De tuinen van Zen

[p. 77]

Satori

Wat is satori? Een staat waarin de mens niet zelfbewust is, een staat van niet-zelf-bewustzijn. Die staat kan men misschien omschrijven op meer of minder intelligente wijze, maar schrijvende is men zelfbewust. Of zoals het in de Mundaka Upanishad heet: ‘Waar het weten niet dualistisch is, zonder daden, zonder oorzaak of gevolg, onuitsprekelijk, onvergelijkelijk, niet te beschrijven, wat is dat? Het is onmogelijk te zeggen!’

Satori is het eind van de weg die men insloeg om haar te bereiken. De weg was de meditatievorm. De meditatie ging buiten de geschriften om, was gericht op het menselijk hart en op de openbaring, de kennis van zich zelf. Niet-zelf-bewustzijn werd vóórondersteld om tot satori te komen. Middel en doel waren van het begin af al één. De koans omcirkelen het ik steeds meer, beperken zijn gebied, heffen het tenslotte op. Daarna leeft men in de dingen, zijn waarnemer en waargenomene in de waarneming één. Dat Zen de middelen onmiddellijk in het doel plaatst, betekent dat het zich bewust is dat de middelen bepalen wat men bereiken kan en wil. Maar omdat deze middelen altijd intelligent zijn, met het doel de intelligentie terug te dwingen binnen het gebied dat zij kan beheersen, veroorzaken ze een voortdurende kortsluiting. De koan bevordert deze kortsluiting en is zelf kortsluiting. Er komt geen eind aan. Het duurt een mensenleven lang. Maar het maakt je klaar voor de ‘dood’. Het heeft de dood ingecalculeerd in zijn middelen en zijn doel: opheffing van de dualiteit leven en dood.

[p. 78]

Dit is gemakkelijk geconstateerd, maar je komt er in één leven dan ook niet mee klaar volgens de Buddhisten. Voor men losgebroken is uit de keten van oorzaak en gevolg, uit Karma, kan men leven noch sterven. De Buddhisten hebben de ontoereikendheid van de krachten van de mens zo diep ervaren dat zij het leven met enige ‘kalpa's’, cycli, verlengd hebben om het doel van inzicht en éénwording te kunnen verwezenlijken. De ‘onsterfelijkheid’ werd alleen maar als hypothese aanvaard om ‘de wedergeboorte’ van de mens mogelijk te maken, opdat hij ‘zijn oorspronkelijk gezicht’ zal zien.

De Zenbuddhisten zijn ongeduldiger! Die willen alles in dit leven, in dit éne korte bestaan. Zij gaan er van uit dat erkennen van de zwakheid van de mens de mens zwak houdt. Erkenning van een volgend leven, dat nodig zou zijn, om inzicht en éénwording te bereiken, geeft de geestelijke luiheid van de mens te veel kansen. Het leven is nu! De onsterfelijkheid is nu! De éénwording is nu! Daarvoor moet je je gezicht veranderen, je hoofd afschroeven, door de mangel gehaald. Je moet de wereld voor een doedelzak aanzien, voor je er op spelen kunt. Je moet bij wijze van spreken stapelgek worden van intelligentie om dan met de zwaai van een arm, als de sprong van een vis uit een spiegelglad meer, lucht te happen, lucht te worden, en een vliegende vogel van éénheid. Dan ‘beheerst’ men zich zelf, de wereld, de natuur en haar streken, men is dan zelf de wind en men berijdt hem. Dwz. men gaat zingen. De gatha's zijn dan ook niet van de lucht. Den Zenbuddhist kan zijn mond nooit houden, al zegt hij voortdurend: houd je mond en luister. Ja, luister, maar dan naar de effecten van satori op de mens,

[p. 79]

die niet meer kan spreken, niet meer kan stotteren, die één en al adem is geworden, waarop de woorden hun weg vinden. Dat is ook satori. Dat is door alle staten van kennis en onderscheiding heen zijn, dat is één zijn met alle dingen en krachten. Men rolt als een ster door het heelal en zijn baan wordt bepaald door het ‘evenwicht’ van krachten dat men opriep. Er is dan geen ‘mysterie’ meer. Zen wil juist afrekenen met alle vormen van ‘mysterie’, van interpretatie. Zen gelooft niet in interpretaties, in deel-voorstellingen van het geheel. Het gelooft aan de andere kant ook weer niet in ‘het geheel’. Het gelooft in ‘niets’ en zelfs daarin niet. Het gelooft nergens in, men zou hoogstens kunnen zeggen dat het ‘een geloof’ is.

Want als alles leeg is, waar is dan ‘de leegte’? Antwoord: ‘Het is als een Pers die rode peper proeft!’

Eckhart zegt: ‘Het oog waarmee ik God zie, is hetzelfde oog, waarmee God mij ziet. Mijn oog en Gods oog zijn één oog en één gezicht en één herkennen en één liefde.’

Geen discriminatie is satori, geen onwetendheid, geen kennis van of over de verschijnselen, maar het verschijnsel zelf. In sunyata hebben de dingen hun ‘atman’, hun tathata, hun eigenheid, zijn zij zich zelf.

Dit is satori, dit is nirwana nu! Het klinkt prachtig, men zou bijna de wilskracht niet meer zien, die nodig is om de grote tegenspeler te bedwingen: de onwetendheid, de kennis! Want zo is een mens ook geboren. Zo heeft hij ogen gekregen om te zien en om te onderscheiden. Hij kan niet leren zien, zonder onderscheid te maken. Zij zijn aan elkaar inherent. Een breuk in deze inherentie te brengen, is het moeilijkste dat een mens bereiken kan. Onwetendheid is voor satori wat de duivel voor god is. En

[p. 80]

als wij gedichten lezen, waarin het vacuüm zo mooi is beeld geworden en volgelopen, is er een stuk zelfbeheersing tot uitdrukking gekomen, zo volmaakt, dat men er zelf leeg van wordt. Men wordt als een raam opengeslagen op de wereld en men ziet! En men kan dàn zeggen: het gedicht kwam ‘moeiteloos’ tot stand. Inderdaad, zoals een blad dat van de boom valt. Er moeten natuurlijk wel eerst wortels zijn, die de boom, de takken en de bladeren mogelijk maken. En wat is dan het oorspronkelijke gelaat van de boom? ‘Kijk Li, een boom!’

Ons klinkt tegenwoordig: ‘het bedrog der zinnen’ wat onwezenlijk in de oren. En wie ‘jenseits von gut und böse’ leeft, heeft daarin gelijk. Maar wie doet dat? Want leven binnen die ‘opvatting’ is al zelfbedrog. Als je het zou zeggen, zou Huang-po je met zijn vuist bewerken. Ik wil maar zeggen dat we inderdaad leven binnen het bedrog der zinnen, en dat dit bedrog ontmaskerd kan worden, door zich er terdege van bewust te zijn. Zodra één deel van onze eigenschappen een ander deel gaat overheersen, is de redenering die daaruit ‘logisch’ voortvloeit een drogreden. En omdat de Buddhisten deze drogredenen niet als een middel tot het verkrijgen van inzicht konden aanvaarden, moesten zij zich aan de totale kennis omtrent de mens zetten. Zij hebben dat gedaan, en dat doende ontrafelden zij de keten van oorzaak en gevolg in tot de kleinste bijzonderheden. Karma is de onoverkomelijke mens, of zoals Nietzsche het uitdrukte: de mens is iets dat overwonnen moet worden. En zo zien we dan dat een religie, die de zinnen wel het meest wantrouwde, kwam tot een oneindig genuanceerd inzicht in haar werkingen.

[p. 81]

De mens overwinnen dus, zijn Dharma overwinnen. Wat is Dharma? Dat is de wet, de norm die de mens is, zijn psycho-biologisch zijn. Het is ook alle eigenschappen waarover hij beschikt, die hij in het geweer kan roepen, om zich zelf te worden en te overwinnen. Het is de ‘leer’, het is kortom de mens met alles wat hem aankleeft. In Dharma onderscheidt men drie categorieën: de Skandhas, Ayatanas en Dhatus. De vijf Skandas zou men kunnen noemen de elementen, waaruit en waarbij wij bestaan, zij zijn:

Rupa, vorm, materie
Vedana, gevoel
Samja, het perceptie, opnemingsvermogen
Samskara, onze disposities, ‘eigenschappen’, gerichtheid van geest.
Vijana, bewustzijn.

Er zijn twaalf Ayatanas, zes objecten en zes organen, die elkaar nodig hebben om een waarneming of ontmoeting tot stand te brengen. Het zijn:

object van het zien en orgaan om te zien
object van het horen en orgaan om te horen
object van het ruiken en orgaan om te ruiken
object van het proeven enz. en enz. orgaan om te proeven
object van het tasten en orgaan om te tasten
object van het denken en orgaan om te denken

De Dhatus zijn de bewustzijnstoestanden. Omdat er dus zes vormen van waarneming zijn en zes organen om waar te nemen, die zich in de daarbijbehorende bewustzijnstoestanden reflecteren, zijn er achttien Dhatus: zes objecten, zes organen en zes reflecterende bewustzijnsvormen (vijanas).

[p. 82]

Ik ontleen dit aan hoofdstuk 10 uit de Sutra van Wei Lang; hij geeft daarin, even voor zijn dood, de laatste instructies aan zijn leerlingen. Hoewel ingewikkeld, zullen wij hem toch nog even volgen, omdat zijn uiteenzettingen een helder licht werpen juist op het ‘onderscheidend intellect’, dat hoewel vijand van het inzicht toch de weg naar inzicht opent. Hij gaat ongeveer zo verder: ‘Daar de Dharmas ons bewonen en diep in ons bewustzijn rusten, zal het bewustzijn, zodra het proces van voelen en denken begint, de daarbij behorende bewustzijnsvormen aannemen. Deze vormen komen in werking, zij gaan zien, horen, ruiken, tasten, proeven en denken door de zes “deuren” (organen). Dan functioneren dus de achttien Dhatus. Dat kan omdat ook zij in ons bewustzijn thuis zijn. Het bewustzijn neemt dus “vormen” aan, die het hele bewustzijn niet zijn, maar er zònder niet kunnen bestaan. In ons bewustzijn zelf wonen de “tegenstellingen”.

Er zijn achttien paar van deze tegenstellingen, waarop het bewustzijn op tweemaal achttien manieren kan reageren, positief en negatief. Zo zijn er tweemaal achttien, dus zesendertig paar tegenstellingen en die zijn:

Vijf “buiten ons om” als gegeven: hemel en aarde, zon en maan, licht en duisternis, positief element en negatief element, vuur en water.

Twaalf Dharmalaksana (“verschijnselen”): spraak en Dharma, bevestiging en ontkenning, materie en “geest”, vorm en geen-vorm, kleur en geen-kleur, volheid en leegte, beweging en rust, zuiverheid en vuilheid, gewone mensen en heiligen, ingewijden en leken, ouden en jongen, het grote en het kleine.

Negentien paar tegenstellingen, die het functioneren van

[p. 83]

het bewustzijn laten zien, zoals lang en kort, goed en kwaad, verduisterd en verlicht, onwetend en wijs, onrustig en kalm etc. Opgeteld in ieder geval negentien ontkennende en bevestigende bijvoeglijke naamwoorden, die de kwaliteit aanduiden.

Wie nu deze zesendertig paar tegenstellingen weet te hanteren, weet welke wind er door al de sutras waait. Hij weet of hij “binnenkomt” of “uitgaat”. Hij weet de uiterstente vermijden...’

Tot zover Wei Lang. Hij beantwoordt elke vraag met een tegenvraag, met een ontkenning. Hij drukt op die manier de bewustzijnsvormen weer in het vacuüm, waaruit zij kwamen en dat niet te beschrijven is. Want de kracht van het bewustzijn is dat het leeg vol vormen ligt. De koans zijn er op afgestemd om die kracht te bevrijden. Daarom kan men de koan o.a. indelen, zoals Alan W. Watts doet in The way of Zen. Hij ontleent die indeling aan studies van Ruth Sasaki.

1	Hosshin of Dharmakaya-koan, waardoor men het voorportaal van Zen betreedt.
2	Kikan, of de ‘bedrevenheids-koan’, waarin men laat zien hoe men het voorportaal beleeft en weet uit te drukken. In woorden, daden of door te zwijgen.
3	Gonsen, of ‘het onderzoek van de woorden’, een koan die mikt op een juiste omschrijving van Zen en het ‘woordelijk’ vatten en begrijpen ervan.
4	Nanto, of de koan, waarin men nauwelijks door kan dringen.
5	Goi, een koan gebaseerd op de verhoudingen tussen ‘baas en knecht’, tussen ‘principes’ en ‘gebeurtenissen’.
6	Koans die zich bezighouden met de buddhistische voor-

[p. 84]

schriften en het monnikenleven, zoals Zen dat voorstaat. Normaal duurt deze training dertig jaar. Lang niet iedereen, die er aan begint, houdt het vol en dan nog moet men ‘het zegel van instemming’, de inka, ontvangen van zijn meester, voor men zelf een Zenmeester mag worden. Het is duidelijk dat het ‘oplossen’ van een paar koans niets hoeft te betekenen. Het betekent pas wat, als men zelf is ‘opgelost.’ Dertig jaar is in dit verband niet lang. Zo is satori niet één helder moment in het leven, al kan zo'n ogenblik aanleiding zijn de weg tot satori verder te gaan. Satori betekent een aaneenschakeling van zulke heldere ogenblikken, betekent een totaal nieuwe levenshouding, een nieuw inzicht op en in het leven.

Omdat Zen, naar men zegt, in de ‘lucht’ hangt, moet men ook weten dat men zelf die lucht is. Het is, hoe aardig het ook zou zijn, in eerste instantie geen gezelschapsspelletje, waarmee men elkaar met raadsels om de oren slaat. Het is dat daarnaast ook weer wel, als je weet waarmee je bezig bent. Het is een status van vreemde dronkenschap, nl. zonder dat er alcohol bij nodig is, al kan de kater ook dan nog wel eens niet uitblijven. De zesendertig paar tegenstellingen, die in het bewustzijn verankerd liggen, heb je er zo niet uit. Het betekent een voortdurende confrontatie om het ‘absurde’ te omschrijven en al omschrijvende draaglijk te maken, zodat je er een zeker ‘plezier’ in krijgt, zodat het ‘pessimisme,’ dat men er zogenaamd ‘existentieel’ aan kan ontlenen, in het niet verdwijnt.

Satori dus. Bevrijding, sambodhi, compleet niet in het ooglopend ontwaken. Waar haalt de mens het vandaan? Waar blijft de erotiek? Wie weet! Het opgaan in elkaar, het verliezen van man en vrouw in elkaar, het willen ver-

[p. 85]

dwijnen in een ander ligt vast bevroren in het bewustzijn van alles dat leeft. Het is de primitiefste vorm van éénwording.

Dit verlangen ligt besloten in het onontkoombaar patroon, dat wij meekrijgen uit de moederschoot. Omdat er niet aan te ontkomen valt roept het ook zijn eigen weerstanden op. Het is een binding, die de eénwording door inzicht evenzeer weerstreeft als zij er het patroon voor geleverd heeft. Mystici worden dan ook vaak heen en weer geslingerd tussen ascese en uitspattingen. De vrouw ‘verwerken’ in hun systeem, dat in wezen zo ‘vrouwelijk’ geïnspireerd is, komt zelden voor. Een leer, als het Buddhisme, die een persoonlijke verlossingsleer is, heeft, als overigens elke religie, de grootste moeite gehad met de sublimering van het seksuele instinct. De afhankelijkheid daarvan moest het eerst overwonnen worden. In alle vormen van ascese komt dan ook ‘der Todeshass der Geschlechter’ meer of minder verhuld te voorschijn. De onderlinge afhankelijkheid tussen man en vrouw doemt op als een duivelse absurditeit. De meeste ‘oplossingen’ van die absurde situatie zijn vaak al even duivels. Ontkomen aan een stuk ingeschapen natuur dat de eenwording oproept, maar dat tegelijkertijd de persoonlijke onafhankelijkheid bedreigt. Dat is het dilemma.

Ook het Buddhisme heeft zich in vele bochten moeten wringen om deze ‘natuurlijke paradox’ te overwinnen. Buddha zelf beschouwde de vrouwen als een bedreiging van elk streven om het Karma te doorbreken. Doorbreking van het Karma van de man, via het Karma van de vrouw, zou de keten nog maar verzwaren en de schakels

[p. 86]

verdubbelen. Streng houden aan het celibaat was een der regels, die monniken waren voorgeschreven. Buddha zegt oa.: ‘Men zij op zijn hoede voor vrouwen. Naast één verstandige tref je duizend dommen. Het karakter van de vrouw is geheimzinniger dan de weg, die vissen onder water gaan. Ze is wild als een rover en even achterdochtig. Zelden slechts spreekt zij de waarheid; voor haar zijn waarheid en leugen hetzelfde...’

Dat de vrouw met de vrouw overwonnen kan worden, kwam niet in hem op. En toch, als hij zegt: voor haar zijn waarheid en leugen hetzelfde, bezit zij die éénheid van handelen en denken, die haar natuurlijk, gevaarlijk, charmant als het leven zelf maakt. ‘Das ewig Weibliche’ is ook een spiegel, waar men doorheen moet. Het is een intrigerende spiegel omdat het een stuk verborgenheid herbergt, dat de man door ‘creatief’ te zijn, pas kan openbaren.

In het Zenbuddhisme is men tot een natuurlijke oplossing van het probleem gekomen. Monniken hoeven geen gelofte af te leggen, zij hoeven niet in onthouding te leven, zij mogen kinderen verwekken. Drie strenge voorschriften vervallen en daardoor drie implicaties van het Karma. Een voorschrift is ook een binding. Bovendien heeft deze oplossing te maken met de erkenning van het psychologische feit dat het leven pas door ervaring een reëel te verwerken persoonlijk gegeven wordt. Leeftijd speelt een rol. De hartstochten hebben ook hun leeftijd, waarop zij gemakkelijker overwonnen en gesublimeerd kunnen worden. Dit neemt niet weg, dat het verkrijgen van inzicht altijd gepaard zal gaan met een hoge mate van onthouding en sublimering van instincten. Het hele denksysteem van de Buddhisten is bovendien zo gericht op

[p. 87]

tolerantie tussen de mensen onderling, dat beheersing onder alle omstandigheden een van de eerste verdiensten en vereisten blijft. Overigens speelt de vrouw in de koan nagenoeg geen rol. Eén heb ik er gelezen, die ik niemand zou willen onthouden, omdat de inhoud ervan zo ‘modern’ is. Er staat een mooi meisje aan de oever van een doorwaadbare rivier. Zij durft niet over te steken, omdat zij bang is door de stroom meegesleurd te worden. Terwijl zij wacht, komen er twee Zenmonniken aan. Zij vertelt hun waarom ze niet durft over te steken. Een van de monniken zegt niets, neemt haar op en draagt haar de rivier over. Hij zet het meisje neer en de monniken gaan samen verder. Er ontspint zich het volgende gesprek:

‘Jij, jij had haar helemaal niet mogen dragen, je bent een monnik, je had haar niet eens aan mogen raken, je hebt haar tegen je borst gedrukt, ik heb het zelf gezien.’

De andere zwijgt, terwijl zijn metgezel zo een hele tijd tegen hem blijft fulmineren, tot het hem blijkbaar verveelt en hij hem vraagt: ‘Zeg, hoe zit het, draag jij dat meisje nog steeds? Ik heb haar een half uur geleden al neergezet.’

Satori dus, zien in het mysterie! Op aanduidingen leven en helder ogenblik aan helder ogenblik schakelen. Satori is onbeschrijfelijk. Maar niettemin hebben enkele Zenmeesters hun satori-ervaring op schrift gesteld. Ik zal enkele willekeurige voorbeelden laten volgen. Toen Tokusan de waarheid van Zen beleefde, nam hij alle commentaren op de sutras, die hij eens zo hoog schatte en stak de brand er in, terwijl hij uitriep: ‘Hoe diep jullie kennis omtrent de duistere filosofie ook mag zijn, het is als een stuk haar geplaatst in de oneindige ruimte; en hoe belangrijk jullie

[p. 88]

ervaring in de dingen der wereld ook is, het is een drup water gegooid in een onmetelijke diepte.’

Hoe kreeg Tokusan satori? Een groot kenner van de Sutra van de Diamant hoorde dat Zen buiten de geschriften om sambodhi nastreefde, en onmiddellijk de ziel van de mens openbaarde. Eens zat hij buiten zich te concentreren op het mysterie van Zen. Ryutan, zijn meester, zei: ‘Waarom kom je niet binnen? Het is stikkedonker.’ Ryutan stak een kaars aan en gaf die aan Tokusan. Toen die hem wilde aanpakken, blies Ryutan haar plotseling uit, waarop de geest van Tokusan verlicht werd.

Een monnik vroeg Jóshu, hem te vertellen wat Zen is, waarop Jóshu hem vroeg: ‘Heb je al ontbeten?’ ‘Ja, meester.’ ‘Was dan je bord maar af.’ Hierop waren de ogen van de monnik geopend.

Er vliegen een stel ganzen in de lucht.

‘Wat zijn dat?’

‘Wilde ganzen.’

‘Waar komen ze vandaan?’

‘Ze zijn al weg.’

Hierop grijpt Ma-tsu de leerling bij de punt van zijn neus en draait die om. ‘Au, Au,’ schreeuwt de leerling.

‘Jij zegt dat ze weggevlogen zijn,’ zei Ma-tsu, ‘maar al met al waren ze hier altijd al.’

Pai-chang Huai-hai, later een Zenmeester, kreeg satori, een rilling over zijn rug, het koude zweet brak hem uit. Een kaars uitblazen, borden wassen, bij de neus nemen, gewone situaties veroorzaken satori. Een kaars uitblazen om te zien buiten het oogvermogen om. Bordenwassen omdat bordenwassen ook Zen is. Neus omdraaien om de filosofie te verdrijven. Hoog, te hoog zijn de verwach-

[p. 89]

tingen der leerlingen gesteld, alleen de confrontatie met het ‘gewone’ leven kan hun de ogen openen. Elke voorstelling die de verwachting oproept, wordt gedood.

Dat Pai-chang Huai-hai een goed leerling was, blijkt uit het volgende. De dag na het voorval met de ganzen kwam Ma-tsu in de meditatiehal om zijn leerlingen toe te spreken. Pai-chang kwam naar voren en begon de mat op te rollen, waarop de meester de ceremonie van buigingen voltooit, voor hij zijn toespraak begint. Toen Ma-tsu dat zag, ging hij zonder protest terug naar zijn kamer. Daarna riep hij Pai-chang bij zich en vroeg hem waarom hij de mat oprolde.

‘Gisteren draaide u mijn neus om,’ antwoordde Pai-chang

‘en dat deed nogal pijn.’

‘Waar waren je gedachten toen?’

‘Het doet geen pijn meer, meester!’

Pai-chang is meester van zijn zaak geworden. De dag tevoren wist hij niets. Eerst moest hij ‘bij de neus genomen’ worden. Nu is hij een leeuw met gouden manen. Hij heeft zijn meester ‘de les gelezen’. Toespraken houden is overbodig. Zen is er toch al!

En altijd gaat het weer anders. Chang-ching beleefde satori bij het optrekken van een gordijn, en schreef het volgende gedicht:

Hoe misleid was ik! Hoe misleid inderdaad!
Ik trek het gordijn op en zie de wereld!
‘In welke religie gelooft u?’ vraag je.
Ik hef de hossu en sla je in je gezicht.

De hossu was eigenlijk een soort verdrijver van muskieten, een stok met een paardestaart er aan. Nu is het een symbool van Zen. Fa-yen maakte uit zijn satori dit gedicht:

[p. 90]

 

Een stuk bouwland ligt rustig aan de heuvel,

Mijn handen gekruist over de borst vraag ik vriendelijk de boer:

‘Hoe vaak heb je dit land verkocht en weer teruggekocht? Ik houd van pijnbomen en bamboes die vragen om een verfrissende bries.

En wij vragen: wat is satori?

Is dit de wereld als doedelzak? Je kunt hem bespelen zoals je wilt. De dingen liggen weer vrij in zich zelf en laten zich combineren zoals je wilt! Een verfrissende bries door de boer jagen? Een gordijn optrekken en zien?

Of: heeft de hond deel aan de Buddha-ziel en zeggen: Wu, wu! Nee, nee. En dan vragen: als alles tot het ene teruggebracht is, waartoe is dan het ene te herleiden? Wat is uw antwoord?

‘Een hongerige hond om een kokende ketel?’ of ‘Een frisse bries rimpelt het meer,’ of ‘Wie draagt dat levenloos lichaam van jou?’ En dan weer vragen: ‘Wie draagt dat levenloos lichaam van jou?’ En dan weten en ‘Quatsch’ zeggen. En dan bedreigd worden met de stok van de meester, hem weerhouden om te slaan en zeggen: ‘Vandaag kunt u mij niet slaan?’

‘Waarom niet?’

En dan weglopen met de meester achter je aan, die weer vraagt: ‘Waartoe kan het ene dan worden herleid?’ Je draait je vlug om, je loopt weer weg. Je zegt: ‘Raken kun je me niet.’ En dan blijf je staan en je zegt: ‘Hoor de hond loopt om de kokende ketel.’ En dan blaffen als een hond: ‘Nee, nee.’

‘Maar wie is het, die je levenloos lichaam draagt?’

En dan lezen:

[p. 91]

honderd jaren-zesendertigduizend morgens,
loopt deze zelfde oude man maar door!
en dan weten!

De hossu hijsen en de bromvliegen wegjagen en zien! Zo beschreef Kǒhǒ (Kao-fèng) zijn satori. Het is te lezen in zijn Goroku. Ik zal er gedeelten uit aanhalen:

‘Midden in de nacht, diep in slaap, zag ik mijzelf plotseling geplaatst voor de vraag: waartoe is dan het ene te herleiden? De vraag liet mij niet los. Zo intens gefixeerd, dat ik wakker werd, mijn slaap vergat, eten en drinken vergat en oost en west niet meer kon onderscheiden, noch dag en nacht. Of ik lag of liep, of ik de meditatiehal binnenging om te luisteren, of sprak of zweeg altijd weer die vraag. Er kwam geen andere gedachte meer in mij op, ik kon geen gedachte in mij oproepen die niet in verband met de vraag stond. Ik leek vastgenageld, vastgeplakt, en hoe ik probeerde mijzelf kwijt te raken, het ging niet. Hoewel temidden der mensen, temidden van allen in de meditatiehal, had ik het gevoel dat ik geheel op mijzelf was. Van de morgen tot de avond, van de avond tot de morgen, waren mijn gevoelens zo doorzichtig, zo rustig, zo majestueus verheven boven alles. Absoluut zuiver en geen stofje te zien. Mijn ene gedachte dekte de eeuwigheid; zo kalm was de wereld om mij heen, zo vergeten het bestaan van andere mensen. Net een idioot, een imbeciel. Zes dagen en nachten gingen voorbij, tot ik binnentrad met de anderen om de sutras te reciteren en mijn hoofd ophief en ik Goso Hoyens' gedicht las: wie draagt dit levenloos lichaam en ik las honderd jaren, zesendertigduizend morgens loopt deze zelfde oude man maar door - en de betekenis overdonderde mij - het antwoord eens

[p. 92]

door de meester gegeven. Ik had het gevoel of de eindeloze ruimte zelf in stukken viel en de aarde één niveau werd. Ik vergat mijzelf, de wereld, het was of ik in de spiegel een ander zag. Ik probeerde verschillende koans op mijn geest en vond ze allemaal klaar en doorzichtig!...’

Of in een gedicht van Bukkǒ:

Met één slag heb ik het hol der geesten ingeslagen
oh zie, daar vliegt de ijzeren kop van het monster Nata weg
mijn oren zijn doof, mijn tong is gebonden;
als je er zomaar aanraakt, vliegt er een vurige ster uit.

Of in bijbelse termen: het zaad dat sterft, zal vrucht dragen. Sterven en herboren worden en dat in eigen hand hebben. De wereld bezien met een nieuw gezicht, met gesloten ogen zien, en geen interrelatie ontgaat je. De zesendertig paar tegenstellingen vliegen in één doorzichtige zwerm over het scherm van de geest, scherp afgetekend in onderlinge breedten en diepten. En dan kun je weer zeggen, de wereld is zoals zij is, dus dit:

thee drinken, rijst eten
ik breng de tijd door zoals hij komt
neerkijkend op de stroom, opkijkend naar de bergen
hoe sereen en ontspannen voel ik mij inderdaad!

Men is bij de neus genomen. De wereld is tweemaal binnen één vergezicht omgedraaid. We drinken wéér thee en eten nóg rijst. We wassen af, maar welk een gebeurtenis! Wat een beleven. Een leeuw met gouden manen en geheel zich zelf is hij. De wereld is tweemaal omgedraaid in één vergezicht, maar de wereld is van hem. Hij is vrij. Hij is!

[p. 93]

Of zoals Buddha's verlichting bezongen werd de Vinaya-sutra:

Ik heb alles overwonnen en weet alles,
ik ben verlicht geheel door mijzelf en heb geen leraar.

Ik-verloren, geheel zich zelf zijn dat is Satori. Volledige eenwording met wat Meister Eckhart ‘het kleine plekje’ noemt dat God in de mensenziel open heeft gelaten, leeg heeft gelaten, waar men geheel in zichzelf kan terugkeren om zijn ‘oorspronkelijk gezicht’ te zien. Ik-verloren om zelf te zijn.

De koan is niet bedoeld om zijn persoonlijkheid, zijn zelf te verliezen, maar om het in éénheid met de wereld te openbaren. Daarvoor moet de opperhuid opengebroken, opdat de kern te zien komt. Direct richten op het hart van de mens, op de zelf-kennis van de mens. Dan kan men de dingen ‘sono-mama’ zien, zoals de Japanners tathata noemen. Dan zijn de dingen ‘an sich’, dan is de mens ook ‘an sich’, heeft hij overwonnen en loopt hij rond als een leeuw met mooie manen, is hij vreesloos, staat hij midden in de wereld los van de wereld. Dan is hij de volmaakte mens. Niet de ‘toekomstige’ mens, dat is hij altijd, want hij is zijn verleden, en zijn toekomst in het heden. En zo bestaat er tussen heden en verleden geen haar die de eeuwigheid kan splijten. En om niet gespleten te zijn, dient men geen ‘haar’ onderscheid toe te laten. Het oog kan kleuren zien, omdat het een ‘open’ oog voor kleuren heeft en zelf geen kleur kent.

Zen is ‘nu’, is het moment ‘zelf’, is een flitsende dwarsdoorsnede, een bliksem die één ogenblik de wereld der verschijnselen openbaart. En daarom is het ook weer gewoon zitten en theedrinken. Maar theedrinken in China

[p. 94]

en Japan is meer dan snel water opzetten, gauw opgieten en vlug de kopjes vullen en aan de mond er mee. Theedrinken is een ceremonie. Het duurt dertig jaar om thee te leren drinken, evenveel tijd als een mens nodig heeft om zijn zelf te ontdekken. Theedrinken is als boogschieten, als zwaardvechten, als schilderen, een ceremonie. De handelingen hebben ‘wijding’ omdat ze doel in zich zelf zijn en met het doel van satori één zijn. De bezigheden voltrekken zich ‘sub specie aeternitatis’. Elke handeling dient beleefd. Elke handeling voltrekt zich ‘ik-verloren’, want men is de handeling zelf. En het zelf is eeuwig en daarom mag theedrinken jaren duren. Daarom moet men drie weken de boog eerst eens bekijken, beschouwen tot men zich zelf in de boog herkent en die ‘niets vreemds’ meer heeft, die samengesmolten is met het vacuüm der herkenning. En dan mag men haar daarna leren vasthouden en dat duurt weer drie maanden, en vervolgens spannen en ten slotte schieten. Maar dit alles niet voor men de pijl driemaal door zijn hart heeft gehaald, door de lege plek van herkenning, opdat zij de roos van uw hart zal herkennen. De roos is een klein gemarkeerd rondje. Daarom moet men richten en dan richt men op het hart van herkenning. Het hart van de schutter, de roos, de boog, de pijl en de afstand die zij moet afleggen zijn één in de roos. En is dat zo, dan doet men het ‘ongeraakt’, vrij, en zonder verrassing. Dan opent zich het voorportaal van satori.

Zo is elke beweging doelgericht en tegelijk doel in zich zelf. Zo is elke daad gedaan in zelfverzonkenheid. Zo zien wij het ‘vormend’ vacuüm overal opduiken, als een ezel met mooie oren, die over zijn brug loopt en ongemerkt zijn last meesleept. Zo liep in het verhaal ‘De drie

[p. 95]

lachenden’ de filosoof Hui-yuan over de brug, die hij onder dure eed nooit had willen overschrijden. Als hij zijn bezoekers uitliet, stak hij de stroom niet over. Die stroom heette Hu (tijger). Hij had zich in de bergen teruggetrokken om ijverig het Buddhisme te bestuderen. Hij wilde zijn heremitage niet verlaten. Op een dag echter kreeg hij bezoek van T'ao-Yuanming, een groot dichter en Lin Ching-hsiu, een Tao-ist. Zij raakten in zo'n heftige discussie, dat er geen eind aan kwam. Zelfs toen Hui-yuan zijn gasten uitliet, filosofeerden zij door. In het vuur van het gesprek overschreed toen Hui-yuan met zijn gasten de stroom. Op dat ogenblik begon in de buurt een tijger hard te brullen. De drie mannen schrokken, bleven staan en barstten uit in een luid gelach. En op dat ogenblik was Hui-yuan inderdaad ‘de stroom over’. Hij zou de brug nooit meer nodig hebben. Het was een ezelsbrug. Motonobu schilderde dit tafereel van ‘de drie lachenden’.

Als ‘oversteken’ het doel is, is de brug het middel. Middel en doel zijn één. Er is geen enkele reden in de brug meer te zien dan een brug, een ding dat overgestoken moet worden, een ezelsbrug dus! En dan brullen de tijgers, de leeuwen, ja spelen de dieren hun spel met de mensen. Zelfverzonken als zij leven, zijn zij een voorbeeld van eenheid, van eenheid in ‘denken’ en handelen. Zij maken de mens jaloers en aan het schrikken. Zij hangen voor zijn ogen een paradijs op. Krassende kraaien vliegen rond en ontwaken de mens uit de zesendertig paar tegenstellingen. Een vogel, het bewegen van een bamboestengel, kan dat doen, kan de eenheid herstellen, waaruit de mens gevallen is. In onwetendheid gevallen is. Zo is het inderdaad een doodzonde om te eten van de boom der kennis. Kennis is

[p. 96]

onderscheiden en onderscheiden maakt de mens eenzaam. In eenzaamheid wordt het verlangen naar éénheid met alles geboren. Zo is onwetendheid de grandioze tegenspeelster van satori, haar even grandioze zuster. Onwetendheid verlangt naar purgatio, purgatio naar illuminatio, illuminatio wil zich zelf continueren tot unio, unio mystica. En dan plukt men de vrucht toch! Dan eet men de appel, zoals men thee drinkt en rijst eet. Dan is de appel eindelijk gewoon een appel. Of zoals Buddha het in een parabel duidelijk maakte:

‘Sire, dan is het zo, alsof er ergens ver in de uitgestrektheid der bergen een meer ligt, helder doorzichtig en zuiver en een man aan de oever staat met zijn ogen om te zien en zo de oesters en de schelpen ziet, het zand en de kiezelstenen, de scholen vissen, die er over zwemmen of er tussen rusten en hij zou weten: Dit meer is helder, doorzichtig en zuiver en daarin liggen de oesters en de schelpen, het zand en de kiezelstenen, de scholen vissen zwemmen er over of rusten er tussen.’

Dit is het verschil: Buddha stervend, glimlachend en liggend temidden van zijn leerlingen en Christus stervend, rechtop, hangend aan een kruis, met pijnlijk verwrongen gelaat, nadat hij gebeden had: Vader, zo het mogelijk is, laat deze beker aan mij voorbijgaan, zo niet, dan geschiede uw wil. Dan smaken de appels niet meer!

Omdat het Buddhisme de wijsheid als hoogste doel stelde, kon het in de Sutra van de Diamant dichten:

Zij die in vormen mij zagen
en zij die met woorden mij volgden
tevergeefs de moeite die zij deden
mij zullen deze mensen niet zien

[p. 97]

In Zen lopen purgatio, illuminatio en unio eigenlijk altijd door en naast elkaar. De koans rammelen er lustig op los. Negatie volgt op negatie, met als doel affirmatie in éénwording. Daarom is schrijven over satori altijd weer: illustreren met koans.

Zo werd Jǒshu door een bezoeker gevraagd: ‘Ik heb zoveel horen praten over de stenen brug, die hier bij het klooster moet zijn. Maar toen ik ging kijken, zag ik dat het niet meer dan een stuk hout is. Hoe kan dat?’

De meester antwoordde: ‘Jij ziet een stuk hout en niet de stenen brug.’

‘Wat is die brug van steen dan?’ vroeg de bezoeker.

‘Paarden en ook ezels kunnen er over gaan.’

In Japan en China wordt verteld dat Buddha op de morgen van de achtste december zijn verlichting beleefde.

De vraag is nu: ‘Wat gebeurde er in hem toen hij die dag de morgenster zag? Wat begreep hij ervan, wat zag hij?’

De Zenmeester Daitǒ antwoordde: ‘Totaal zuiver en ijl.’

De monnik: ‘Al heeft u maar een heel klein stofje in uw ogen, ziet u dan allerlei vreemde bloemen in de lucht?’

Daitǒ: ‘Je praat te veel.’

‘Mag ik zo niet verder gaan?’

‘Vraag het mijn stok maar, die weet het beter dan ik.’

‘Maar de dingen gingen toen net als nu; waarom weigert u op mijn vraag in te gaan?’

‘Omdat je nog altijd “in tweeën” denkt.’

‘Zonder deze opmerking zou ik uw bedoeling zeker niet begrepen hebben.’

‘Je treft me wel met je argument!’

‘Als iemand echt oprecht is, hoeft hij zich nergens voor te schamen.’

[p. 98]

‘Er bestaan veel van jouw soort.’

Daitǒ maakte toen volgend gedicht:

De maan is klaar en zuiver
De sterren schijnen schitterend
Geen Buddha te bekennen
Over wiens verlichting praten we dan?

Toen hief hij de staf van zijn waardigheid op en verklaarde: ‘Het is vuil op vuil storten!’

De zaak in ‘tweeën’ denken, dat is onwetendheid, dat is de zondeval der Buddhisten. Het paradijs is hier, op aarde! Leeg is het vol. Het is dynamisch als de bloei van een bloem. Het is de foto, genomen van een zaad van de papaver, waarop men de papaver in bloei ziet. Het is éénheid van subject en object. Het is onuitsprekelijk. Het is nu. En spreken we het uit dan maken we een gedicht, en weten niet wat wij zeggen. En zwijgen wij dan nemen we een hamer en slaan een spijker in de muur. Of we zijn de totaal zwarte kolenman, en zorgen voor de verwarming der anderen en hebben een blind vertrouwen in zeep.

Satori is de blinde vlek, waarin alles met alles samenkomt. Satori is een staat van hoog vertrouwen op wat men is. Satori heeft geen rechtvaardiging nodig. Het is een blinde die zonder geleide of stok zijn weg vindt. Satori is niets. Satori is onpersoonlijk, is zich zelf, is een vleugel waaronder alles thuishoort en een plaats heeft. Satori is zich zelf genoeg. En als Buddha en ik één zijn, waarom dan de Ene zoeken?

‘De Ene blijft dezelfde. Ene in duizenden stenen zo goed als in vier; duizenden is ook maar een getal net als vier,’ zegt Eckhart. Hoewel Suzuki in zijn boek Mysticism; Christian and Buddhist, Meister Eckhart veelvuldig aan-

[p. 99]

haalt, omdat de benaderingsmethode van het zijn bij deze christelijke mysticus inderdaad vele punten van overeenkomst met de buddhistische mystici vertoont, zou het toch kunnen gebeuren dat een Zenbuddhist een leerling, die hem over zo'n uitspraak vragen zou stellen, eerst vier dukaten liet zien en vervolgens een zak vol!

Het Zenbuddhisme nadert altijd van twee kanten: de theoretisch filosofische en de praktische. En altijd ook zal het de ‘theorie’, waarin de geest zich zo graag veilig nestelt, aan het wankelen brengen door triviale voorbeelden uit de praktijk. Want de geest moet uit zijn nest vallen, voor hij wakker wordt. Snel ontwaken, direct richten, buiten de woorden en theorieën om. Bijna elk woord is een gevaar voor de levendigheid van de geest. In elk woord, in elke uitdrukking gaat hij onder zeil en bekommert zich nergens meer om.

Satori is integratie, maar via de desintegratie van mens en verschijnselen. Geen ogenblik rust! Dit is ook een duidelijk verschil tussen Eckhart en Zenbuddhisme. Eckhart blijft in zijn benadering de verzonken dichter die het net steeds nauwer spint om zijn God, tot hij het net heeft gereduceerd tot niets dan één maas, daarin treffen hij en God elkaar en vallen er beiden doorheen in het vacuüm, het lege plekje dat ze gemeen hadden. Behoedzaam, schoorvoetend gaat Eckhart te werk. In feite even existentieel als de Zenbuddhisten, maar de existentie in Europa is meer belast met schuldgevoelens dan het Buddhisme en daardoor behoedzamer en meestal minder opgewekt, want minder ‘onschuldig’.

Het schuldprobleem is in het Buddhisme van begin af aan zakelijker bekeken en opgelost dan in het christen-

[p. 100]

dom. Doordat het de persoon verantwoordelijk stelde, heeft het in hem ook een aparte weerstand opgewekt, waarmee hij zijn schuld kan delgen. Werpt al uw bekommernis op Hem, is het ene Karma met het andere belasten, is bijna immoreel voor de Buddhist. Hij moet zijn persoonlijkheid zo sterk maken door zich zelf te doorzien, dat hij zijn lijden ziet als een uitvloeisel van zijn eigen daden. Hij kan er niemand voor verantwoordelijk stellen, hoogstens zijn voorouders, zijn ‘vorig leven’. Hij is geboeid in de keten van zijn eigen Karma, die keten moet hij zelf doorbreken. Niemand anders kan dat. Lukt het hem dan is hij schuldeloos, dan is hij vreesloos, dan kan hij overal tegen, dan heeft hij de mens overwonnen en is de eeuwige mens geworden, die hij van nature was, waartoe hij voorbestemd was.

Iedereen verantwoordelijk voor iedereen, een stelling die het socialisme in Europa poogt waar te maken, is de Buddhist vreemd. Dat mag in Azië tot miserabele sociale en economische omstandigheden hebben geleid, het kan ook de kracht van de persoonlijkheid in niet geringe mate uithollen en beperkt de persoonlijke verantwoordelijkheid in heel veel gevallen tot niet meer dan een hoop woorden. Confrontatie van de mens met zich zelf, zoals Zen dat doet, een streng onderzoek van elk woord dat men spreekt of schrijft, van elke mening die men er omtrent zich zelf of de grondslagen van het leven op na houdt, zou ook in Europa nuttig kunnen werken. En als men beweert, dat het Zenbuddhisme in de lucht hangt, hier boven Europa, dan hangt het er alleen omdat men verwacht dat het in een behoefte kan voorzien.

Het is de behoefte van een cultuur, die verward is geraakt

[p. 101]

in haar eigen bestaansvoorwaarden en het woord integratie nu op alle muren schrijft, maar niet of nauwelijks ziet dat de muren, die zij optrok met het woord integratie erop, beide moeten verdwijnen, wil zij haar verwarring kwijtraken. Europa snakt naar een spontane levensbenadering. Europa snakt helemaal niet naar theorieën, die zijn er genoeg. Een praktische, levendige geest, die zich vrijgemaakt heeft van al te veel historismen, en weer lust heeft zich met zich zelf en de wereld te confronteren. Want vergeet niet: Achilles zou niet harder hebben kunnen lopen dan de schildpad, als hij gemediteerd had over tijd en ruimte.

Integratie moet in de mens beginnen. Integratie is in de mens begonnen. Toen Heidegger Sein und Zeit schreef, ontdekte hij meer en meer het grammaticale misverstand, waaronder de westerse filosofie leed. En als de existentie-filosofen Eckhart, Pascal en Kierkegaard tot hun grote voorbeelden proclameerden, was het alleen maar omdat die door hun wil tot absolute integratie de leegte vol vormen ontdekten. Of wij die leegte nu God, het Zijn, het Niets, het Al, het Nirwana of gewoon leeg noemen, doet er niet toe. Wij zullen nu eenmaal altijd veel uit het ‘ongerijmde’ moeten ‘bewijzen’. We nemen in al onze handelingen bewust of onbewust toch wel ergens een ‘x’ aan. We kunnen niet eens anders. Die ‘x’ is in de realiteit van ons zelf en in de relatie met de wereld gegeven. Met die ‘x’ kunnen we de zesendertig paar tegenstellingen tenminste te lijf gaan.

Bezorg de mens ‘heldere ogenblikken’. Doe het in cartoons, doe het ‘ik-verloren’ in jam sessions of met bebob. Gebruik er Bach voor of Bela Bartók, of draai aan de

[p. 102]

knoppen van het onzichtbare geluid. Wees creatief en laat uw stem horen! Spreek, spreek, spreek, roept de Zenbuddhist, al is er geen antwoord, ja juist omdat er geen antwoord is, geen redelijk althans. On-zin als brain storming, als brain washing, om de geest van voorstellingen te ontdoen die haar ontplooiing in de weg staan.

‘O monniken, gij reist de wereld rond, om de betekenis te vinden van Bodhidharma's komst uit het westen, maar dat weet de zuil, die hier voor u staat nog beter. Wilt u weten hoe die zuil dat weet?’

En de Zenpriester beantwoordt de vraag zelf: ‘Negenmaal negen is één en tachtig.’ Dat antwoordt hij.

of: ‘Om de drie jaar komt er een schrikkeljaar.’

of: ‘Waar praat je over, het feest der chrysanten wordt gevierd zowel in China als Japan, als de chrysant in volle bloei staat.’

of: ‘Negen is een gelukkig getal en negenmaal negen dubbel zo gelukkig.’

of: ‘Als je azijn proeft weet je dat hij zuur is, en zout smaakt naar zout.’

of: ‘Bedorven vlees trekt vliegen aan.’

of: ‘Je begrijpt het niet? Gelukkig maar, als je het begreep zou je kop vast en zeker barsten.’

of: ‘Een haar van een schildpad weegt zeven pond.’

of: ‘Hij die interpreteert sterft.’

En weet u het nu? Wie het weet en het zegt, verliest zijn tong!

of: ‘Het bamboebos voor op het erf. Hoe fris en groen is het, zelfs na een vorstnacht.’

of: ‘Ik luister naar de wind die door de bossen ruist en zie hoe veel duizend bamboestengels daar wiegen.’

[p. 103]

Het antwoord kan niet gegeven. Het antwoord wordt verzwegen, of gezongen. Het antwoord duwt de vraag terug naar het niet-bewustzijn waaruit zij ontstond. Het antwoord omschrijft en omcirkelt de vraag nauwer en nauwer tot vraag en antwoord samenvallen. Vrager en antwoord vallen samen, zijn één, als de roos en de schutter.

Het is een bovenmenselijke poging om ‘nu’ te leven, het moment te zijn. Steeds opnieuw dit moment creëren, dat is het doel, dat is volledig leven. En dan zien dat al de ‘antwoorden’ die boven gegeven werden één gemeenschappelijke noemer hebben: dat wat niet te omschrijven is! Terwijl ons ‘het waarom’ op de lippen bestorven ligt, geen antwoord kunnen vinden! Dat is de absurde situatie! Absurd is dat de mens uit de moeder geboren werd, losgerukt uit haar schoot, en dan alleen staat, de moeder en de mens, in een verlangen naar éénheid, die bovenmenselijk is, een leven lang. Een leven lang lijmen en in tweeën denken.

Dat is de situatie: vraag en antwoord zijn één in de vrager, alleen de vrager weet het nog niet. En als hij het weet, vervallen vraag en antwoord en hij is niet meer degeen die vroeg. Dan is hij nu! In het vacuüm zijn de twee niet onderscheiden en ieder bevat zelf de tienduizend dingen.