|
| |
| |
| |
De creatieve paradox of de gans en de fles
De paradox is alleen al creatief, omdat zij de basis is van alle humor. Zij verbindt ideeën, voorstellingen, opvattingen en dingen met elkaar, die gewoonlijk door de rede als tegenstellingen worden ervaren. Zij werkt daardoor bevrijdend. Is het wonder dat juist het oosten deze paradox als het medium van zijnsbenadering heeft gehanteerd, daar het doel was: de bevrijding van de persoonlijkheid om te komen tot erkenning van de realiteit en het volledige inzicht daarin? De paradox veronderstelt immers die ‘x’, die de tegenstellingen op grond van geen enkele rede, op ‘niets’ met elkaar verbindt. Gotama en zijn opvolgers hebben in hun toespraken dan ook veelvuldig gebruik gemaakt van paradoxen, om de verstopte geesten open te breken. Zij hebben altijd gevochten tegen ‘de idee’, tegen abstracties en de paradox was daartegen een uitstekend middel. Alles wat een directe zijnsbenadering in de weg staat, wordt opgeruimd. Daardoor is het Buddhisme zo nuchter. De Buddhisten zeggen: hij die interpreteert, sterft. De paradox interpreteert niet maar creëert ‘nieuwe’ verbindingen, of beter ‘ontdekt’ nieuwe verbindingen. Dit ontdekken van het ingewikkelde net van relaties en interrelaties, die wij tezamen als realiteit ervaren, heeft het Buddhisme als middel om tot het Nirwana te komen, tot de volledige identificatie, graag gebruikt.
In het Zenbuddhisme speelt de paradox helemaal een grote rol. Daar zijn aanhangers ‘een speciale overdracht buiten de geschriften’ om voorstonden, maar toch ook
| |
| |
oa. aangewezen waren op woorden om hun ‘conceptieloze conceptie’ duidelijk te maken, moesten zij wel hun toevlucht tot de paradox nemen. De ‘anekdotes’, de verhaaltjes, de koans dus, zijn alle gebaseerd op de paradox. Zij werden het eerst ontwikkeld door Bodhidharma. De koans gingen oorspronkelijk van mond tot mond, zij werden mondeling overgeleverd van geslacht op geslacht. Later pas werden zij opgetekend. Men zegt dat er thans in Japan nog zo'n zeventienhonderd in omloop zijn. De koan verving de trage meditatie-vormen. De koan werd het middel om tot het ‘plotselinge ontwaken’ te komen. Geen omwegen van de rede werden geduld.
Het spreekt vanzelf dat er al heel wat denkwerk verzet was, voor men de koan kon hanteren. Het doel van de koan-beoefening is immers tweeledig. Zij scherpt de intelligentie tot het uiterste, door haar voortdurend in situaties te plaatsen, waarin zij met haar eigen middelen geen oplossing kan geven. Die ‘oplossing’ ligt op de grens van denken en zien, of zoals Heidegger het zegt op pagina 243 van Holzwege: ‘Die Geschichte des Seins beginnt und zwar notwendig mit der Vergessenheit des Seins’. Denken is tijdgebonden, zien is het verzinken in het tijdloze: het zijn.
Dat men in een boek over het Zenbuddhisme zowel christelijke mystici, als de existentiefilosofen, of bv. Kafka, die rustig door alle muren heen stapt als waren zij er niet, kan aanhalen om hen met de Zenbuddhisten te vergelijken is geen wonder. Zij staan allen op hun eigen wijze met de rug tegen de muur van het denken en willen die doen wijken. Zij hebben de muur vaak ook stuk gedacht. Aan het einde van ‘Sein und Zeit’ bleek het denken de tij- | |
| |
delijkheid tot voorwaarde te hebben, en als zodanig ongeschikt om tot de identificatie met het zijn te leiden.
Dat het tweede deel van ‘Sein und Zeit’ niet geschreven werd, lag aan en in de rede. Sedertdien zoekt Heidegger de ‘intuïtieve weg’ naar het Zijn, een weg uiteraard begeleid door een kritische intelligentie. ‘Holzwege’ zijn doodlopende wegen en het motto van dit boek zou zo door een Zenbuddhist kunnen zijn geschreven. Het luidt:
Holz lautet ein alter Name für Wald. Im Holz sind Wege, die meist verwachsen jäh im Unbegangenen aufhören. - Sie heiszen Holzwege.
Jeder verläuft gesondert, aber im selben Wald. Oft scheint es als gleiche einer dem anderen. Doch es scheint nur so. Holzmacher und Waldhüter kennen die Wege. Sie wissen, was es heiszt, auf einem Holzweg zu sein.
Houthakkers en houtvesters weten de weg. Waarom? Zij weten wat hout is, zijn het hout zelf, zij ruiken naar hout. Voor hen bestaan Holzwege niet. Zij weten altijd de weg te vinden. Ze hoeven er niet eens over te denken. Commentariërende, de poëzie begeleidende en zeer poëtische opstellen vullen dit boek ‘Holzwege’, waarin Heidegger door middel van zijn intuïtie het zijn nauwer en nauwer omschrijft tot een ‘niet-zijn.’
In hoofdstuk xi van de Tao Te King van Laotse lezen we: Deuren en ramen worden gesneden in de muren van een huis en omdat zij lege ruimten zijn, kunnen we hen gebruiken,
Zo hebben we aan de ene kant voordeel van het zijn en aan de andere kant maken wij gebruik van ‘niet-zijn’. Laotse leefde in de zesde eeuw voor Christus, tegelijk met
| |
| |
Confucius. Laotse, de mysticus en Confucius, de man van praktische morele voorschriften. Hun beider invloed: mystiek en praktische kijk op het leven, had al duizend jaar gewerkt in alle lagen der Chinese bevolking, voor Bodhidharma het Zenbuddhisme in China introduceerde. Het vond daar een prachtige voedingsbodem. En al hebben de scholen van het ‘langzame en plotselinge ontwaken’ elkaar enkele tientallen jaren bestreden, dat die van ‘het plotseling ontwaken’ het moest winnen, kon bijna voorspeld worden vanwege de praktische instelling, die de geestelijk beweeglijke Chinees op het leven had verkregen. Op die instelling werd het Buddhisme omgebogen tot Zen.
En zoals ik al zei: Zen bestaat bij zijn methode. In die methode speelt de koan een grote rol. De koan is gebaseerd op het inzicht dat ‘zijn en niet-zijn’ samen uit ‘iets anders’ komen en erin terugkeren. De koan is een techniek, meer een handeling dan een denkproces, want zij begint waar het denken niet verder gaat. Het is een sprong van denken over het zijn in het zijn. Deze techniek mag velen ‘on-zinnig’ aandoen, zij is het dan ook. Met behulp van de bizarste vormen van mogelijkheden tracht zij het ‘onmogelijke’, ‘het ongrijpbare’ vorm te geven. De koan is een vorm van mentale training. Er kan bij gelachen worden, dat is bijna een voorwaarde, maar het moet wel een ‘bevrijdende’ lach zijn, want bevrijding, satori, blijft het doel tot ook dat niet meer nodig is.
De koan van de gans en de fles, geciteerd in het eerste hoofdstuk, is een van de beroemdste. Het kweken van het dier in die fles is mogelijk, maar om het er uit te krijgen als het groter is dan de opening van de fles is een on- | |
| |
mogelijkheid. Toch zegt de Zenmeester: ‘Kijk Li, zij is er uit!’ Onbegrijpelijk, zal men zeggen. Inderdaad.
Bij Hui-neng, die Zen zijn eigenlijke gestalte gaf, begon de grote tegenspraak, de rebellie tegen voorbarige concepties van wat het leven is, moet zijn en niet is. Er is geen Bodhiboom en ook geen glanzende spiegel. Er is ik en niet-ik. Er is wij en niet-wij. Er is bewustzijn en niet-bewustzijn. Niet-ik, niet-wij, niet-bewustzijn, zijn ‘grond-vormen’ van mystieke benadering. ‘Gottes ledig sein’, zoals Meister Eckhart zei. Hui-neng hing dezelfde ‘doctrine’ aan. De doctrine van ‘niet-bewustzijn!’ In het ongeborene liggen de kiemen van alle geboorte en wat geboren is bestaat bij het ongeborene. Zij bepalen elkaar! Zo hebben mensen en dingen niet één, maar twee schaduwen, die hun vorm bepalen. In plaats van schaduwen zou men ook kunnen spreken van ‘voor- en nageboorte’. Hier raken wij aan de oorsprong van de onsterfelijkheids-gedachte, die in het Buddhisme haar ‘logisch’ complement kreeg: de wedergeboorte. Maar de Zenbuddhist zal altijd met geweld desnoods zijn benen op de grond houden om met zijn hoofd in de hemel te kunnen lopen. De Zenbuddhist stoort zich niet aan welke conceptie dan ook, noch aan die van het ‘ik’, noch aan die van het ‘niet-ik’. Beide zijn zij wegen, middelen, beide kunnen worden gebruikt als het nodig is.
Hier een voorbeeld van ‘niet-ik’, ‘niet-bewustzijn’:
a ‘Ik heb mijn huis verlaten om een monnik te worden en later een Buddha te worden. Hoe moet ik mijn bewustzijn gebruiken?’
b ‘Het inzicht van de Buddha verkrijgt men, als er geen bewustzijn meer is om het tot dat doel te gebruiken.’
| |
| |
a ‘Als er geen bewustzijn meer is om gebruik van te maken, hoe kun je dan ooit een Buddha worden?’
b ‘Door geen bewustzijn te hebben gaat het vanzelf. Buddha heeft ook geen bewustzijn.’
Bewust streven naar inzicht staat het inzicht in de weg. De dialoog gaat nog verder:
a ‘De Buddha kent wonderbaarlijke wegen en weet hoe alle dingen te bevrijden. Als hij geen bewustzijn had, hoe kan hij dat dan?’
b ‘Geen bewustzijn hebben, zich niet bewust zijn, betekent alle dingen vrijmaken. Als hij enig ding bewust ziet, dat vrijgemaakt moet worden, dan heeft hij bewustzijn en is hij zeker onderworpen aan geboorte en dood.’
a Gaat verder: ‘Als niet-bewustzijn betekent dat men een Buddha is, is u dan al een Buddha?’
b ‘Als er geen bewustzijn is, wie moet er dan over praten om een Buddha te worden? Denken dat er zoiets als een Buddha bestaat, is het koesteren van een bewustzijn; dit is een poging om iets vast te houden dat wegvliegt. Omdat dat zo is, daarom is er hier geen niet-bewustzijn.’
a ‘Als men er niet naar kan streven een Buddha te worden, oefent u dan de functie van de Buddha uit (is u dan een Buddha)?’
b ‘Waar bewustzijn zelf niet bestaat, van waaruit moet het dan functioneren?’
a ‘Dan staat men verloren in een volkomen niets. Is dat geen nihilistische kijk?’
b ‘In principe is er geen “kijk” en geen kijker en wie zegt dat dat nihilistisch is?’
a ‘Als je zegt dat er in principe niets bestaat, val je dan niet in een leegte?’
| |
| |
b ‘Zelfs de leegte bestaat niet! Waar moet je dan in vallen?’
Dit voorbeeld is een koan, maar nogal een lange. Het is de koan in de periode van haar ontstaan. Zij is nog niet zo concreet als de latere. Maar duidelijk blijkt hieruit ook dat het doorbréken van de grammaticale ‘ik-fictie’ en alle voorstellingen en ideeën, die daaruit voortvloeien, als een eerste stap wordt beschouwd op de weg naar het inzicht. Inzicht allereerst in de eigen natuur van de vrager, die teruggewezen wordt naar de tijd, waarin hij nog geen gezicht had. De formule terugkeren naar ‘het gezicht dat men van origine heeft’ komt in de koans veelvuldig voor. Dit is het gezicht van de ongeborene. Is men eenmaal geboren, zoals wij, dan dient men allereerst ‘zijn gezicht te verliezen’ om zijn oorspronkelijk ‘gezicht’ te herkennen. In de ontwikkeling van de koan zien wij, dat zij steeds korter wordt. Soms blijven de vragen zonder antwoord. Soms is een gebaar voldoende, een andere keer ook een stokslag. Maar niet alleen de opvatting van ‘niet-ik’, ook die van ‘wel-ik’ wordt als middel tot satori gebruikt. Een van de bekendste koans in dit verband is: Een leerling merkt op naar aanleiding van het niet-bestaan der dingen: ‘Dus, meester, de steen, die u in uw hand heeft, bestaat ook niet.’ Daarop is het antwoord dat de meester zijn leerling de steen naar het hoofd gooit. Hier wordt dus het ‘ik’ weer in zijn functie hersteld en daarvan bewust gemaakt. Zonder ‘ik’ zou men geen ‘au’ kunnen roepen. Niet dat dat erg is, maar men zegt het nu eenmaal. En omdat men het zegt, behoort de uitroep ‘au’ tot ‘alle dingen’.
Over de inhoud, de paradoxale inhoud, van deze koans
| |
| |
kan in het westen gemakkelijk misverstand ontstaan. Weinig gewend als wij zijn, de paradox als een reële weg tot zijnsbenadering te beschouwen, zien we graag de humor, maar door de humor de weg niet meer. Er bestaat een niet te onderschatten gevaar, de koans als een serie moppen te gaan beschouwen. Dat zijn ze ook, maar met toch wel een zeer speciaal en welomschreven, in het oosten ook welbewust, doel. Dat doel is altijd: satori. Dit ‘begrip’ satori, zal ik in een volgend hoofdstuk daarom nog eens apart onder de loep nemen. De lachende denker is hier in het westen vrijwel onbekend, ook al schreef Nietzsche zijn Vrolijke Wetenschap. Ook filosofeert men nog te heilig en te weinig met de hamer. Wij zijn hier verstrikter in de rede dan men zo op het eerste gezicht zou aannemen, na wat existentie-filosofie. Ook Sartre is te snel geneigd de rede door een achterdeur weer binnen te laten, nadat hij haar de voordeur had uitgegooid. Het bloed kruipt nu eenmaal waar het niet gaan kan, en een bioloog kan u zeggen hoe het bloed aan zijn banen hecht. Want nogmaals Zen is geen filosofie, Zen is een praktijk, een levenspraktijk. Als het de filosofie al het einde van het denken in de schoot mag schuiven en voorhoudt, binnen dat einde begint voor Zen de poëzie, de directe benadering, in woorden, beelden, en daden, in steen, met inkt of met lappen; met het schikken van bloemen, het drinken van thee, het zwaardvechten, boogschieten, of het aanleggen van tuinen. Al deze bezigheden dienen echter alleen als middel om tot het eerste doel, satori, te geraken, om het tweede doel, de éénwording met de realiteit, en zo tot de ‘beheersing der realiteit in onbewustheid’ te komen.
| |
| |
Niets klinkt de westerling ‘irrationeler’, onzinniger in de oren, na zoveel eeuwen training in de ratio, dan dat het hoogste doel, met ‘irrationele middelen’ bereikbaar is. Daarvoor is gewenning nodig. Gewenning aan een andere kijk op het leven, aan een andere benadering van het zijn. Daarvoor is nodig zich blind te staren en in blindheid verder te gaan, in blindheid zich zelf als zich zelf te ervaren, en de dingen als de dingen ‘an sich’. Om dat te kunnen is kennismaking met de koan een van de eerste vereisten. Want de koan is een ‘kunst’ met metafysische doeleinden. Kunst en wetenschap krijgen zo weer de natuurlijke plaats die zij naast elkaar hebben nl. blindelings tasten langs de muur, in het blinde vertrouwen dat er ergens een gat zit. Ik zal nu enkele voorbeelden uit ‘De overbrenging van het licht’, een van de eerste Zen-geschriften laten volgen. Het zijn allemaal een soort interviews, koans, want eigenlijk betekent koan zoiets als ‘menselijk document’.
Toen Hui-neng Nan-yueh naderbij zag komen, vroeg hij: ‘Waar komt u vandaan?’
‘Ik kom van Tung-shan.’
‘Wat is het dat zo komt?’
Nan-yueh had zes jaar nodig om achter deze les te komen en te zeggen: ‘Zelfs als gezegd wordt dat men iets is, heeft men de pointe misverstaan.’
Zo kwam er een monnik tot Ch'i-an en vroeg: ‘Wie was de Buddha?’
Ch'i-an antwoordde: ‘Wil je me de waterkruik even geven.’
De monnik gaf de kruik aan de meester, die hem vervolgens vroeg om de kruik weer op zijn oude plaats te zet- | |
| |
ten. Hij deed het en vroeg toen de meester weer over de Buddha.
De meester antwoordde: ‘Die is al lang dood.’
Zo stond meester Feng op het punt zich terug te trekken in een afgelegen kloof in het gebergte om te sterven en zei tot zijn leerlingen: ‘Ik heb meesters zittend en liggend zien sterven, maar niet staande. Kent u meesters die staande stierven?’ De monniken antwoordden: ‘Ja er gaan verhalen, dat er sommigen waren.’
‘Kent u er dan, die stierven op hun hoofd staande?’
‘Nee, nog niet.’
Waarop Feng op zijn handen lopend heenging en stierf. Men zegt dat, toen de leerlingen zijn lichaam naar het crematorium brachten, zijn kleren onveranderd om zijn lichaam hingen.
Feng had een zuster, die non was en zij zag haar broer aldus naar het crematorium gebracht. Zij kwam naderbij en zei tegen haar dode broer: ‘O broeder! Tijdens je leven heb je je al niet aan de wetten gehouden en nu je dood bent, speel je nog een spelletje met de mensen.’ Zij gaf vervolgens het lichaam een duw en het viel met een smak op de grond.
Zo kon ook in die dagen de ‘orthodoxie’ veel van het plezier vergallen, en elke openbaring van de werkelijkheid in de weg staan.
Van dezelfde Feng wordt verteld dat hij eens stond naast Shih-t'ou, die bezig was gras te maaien. Toen Shih-t'ou een bos gras voor Fengs voeten wegmaaide, zei de laatste: ‘Je weet alleen hoe je deze pluk weg moet maaien, maar niet de ander.’ Shih-t'ou hield hem de sikkel voor. Feng pakte haar en nam de houding aan van een maaier.
| |
| |
T'ou merkte op: ‘Jij maait die andere pluk weg, maar je weet niet hoe je deze moet maaien.’
Hierop zweeg Feng. Hoe kon Feng ook een pluk wegmaaien, die al door T'ou gemaaid was?
Zo liep Shan-tao eens met T'ou in de bergen. T'ou zag dat de takken van een boom hun de weg versperden en vroeg Shan-tao ze weg te snijden en het pad vrij te maken. Shan-tao zei: ‘Ik heb mijn mes vergeten, meester.’
Daarop trok T'ou zijn eigen mes en gaf het hem met het lemmet naar voren.
‘Mag ik het andere eind?’ vroeg Shan-tao.
‘Wat wil je met het andere eind doen?’ vroeg de meester. Hierop begreep Shan-tao de waarheid van Zen.
Misschien is er wel geen mes nodig om ‘het pad vrij te maken’. Weet u het, weet ik het?
Het is of er in Zen, ondanks alle hypotheses van ‘niet-bewustzijn’, een vreemd bewustzijn of liever een vreemde bewustheid woekert, die zegt: twijfel niet, u hebt deel aan de Buddhaziel. En omdat dat zo is, streef er niet te bewust naar. Dit is voor het westerse denken een moeilijk te aanvaarden element in het streven naar bewustwording. Immers ons denken heeft juist de twijfel als eerste stap naar bewustwording hoog gewaardeerd, hoger dan het niet twijfelend zelfbewustzijn. Is er in Zen dan geen plaats voor twijfel? Ja, op grond van ‘niet-twijfelen’. Kafka gaf eens als definitie van geloof: ‘Das Unzerstörbare in sich fühlen’. Wel op dat ‘onverwoestbare’ mikt Zen met zijn koans, om het op zijn onverwoestbaarheid te beproeven en om de onverwoestbaarheid zelf te ‘omschrijven’, te beperken tot wat zij is, opdat zij haar grootste kracht kan ontwikkelen.
| |
| |
In de eerste ontwikkelingsperiode van Zen bestond er natuurlijk geen ‘koanmethode’, die is spontaanweg gevonden door Zenmeesters, die zelf een spontane weg naar bewustwording en inzicht zochten, buiten de geschriften om, zoals Bodhidharma had gewezen. Nou ja, gewezen? Gevonden! Hoe moest hij Chinezen in sutras onderwijzen in het Sanskriet. Hij kwam in een cultureel al hoogontwikkeld land, waar Laotse en Confucius de levensopvattingen al voor een groot deel ontwikkeld en gevestigd hadden. Bodhidharma en dus het Buddhisme, waarvan hij de brenger was, moesten zich noodgedwongen aanpassen aan dit cultuurgebied met een geheel eigen taal en karakter. Hij moest Chinees onder Chinezen worden en werd dat. Zijn volgelingen, die Chinezen waren, zorgden er verder wel voor dat de aanpassing van de leer volledig werd. Zijn volgelingen hebben de koan aangegrepen om hun ‘School van het plotseling ontwaken’ ingang te doen vinden. Hun eerste tegenstanders waren in die tijd de filosofisch geschoolde Chinezen, onder wie er velen Buddhist waren, in de orthodoxe zin van het woord, aanhangers van de ‘School van het langzaam ontwaken’. De volgende koan demonstreert duidelijk het verschil in opvattingen en benaderingswijze.
Een buddhistisch filosoof kwam bij Ma-tsu, een Zenmeester en zei: ‘Mag ik vragen op welke wijze een Zenmeester onderwijst?’
Ma-tsu stelde, in plaats van te antwoorden, een wedervraag: ‘Wat onderwijst u?’
‘Ik heb de eer college te geven in meer dan twintig sutras en sastras.’
‘U is waarlijk een leeuwezoon!’
| |
| |
‘Ik dank u!’
Ma-tsu zuchtte lang en zacht. De filosoof merkte op: ‘Zo is het precies.’
‘Wat betekent dat dan?’
‘Zo komt de leeuw uit zijn nest.’
De meester zweeg.
‘Zo is het ook,’ merkte de filosoof op.
‘Wat betekent het dan?’
‘Zo ligt de leeuw in zijn nest.’
‘Als er geen “in” of “uit” is, wat blijft er dan over?’
De filosoof gaf geen antwoord. Later, toen hij de Zenmeester verliet en op het punt stond de poort uit te gaan riep Ma-tsu: ‘O filosoof!’ De filosoof kwam terug. Toen riep Ma-tsu uit: ‘Wat is dat?’ Er kwam geen antwoord, waarop Ma-tsu zei: ‘O, die stomme leraar in sutras!’
Had de filosoof moeten antwoorden: ‘Hier komt de leeuw?’ Had hij moeten brullen als een leeuw? In ieder geval had hij iets moeten zeggen. Het doet er niet toe wat je wilt, wat je denkt, maar spreek, spreek, spreek!, schijnt de Zenmeester te willen zeggen. Weet: waar geen antwoord is vult de leegte zich met woorden, loopt het vacuüm vol. Daar lopen de leeuwen in en uit en blijven leeuw en zijn ‘an sich’ en zijn binnen en buiten en hebben een binnen- en buitenkant en brullen wat ze willen. Kenbaar maakt de leeuw zich door te brullen. Hij zit nooit verlegen om een antwoord.
De koan is altijd een middel om de weg te wijzen, zoals een vinger, gericht op de maan, de plaats van de maan aanduidt. Koans zijn ‘pointers’. Zij wijzen de weg, zij wijzen het gat in de muur. Hèt gat? Een gat!
Elke theorie wordt onmiddellijk geconfronteerd met ge- | |
| |
wone, vaak banale gebeurtenissen uit het leven van iedereen. Het leven is geen theorie, het is een stroom van reële gebeurtenissen, die men van honderd en één kanten kan benaderen. De koan laat deze uitvalshoeken zien, demonstreert ze aan ‘gewone’ levenssituaties. Het is vooral aan deze nuchtere koan-methode te danken, dat het Zen-buddhisme zo'n vat op het Chinese en later op het Japanse volk heeft kunnen krijgen. Het is daarom ook dat prof. Suzuki schrijft, dat Zen voortkomt uit het Mahayana Buddhisme, het ‘Buddhisme van het Grote Voertuig’. Op het grote voertuig konden velen de stroom oversteken en de ‘overzijde’ bereiken, in tegenstelling tot het Hinayana of Thera Veda Buddhisme, dat door de onmiddellijke volgelingen van Buddha gepredikt werd. Het Hinayana was het ‘Kleine Voertuig’, waarop enkel uitgelezenen plaats konden krijgen en de overzijde, het niet-zijn, bereiken. Overigens was het Hui-neng, die beweerde: Wat ik leer is de snelle weg, en de snelle weg is niet voor de tragen, niet voor de ezels. En als de ezels dan ‘ia, ia’ riepen, schreeuwde hij ‘nee, nee’. Want hoe men het ook bekijkt, ook Zen is een persoonlijke verlossingsleer, die alles van het individu eist tot opheffing toe, tot ‘niet-individu’. Mag het Mahayana zich al op een democratischer standpunt hebben gesteld dan het aristocratische Hinayana, het doel voor de ‘kleine en hoge luiden’ bleef hetzelfde.
Zen nu dat een praktische levensleer geeft en in zijn koans juist aansluit op de praktijk van het leven, is in feite daardoor al democratisch. Het gooit niet alleen knuppels in de paleizen der groten, maar ook in de hoenderhokken der zekerheid van de kleinen. Zen kakelt mee met elke kip,
| |
| |
alleen al om haar van haar eigen gekakel en de afschuwelijkheid ervan te doordringen. Laat je oorspronkelijke gezicht zien, door het ‘schijnbeeld’ ik te doorbreken. Buddha brak de ketting van oorzaak en gevolg, om geboorte en dood in te bedden op een stroom van oneindigheid van ongeboren zijn.
En zo kan een gatha in Zen luiden:
Met lege handen ga ik en toch dragen zij de spade
en lopende rijd ik op de rug van een os.
Ga ik de brug over, zie, dan stroomt niet het water,
dan stroomt de brug.
Zo is de gans uit Li's fles, voor hij het ‘ziet’. Zo antwoordt de Zenpriester op de vraag: ‘Wat zou u doen als er plotseling een tijger voor u stond?’, met brullen als een tijger. Zo hard brulde hij dat zijn leerling van schrik op de vlucht sloeg. In zijn oren daverde de lach van zijn meester.
Toen het Zenbuddhisme zich meer en meer verspreidde en eigen kloosters met een eigen meditatiehal over heel China gevestigd werden, werd de koan in de handen der meesters een zweep om hun leerlingen, monniken en leken, startklaar te maken voor de weg van het plotseling ontwaken. De koans, eens spontaan gevonden, werden verzameld tot een soort lesmateriaal. Zij vermenigvuldigden zich aan zich zelf en in de omgang tussen meester en leerling. Zo ontstonden er meer dan duizend van deze ‘pointers’.
Het zichtbare te lijf gaan met het onzichtbare, het reële met het surreële en omgekeerd, dat blijft de methode om het zichtbare zichtbaar te houden of te maken, het onzichtbare onzichtbaar, om vervolgens gewoon door te
| |
| |
lopen. Want als je zit, moet je ook zitten, volledig zitten, en als je loopt volledig en volkomen lopen. Elke handeling moet ‘natuurlijk’ verlopen en voor honderd procent verzonken zijn in de daad en de dader.
De monnik Ling-t'ao was een leerling van Le-t'an Huai-teng. Toen de meester hem vroeg wat hij dacht over Bodhidharma's komst naar China, waarvan gezegd wordt dat hij één enkel bewustzijnszegel had meegebracht, dat onmiddellijk de weg wees naar de Buddha-ziel, bekende Ling zijn onwetendheid.
T'an zei: ‘Wat deed je voor je monnik werd?’
‘Ik was koeherder.’
‘Wat deed je dan?’
‘Ik ging 's morgens vroeg met de koeien weg en kwam tegen het vallen van de avond terug.’
‘Je onwetendheid is prachtig,’ merkte T'an op.
Deze opmerking bracht Ling dadelijk in een staat van satori en hij gaf daaraan als volgt uitdrukking:
Doordat ik de tuier wegwierp ben ik een monnik zonder huis, mijn hoofd kaal, mijn baard er af en mijn lichaam gehuld in een pij: Als iemand vraagt: Wat bracht Bodhidharma uit het westen, zwaai ik mijn staf en zing hard op: tralalala!
Wie kan er Zenbuddhist worden en welke eigenschappen zijn daarvoor nodig? Wie wil kan het worden. Monnik hoeft men niet te zijn, ongetrouwd ook niet, de sociale status doet niet terzake, maar enkele eigenschappen dient men wel te bezitten. Wie wil moet een oprecht en onbedwingbaar verlangen hebben om de keten van oorzaak en gevolg, de keten waarbinnen hij leeft, zijn Karma, te breken. Hij moet weten dat het doel van het Bud- | |
| |
dhisme is éénwording in inzicht; hij moet zich realiseren dat intelligentie alleen daar niet toe leidt; hij moet geloven dat de verwezenlijking van satori de eerste stap is op de weg van het ontwaken van Buddhata, de ziel van Buddha, die diep in ieder mens verscholen ligt en ten slotte moet hij een onbedwingbare wil hebben tot onderzoek van alle dingen. En als hij dat heeft, zegt Christmas Humphreys in zijn boek Zenbuddhisme, kan de eerste koan op hem afgevuurd worden. Eerst rustig aan. Maar sneller en sneller voltrekt zich het bombardement van paradoxen en confrontaties met het absurde, tot de waanzin toe. Want je moet je leven er voor over hebben.
Het gevaar totaal van de wereld te vervreemden door de vreemde wereld te zien, is niet denkbeeldig. Er komen ogenblikken voor waarin normale communicatie met de meester en de wereld niet meer mogelijk is. Er ontstaat een ‘crisis der zekerheden’, die de leerlingen ook lichamelijk kan aantasten. Want wie kan ook maar het geringste riet van de rede laten schieten, zolang hij dat riet nog denkt te zien en te kunnen grijpen? Tot hij ziet dat hij het riet slechts ‘dacht’ en het er in werkelijkheid niet is. Dan tuimelt hij in de leegte, maar nog niet in de vormende leegte. Hij bestaat niet meer denkt hij, en ademt door! Hij ademt onder het oog van de meester. Hij denkt en vreest dat hij zal sterven. Maar zijn meester ziet: hij ademt door! Hij loopt wankelend rond en zonder houvast. Hij is zich zelf kwijt. ‘Ik ben mijzelf kwijt,’ schreeuwt hij angstig. Zijn meester slaat hem gade en hoedt hem en zegt: ‘Wie ademt er dan?’ En misschien helpt dat. Misschien hoort hij ook zijn meester niet en herhaalt hij: ‘Ik ben mijzelf kwijt,’ en zegt de meester opnieuw: ‘Wie
| |
| |
ademt er door jouw mond?’ of misschien ook: ‘Gooi hem weg!’
En mocht hij het doen, dan is hij er nog niet. Zijn grootste overwinning zal zijn het ontwaken in de wereld die hij veroverend afzwoer. Zijn overwinning is te ontwaken en te ademen in een wereld waarin de zon op- en ondergaat alsof er niets aan de hand was. Hij zal dan weten dat de wereld tegelijk ‘is’ en ‘niet is’, dat hij zelf ‘bestaat en niet bestaat’! Dan heeft hij satori bereikt en ligt de weg naar inzicht en eenwording open. Dan kan hij zich zelf verliezen, zonder verloren te raken. Dan weet hij dat je je niettemin kunt stoten aan een steen die niet bestaat. Dan is hij samen met de steen, waar de buitenstaanders over praten. Hij is ‘insider’. De ‘brainstorming’ is voorbij. Hij heeft een staat van geestelijke integratie bereikt, een soort nulpunt in zijn bewustzijn, waarin alle levensverschijnselen samenvloeien en hun plaats hebben. Dit is in wezen een religieuze belevenis. Dit nulpunt is het ‘unzerstörbare’. Op dat ogenblik staat hij in een poëtische relatie met het zijn. Uit de diepten van zijn bewustzijn is een doordringend inzicht geboren, een bron aangebroken voor een nieuw leven, waarin alles ‘nieuw’ is.
Het is een oude en nieuwe ‘shock-methode’. De psychiatrie maakt er ook nu gebruik van, al blust zij het bewustzijn uit met technische middelen als elektrische stroom, of narcotica. De verhouding van patiënt en psychiater is heel goed te vergelijken met de verhouding Zenleerling en Zenmeester. De koans die de meester op zijn leerlingen afvuurt, hebben tot doel alle ideeën, veronderstellingen en voorstellingen die hij omtrent de wereld in zich meedraagt, te vernietigen, om hem te voeren naar het
| |
| |
centrum van zijn bewustzijn, waar hij ten slotte de wereld weer op haar plaats vindt. Je moet uit je evenwicht gebracht worden om zelfs maar een vermoeden te hebben van wat evenwicht eigenlijk is.
Van de zeventienhonderd koans, die er in omloop zijn, is het heel goed mogelijk dat er maar tien, of vijf nodig zijn, of zelfs maar één nodig is om iemand de ogen te openen, zegt prof. Suzuki in het voorwoord van zijn Essays in Zenbuddhism, deel ii, waarin hij de koan-methode behandelt en waaruit ik de koans geciteerd heb in deze eerste twee hoofdstukken en waar ik nog wel vele uit citeren zal. Prof. Suzuki is wel de grootste kenner van het Zenbuddhisme. Het mag klinken als een contradictio in terminis om professor in Zen te zijn, maar zijn essays vormen een onschatbare bron van inlichtingen en gegevens over Buddhisme en Zenbuddhisme en de relatie die er tussen beide bestaat. Bovendien kan het professoraat heel goed Zen zijn. Hij geeft daarvan trouwens voortdurend blijk. Het vacuüm is zijn vademecum. En de geest is zuiver als hij ledig is.
In dat tweede deel van Essays in Zenbuddhism geeft prof. Suzuki een indeling van de verschillende soorten koans die gebruikt worden. Hij onderscheidt daarin de verbale methode, het snelle vraag-en-antwoordspel, het ‘mondo’ van de directe methoden. De mondo, die dus ook als koan beschouwd wordt, verdeelt hij onder in: paradoxen, tegenspraak, bevestigingen, herhaling en uitroepen, die gebruikt worden al naar de leerling aan lering vraagt. De directe methode kan een klap in het gezicht zijn, of zwijgen of bij de neus pakken en die omdraaien, net zoals het het beste past bij de mentaliteit van de leerling. Wat de
| |
| |
vragen en antwoorden betreft volgen hier enkele voorbeelden.
1 Een monnik vraagt: ‘Wie is de Buddha?’
Antwoord: ‘Drie pond vlas.’
Wij zouden zeggen: ‘Mooi weer vandaag,’ of een lantaarnpaal is ook van ijzer. Want wie is God? Wat, als we het niet zelf zijn. De vraag naar de oorsprong, de zin wordt teruggegeven. Op deze vraag zijn honderden antwoorden. Bijvoorbeeld: ‘Hoe schoon gaat de zon onder’ of: ‘Wacht even daar is de bakker.’
2 ‘Als geen gedachte of voorstelling de geest stoort, is er dan een vergissing mogelijk?’
‘Zo groot als de berg Sumeru.’
Of: ‘Wat zegt u tegen iemand, die niets heeft om met zich mee te dragen?’
‘Draag het verder.’
3 ‘Hoe komt het dat iemand die niets begrijpt, nooit twijfelt?’
‘Als een schildpad door het zand loopt, kan hij het niet helpen dat hij toch sporen nalaat,’ luidt het antwoord. Suzuki tekent hierbij aan, dat Zenmonniken altijd van het ene klooster naar het andere trekken. Misschien is die vrager wel een schildpad die in zijn sporen gelooft, omdat hij ze ziet. Een echte ziet ze trouwens niet. Schildpadden, dat is bekend, kijken alleen maar om, om hun eigen schild te zien.
4 ‘Alle dingen zijn terug te brengen tot het Ene; maar waartoe is het Ene te herleiden?’
Het antwoord luidde: ‘Toen ik in het district Ch'ing leefde, had ik een jas die zeven pond woog.’
Het antwoord van de Brahmanen was: ‘Dat ben jij!’
| |
| |
Vraag: ‘U of die jas?’
5 ‘O meester ik kan geen zwart meer van wit onderscheiden.’
Antwoord: een klap in het gezicht. Dit is dus de ‘directe’ methode. Die leidt dus tot het onmiddellijk zien van de sterren.
6 ‘Ik kom pas in uw klooster, vertel mij alstublieft hoe ik met mijn studie verder moet gaan.’
‘Hoor je, vriend, het murmelen van de beek?’
‘Ja, meester.’
‘Goed, dan is hier de ingang.’
7 ‘Wat zou iemand doen als er geen grens meer te zien was, hoever hij zijn ogen ook opensperde?’
‘Kijk!’ was het antwoord.
8 ‘Wie is hij die alleen is tussen de tienduizenden dingen?’ Ma-tsu antwoordde: ‘Als jij in één slok de Gele Zee leegdrinkt, zal ik het je zeggen.’
9 ‘Wat bracht Bodhidharma uit het westen?’
‘Klap eens in je handen, het geluid dat je dan hoort is bekend. Klap nu eens met één hand. Wat hoor je dan?’
Enfin ik zou zo door kunnen gaan. Een mooi voorbeeld van de ‘directe methode’ is nog die van Huang-po, die een boekje schreef over de Universele geest, de Algeest, waarvan inhoud en strekking trouwens de doctrine van Hui-neng: Niet-bewustzijn, dekt. Huang-po was een meester, die van radicale maatregelen hield. Hij had een leerling Lin-chi, die ijverig was in zijn studies en zich geheel inzette om het hoogste doel, satori, te bereiken. Al drie jaar vertoefde hij in het klooster, zonder dat hij zijn meester Huang-po ooit had gezien. Een van de monniken vroeg hem: ‘Heb je de meester nog nooit gezien?’
| |
| |
‘Nee.’
‘Waarom niet?’
‘Omdat ik niet weet wat ik hem vragen moet.’
De monnik zei hem toen: ‘Je gaat naar hem toe en vraagt hem, wat het eerste principe van het Buddhisme is.’
Dat deed Lin-chi. Maar voor hij zijn vraag geheel had uitgesproken, gaf Huang-po hem enige klappen in zijn gezicht. Toen de monnik hem terug zag komen van de meester, vroeg hij hoe het gegaan was.
Lin-chi zei droevig: ‘Ik vroeg het hem en daarop sloeg hij me verscheidene keren.’
De monnik zei hem zich niet te laten ontmoedigen en weer naar de meester te gaan. Lin-chi bezocht Huang-po nog drie keer, maar elke keer kreeg hij dezelfde behandeling en Chi werd niet wijzer.
Ten slotte dacht hij dat hij maar beter eens een andere Zenmeester kon raadplegen. De monnik gaf hem de raad naar Tai-yu te gaan. Toen Chi bij Tai-yu kwam, vroeg deze hem: ‘Van wie kom je?’
‘Van Huang-po.’
‘Hoe onderwees hij jou?’
‘Ik vroeg hem drie keer naar het eerste beginsel van het Buddhisme en drie keer sloeg hij mij, zonder iets te zeggen. Ik wou dat u me kon zeggen welke fout ik beging.’ Tai-yu zei: ‘Er bestaat geen vriendelijker man op de wereld dan die ouwe suffe Huang-po, en toch wil je weten waar je een fout beging.’
Na deze berisping gingen Lin-chi's ogen open voor de betekenis van Huang-po's schijnbaar onvriendelijke behandeling. Hij riep uit: ‘Ten slotte zit er niet veel achter Huang-po's Buddhisme.’
| |
| |
Tai-yu greep Lin-chi daarop in zijn kraag en zei: ‘Zopas zei je nog dat je Huang-po niet begreep en nu zeg je dat er niet zoveel in zijn Buddhisme zit! Wat wil je daarmee zeggen?’
Lin-chi, zonder een woord, gaf Tai-yu drie stompen in zijn ribben.
Tai-yu maakte zich van hem los en zei: ‘Je meester is Huang-po, ik wil met de hele zaak niets meer te maken hebben.’
Daarop keerde Lin-chi terug naar Huang-po, die hem vroeg: ‘Hoe komt het dat je zo vlug terug bent?’
‘Omdat uw vriendelijkheid te groot is.’
Huang-po zei: ‘Als ik die Tai-yu zie, zal ik hem twintig stokslagen geven.’
‘Wacht daar niet op,’ zei Lin-chi, ‘hier heb je ze nu.’ Dit zeggende gaf hij zijn meester een harde klap. Huang-po begon hartelijk te lachen.
Lin-chi werd later de stichter van de school binnen het Zenbuddhisme die zijn naam draagt, de Rinzai-school. Rinzai is Japans voor Lin-chi.
Drie jaar had Lin-chi gezwegen vóór hij zijn meester zag. Waarom? Hij was toch een ijverig leerling. Hij wist echter niet wat hij hem vragen moest. Dat hij dat niet wist was zijn verdienste. Hij wist heel goed dat over Zen niet te praten valt, niet te discussiëren althans. Maar toch had hij drie jaar lang niets anders gedaan dan denken aan satori. En of de monnik het zag, hij gaf Lin-chi blijkbaar de raad om Huang-po maar iets te vragen, om niet radelozer te worden. Huang-po moest hem hardhandig over zijn gedachten heen helpen.
Zoals Suzuki zegt: ‘De Zenmeesters gooien olie op het
| |
| |
vuur; zij geven geen gelegenheid tot vluchten, zij verhogen de pijn en voeren die op tot het uiterste’.
Huang-po schreef zelf: ‘De mensen zijn bang om hun concepties van de werkelijkheid te vergeten, bang als ze zijn in een leegte te vallen waarin ze geen steun meer vinden. Zij weten niet dat de leegte niet echt leeg is, maar het domein van het absolute weten (dat geen concepties meer nodig heeft - b.s.).’
In de leegte is het ding ‘an sich’ en de mens ook, daar ‘zien’ ze elkaar en hoeven van elkaar geen voorstelling meer te maken. Hoe moeilijk dit ook voor de oosterling te begrijpen is, kan men zien in de herhaalde pogingen van meesters in Buddhisme en Zen, om ‘het voorstellingloze’ te omschrijven of in vergelijkingen te vangen.
Huang-po wijst er ergens op: ‘Men gelooft dat er iets gerealiseerd of verkregen moet worden dat los staat van concepties en vervolgens gebruikt men de concepties om het te zoeken. Dan begaat men de vergissing niet te begrijpen dat de voorstelling omtrent het ding en het ding dat men zoekt één zijn.’
Een Zen-gedicht luidt:
de juiste Weg is niet moeilijk
mits men niet kiest of deel
en hemel en aarde zijn voorgoed gescheiden.
Het klinkt mooi. Wij weten ook dat goed en kwaad niet zonder elkaar bestaan. Het is logisch, het ligt bestorven in de patronen van onze opvattingen. Het is het riet en het loophek. Wij scheiden om aan twee kanten steun te hebben. Met onze voeten doen we dat niet zover, dat de een het linker-, de ander het rechtertrottoir neemt. Onze voe- | |
| |
ten kunnen dat niet. Die lopen gewoon naast elkaar en kijken de stenen niet aan. Maar onze van voorstellingen bezeten geest scheidt en verbindt al scheidende de wonderlijkste zaken. Onze geest ziet oceanen onderscheid, maar de oceaan zelf niet.
Vandaar het hameren van de Zenbuddhisten op ‘het voorstellingloze’. Een weg door het onderscheid heen hameren, een weg tot éénwording van mens en wereld, waarin dan de mens loopt, zoals zijn voeten lopen, totaal op hun gemak. Het is een ijzeren discipline in zijnsbenadering. En het is duidelijk dat, waar de Chinese cultuur er een was van grote gebondenheid aan strenge regels van sociaal gedrag, dat de Zenleerling onderwerping aan deze regels als het eerste gedragspatroon in zijn leven meekreeg. Eerst Confucius, dan pas Laotse. Zo zal het leven geregeld zijn. Eerst de voeten dan de geest, om vervolgens de training van de geest ‘ter hand’ te nemen. Maar nooit worden de voeten vergeten. De Chinees en later de Japanner zijn nuchter gebleven. En toen een leerling Muchou vroeg: ‘Wij kleden ons en eten elke dag en hoe kunnen we daaraan ontkomen?’ antwoordde hij: ‘Door ons te kleden en te eten.’ ‘Dat begrijp ik niet,’ antwoordde de monnik. ‘Nee? Trek dan je kleren aan en ga eten.’ En doe dat elke dag weer, zou hij er aan toe kunnen voegen. Want Zen is ‘lichamelijk’, omdat het lichaam ons huis is. Ascese in de zin van kastijding van het lichaam bestaat voor Zen niet. Lichaamsoefening en perfecte lichaamsbeheersing daarentegen wel. Het zwaardvechten en boogschieten werden als een kunst beoefend, maar die kunst was een training in mogelijkheden tot éénwording. In het boekje van Herrigel: Het Zenbuddhisme en de kunst
| |
| |
van het Boogschieten worden deze training en de lessen beschreven. Het doel is niet de roos, maar dat ‘de pijl uit de boog schiet, zoals een blad van de boom valt’. Moeiteloos en ontspannen, zonder zelfs nog te mikken moet het gaan. En schiet men zo, dan kan men de roos niet missen, want mens en roos zijn in feite één.
De zwaardvechter leert gebruik te maken van de inspanningen, de bewegingen en kracht van zijn tegenstander, zelf schijnt hij zijn handelingen moeiteloos te verrichten. Zwaard en man zijn één, maar ook de tegenstander is gevangen in een en hetzelfde proces. Dit proces ‘verbindt’ de strijders, zoals roos en schutter al ‘impliciet’ één zijn. Judo heeft hetzelfde doel en komt ook uit Zen voort.
Geen van drieën zijn een ‘sport’ in de zin, zoals wij sport beoefenen. Zij zijn eigenlijk ‘lichamelijke omschrijvingen’ van éénwording. Eén zijn de ‘tegenstanders’ in het gevecht toch twee, zijn zij ‘zich zelf’. Sunyata, ‘Ding an sich’. In de strijd zijn zij ‘opgeheven tot zich zelf’. Opgeheven zijn tot zich zelf is sunyata, is de opheffing van het ‘ik’ dat discrimineert en ‘mikt’.
Alleen maar als de discriminerende functie en dus de fictie van ‘het ik’ is opgeheven, is men teruggekeerd tot ‘de elementen die ons vormden’, waarvoor wij geen andere uitdrukking konden vinden dan ‘het ik’. In een sutra lezen wij: ‘Het is een groep elementen die samenkomt en dit lichaam vormt’ en de Zenmeester Ma-tsu commentarieert hier als volgt op verder: ‘Als het ontstaat, ontstaan deze elementen. Als het sterft, sterven deze elementen. Maar zeg dan niet: “Ik ontsta”, of “ik sterf”. Zo ook met onze gedachten van vroeger, van later en die nu ontstaan: ze volgen elkaar op zonder met elkaar verbonden te
| |
| |
zijn.’ Het is of wij ‘La Pensée et Le Mouvant’ van Bergson lezen. Op pagina 238: ‘Il y a une réalité extérieure et pourtant donnée immédiatement à notre esprit. Le sens commun a raison sur ce point contre l'idéalisme et le réalisme des philosophes.’ En even verder op pagina 239: ‘Notre esprit, qui cherche des points d'appui solides, a pour principale fonction, dans le cours ordinaire de la vie, de se représenter des états et des choses. Il prend de loin en loin des vues quasi instantanées sur la mobilité indivisée du réel. Il obtient ainsi des sensations et des idées. Par là il substitue au continu le discontinu, à la mobilité la stabilité.’ In een mondo gaat dit korter: ‘Wat is het juiste woord?’
‘Wat zeg je?’
‘Wat is het juiste woord?’
‘Je maakt er twee van!’
In sunyata zijn de dingen zich zelf. Zich zelf zijn is tathata, is nirwana, is: het gezicht verliezen om je ‘originele’ gezicht weer te vinden. Het gezicht van het ongeborene, waar mens en dingen vrij liggen. Het is ook een conceptie, een werkhypothese, want het vacuüm is een vol vacuüm. Maar het vacuüm is een hypothese, die effectiever werkt voor het doel: éénwording in inzicht om uitzicht te krijgen, om samen te zijn in de woorden van Hui-neng: ‘Hij die het “vacuüm” realiseert, kan van doctrines als “verlichting”, “nirwana” en “emancipatie” afstand doen. Hij is sunyata, tathata en “zuiver”.’
Identificatie met ideeën is dan niet meer nodig. Zij zijn voertuigen die je de weg helpen afleggen. Is de afstand overbrugd, dan stap je uit. En zo zegt een oud Chinees gedicht:
Berg Lu in een druilerige regen, de Gele Rivier in een
| |
| |
storm, als ik er niet geweest was, was er geen rust voor het verlangen! Ik ging er heen en keerde terug... het was niets bijzonders: Berg Lu in een druilerige regen; Gele Rivier in een storm.
Aan berg noch rivier was iets veranderd, maar wel aan de dichter. Voor het eerst zag hij berg Lu en Gele Rivier in hun eigenheid, in hun ‘tathata’. Het was niets bijzonders, het was gewoon berg Lu en Gele Rivier. Niet de ideeën die de dichter bij zich droeg over deze berg en rivier. Gewoon: berg en rivier!
Nogmaals van uit de paradox geredeneerd, waarmee dit hoofdstuk begon, Hui-neng gaf aan zijn volgelingen en opvolgers de raad: ‘Wanneer iemand u ook maar een vraag stelt, antwoord hem in tegenspraak, zodat een “paar” tegenstellingen ontstaat, een paar van onverenigbare dingen’. Verstand, intelligentie en intuïtie worden daarop gescherpt, op het ‘onoplosbare’.
Hui-neng stierf in 713. Hij was de laatste patriarch. Wat hij leerde werd door vijf leerlingen verder verkondigd: Huai-jang. Ch'ing-yüan, Shen-hui, Hsüan-chüeh en Hui-chung. Hun volgelingen splitsten zich in twee scholen: de Rinzai en de Soto. Een leerling van Huai-jang was Ma-tsu, die wij op de vorige pagina's nogal eens tegenkwamen. Ma-tsu wilde een Buddha worden door te zitten, Huai-jang ging toen naast hem zitten de steen te wrijven. Ma-tsu bleek een formidabel leerling en is beroemd geworden door ‘zijn vreemde gezegdes en extravagant gedrag’. Hij liep als een stier en loerde als een tijger. En als men hem vroeg: ‘Hoe komt u in harmonie met de Weg?’, antwoordde hij: ‘Ik ben er al mee in disharmonie.’ Hij schijnt ook de eerste Zenpriester te zijn
| |
| |
geweest, die zijn leerlingen als ze al te domme vragen stelden, met de vuist bewerkte of hard ging schreeuwen, als was hij gek geworden of een wild beest, ‘Hohoho!’ Hij moet een man van weinig woorden geweest zijn, die een enorme invloed heeft gehad op de scholing van zijn leerlingen. Eén van hen, Nan-ch'uan, onderbrak een discussie onder zijn leerlingen door te vragen: wie de eigenaar van de kat was, die juist voorbijkwam en hij dreigde het dier in tweeën te zullen hakken als er geen goed antwoord kwam. Er ontstond een dodelijke stilte, dus hakte de meester de kat in tweeën. Later vertelde hij het gebeurde aan Chao-chou, die onmiddellijk zijn schoenen op zijn hoofd legde en vertrok. ‘Als jij er geweest was,’ riep Nan-ch'uan, ‘zou de kat nog geleefd hebben.’
Het verschil tussen de Rinzai-school en de Soto-school, die beide omstreeks 1200 in Japan geïntroduceerd werden, is dat de eerste de koan in zijn surreëelste vormen in woord en daad propageerde als middel om tot satori te komen, terwijl de Soto-school het gebruik van de koan te propagandistisch vindt, te streverig, waardoor men geen satori ‘krijgt’, maar ‘oproept’ en dus afhankelijk stelt van de wil, maar de stichter van de Rinzai-school, Lin-chi, zegt toch ook: ‘Als een mens de Buddha zoekt, verliest die mens de Buddha.’
Uit China in Japan geïmporteerd, is Zen in Japan tot zijn hoogste bloei gekomen en men vindt daar nog overal de Zen-do's of meditatiehallen.
Maar het zwaard van prajna (intuïtie) maait nog steeds de tegenstellingen, zodra gesteld in paradox, de grond onder de voeten weg, zodat zij wegzinken in hun gezamenlijke basis, de leegte, waaruit zij opsprongen en opsprin- | |
| |
gen als ‘de vormen die zij zijn.’ Een troost voor het oog, een doorn in de spiegel der fenomenologie. Of zoals een oud Tibetaans dichter het zegt: ‘Uit de oppervlakte van een spiegelglad meer springt plotseling een vis.’
En men vraagt zich af: Waar is het quietisme, dat wij zo kenmerkend achtten voor het Buddhisme? Is dat in Zen niet te vinden? Is het één en al activiteit en alleen maar van deze wereld? Ook al willen wij dan erkennen dat deze wereld ons de vormen fourneert, waardoor wij een vermoeden kunnen koesteren omtrent het vormeloze? Want ook al erkennen wij het vormeloze als de bron van alle vormen, nadat wij door de spiegel zijn heengestapt, dan nog: waar is de rust, die ons voorspeld werd?
‘Rustig zitten en niets doen’ is echter de oosterling van nature zo ingeschapen, dat actief zijn, zoals de westerling dat opvat, hem op zijn minst vreemd voorkomt. Daar komt nog bij dat de activiteit in het westen door de urbanisering, de technische mogelijkheden, opgevoerd wordt tot in het absurde. Niemand hééft hier meer tijd. Zelfs de boeren razen hier op tractors door de seizoenen.
Zen was voor het oosten en is dat nog, een actieve methode tot zijnsbenadering, waarin echter nog altijd honderdmaal meer plaats en tijd is voor ‘rustig zitten en niets doen’ dan hier in Europa. Maar het is ook de methode van ‘het snelle ontwaken’ geweest die het Japan mogelijk heeft gemaakt zich zo snel aan te passen aan onze produktie-methoden zonder dat de Japanners snel aan ‘ziel’ verloren wat zij hadden. En dat maakt Zen actueel voor het westen! Immers al het geklaag hier over ‘automation’, waarin de ziel van de mens verkruimeld zou worden en het probleem van de ‘vrije-tijdsbesteding’, waarmee men
| |
| |
zich bezighoudt, zouden door Zen ‘opgelost’ kunnen worden; ook in het westen, ware het niet dat juist onze economische vormgeving aan de maatschappij de economie van ‘vrije tijd’, van tijd tot ‘rustig zitten en niets doen’ niet ingecalculeerd heeft in haar systeem, bij gebrek aan ‘ziel’. In zoverre zijn deze opstellen over Zenbuddhisme een ‘kritiek op onze tijd’. En als ik hier ‘ziel’, zoals nu, al tussen aanhalingstekens plaats, wil dat alleen maar zeggen dat de ziel volgens mij ‘niets’ is. En zo kan ook alleen begrepen worden het felle boek van Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, waarin hij de ziel ziet als een spookachtig wezen, dat ergens huist onder de rokken van onze grootouders. Waaraan men kan toevoegen dat die ziel zich pas openbaart als ‘uit de oppervlakte van een spiegelglad meer plotseling een vis springt’.
Alan W. Watts heeft een mooi boek geschreven: The Way of Zen. Het is uitgekomen bij Thames and Hudson. Hoofdstuk 2 van deel i heet: ‘Sitting quietly, Doing nothing.’ Hij begint daar als volgt: ‘In leven en kunst appreciëren de culturen van het Verre Oosten niets meer dan spontaniteit en natuurlijkheid. Dat is de onmiskenbare ondertoon van oprechtheid en zuiverheid die de actie kenmerkt, welke oningestudeerd en ongekunsteld verloopt. Want een mens klinkt als een gebarsten klok als hij denkt en handelt met een gespleten bewustzijn, waarvan een deel afzijdig staat van de handeling om het andere deel te kritiseren, te veroordelen of te bewonderen. Maar het bewustzijn kan niet waarlijk gespleten worden. Volgens een Zen-gedicht is het:
Als een zwaard dat splijt, maar zich zelf niet kan splijten,
Als een oog dat ziet, maar zich zelf niet kan zien.
| |
| |
De illusie van gespletenheid komt voort uit de poging van het bewustzijn, tegelijkertijd zich zelf en het idee over zich te zijn, uit de fatale verwarring van feiten met symbolen. Om een eind aan deze illusie te maken moet het bewustzijn ophouden zich met zich zelf bezig te houden, met de stroom van ervaringen, van uit het idee dat het over zich zelf heeft, het ego!’
Vandaar:
Rustig zitten, niets doen,
de lente komt en het gras groeit van zelf.
Niets nieuws kan men zeggen. Wij kennen dat ook. Inderdaad een enkele dichter heeft herhaalde malen dit ‘natuurbeleven’ uitgedrukt. Maar zo zijn we niet klaar. Dichters worden voor gek verklaard. Om de dichters gaat het niet. Zij zijn ‘zenner dan Zen’, zij zien:
de blauwe bergen zijn gewoon blauwe bergen
de witte wolken witte wolken
Zij zijn door de dingen en de ideeën over de dingen heen en zien de dingen zoals ze zijn. Het gaat altijd weer om ‘dat ego’, dat zich zelf plaatst tussen de dingen en het natuurlijk gebeuren, zonder er in ‘verzonken’ te geraken. Om deze ‘ver-zen-king’ gaat het. Niet alleen in de poëzie, niet slechts in de mystiek of metafysica, maar ook in het leven, hetgeen hetzelfde is. Daarom is ‘rustig zitten en niets doen’ een beslissende voorwaarde tot zijnsbenadering en zijnsbelichaming, tot ‘natuurlijk gedrag’.
Zen is geen theorie over het leven, maar het leven zelf, zoals ik al zei. Over het leven kun je prachtige ‘ideeën’ hebben, maar het leven is geen idee. En daarom legt Zen aan de ene kant de nadruk op ‘activiteit’, nl. de vernietiging van ideeën en abstracties, waarvoor rustig zitten en
| |
| |
‘niets doen’ - denken en meditatie nodig is. Aan de andere kant trekt het de mens uit zijn meditatie, omdat zitten en niets doen het leven niet is.
Zen is de dubbele benadering van het leven, uit denken en doen, om van denken en doen één te maken, zonder tussenkomst van beide delen. Daarom is Zen ook doorbreking van het ritueel en handhaving van het ritueel. En daarom zullen bezoekers uit het westen en lezers over het Zenbuddhisme voor de vreemde verrassing komen te staan in de Zen-do, of meditatie-hal der zenmonniken, een vreemd en in hun ogen star ritueel te ontmoeten. Zij zullen de monniken in lotushouding op rijen zien zitten en niets anders horen dan het aanroepen van de Buddha. Want het noemen van de naam is het ding zelf.
Dus ritueel en a-ritueel. Over dit vreemd aandoend ritueel, binnen de opvatting die de lezer nu over Zen zou hebben, het volgende: dit ritueel heet ‘za-zen’ of ‘nembutsu’ of het noemen van de naam van Buddha. Dit ritueel van herhaling van de naam is gericht op het uitblussen van de idee die men van ‘nembutsu’ of ‘amida de Buddha’ zou kunnen hebben. Want:
Om het leven te redden, moet het vernietigd worden,
als het uiterlijk vernietigd is, woont men voor het eerst in de vorm
Of zoals Lin-chi zegt:
‘Als een man de Weg cultiveert, zal de Weg geen werking op hem hebben,
maar als het zwaard van prajna uit de schede komt, is er niets meer’.
Zo dus: zitten en niets doen! De naam noemen en de idee uitblussen, dat heet ‘za-zen’. Tussen za-zen en koan ligt
| |
| |
dus een duidelijk verschil, het verschil tussen ritueel en a-rituele instelling, tussen traditie en revolutie. Hier worden revolutie en traditie samen gebruikt als de meest effectieve zijnsbenadering. Binnen het Buddhisme is de ideale mens de Bodhisattva, de ‘originele’ mens, de mens die zijn eigen gezicht en dat ‘der ongeborenen’ heeft, de man die staat op de drempel om een Buddha te worden, een ‘in inzicht verlichte’, maar niettemin op de drempel zich omdraait naar de ‘onbevrijden’ om hun ‘de weg’ te leren. Hij wendt zich opnieuw tot de ‘levenden’ en ‘in vormen bestorvenen’ om hen uit de dode vorm te wekken. ‘Karuna’, of mededogen, laat hem aarzelen en beslist aarzelen, want de Buddhaziel woont in alle mensen en opwekken daarvan is zijn plicht. Dit is een typische trek van het Mahayana Buddhisme, die het voertuig voor velen gereed wil maken op de uitspraak van Gotama, dat allen deel aan Bodhi, inzicht en verlichting, hebben. Daarom dit aarzelen! Daarom ook samengaan van traditie en revolutie. Het laatste neemt in Zen de vorm van rebellie aan, alleen om de mens door uitersten heen, zo snel mogelijk, tot zich zelf te voeren. Koan en za-zen worden tot op heden nog naast elkaar beoefend. ‘Zitten en niets doen’ behoort nog altijd tot de meditatie-vormen van Zen, en zullen er altijd toe behoord hebben. Er hoeft geen enkel misverstand te bestaan over ‘de passiviteit’ die het Buddhisme van begin af heeft gekenmerkt. Juist door het enten van deze passiviteit op de ‘actieve’ en ‘praktische’ Chinees, is Zen Zen geworden. En als ik mij nu voor Zen interesseer, mij gegrepen voel en weer lees alsof ik eet, dan is de reden daarvan dat Zen in de lucht hangt, zoals altijd, maar nu ook boven Europa.
| |
| |
Wat is Za-zen? Zoals ik al zei: het aanroepen van de naam van de Buddha! Za-zen op het eerste gezicht een klap in het gezicht van Zen, is za-zoe, is nu, is wat een kat lekker vindt door te liggen in de zon. De zon maakt de kat, doordat de kat in haar stralen ligt, en met de schaduwen speelt die zij werpt op de welverzorgde muren van onze huizen. De kat maakt ook de zon, maar zij doet dat liggende in haar stralen, zoals de aarde zelf. Het noemen van de naam, het automatisch noemen van de naam, betekent de naam ontdoen van haar ‘betekenissen’. Dat is Za-zen. Dat is de kracht van het ego (jiriki) doorbreken met de kracht van ‘het andere’, of ‘het’, of ‘het vacuüm’ (tariki). Dus: Amida, Namu Amida Butsu, of in het Sanskriet: namo mitabhaya; of in het Japans: na-mu-a-mi-da-bu-tsu.
In zijn Second series in Zenbuddhism zegt Suzuki op pagina 133: De Nembutsu was in het begin zeker niet slechts mechanische herhaling. Eerst kwam het denken aan de Buddha en het aanroepen van zijn naam volgde. Maar zoals het met alles gaat, de inhoud, die eerst de vorm bepaalde, werd later door de vorm bepaald. Primitieve volken houden ook de herhaling van de naam in ere, om de naam naamloos te maken, opdat zij het naamloze zien. Want waar de namen niet meer bestaan, begint het leven der dingen, die niettemin genoemd willen worden.
En zo zingt Saichi:
Als ik uitspreek ‘Namu-amida-butsu’
voel ik dat mijn gedachten en lasten zijn als lente-sneeuw
zij smelten weg zodra zij de grond raken
Niet wetend waarom, niet wetend waarom -
| |
| |
Dat is de ‘Namu-amida-butsu’.
Amida is dit: ‘Zie hier ben ik!’
Samen maken zij ‘Namu-amida-butsu’,
O Nyorai-san, zulke dingen schrijf ik,
Dan is Namu aanbidder en Buddha de aanbedene, in het Japans ‘ki’ en ‘ho’. En als ik ‘ki’ zeg, ben ik ‘ho’. Nyorai-san is weer een naam voor de Buddha, zoals ook Oya.
En dus zingt Saichi verder:
De Namu-amida-butsu is onuitputtelijk
hoe vaak men de naam ook herhaalt, zij is onuitputtelijk
Saichi's hart is onuitputtelijk;
Oya's hart is onuitputtelijk.
Oya's hart is Saichi's hart,
Ki en ho zijn één met de Namu-amida-butsu,
hoe vaak ook herhaald, zij is onuitputtelijk.
Saichi's Nyorai-san is geen ander dan de eenheid ki en ho.
Hoe dankbaar ben ik! ‘Namu-amida-butsu!’
‘Namu-amida-butsu, Namu-amida-butsu!’
Dit was dan Saichi, dronken van identificatie. Stil zitten en niets doen was zijn Nembutsu, dwz. hij schoof nog één keer de eenwording terug, nam op de drempel zijn pen en schrééf. Als wij het net zo doen is schrijven Zen, en zelfs schrijven over Zen, Zen. Dwz. dat de contradic- | |
| |
tio in terminis haar vormende ‘term’ heeft gevonden. Als een andere contradictio in terminis zou ons het monnikenleven van Zen voorkomen. Ook hier weer ‘vrijwillige binding’. Geen gelofte is nodig, want de gelofte zou de ontwikkeling, de natuurlijke ontwikkeling van de persoonlijkheid in de weg staan. En de natuurlijke, ik zou willen zeggen, biologische of fysieke ontwikkeling is nodig, om ook maar ooit de ‘volledigheid’ te bereiken. Gotama liep weg uit rijkdom, uit een welbehoed bestaan, Gotama trok het leven in! In dat leven, zij het op de voorstellingen en oordelen, die hij uit zijn omgeving had meegekregen, die hij beproefde op het leven, het oudworden, het lijden, de dood. Karma werd het beeld dat hij het eerste zag, zowel als basis van zijn eigen leven, als dat van anderen. Basis? Beweegreden! Motor! Deze motor beheersen was het eerste dat hij moest bereiken. Geen god woonde meer in zijn glimlach toen hij stierf. Hij was het zelf. Maar hij liet alle wegen open. Hij wist dat ieder mens op zijn eigen manier ‘zalig’ moest worden. Hij ging uit van het hoogste respect voor de persoonlijkheid omdat dit respect de enige basis kan vormen voor de opheffing ervan. Uit dit respect valt te verklaren zijn afkeer van ascese en ook dat de Zenmonniken van nu gehuwd mogen zijn, kinderen kunnen hebben, die in de Zentuinen spelen. Hier geen enkele verkramptheid. Geen enkele hindernis van fysieke of psychologische aard wordt in de weg gelegd. Uit ‘vrije wil’ komt men in training om er achter te komen dat de vrijheid noch de wil ideologisch bestaat. Om
vervolgens te zien dat men ‘vrij’ is.
En laat in dit verband Lin-chi, de stichter der Rinzai- | |
| |
school, het laatste woord hebben, omdat het aan alle vormen van meditatie ruimte geeft: ‘Soms neem ik de man (het subject) weg, maar niet de omstandigheden (object). Soms neem ik de omstandigheden weg, maar de man niet. Soms neem ik beide weg, de man en de omstandigheden. Soms ook geen van beide...’
|
|
Auteursrechtelijk beschermd