee beesten. Zo geeft de Bijbel ons geen historiografische beschrijving, doch wel een perspectief.

Die dubbele manier van geschiedenis vertellen is te vergelijken met de tweeërlei manier, waarop men een stad kan bekijken. Men kan door Kampen gaan straatje voor straatje en steegje voor steegje. In de Morrensteeg ontgaat je dan de Nieuwe Toren. Als je over de begane grond wandelt, zie je maar stukjes en beetjes. Maar zie je de stad vanuit een vliegmachine, dan zie je alle proporties goed en evenredig. Dan zie je ook de verbindingswegen en wordt de stad in zijn verbanden gezet.

Iets dergelijks is nu het verschil tussen een historische en een apocalyptische beschouwing in de schrift. In de evangëlien zie je alles wat vlak bij is: levensgroot, maar ontgaan je de lijnen. Maar in de apocalyps, de vogelvlucht, zie je alles, waar het om gaat. Daar komen de hoofdlijnen van het gebeuren bloot. De H.G. neemt zo Jesaja in zijn profetieën over Edom mee, omdat de historie van die tijd bij Jesaja wordt genoemd in de vorm van een profetische last. Daarom moeten we steeds zowel de historische als de apocalyptische beschrijving van een bepaalde tijd naast elkaar blijven leggen en verbinden. De straatwandeling moet met de vliegmachine verbonden blijven. Elk détail moeten we in de prediking gebruiken, doch alles moet in verband gezet met Christus. Die weg is moeizaam, maar nodig.

We zullen nog enkele voorbeelden geven. Beschouwen we de Bijbel als een boek, waarin Israëls volkshistorie wordt verhaald, dan valt hij tegen en worden veel brokken overgeslagen. Ook als beschrijving van religieuze typen valt hij tegen.

Neem Simon den Tovenaar. Hij is een tovenaar, daarom kunnen we hem niet bespreken zonder de gnostiek te kennen. Denk aan Luc. 10; daar is een brengen van krachtprestaties onder Christus' genaderecht. De gnesticus wil alles brengen onder krachtprestaties. De emanatie uit de Godheid doet je de licht- en duisterniselementen kennen. Door eigen kracht moet je nu komen van duister tot licht. Nu zeggen de discipelen hier: de duivelen zijn ons ook onderworpen. Dat rapporteren de 70 als hoofdzaak van hun expeditie. Die kracht is de hoofdzaak. Dan redt de Heiland de kerk van de gnostiek: verblijdt U hierin dat het vrije genade is, dat er een God is met verkiezing en verwerping. Niet aan kracht, maar aan genade hangt alles.

Psychologisch kun je heel wat over de jongeren zeggen, die een koud waterbad kregen, met een belofte van toch een beloning.

Zo is het ook in Hnd. 16, met de boze geest in, Filippi. Daar mogen we niet gaan preken over geld maken in de kerk. De meesters van die vrouw hadden de machten in die vrouw gebonden door die vrouw aan zich te verbinden als slavin. Paulus jaagt de geesten weg. Als een exponent van het gnosticisme reclame maakt voor Christus, dreigt het gevaar van een mixtum van Christus en gnostiek.

Als religieuze figuur is van Simon den Tovenaar weinig bekend.

In een dorpje in Samaria is een tovenaar. Die wordt gedoopt. Hij valt tegen en Petrus bestraft hem. Dan zegt hij: bidt voor mij, dat er niets over mij komt van de dingen, waarover ge nu spreekt. Psychologisch gezien is deze man deemoedig geëindigd. Hij vraagt een voorbede. En als toepassing kan dan gezegd worden: ook nu zijn voorbeden noodzakelijk.

Evenwel: wij zijn nog niet zō zeker, dat de Bijbel troostelijk over Simon den Tovenaar eindigt. Men moet hier den gnosticus zien, die gedoopt was, maar die later zich ontpopt als den man, die het christendom en de zending dienstbaar wil maken aan zijn eigen zaak. Hij is de megalè dunamis tou theou. Zahn zegt: megalè is vergrieksing van megaleh in het Hebr.: hij heeft openbaringsgeheimen. Dunamis kan dan betekenen: hij verricht krachtprestaties. In hem zijn gnostisch grote krachten geconcentreerd. Bij Christus' leer valt zijn theorie en ook zijn positie als krachtfiguur. Christus maakt allen priesters.

Nu komen de apostelen in Samaria, ze leggen de handen op en charismatische vonken springen over. Het duizelt nu Simon den Tovenaar. Eerst

moest de kracht naar achteren en het recht van het bloed naar voren; nu komen de apostelen, die krachten overdragen. Hij kan er niet bij en daarom vraagt hij, of ze hem ook die macht willen geven. Lukt dat, dan is hij weer de kracht van hunne kracht. En als Petrus nu zegt: man, om je geld geef ik niet en je wordt geen apostel no. 13, ons ambt is er maar voor één maal, dan vraagt Simon de voorbede. Dat is echt gnostisch. Wie een kracht heeft boven een ander, kan den ander wel helpen. Hun kracht is meer dan mijne, zij hebben een streepje voor bij God. De gnosticus vraagt om voorbede, maar het is geen bekering.

Petrus zegt: bid om vergeving. Hij vraagt niet om vergeving. De stof der voorbede is of het kwaad hem niet overkomt. Het is de krachtsvraag, maar geen schuldvraag.

Dus gaat het hier in het verhaal niet om Simon den Tovenaar in de eerste plaats. Maar hier is de geweldige worsteling tussen gnostiek en evangelie. Simon wil een tovenaar zijn in een christelijk pakje. Nu komt er even later een Saul van Tarsen en nu gaat het goed. Saul zocht het ook in krachtprestaties in Farizese zin. De ene krachtmens wordt opzij geslingerd door een vloek, maar als Saul van Tarsen door Christus met één slag opzij wordt geworpen, staat er: zie, hij bidt. Die man wordt schrijver van Rom., bouwt de kerk en is de prediker van het dogma der rechtvaardigmaking alleen door het geloof.

Als Simon de Tovenaar om kracht vraagt en er in stikt, staat daarnaast de Kamerling en Filippus moet naar dien man toe. Die man leest van de verlossing van schuld alleen door het bloed van het lam. Dan kan Filippus zeggen: hier is water en dan komt alles terecht. Israël wordt uitgebreid tot het ganse heidendom.

Waarom vertelt de Bijbel zo weinig van Maria en Jozef? De Roomsen maken hem expres oud; om zo de bevruchting van Maria uit te sluiten, maar Jozef is helemaal geen oude man. Hij trouwt gewoon, hij brengt het offer van zijn vrouw om de kerk, en brengt Christus een rechtskoepel boven Zijn hoofd. Hij moest geboren worden onder de thora en daarom is Jozef even onmisbaar als Maria, hij heeft betekenis door zijn ambt. In Handelingen horen we van Jozef niets, hij was toen vermoedelijk al dood. De Bijbel goeft geen roman- noch familiestof. Om Maria goed te begrijpen, moeten we teruggaan naar Op. 12. Wie de evangeliën leest, vindt Maria erg groot, maar wie baart Jezus? De kerk (Op.12). Zij is slechts het lid van het lichaam. Wij hebben allen onze plaats naast Maria in de kerk. Israël moeten we als de kerk zien.

Dat zien we ook in de volkstelling van David. In die volkstelling gaat David zich meten met andere naties. Dan bestraft de profeet hem. Hij moet toch zijn volk tellen. Hij telt echter geen schapen maar soldaten. De grens tussen Israël als kerk en de andere volken heeft hij uitgewist, en is zo gelijk geworden aan Saul. Hij is een sultan. Maar dan zet David zijn tempel juist op die plaats, waar de vrije genade de dood scheidde van het leven. Dan gaat Saul verdwijnen en komt David op, op de tempelvloer. Een sultan zuigt zijn onderdanen uit, maar David wordt op de dorstvloer van Arauna weer de theocratische vorst, die de minste is. In dit licht kunnen we Ps. 16 bespreken. M. Noordtzij heeft aannemelijk gemaakt, dat Ps, 16 in die tijd gedicht isGa naar voetnoot1). Zo komt er een prachtige eenheid tussen historie en psalmodie.

Behandeling van vragen:

1) Gevraagd werd, wat K.S. kan zeggen van 2 Sam. 6:3-8.

K.S. begint met te zeggen, dat hij nooit détailstudie van deze geschiedenis gemaakt heeft. Bij korte overweging is hem dit duidelijk geworden. Er is sprake van een uitstrekken van de hand aan de ark Gods.

Uza, die sterft, lijkt het slachtoffer van een willekeurigen God. Maar kan het geen gevolg geweest zijn van reeds begane zondon? De ark wordt opgevoard op een nieuwe wagen. Daar hadden die jongens aandeel in en het leek een hele eer voor de ark, een nieuwe wagen, Ook de Filistijnen sturen de ark terug op een nieuwe wagen, want ze zagen een magische kracht in de ark, Vermoedelijk was er dus ook bijgeloof bij de zonen van Abinadab. We worden hier herinnerd aan Num. 4, waar gewaarschuwd wordt tegen het op een wagen zetten van de ark. De zonen van Abinadab hebben dus de hele ceremonie van het dragen van de ark uitgeschakeld en zo het geheel van de voorschriften der wet geschonden. Het slordig

spelen met de wet was allang bezig. De toorn van Jahweh is niet opgetreden in verband met het voorkomen van een ongelukje. Nooit kunnen we uit de feiten bij Israël afleiden of er zegen is of niet. God pikt er nu eentje uit om één tot schuld voor de gemeenschap te maken. Uza is de exponent van de op de hele gemēenschap rustende slordigheid t.a.v. de wet. God handhaaft hier Zijn recht. Dat herinnert aan wat er gebeurde, toen Israël de ark naar het leger bracht. Toen zagen ze ook in de ark een goddelijke kracht. De ark, die maar een teken was, gingen ze beschouwen als de betekende zaak. Dat heeft Jahweh toen gelogenstraft door de ark te laten wegvoeren. Datzelfde bijgeloof komt nu bij de Filistijnen, die de ark wegsturen. Ze gaan de ark isoleren van Jahweh, wiens macht ze wel geloven, maar dien ze onder Dagon plaatsen. Ze worden gestraft door veel plagen. Dan komt de ark weer terug. Als nu Israël van zijn kant slordig met de ark gaat leven uit gebrek aan woordgeloof, komt de Heere naar het verbondsvolk terug, om dat te straffen. God wil het volk wel de grote genade geven van het teken van Zijn inhabitatie in Zijn volk, maar het volk mag de zegen niet scheiden van de verbondswraak en God herinnert er nu aan, dat verbondszegen nimmer los staat van verbondswraak. Deze daad bedoelt n.l. het volk terug te voeren tot de woordgehoorzaamheid en Jahweh te doen vrezen:

a)	in Zijn genade;
b)	in Zijn recht.

Het geloof is immers Jahweh aanvaarden in belofte en eis. Daarin zit de christologische tendenz van dit verhaal. De ark is schaduwteken en Christus is de vervulling der schaduwen. Daarom rust op ons aanstonds de plicht tot het christologisch maken van dit symbool. De ark is teken van Gods immanentie doch ook van Zijn transcendentie en daarin een bewijs, dat God met Zijn volle genade en volle gericht in aantocht is in elke optocht van de ark. Tevens moeten we dan zeggen, dāt wie transcendentie van immanentie scheidt, beide begrippen vervalst.

Bovendien hebben we als homileet het recht en de plicht de psalmen, die hierop slaan, in het verhaal te betrekken: Ps. 68, 47. Deze hebben te maken met de optocht van de ark. (Zie Noordtzij).

Zo is dus aangegeven, welke exegetische en hermeneutische lijn we moeten trekken. De schaduw is hier in beweging, naar zijn toekomst, naar zijn toekomstige vervulling; Christus' geest is werkzaam in het bewegen en opschuiven der schaduwen. In elke beweging is de majesteit van de transcendentie en de immanentie. God zegt: het ligt niet aan de kist, maar aan het Woord. De zonen van Abinadab willen dat Jahweh zich zal verblijden in de mooie nieuwe wagen, in het zichtbaar ergens wonen. Toch gaat Jahweh met Ex. 25 en Num. 4 er dwars doorheen breken. De vooropplaatsing van de Woorddienst boven de schaduwen is vooruitgang. Dat is nieuw testamentisch.

Wanneer de Heere aan Mozes het type toonde van heel de schaduwendienst, dan moeten we zien, dat hier de Heere door het Woord verder gaat, dan toen Mozes op een berg geklommen was. Je zou hier prachtige homiletische effekten kunnen krijgen door te zeggen: Nu komt de Sinaï terug met zijn donder en bliksem. De bliksem van de Sinaï is er weer. Maar als het erop aankomt, is die bliksem weg, maar het woord van Ex. 25 en Num. 4 is hier ingeslagen. De Sinaï werkt door in het hiërarchisch bestel van de ark, etc. Maar het Woord handhaaft zich. Daarom moeten we, als we deze historie voor de tijd na Christus gaan transponeren, tot de gemeente zeggen: gij zijt niet gekomen tot een tastelijke berg, ge hoeft ook niet op een sterfgeval te rekenen om daaruit Jahweh's toorn af te lezen. Het is voor u veel duidelijker, het zit in de Woorddienst en in de profetie. Deze dienst is veel geweldiger dan die parade met David. De lijn looptvan Sinaï naar Hebr. 12. Zo'n homiletisch effekt is honderdmaal meer gerechtvaardigd en waardevoller dan te zeggen: dezelfde weg van de ark is later betreden door Christus en de Emmaüsgangers.

De verbanden liggen nooit in analogieën, maar in de grote lijnen.

2)Gevraagd werd naar de plaats van de Theocratie onder Israel.

K.S. antwoordt, dat de theocratie onder Israël te zien is onder de plaats, die de ambten daar hadden. Wij zien het woord theocratisch nogal sterk belicht door het koningschap. Dat schijnt ons geweldiger dan dat een priester of profeet theocratisch is, hetgeen echter onjuist is. De

natuurlijke functies van het priesterschap en profetisme, maar dan door de zonde gekarikaturiseerd, heeft ieder mens. Het theocratisch denken heeft ook voor den profeet zijn bekerende en besnijdende invloed. De koning is niet alleen maar speciaal gedwongen, maar de priester en de profeet eveneens, tot het beheersen en leiden laten van al zijn functies door Het Woord. In Israël bestond ook het ambt der gelovigen. {problem} rael, dan gaat juist het theocratische koningschap na de ballingschap vooruit. Het koningschap moet demonstreren: Uw maker is uw man. De macht mag nooit losgemaakt worden van de gemeenschap der liefde. De meeste zinkt onder allen weg in de dood, de meeste dient de mindere. Dat is de theocratische lijn. Die heeft de koning en de profeet te demenstreren. Daarom is het theocratische winst, als de zichtbare manifestatie van het koningschap verteerd wordt en de mantel van David door motten wordt opgegeten. David in zijn hang naar mooie paleizen is in zijn kracht, maar Jozef, die aankomt in Bethlehem is meer, en elke arme zondaar daarna gaat in de lijn van het theocratische koningschap, n.l. ieder, die belijdt: Hij is meerder en ik moet minder worden. De Prediker eindigt in een non liquet en maakt zo plaats voor Christus. De vleselijk gesproken meerdere maakt zich in de theocratie de mindere van den broeder.

3) Gevraagd werd, hoe te preken over 2 Kon. 6:1-7.

K.S. antwoordt: hier moet elk détail van de profetentijd en van de profetenzonen gekend worden. Zie hiervoor Aalders dissertatie over de valse profetie en zijn boek over de profeten van het oude verbond, twee zeer belangrijke boeken.

Indien men uit de détails genoegzaam licht heeft, kan het zoeken naar de grote lijnen van het verhaal beginen. Het gaat hier vooral om de verhouding van de profetenzonen tot den profeet en de verhouding van Elia tot Eliza en de verhouding van de profetenzonen tot Isarël, in zijn geheel. Dat zijn drie belangrijke lijnen. Als de hoofdlijnen gergrepen zijn, is er reeds meer gedaan dan door iemand, die het verhaal wel perfekt weet te vertellen, maar de verbanden niet wil zien.

In deze tijd krijgen de profentenzonen al meer betekenis. In Elia's tijd verschijnt de profeet als een bliksem en verdwijnt weer als een bliksem. Hij valt op door zijn incidentele ingrijpen. Bij Elisa houden we dat voor een deel. Maar in deze tijd trekt zich de bizondere charme van de persoon van den profeet terug en het Woord en de ambtsdienst komen in de profetenscholen naar voren. Dat was bij een vorige vraag ook de hoofdgedachte. Wanneer de zaak vooruit gaat, is het grote winst als. het buitengewone verdwijnt. Preken over teksten, die gaan over het wonder, mogen we slechts doen, wanneer we later zien, dat het wonder wijken moet voor het gepredikte woord. Doen we dat niet en plaatsen we het wonder niet op de openbarings-historische lijn, dan hebben we geen verweer tegen Möttlingen, Christian Science, etc. Het wonder is de klok, die geluid wordt voor de kerkdienst, maar een preek is meer dan klokgelui. Iedereen kan de klok luiden, maar geloven doen alleen zij, die door de klok geroepen, onder het woord gaan bukken. Het wonder is dan pas goed op zijn plaats, als het minder opvalt dan de wonderen van zijn voorgangers. Knobel constateert, dat Elisa meer wonderen deed dan Elia, maar het komt op de aard van de wonderen aan. Nu zijn er wonderen van Elisa, die nog maar voor een deel lijken op die van Elia en zo demonstreren, dat Elisa geen revolutiemaker is. Als we daar eenmaal zijn,

moeten we erop wijzen, dat bij Elia's hemelvaart de vraag opkwam, of het geoorloofd was dat Elisa tweederde van Elia's geest kreeg. Tweederde is meer dan de helft. Wie tweederde van zijn meester wil zijn, wil zijn werk continueren. Het is prachtig het werk van een leermeester te continueren altijd, als het God behaagde de lijn van den meester door te trekken. Komt echter de Messias, dan is het heerlijk te mogen verdwijnen; dan is het zaak haastig te worden weggedaan, want de zaak komt nu zelf. Elisa's vraag is daarom een voorlopig uitstellen van de messiaanse eeuw. Dan zegt Elia: dat begeer ik niet, maar als Jahweh mijn hemelvaart wil maken tot een ding, dat voortverteld zal worden in de profetenscholen, dan zal het geschieden: maar dat betekent dan, dat de messiaanse eeuw nog lang niet komt. Elisa's wonderen zijn vaak copieën van Elia. Maar hij doet de wonderen ook minder éclatant, dat is de lijn der openbaringshistorie.

Als Christus brood en vissen vermenigvuldigt, is dat om te leren, dat hier de Messias is. Als Elisa helpt profetenscholen te bouwen door ze bij die bouw te helpen ook door het doen drijven van de bijl, dan wordt het mirakel dienstbaar gemaakt aan doodgewone collegeloperij.

De kerkganger is geneigd te zeggen: een wagen met vurige paarden etc. is veel fijner dan een profetenschooltje : dat is wat letterknechterij. Maar hier leert de schrift precies andersom. De profetenkracht van Elisa dient de normale kanalisering van het Woord. We moeten het niet zoeken in het tweederde van Elia geest op Elisa, maar in het éénderde, in het doodgewone onderwijs van mensen in profetenscholen.

Deze lijn voert naar Christus en zo worden de preken christologisch en theocentrisch. Christus stelt de Woorddienst in en gaat straks, als Hij wonderen doet, alleen maar de klok luiden en doet geen enkel wonder voor Zichzelf. Het wonder wil de mensen in die concrete situatie helpen. Zo geeft Hij bij de verdorring van de vijgeboom een teken van macht, dat de jongeren sterken wil bij de nadering van het kruis. Elisa heeft door dit wonder weer geleerd, dat God voor de arme profetenscholen wil zorgen en het is ook een bewijs van zijn wettige zending. Dus hier groeit de spanning tussen de individu, die vader is, en de normale schare van de gemeenschap der heiligen, die in het wonder het documentatiebewijs van de individu ziet.

Neem de toestand van de vrouw, die olie kreeg. Het was een vrouw van een der profetenzonen. Ook Christus let op de adressen der wonderen. Juist de Weduwe van Zarfath krijgt een bizondere zegen in Elia's tijd. Dat gaat ook door in de tijd van Elisa. Israël is zendingsgemeente en in de tijd, dat het volk zijn zendingsroeping vergeet, gaat Eliza den Syrier genezen en geeft een teken van Gods missionaire kracht en evangelische wil.

Nooit moeten we naar analogieën zoeken; zoeken moeten we naar dat wat het historische verhaal zelf is. Hier in 2 Kon. 6 de niuewe kolonie der profetenscholen. Van de kant der mensen gezien is het een afgescheiden zaakje, maar van 's Heren kant een overblijfsel der verkiezing. Elisa sterft eenvoudig, Elia vaart ten hemel. Bij hem is er maar eentje die zegt: Wagen Israels en zijn ruiters, maar als Eliza de geest geeft, zegt een koning: Wagen Israëls en zijn ruiters. Die koning doet schade aan de kerk, omdat hij de pijlen niet schiet, zoals het behoort. Bij minder uitwendige schittering zag de koning toch de kracht van het profetische woord.

4) Gevrāagd wordt of het tien-stammenrijk gezien moet worden als de kerk.

K.S. antwoordt: het feit, dat Elia en Eliza hier werken, zegt veel. De kerk was de gemeenschap der Abrahamskinderen, en die omvatte tien- en tweestammenrijk. Er is graadverschil in trouw, maar het is de kerk.

5) Gevraagd wordt of wij de toestanden van het volk Israël mogen transponeren op de kerk van nu.

K.S. antwoordt: de toestanden mogen nooit getransporteerd worden, want die wijzigen zich als de rechtspositie anders wordt. We kunnen de toestanden pas recht kennen, als we de rechtspositie kennen. Alle schatten Gods worden in aarden vaten gedragen, nooit mogen we de toestanden ze maar transporteren. Israël moeten we inderdaad zien als kerkgemeenschap,

maar dat mag ons nooit het oog doen sluiten voor de inwikkeling van de kerk in de volksgemeenschap. We moeten niet zoeken naar analogieën, maar naar de openbaringslijn. Spreekt het O.T. van herders, dan mogen we, als we dat overbrengen, niet alleen bij de V.D.M. 's blijven staan, maar bij Israël zijn herders de herders van het volk: minister van onderwijs, sociale zaken, etc. Een herder is daar ook rechter. Herder in de kerk is iets anders dan herder in het koninkrijk der hemelen. Daarom kunnen we wel consequenties trekken uit wat de herder in het O.T. doet voor wat de herder in het N.T. doet, maar we moeten het onderscheid in bodelingen blijven zien.

Wat is een priester onder het O.T? Ook in Israël was het ambt der gelovigen. De hiërarchie doet er wel schade aan, maar neemt het niet weg. Aärons familie gaat wel voorop langs de weg van het bloed van Aaron. Zo is voor onze ambtsdragers hun aanstellingsbrief door God gegeven via de gemeente. In beide gevallen is het God, die tussen de roeping, het bloed en de gemeenschap verbanden legt. Aaron moet offeren, een bloedig offer mag ik niet meer brengen. Ik offer mijn broeder en zuster, vader en moeder, etc. In Isrëel moeten gelukkig de priesters niet alleen offeren, ieder moet offeren, maar het gaat door het instrument van de priesters. De priester is niet geïsoleerd, doch staat in gemeenschap met zijn volk. Een priester op de kerkbank is voortzetting van den priester in Israel, maar in de band van de collectieve gemeenschap met Israël. Ik heb nu het voorrecht, dat, als ik in Christus geloof zonder hiërarchisch intermediair, ik verrijkt in het N.T. genieten mag. Hier is een voortzetting, die God maakte. En de eenheid tussen den bijzonderen priester en het volk in Israël, die eenheid wordt vervuld in de gemeenschap der heiligen van vandaag. Zie voor de gemeenschap der heiligen vraag en antwoord van Zondag 21.

6) Gevraagd is, of de koning van het Noordelijk rijk wel hoofd der kerk is.

K.S. antwoordt; dat vaak gezegd wordt, dat de lijn loopt over het huis van David en de scheuring van het rijk een oordeel Gods was. Scheurt de Here de rijken, dan is daarmee erkend, dat het optreden van een apart koningschap een blijk van Gods voorzienigheid is. De profeten werken hard in het tienstammenrijk. De profetie heeft het tienstammenrijk steeds aangesprokēn. Het volk blijft behandeld als gemeenschap van Abrahams kinderen. Het tienstammenrijk mogen we nooit zien als wereld. Het is de ontrouwe kerk, nochtans de kerk. Calvijn beriep zich telkens op de toestand in Israël. Daarom: eerst de wettigheid, dan de zuiverheid. Hadden de koningen van Israël de profeten gehoorzaamd, dan waren ze een zegen geweest voor de kerk.

Die man bij de schone poort had moeten weigeren te bedelen, dan was hij reformator geweest met zijn kromme benen.

Wat is de gang hier? De kerk is ingewikkeld in het volk, en moet daaruit. De koning van het tienstammenrijk had de kalveren moeten opruimen. Dan had hij misschien zijn koningsbaantje verloren, de uitwendige glorie van het koningschap, doch zich dienstbaar gesteld aan de Messiaanse glorie van het theocratische: de meerdere moet de mindere diener Israël heeft zelf van Godswege zijn koningschap zien verliezen bij de ballingschap, ook van het tweestammenrijk. Dan komt het lichaam der kerk heen door de windselen, die steeds dunner worden. Zo'n psalm van Simeon is daarom veel rijker dan tempelkoren van Salomo's tempel.

Het volk blijft het volk, dat God houdt aan Abrahams plichten. Ook hier wordt het loon openbaar. Ik kan niet het historisch gewordene veranderen, maar als ik me houd aan hetgeen is geschreven, dan werk ik in op de historie naar Gods geopenbaarde wil: Het uit de windselen halen van de kerk. Het is een kerkvrucht, een zegen over de afvallige verbondsgemeenschap als daar een koning zegt: wagen Israëls en zijn ruiters.

7) Gevraagd wordt of we in elke persoon v/h O.T. een type van den Christus mogen zien.

K.S. antwoordt: God mag beelden maken, ik niet. Er zijn in de Bijbel

typen. Schaduwen mag God maken en ik ben daaraan gebonden. Ik mag van niemand een type maken, ik mag dus wel, als Paulus met Hagar en Sara werkt, daaraan aandacht schenken, het moet zelfs, maar zelf mag ik zo niet gaan opereren. Wanneer is iemand type? Nooit in zijn karakter, maar in zijn ambtelijk werk. De zachmoedige Josef als type in zijn zachtmoedigheid gaat niet op; Christus is immers wel toornig, als Hij de kinderen door de haren strijkt. S{problem}mson is trouwens ook type van Christus. Elk mens, waarin de werkingen van den Geest zich openbaren, is vertoning van den Christus. De mens is beeld Gods, hoewel het beeld in hem geschonden is. Christus is het volle beeld Gods. Ieder mens heeft door den Geest iets, dat Christus volkomen had, n.l.: het gehoorzaam zijn. Ik moet steeds bedenken, dat in mijn gehoorzaamheid en trouw hat vertonen van Christus' dienst ligt. Het effectueren van het beeld Gods hangt echter samen met mijn tijd en mijn dienst.

Niet wat in het type stilstand is, kan maken tot het type van Christus. Maar een priester, die ambtelijk offert, is type van Christus. We mogen het niet zoeken in de persoon, maar in de ambtelijke dienst.

8) Gevraagd wordt of een preek in zijn inleiding al christocentrisch moet zijn.

K.S. antwoordt, dat je met evenveel recht zou kunnen vragen of K.S. in zijn nageltoppen als K.S. moet zijn. Begin te denken over de kern van je preek, dan groeit de preek vanzelf al. Als je goed preekt en je leeft voorzichtig, dan zal de hele dienst één geheel zijn: verzen, gebad, preek- alles christocentrisch. De inleiding moet toeleiden naar de stof, maar binnen de kosmos, van het preekgeheel moet ze de hoofdgedachte haar voren schuiven.

9) Gevraagd wordt, hoe men in het algemeen moet zoeken naar de Messiaanse strekking van een tekst.

K.S. verwijst naar de kwestie van Eliza. Steeds geldt: zoek altijd het concrete verband tussen het plekje van de weg en de richting van de weg. Wat poëtische stof betreft: wanneer je in staat bent het puntje van de oorsprong van de psalmen aan te wijzen, ben je verplicht ermeè te rekenen. Wat de geest je niet vertelt, hoeven we niet te weten. Voorts: in de psalmen wordt gegeven het leven van de kerk in het verbond.

De profetische stoffen vallen vaak samen met de historische. In Jesaja zijn machtige aanduidingen van de tijden, waarin Jesaja profeteert. Steeds moeten we alle bijzonderheden van de situatie trachten te kennen om te weten, wat de Heere tot Zijn volk wil zeggen. Denk aan Amos: de feiten als zodanig zijn niet te kenschetsen zonder de Messiaanse strekking te kennen. Israel ging door een woestijn, maar de Syriërs ook. Israel ging door de zee, maar de Filistijnen ook, Israel behaalde triumfen, maar de Moren ook. Dus is de historie geen bewijs, tenzij je de Messiaanse strekking ziet. De Christus was niet in de lendenen der Syriërs begrepen. De profeten zelf laten zien, dat de historie als zodanig geen document is. Je moet de Messiaanse lijn op de voorgrond zetten.

10) Gevraagd werd tenslotte naar de ‘toepassing’ van de preek.

K.S. antwoordt, dat wij allen de termen explicatie en applicatie kennen. Op zichzelf behoeft die onderscheiding niet aangevochten te worden, als er mee bedoeld wordt, dat het woord Gods als een concrete boodschap voor deze tijd gebracht moet worden. Ook deze term is wel niet zonder bedenking, zoals trouwens geen enkele term. De waarheid is geen vondeling, die U of mij nodig heeft om naar een adres gebracht te worden. De waarheid is een direkt aanspreken van het volk Gods. Ik heb van God het ambt gekregen om het aan de kerk te brengen. De Bijbel geeft geadresseerde waarheden. Het zijn toch brieven van Paulus, Johannes, etc. geen stukjes theologie. Deze dingen hebben te maken met de historia revelationis. God heeft de kerk steeds concreet aangesproken. We moeten zien, hoe God de Here in een bepaald milieu dit of dat geeft, als handhaving van Zijn verbond in Zijn concrete eisen.

Dan heb ik de kerk voor mij. Als ik dan zie, hoe God ingrijpt voor die kerk in die tijd, door dat bepaalde woord, moet ik nu de mod{problem}at{problem}e aangeven voor onze situatie. Uit de Bijbel mag ik geen deel lichten, maar de levende God komt in contact met de levende kerk; dat moet ik vertonen in de vorm die het adres der kerk vandaag eist. De hele preek is toepassing, een naar de consciëntie werken van God.

Niet eerst een half uur doceren, en dan de kerk toespreken als zieleherder, neen, het Woord preken is alvast het grote belang. Ik mag het ziekenbezoek ook niet splitsen in theorie en praktijk. Alles is direkte aanspraak en uitspraak tussen God en de kerk. De ziel wordt maar niet een kwartiertje aangesproken, maar gedurende de hele preek. Ook niet de ene keer wat zeggen tot de bekommerden, en dan weer voor de juichers, etc.

Want dan gaan we het Woord, dat brede kracht heeft, versmallen voor een deel der gemeente. We gaan dan het Woord aanpassen bij scheve toestanden in de gemeente, het Woord zelf moeten we laten spreken, en dan komen er toestanden, zoals ze er moeten zijn. Het Woord verzamelt en formeert de kerk. Maar als je het niet meer ziet als vergaderingsmiddel, maar als een der middelen om de kerk een verlengstuk aan haar bestaande toestand te geven, komt het nooit goed.

De kerk wordt vergaderd door het souvereine woord. Breng het Woord niet, zoals je denkt dat de gemeente het vandaag nodig heeft, maar zoals het is. Zeg je: ik wil het Woord bedienen, zodanig, dat ik er uit weglaat, wat voor de gemeente niet nodig is, dan laat je het Woord alleen maar functioneren voorzover jij het beeld van de gemeente ziet. Een dokter spreekt nooit alleen een apotheek aan, maar geeft omdat de man nog leeft, bepaalde medicijnen. Hij moet het hebben van de doorlopende levensfuncties en bij het ziektebeeld moet hij het hebben van het normale leven. Alleen in de lijn van de nornnale spijzen met alle vitaminen kun je bepaalde vitaminen een beetje extra geven. Natuurlijk moeten we rekenen met de ziektebeelden, doch dat blijft een tweede functie.

De toepassing bij de preek vervalt niet wanneer de gehele preek zich maar tot de kerk richt.

voetnoot1): M. Noordtzij: ‘De achtenzestigste en zestiende psalm vertaald en verklaard’.

Vorige Volgende