De Limburgse sermoenen (ca. 1300). De oudste preken in het Nederlands

[p. 237]

4
Achtergronden

De Limburgse sermoenen presenteren zich als een tamelijk gesloten tekstcomplex, dat slechts weinig informatie over zijn historische wortels prijsgeeft. Het is volkomen duidelijk dat de preken oorspronkelijk zijn geschreven voor een geestelijke gemeenschap met een kloosterlijke leefwijze, maar ons beeld van deze primaire publiekskring is nog maar zeer vaag. Ook over de geheimzinnige samensteller van het corpus weten we nog maar weinig. Her en der bevatten de teksten en de overlevering nog aanknopingspunten die kunnen helpen om nog een wat helderder zicht te krijgen op de samensteller van de Limburgse sermoenen en de kringen voor wie hij zijn werk bestemd had. In dit hoofdstuk worden enkele van de meest veelbelovende sporen gevolgd.

Als eerste wordt een globale analyse van de latere overlevering gegeven, voorzover die althans iets zegt over de dertiende-eeuwse ontstaansgeschiedenis van de Limburgse sermoenen. Daarna volgt een beschouwing over de verhouding met de Brieven van Hadewijch, het Middelnederlandse tekstcorpus waarmee de Limburgse sermoenen nadrukkelijke verwantschapsrelaties onderhoudt. De derde paragraaf behandelt de opvallende belangstelling voor minnemystiek die in de preken aan het licht treedt en plaatst die in een wat ruimer kader. De beide volgende paragrafen onderzoeken de verhouding van de Limburgse servoenen tot de Oudfranse geestelijke traditie, die tegelijkertijd zo nabij en zo veraf is. En afsluitend worden de dimensies verkend van het Europese netwerk van mystiek geïnteresseerde personen en kringen waarbinnen de Limburgse sermoenen gesitueerd kunnen worden.

4.1 De latere overlevering

De Limburgse sermoenen hebben vanuit chronologisch perspectief een onevenwichtige overleveringsgeschiedenis. We beschikken met h over een laat-dertiende-eeuws handschrift met de volledige cyclus en kunnen bovendien beredeneren dat daaraan nog minstens een compleet handschrift uit de tekstfase h* vooraf is gegaan. Maar waar in de veertiende eeuw de verbreiding van de Sankt Georgener Predigten doorging, zodat deze preken vanuit het Alemannische taalgebied onder andere Beieren en Thüringen bereikten, lijkt de overlevering van de Limburgse sermoe-

[p. 238]

ren te zijn gestagneerd.^1. Corpushandschriften uit de veertiende eeuw zijn niet bekend; de overlevering uit dit tijdvak beperkt zich tot een klein aantal handschriften en teksten, die zich bovendien op enige afstand van de Limburgse sermoenen-traditie bevinden. In de tweede helft van de vijftiende eeuw heeft er - als de overlevering althans een representatief historisch beeld geeft - een hernieuwde receptie plaatsgevonden, die ongetwijfeld verband houdt met het literatuuroffensief dat toen door de Moderne Devotie georganiseerd werd. In deze periode ontstonden maar liefst vijf corpushandschriften met de Limburgse sermoenen (Am, b1, Br1, Br2, La); alleen handschrift w2 zou wat ouder kunnen zijn. Deze tweede receptiegolf blijft hier als literair-historisch fenomeen buiten beschouwing.^2. We onderzoeken alleen de geografische spreiding ervan, in de hoop verbanden te vinden met de dertiende-eeuwse tekstgeschiedenis.

In de vijftiende-eeuwse overlevering van de Limburgse sermoenen tekenen zich twee duidelijke zwaartepunten af, die beide in het uiterste oosten van het Nederlandse taalgebied liggen. Afgaande op de omvang verdient het klooster van reguliere kanunikessen Nazareth te Geldern (aan de Rijn) als eerste vermelding. Het is de thuisbasis van de beide corpushandschriften b1 en b2, die respectievelijk in de takken y2 en y1 van de Sankt Georgener Predigten-overlevering worden ingedeeld. De bibliotheek van Nazareth bevatte daarnaast een drietal manuscripten waarin losse Limburgse sermoenen zijn opgenomen:

-	Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. qu. 1084: Ls. 3 (Rd. 39).^3.
-	Bonn, Universitätsbibliothek, s 2052: Ls. 47 (Rd. 36), Ls. 33 en Ls. 40.^4.
-	Krakau, Biblioteka Jagiellońska (olim Berlijn, Preußische Staatsbibliothek, ms. germ. qu. 1085): Ls. 8 (Rd. 49).^5.

De bibliotheek van de reguliere kanunnikessen van Nazareth, grotendeels aangelegd in de periode 1445-1520, is een van de rijkst overgeleverde van de Nederlanden.^6. Nazareths ligging in het Nederrijngebied, een geografisch kruispunt, maakte het de zusters blijkbaar mogelijk om uit Nederlandse én Duitse tradities te putten. Omstreeks 1490 schreven zij zowel een handschrift dat op een legger uit de verder volledig Duitse overleveringstak y1 van de Sankt Georgener Predigten teruggaat als een manuscript waarin een reeks Middelnederlandse Limburgse sermoenen is opgenomen, dat dus in y2 thuishoort.^7.

Het genoemde hs. Berlijn 1084 uit Nazareth bevat op de f. 72r-122v ook nog het Boec der minnen, niet in de oorspronkelijke Ripuarische vorm, maar in de Middelnederlandse vertaling.^8. In dit verband kan ook nog worden gewezen op de handschriften Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. qu. 1092 en 1097, vermoedelijk beide afkomstig

1. Vgl. over de verbreiding van sgp en ls in later eeuwen Seidel 2003, 263-276.

2. Over handschriftenproductie in de 15e-eeuwse Nederlanden zie m.n. Gumbert 1990, 24-79; over de achtergronden van de ‘literatuurexplosie’ van de Moderne Devotie bijv. Scheepsma 1997, 25-27. Het overleveringspatroon van de ls wijkt in zoverre af dat er een 13e-eeuws handschrift bestaat, waardoor het gat naar de 15e eeuw nogal groot lijkt. Gewoonlijk zijn er binnen de Mnl. traditie van een oudere geestelijke tekst hooguit een of twee 14e-eeuwse handschriften bekend, waarna dan in de 15e eeuw een tweede, veel bredere receptiegolf losbreekt. Een bekend voorbeeld is de Legenda aurea-vertaling uit 1357 van de Bijbelvertaler van 1360, waarvan veruit de meeste handschriften 15e-eeuws zijn (Williams-Krapp 1986, 53-84). In feite voegen de ls zich dus naar dat patroon.

3. Vgl. Seidel 2003, 133.

4. Vgl. Seidel 2003, 135.

5. Vgl. Seidel 2003, 134.

6. Doordat Stooker & Verbeij 1997 helaas de huidige landsgrenzen van Nederland en België als afbakeningsrichtlijn namen, en niet de middeleeuwse taalgrenzen, is de omvangrijke handschriftencollectie van Nazareth niet in dit standaardwerk opgenomen. Men zie voor de (preek)handschriften uit Nazareth Costard 1992.

7. Seidel 2003, 178-179 Volgens Slijpen 1937, 271-272 werd er voor b i overigens teruggegrepen op een Limburgse legger.

8. Een beschrijving van het hs. biedt De Vreese 1900-1902, 123-130 (M⁵); vgl. Honemann 1989, 1061-1062.

[p. 239]

uit Nazareth.^9. Beide codices bevatten het Boichelgen van der lylien, een werkje dat, net als Die Lilie, een parafrase is van de lelie-allegorie die als ‘Additamentum iv’ in de editie van de Vitis mystica van Bonaventura is opgenomen (zie § 1.4). De overlevering van het Boichelgen schijnt zich in het Nederrijngebied te concentreren.^10.

Het tweede zwaartepunt wordt gevormd door de bibliotheek van Sint-Bartholomeus te Maastricht. Er zijn uit dit begardenhuis drie handschriften met Limburgse sermoenen overgeleverd:

-	Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii 112: Ls. 31 (Rd. 60) (excerpt).^11.
-	Brussel, Koninklijke Bibliotheek, iv 138: Ls. 7 (Rd. 48) en Ls. 8 (Rd. 49).^12.'
-	Weert, Minderbroeders, 10: Ls. 40.^13.

Al met al gaat het hier om slechts vijf Limburgse sermoenen, verdeeld over drie handschriften. Sint-Bartholomeus is dus bij lange na niet zo belangrijk voor de overlevering als het klooster Nazareth.

Het hoeft niet te verbazen dat de ijverige kopiisten van het Maastrichtse begardenhuis enkele Limburgse sermoenen hebben overgeschreven. Blijkens een intussen sterk vervaagd spoor heeft handschrift h immers bij de zusters van Maagdendries in die stad berust. De Limburgse sermoenen waren in Maastricht dus voorhanden en de begarden van Sint-Bartholomeus kunnen handschrift h zelfs als legger benut hebben. Handschrift iv 138 lijkt althans een aanwijzing in die richting te bieden, en wel in het afschrift van Ls. 7. Aan het begin van die tekst lezen we de volgende frase: Nu sullen wi merken hoe si <haer> biedt: sy en bi<e>dt <haer> niet allen lieden mer die ghene die hoers begheren.^14. Deze passage werd door een middeleeuwse hand gecorrigeerd; ik heb diens correcties hier tussen spitse haken geplaatst. In h luidt dezelfde zinsnede: Nu sulwi mercken win [= wie] si bid: sin bid nit al die lide, mer si bid degene di hare begeren.^15. De kopiist van iv 138 veranderde de vorm bid [= vraagt] die in h voorkomt door biedt. Voor de corrector was dat kennelijk niet duidelijk genoeg. Hij voegde daarom het reflexieve voornaamwoord haer toe (en één keer een e in biedt). De vorm biedt was aan het einde van de vijftiende eeuw blijkbaar niet meer voor iedereen onmiddellijk te begrijpen. Het ligt in de rede dat de kopiist van iv 138 deze archaïsche vorm overnam uit h of uit een ander oud handschrift met de Limburgse sermoenen.^16.

Het vermelden waard is ook nog handschrift Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. oct. 329, van de tertianen in Aken. Het bevat dezelfde prekencombinatie als Brussel iv 138 uit Sint-Bartholomeus: Ls. 7 (Rd. 48) en Ls. 8 (Rd. 49).^17. Deze coïncidentie doet nadere literaire relaties tussen de begarden uit Maastricht en de tertianen uit Aken

9. Costard 1992, 204.

10. Ruh 1956, 185-186 en Neumann 1985, 829.

11. Vgl. Seidel 2003, 136.

12. Vgl. Seidel 2003, 136.

13. Stooker & Verbeij 1997, dl. 2, nr. 886 (p. 296).

14. Resp. Kern 1895, 239, 6-7 en Brussel, kb, iv 138, f. 263ra.

15. Kern 1895, 239, 6-7.

16. Ik heb mij voor deze observaties slechts op een steekproef uit hs. iv 138 gebaseerd. Voor hs. ii 112 is de verhouding tot h veel moeilijker vast te stellen, omdat Ls. 31 daarin slechts wordt geëxcerpeerd. De lezing van Ls. 40 in hs. Weert 10 wijkt meteen aan het begin al vrij sterk af van die in h. Het gebruik van de vorm holt, waar h hout heeft, geeft wat dat betreft ook te denken. Uitvoerig onderzoek naar de drie ls-handschriften uit Sint-Bartholomeus zal misschien meer helderheid kunnen verschaffen over hun verhouding tot h.

17. Seidel 2003, 134.

[p. 240]

vermoeden. Het is verleidelijk om een verband te veronderstellen met de aanwezigheid van het Maastrichtse passiespel in handschrift h, dat immers in de buurt van Aken gesitueerd wordt, maar concrete aanwijzingen daarvoor ontbreken.

In het Maastrichtse geval is handschrift h misschien als legger gebruikt; het was naar alle waarschijnlijkheid in de stad aanwezig. De aanwezigheid van Limburgse sermoenen in maar liefst drie handschriften van Sint-Bartholomeus is dus verklaarbaar uit de aanwezigheid van een of meer handschriften sinds de late dertiende eeuw in deze regio én uit de kopieeractiviteit van enkele begarden uit dit huis. Bij de zusters van Nazareth lijkt zo'n rechtstreeks historisch verband met de dertiende-eeuwse Limburgse sermoenen-traditie afwezig. In dit klooster werden vele handschriften met geestelijk materiaal gekopieerd, dat uit allerlei richtingen verzameld werd, zowel uit Brabant als uit het Nederrijngebied als uit het IJsseldal. Het blijft niettemin een opmerkelijk feit dat hier teksten uit verschillende overleveringstakken van de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen gekopieerd werden.

Wat er in de veertiende eeuw met de Limburgse sermoenen is gebeurd, is nogal duister. Sporen van receptie in deze eeuw ontbreken vrijwel geheel. We kunnen hooguit reconstrueren dat handschrift h in de eerste decennia van de eeuw vermoedelijk een nieuwe eigenaar kreeg, die het Maastrichtse passiespel aan het handschrift toevoegde. Afgaande op het dialect van deze tekst en enkele latere notities en correcties in h, was deze tweede eigenaar oostelijker gevestigd dan de eerste. In de gehele overlevering van de Limburgse sermoenen neemt de enige dertiende-eeuwse codex echter een tamelijk excentrische positie in. De overige zes corpushandschriften uit de vijftiende eeuw gaan niet op h, maar op de verloren tekstfase h* terug. De verbindende schakel tussen de vroegste dertiende-eeuwse overlevering en de bloeitijd van de vijftiende eeuw is helaas niet overgeleverd. Maar er bestaat wel een kleine veertiende-eeuwse overlevering van losse Limburgse sermoenen en verwante teksten, die de moeite van het verkennen waard is.

Zoals zo vaak in de geschiedenis van de Middelnederlandse geestelijke letterkunde heeft de befaamde bibliotheek van de reguliere kanunniken van Sint-Paulus te Oudergem ook hier een rol van betekenis vervuld.^18. De librije van Rooklooster, de naam waaronder dit klooster beter bekend is, blijkt in veel gevallen een doorgeefluik van Middelnederlandse teksten uit de veertiende eeuw. Dat geldt bijvoorbeeld voor bijna alle door de Bijbelvertaler van 1360 gemaakte vertalingen van standaardwerken uit de christelijke traditie, maar ook voor tal van andere werken, zoals het Kopenhaagse Leven van Lutgart, waarvan het enige handschrift omstreeks 1400 in Rooklooster berustte. Veel van deze teksten begonnen overigens, zoals de Limburgse sermoenen, aan een

18. Over Rooklooster zie mb iv-4, 1089-1163 en Kohl, Persoons & Weiler 1976, 108-130.

[p. 241]

tweede leven in de tweede helft van de vijftiende eeuw. De rijkdom van de Middelnederlandse bibliotheek van Rooklooster heeft zelfs tot de veronderstelling geleid dat zich hier een ‘translatorium’ had bevonden, waar op planmatige wijze Middelnederlandse vertalingen van teksten uit de Latijnse canon in het Middelnederlands werden geproduceerd.^19. De diepgravende codicologische studie van Erik Kwakkel naar de veertiende-eeuwse Middelnederlandse handschriften uit Rooklooster maakt echter duidelijk dat de meeste daarvan niet in dit regulierenklooster, maar in de kartuize van Herne (zuidwestelijk van Brussel) zijn gemaakt. Op nog niet volledig opgehelderde wijze zijn veel van de in Herne geproduceerde boeken omstreeks 1400 in de bibliotheek van Rooklooster beland.^20.

Zijn grootste roem dankt Rooklooster misschien wel aan de lijst van Middelnederlandse werken die in een van de handschriften uit de bibliotheek is opgenomen.^21. De lijst draagt het opschrift Dit sijn die Dietsche boeke die ons toebehoeren en vormt een inventaris van een aantal codices die in Rooklooster (?) voorhanden waren.^22. Op deze boekenlijst komt de volgende ingang voor: Item een sermoenboec ende beghint ‘Stepha<nus auteur plenus. Dese woer>t sprect sente Lucas, etc.’^23. Dit is onmiskenbaar het incipit van Ls. 3 (Rd. 39), zonder dat kan worden uitgemaakt of de bedoelde tekst tot de y2-redactie behoorde of niet. Er bestaat namelijk ook een Middelnederlandse redactie van Rd. 39 die buiten y2 omgaat en die kennelijk direct op de Sankt Georgener Predigten-traditie teruggrijpt; deze tekst komt onder andere voor in het hieronder te bespreken handschrift Vv, dat ook uit Rooklooster komt. De Vreese heeft zich afgevraagd of de verwijzing op de boekenlijst niet op Vv zelf kan slaan, maar concludeerde terecht dat dit handschrift nauwelijks voor een sermoen boec door kan gaan.^24. Omstreeks 1400 bestond er niettemin een handschrift met Middelnederlandse sermoenen dat opende met Ls. 3. Geen van de bewaard gebleven corpushandschriften uit de y2-tak opent overigens met Ls. 3, maar dat zegt niet alles. Wijzigingen in de volgorde waarin de teksten worden gepresenteerd zijn immers typerend voor de Limburgse sermoenen-traditie.

Beide veertiende-eeuwse handschriften waarin teksten zijn overgeleverd die met de Limburgse sermoenen annex zijn, hebben in de Rookloosterbibliotheek berust. Het klooster in het Zoniënwoud werd in 1374 gesticht. Omdat het schrift van beide manuscripten naar het midden van de veertiende eeuw verwijst, kunnen ze daar geen van beide geschreven zijn. Handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3067-73, ook bekend als Ruusbroec-handschrift Vv, is een convoluut van twaalf delen die alle dateren tussen 1350 en 1400.^25. Ergens in de eerste helft van de vijftiende eeuw moeten de samenstellende delen in één band zijn samengebracht, die vervolgens werd opgenomen in de volkstalige bi-

19. De laatste die de volkstalige bibliotheek van Rooklooster in deze termen beschouwt, is Kock 1999 193-222 (met uitvoerige literatuuropgave).

20. Kwakkel 2002.

21. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 1351-72, f. iv (circa 1400).

22. Ed. Derolez 2001, 180-182; de oudste editie is De Vreese 1962a (een herdruk van een artikel uit 1903). Zie ook Kwakkel 2002, 24-30 en 26-29 (tabel 1) voor algemene achtergronden en identificaties van de opgenomen boeken (met literatuuropgave); op p. 188-189 werpt Kwakkel de suggestie op dat ook de boekenlijst uit Herne afkomstig is.

23. Derolez 2001, nr. 18 (p. 182) en De Vreese 1962a, 66.

24. De Vreese 1962a, 66.

25. Uitgebreide beschrijvingen bij De Vreese 1900-1902, 639-699 en Kwakkel 2002, 227-233; vgl. ook Jan van Ruusbroec 1981, nr. 46 (p. 146-149) en Kwakkel & Mulder 2001, 154-157. Ik volg in beginsel de recente bevindingen van Kwakkel.

[p. 242]

bliotheek van Rooklooster. In een eerder stadium, dus voordat ze in Rooklooster terechtkwamen, waren verschillende convoluutdelen echter al tot grotere eenheden samengevoegd. Zo werd van de delen i-v niet lang na 1363 al een gebruikseenheid gemaakt. De deeltjes i en iv werden afgeschreven door de zogeheten Ferguut-kopiist, die verder vooral Middelnederlandse epiek op zijn naam heeft staan. Zijn werkzaamheid wordt omstreeks 1350 gedateerd en met enige voorzichtigheid in de regio Brussel gelokaliseerd. Opmerkelijk is verder dat in de convoluutdelen i, iv en viii kanttekeningen zijn aangebracht door Duitstalige handen. Gebruikte vormen als anzebetten of zuo wijzen naar het Middelhoogduitse taalgebied, en niet naar de aangrenzende Ripuarische of Nederduitse gebieden.^26. De aanwezigheid van deze vormen in de vroegere gebruikseenheid i-iv doet vermoeden dat deze convoluutdelen, voor zij in Rooklooster belandden, tijdelijk ver van Brabant verwijderd zijn geweest.^27.

In het door een onbekende kopiist geschreven convoluutdeel ii (f. 15-41) is onder meer Van seven manieren van heileger minnen (Ls. 42) opgenomen. Bij de bespreking van die tekst is al naar voren gebracht dat handschrift Vv eigen varianten heeft ten opzichte van h en w2, de andere handschriften waaruit Ls. 42 bekend is. h en w2 hebben ieder een duidelijk ten opzichte van elkaar gemarkeerde plaats in de y2-tak van de Limburgse sermoenen. Convoluutdeel ii bevat ook een kort stukje mystieke poëzie in de vorm van het gedicht Ay edele minne / In minnen beginne, dat aan de lyriek van Hadewijch doet denken. Verder treffen we enkele korte traktaatjes aan die tot de pseudo-Eckhart-literatuur worden gerekend, zoals Dit sijn tekine eens vernuftechs gronts (f. 15r-18v) en een dictum op naam van de grote dominicaanse magister (f. 19r-v).^28. Niet alleen de aanwezigheid van een Duitse hand, ook de samenstelling van het tweede deel van Vv en die van de andere vier delen van deze oude gebruikseenheid lijken te wijzen op interactie met de mystieke literatuur van het Duitse Rijnland.^29.

Deel vi van handschrift Vv omvat de folia 80-133 en wordt gedateerd in 1361. In dit stuk worden weliswaar geen Limburgse sermoenen aangetroffen, maar wel een beknopte bewerking van de twaalf-vruchtenpreek van Guiard van Laon (zie § 2.6). Aangezien deze tekst rechtstreeks teruggrijpt op Guiards Latijnse preek Ex utraque parte, bestaat er geen direct verband met Ls. 40. Wel getuigt dit korte twaalf-vruchtentraktaatje van een vergelijkbare interesse in de betekenis van het heilig sacrament. Handschrift Vv vormt de oudst bekende bron voor deze tekst, die dus in of voor 1361 gedateerd kan worden. Als plaats van ontstaan komt Brabant het meest in aanmerking.

Deel Vii bevat maar één tekst, en wel een Middelnederlandse vertaling van Rd. 39, de Sankt Georgener Predigt op het thema Stephanus

26. Vgl. Kwakkel 2002, 184-186; de aangehaalde vormen op p. 232.

27. Kwakkel 2002, 229 duidt deze Duitse kopiist aan met de letter a; hij is werkzaam in de delen i en iv, maar ook in deel viii van handschrift Vv.

28. Over de inhoud van dit deel zie Reypens & Van Mierlo 1926, 114*-123*.

29. Vgl. Kwakkel & Mulder 2001, 157-159.

[p. 243]

autem. We kennen deze tekst ook als Ls. 3, maar de vertaling uit Vv kan niet tot de y2-groep gerekend worden.^30. De Stephanus-preek uit handschrift Vv behoort, strikt genomen, dus niet tot de Limburgse sermoenen. Er hebben dus ook buiten de y2-traditie om Sankt Georgener Predigten-vertalingen in het Middelnederlands bestaan. De licht afwijkende Middelnederlandse vertaling van Rd. 39 volgens Vv verschijnt nog tweemaal in vijftiende-eeuwse handschriften en heeft dus een eigen traditie gevestigd. Een van die handschriften komt uit Nazareth in Geldern (Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. qu. 1084; zie boven), het andere uit Sint-Agnes te Maaseik (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 73 h 30). Dit Limburgse regularissenklooster heeft, net als Nazareth, een groot bestand aan Middelnederlandse handschriften nagelaten, waarin opvallend veel mystiek materiaal is opgenomen.^31.

Drie van de twaalf samenstellende delen van handschrift Vv bevatten dus teksten die meer of minder sterk met de Limburgse sermoenen in verband staan, maar geen ervan kan rechtstreeks tot de y2-overlevering worden gerekend. De Stephanus-preek uit Vv wijkt duidelijk af van Ls. 3 en de versie van Ls. 42 uit dit handschrift verschilt van de beide handschriften uit de y2-traditie. De twaalf-vruchtentekst uit Vv staat zover van Ls. 40 af dat het zoeken naar een relatie met y2 niet relevant is. De diverse convoluutdelen van Vv onderhouden dus niet meer dan op enige afstand relaties met het Limburgse sermoenen-corpus, waarbij Ls. 42 zonder meer de krachtigste verbindingsschakel is. Over de herkomst van de losse convoluutdelen is weinig bekend, maar zeker is wel dat in alle twaalf het Brabantse dialect wordt gebruikt. Voor de gebruikseenheid i-iv is een ontstaan in Brussel of omgeving waarschijnlijk. De samenstelling van handschrift Vv leidt tot de conlusie dat er omstreeks het midden van de veertiende eeuw in Brabant, eventueel Brussel, belangstelling bestond voor verschillende teksten die ook in het Limburgse sermoenen-corpus voorkomen. Een regelrecht verband tussen handschrift Vv en de Limburgse sermoenen-traditie is echter niet aanwijsbaar.

Het tweede Rooklooster-handschrift waarin een met de Limburgse sermoenen verwante tekst opduikt, is handschrift Parijs, Bibliothèque Mazarine, 920. Evenals Vv is dit een convoluut dat is samengesteld uit delen die uit verschillende perioden van de veertiende eeuw stammen.^32. De teksten vertonen Brabantse dialectkenmerken. Ook in Mazarine 920 zijn Middelhoogduitse handen actief geweest, die op grond van het schrift in het derde kwart van de veertiende eeuw gedateerd worden (i en vii).^33. Gaat het in Vv slechts om losse woorden of frasen, in dit handschrift zijn complete, zij het korte teksten toegevoegd, waaronder een gebed tot Johannes de Evangelist en een berijmd gebed tot Maria.^34. De

30. Seidel 2003, 135.

31. Over de handschriften van Sint-Agnes zie m.n. Deschamps 1967 en Stooker & Verbeij 1997, dl. 1, passim en dl. 2, nr. 789-865.

32. Uitvoerige beschrijvingen in De Vreese 1900-1902, 413-429 (w) en Kwakkel 2002, 254-259 (vgl. Kwakkel 1999a, 36); ik volg hier de nieuwe indeling van Kwakkel.

33. Vgl. Kwakkel 2002, 184-186.

34. Deze Mhd. (deels ook Latijnse) teksten zijn uitgegeven door De Baere 1976, dl. 1, 113-116.

[p. 244]

taal van deze gebedsteksten kan worden gelokaliseerd in het West-alemannische taalgebied, dat wil zeggen: de regio westelijk van het Bodenmeer.^35. In deel v van dit handschrift, dat mogelijk nog van voor het midden van de veertiende eeuw dateert, is de Boengaert van der geesteleker herten opgenomen. Deze tekst valt goeddeels samen met de eerste helft van Ls. 39 ofwel Dbuec van den boegarde (zie § 2.5). De Parijse tekst vertoont veel meer van de briefkenmerken die de oorspronkelijke tekst gehad moet hebben dan Ls. 39, waarin de epistolaire achtergrond nog slechts rudimentair aanwezig is. De verhouding die Mazarine 920 met de Limburgse sermoenen onderhoudt, lijkt vrij sterk op die met handschrift Vv. Het Parijse handschrift bevat weliswaar een tekst die sterk verwant is met de Limburgse sermoenen-traditie (in de y2-redactie), maar staat niet rechtstreeks in verbinding met de prekenverzameling.

Ook het corpushandschrift w2, daterend van het midden van de vijftiende eeuw, komt uit de bibliotheek van het Rooklooster. Drie van de Limburgse sermoenen die in dit handschrift zijn opgenomen, hebben opschriften die herinneren aan de registeringangen uit handschrift h. Op grond van stemmatologische overwegingen hebben we vastgesteld dat w2 deze niet uit h, maar uit h* moet hebben overgenomen (zie § 2.1). Een vergelijkbaar geval is het opschrift van Ls. 39 in hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii. 729-30, dat ook in de Rookloosterbibliotheek heeft thuisgehoord. In de omgeving van dit Brabantse klooster moet omstreeks het begin van de vijftiende eeuw dus een Limburgse sermoenen-handschrift uit de y2-tak voorhanden zijn geweest dat direct op h* terugging. Wellicht was dit het verloren gegane allereerste handschrift met Limburgse sermoenen, maar het is evenmin uitgesloten dat het hier gaat om het handschrift van de boekenlijst dat begon met een preek op Stephanus autem.

Dat de twee veertiende-eeuwse Brabantse handschriften uit de bibliotheek van Rooklooster geen rechtstreekse betrekkingen onderhouden met handschrift h, was van meet af aan duidelijk. Connecties tussen deze Rooklooster-codices en de y2-overlevering van de Limburgse sermoenen blijken nu ook niet aanwijsbaar. De beide handschriften uit de Rookloosterbibliotheek putten blijkbaar uit andere bronnen, die in inhoudelijk opzicht zekere raakvlakken met de Limburgse sermoenen vertoonden. Gezien de connecties van de beide handschriften met de kartuize van Herne - later Rooklooster - en het gebruikte dialect, zullen die onbekende bronnen wel in Brabant gezocht moeten worden. Handschrift w2 uit Rooklooster staat wel rechtstreeks met de dertiende-eeuwse traditie in verband, want het grijpt op de tekstfase h* terug. Vormde de legger waarnaar de kopiist van w2 een vijftal Limburgse sermoenen heeft gekopieerd misschien de basis voor de vijftiende-eeuwse bloeitijd van onze tekstverzameling?

35. De lokalisering van het dialect is van Nigel F. Palmer (Oxford), waarvoor hartelijk dank.

[p. 245]

Het is alleszins waarschijnlijk dat de ontbrekende veertiende-eeuwse verbindingsschakel in de Limburgse sermoenen-overlevering in het hertogdom Brabant ligt. Dit gewest is in de vijftiende-eeuwse overlevering van de Limburgse sermoenen zeer sterk vertegenwoordigd, met de niet nader te lokaliseren corpushandschriften Am en Br1, met w2 uit Rooklooster en Br2 uit Sint-Luciëndal bij Sint-Truiden, en met een substantieel aantal handschriften met verspreide Limburgse sermoenen.^36. De corpushandschriften uit Brabant zijn door de bank genomen ook wat ouder dan die uit de wat oostelijker gelegen regio, meer bepaald het Maas-Rijngebied, dat zich als een tweede zwaartepunt aandient. De corpushandschriften b1 en b2 komen uit Nazareth in Geldern en La stamt hoogstwaarschijnlijk uit het Windesheimse klooster Frenswegen bij Nordhorn (Westfalen); daarnaast bestaat er enige ‘Streutüberlieferung’ uit deze regio, onder meer uit Nazareth. De huidige provincies Limburg in Nederland en België kunnen daar, naast h, slechts de verspreide overlevering bij de begarden in Maastricht en de regularissen uit Maaseik tegenoverstellen.

In het licht van de Brabantse dominantie in de Limburgse sermoenen-overlevering mag niet onvermeld blijven dat volgens J. Alaerts, de uitgever van Jan van Ruusbroecs eerste traktaat Dat rijcke der ghelieven, een van de Middelnederlandse preken als bron gebruikt heeft. In Ls. 11 worden vier deugden onderscheiden die bij een rechte weg horen. Ruusbroec heeft, zo meent Alaerts, deze wegen op eigen wijze verwerkt in zijn eersteling, die omstreeks 1340 is ontstaan. Daarbij is het perspectief nogal gewijzigd: waar Ls. 11 de deugden op het werkende leven van de gewone christenmens op zijn weg naar de hemel betrekt, past Ruusbroec ze toe op de mysticus, die in het aardse leven al een glimp van de hemelse zaligheid opvangt.^37. Jan van Ruusbroec zou dus een handschrift met Limbugse sermoenen tot zijn beschikking gehad moeten hebben.

Brabant is onbetwist de belangrijkste brandhaard van de Middelnederlandse mystieke traditie in de veertiende eeuw. Het bestaan van handschriften als Mazarine 920 en Vv bewijst dat er in deze contreien nog voor het midden van deze eeuw belangstelling bestond voor het soort literatuur dat in de Limburgse sermoenen-verzameling bijeen is gebracht. Daarom is de vraag gewettigd of de ontstaansfase h* niet eerder in Brabant dan in de Limburgen gesitueerd zou moeten worden.

36. Zie Seidel 2003, 132-146 voor nadere gegevens over de ‘Streu-Handschriften’; daar worden ook de meeste Mnl;. hss. besproken.

37. Alaerts 2002, 84-90 (vgl. 35-40); Alaerts noemt de ls als eerste bron voor het Rijcke, nog voor Willem van Saint-Thierry, Bonaventura en Hugo Ripelin van Straatsburg.

4.2 De Brieven van Hadewijch

Het enige Middelnederlandse tekstconglomeraat waarmee de Limburgse sermoenen aanwijsbare verbanden onderhoudt, zijn de Brieven van Hadewijch.^38. Deze verzameling bevat 31 brieven en andere prozastuk-

38. Ik herneem in deze paragraaf het betoog uit Scheepsma 2000, dat in grote lijnen zal worden samengevat, maar op sommige punten ook wordt toegelicht en uitgebreid.

[p. 246]

ken. Zij is driemaal in een gesloten corpus overgeleverd, samen met de Visioenen, de Strofische gedichten en de Mengeldichten (of Rijmbrieven). Deze drie corpushandschriften, bekend onder de sigla a, b en c, werden in de veertiende eeuw in Brabant geschreven en gebruikt.^39. Ook voor de overlevering van Hadewijch is de Rooklooster-bibliotheek van eminent belang gebleken: twee van de drie corpushandschriften hebben in die collectie berust. Daarnaast bestaat er een kleine verspreide overlevering van enkele Brieven van Hadewijch en verder wat fragmenten. En er is een Middelhoogduitse overlevering waarin enkele stukjes uit het oeuvre van (Sante) Adelwip zijn bewaard.^40.

De corpushandschriften met het oeuvre van Hadewijch:
a: Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 2879-80, f. 1r-41v, Brieven; f. 42r-59v, Visioenen; f. 59v-61v, Lijst der volmaakten; f. 62r-87r, Strofische gedichten; f. 87r-101v, Mengeldichten 1-16; schrift tweede kwart veertiende eeuw; komt vermoedelijk uit de bibliotheek van de kartuize Herne en berustte vanaf circa 1400 in Rooklooster; komt vermoedelijk voor op de boekenlijst uit Rooklooster.^41.
b: Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 2877-2878, f. 1r-59r, Brieven; f. 59v-89v, Visioenen; f. 89v-93r, Lijst der volmaakten; f. 93r-132r, Strofische gedichten; f. 132r-147r, Mengeldichten 1-16; f. 148r-154v, Twee-vormich tractaetken; f. 163v-166r, Mengeldichten 17-29; schrift tweede helft veertiende eeuw, vermoedelijk in Herne geschreven; berustte rond 1400 eeuw in Rooklooster; komt vermoedelijk voor op de boekenlijst uit Rooklooster.^42.
c: Gent, Universiteitsbibliotheek, 941, f. 1r-18vb, Visioenen; f. 18vb-20vb, Lijst der volmaakten; f. 20vb-49ra, Brieven; f. 49rb-71rb, Strofische gedichten; f. 71va-74va, Twee-vormich tractaetken; f. 74va-85rb, Mengeldichten 1-16; f. 85rb-90va, Mengeldichten 17-29; schrift eind veertiende eeuw; in de vijftiende eeuw in bezit van de lekenbroeders van Bethlehem bij Leuven.^43.
Verspreide Middelnederlandse overlevering uit de veertiende eeuw:
Parijs, Bibliothèque Mazarine, 920 (zie § 4.1), f. 120r-124v, Brief 6; f. 124v-126r, Brief 10; beide in convoluutdeel vii, dat dateert uit het tijdvak 1325-1350; het handschrift is omstreeks 1400 in Rooklooster aanwezig.
De Middelhoogduitse overlevering:
Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. oct. 12, f. 38r-40r, Brief 10; schrift vermoedelijk tweede helft veertiende eeuw; bevat een eigendomsmerk uit 1412 dat verwijst naar de ‘Sankt-Katharinaklause’ te Hagenau.^44.
Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. qu. 149, f. 144v-146v, Brief 10; schrift vermoedelijk rond 1400.^45.
Einsiedeln, Stiftsbibliothek, cod. 277, f. 220r-v: bij wijze van katernvulling zijn op het laatste blad fragmenten uit Brief 5, Brief 6, Mengeldicht 5 en

39. In dit boek zijn de Strofische Gedichten, de Brieven en de Mengeldichten van Hadewijch geciteerd naar de standaardedities van Van Mierlo, respectievelijk Van Mierlo 1942, Van Mierlo 1947 en Van Mierlo 1952. Deze edities zijn gebaseerd op handschrift c, dat door Van Mierlo voor het oudste werd gehouden. Zoals Kwakkel 1999a aantoonde, is a evident het oudste Hadewijch-handschrift en zou dat bij eventuele nieuwe edities als uitgangspunt genomen moeten worden. Omdat Dros & Willaert 1996 voor hun editie van de Visioenen en de Lijst der volmaakten wel gebruikmaken van a, heb ik dat gebruikt voor het citeren naar deze teksten.

40. Over de Mhd. overlevering van Hadewijch/Adelwip zie Van Mierlo 1933, Van Mierlo 1934b, Van Mierlo 1947, dl. 1, 265-276, Scheepsma 2000, 663-665 en Williams-Krapp 2003, 45-46.

41. Zie over dit hs. Kwakkel 1999a, m.n. 29-32 en Kwakkel 2002, 220-221.

42. Over dit hs. zie Kwakkel 1999a, 32-33; vgl. Kwakkel 2002, 218-219.

43. Over dit hs. Reynaert 1996, 72-76 en Kwakkel 1999a, 34-35.

44. Over het hs. zie Degering 1932, 5-6; vgl. Van Mierlo 1933, Van Mierlo 1934b (m.n. ook afb. i-iii) en Van Mierlo 1947, dl. 1, 265. De datering van het schrift is van Erik Kwakkel (Van Mierlo dateerde het in het begin van de 14e eeuw). Het eigendomsmerk van dit hs. (ed. Degering 1932, 5) is wel abusievelijk met de boetzusters uit Hagenau verbonden, maar thans is duidelijk dat het tot de collectie van de ‘Sankt-Katharinaklause’ in die stad gerekend moet worden. Met dank aan Nigel F. Palmer (Oxford).

45. Vgl. Van Mierlo 1934b, m.n. 537-539 en afb. iv en v, en Van Mierlo 1947, dl. 1, 265. De datering van het schrift is van Erik Kwakkel (Van Mierlo dateerde het in de 15e eeuw).

[p. 247]

Mengeldicht 6 opgenomen; het handschrift ontstond vermoedelijk rond het midden van de veertiende eeuw; het behoorde oorspronkelijk aan de Bazelse begijn Margaretha zum Goldenen Ring en was later in gebruik in alle hüser des waldes, waarmee de vier begijnhuizen in de vallei bij Einsiedeln (Zwitserland) worden aangeduid.^46.

De samensteller van de Limburgse sermoenen heeft in het laatste kwart van de dertiende eeuw met een zekere regelmaat tekstmateriaal gebruikt dat ook in Hadewijchs Brieven verschijnt. Rechtstreekse ontleningen aan de Visioenen en de rijmende geschriften van Hadewijch zijn tot dusver niet gevonden.^47. De interferentie heeft zich kennelijk tot de Brieven beperkt. In vijf Limburgse sermoenen zijn passages aangewezen die parallellen met de Brieven vertonen. De meeste ervan zijn in het tweede hoofdstuk de revue gepasseerd; de andere worden hier in extenso aangehaald:^48.

-	in de mozaïekpreek Ls. 26 is op de overgang van de ene naar de andere samenstellende Sankt Georgener Predigt een spreukachtige frase gebruikt die doet denken aan een passage uit Brief 6. Het is echter zeer goed mogelijk dat beide teksten onafhankelijk van elkaar teruggrijpen op een algemeen bekende uitspraak van een kerkvader.
-	Aan het slot van Ls. 31, Dbuec van den palmboeme, zijn in de laatste en langste Middelnederlandse interpolatie (geciteerd in § 2.3) enkele zinnen opgenomen die in min of meer gelijkluidende vorm voorkomen in Brief 30:

Want wi sijn cranc in doghene ende vlietich in ghenoechten. Ons connen lettel soe cleine dinc gheletten in vernoye, wi en legghen wel minne ghehouden inne ende vergheten haers te pleghene. Dat es groete cleynheit. Want men in alle uren der minnen ghenoech soude leven.^49.

-	in de aanhef van Ls. 39, Dbuec van den boegarde, verschijnt, over een wat langere passage verspreid, een aantal zinnen die eveneens voorkomen in Brief 1 en in de Boengart van der geesteleker herten.
-	de tweede helft van Ls. 41, Dit leert ons negenrehande minne, valt grotendeels samen met de tekst van Brief 10. Het gaat hier om een Middelnederlandse vertaling, of liever een parafrase, van een hoofdstuk uit de Explicatio in Cantica canticorum van (pseudo-)Richard van Sint-Victor. Daarnaast bestaat er misschien enige inhoudelijke verwantschap tussen de aanhef van Ls. 41 en een passage uit Brief 6.
-	in Ls. 43, Dbuec van den gesteleken winkelre, komt een vrij lange passage voor die goeddeels overeenstemt met een passage uit Brief 18.

Veruit de meeste van de genoemde passages werden al door Van Mierlo gevonden. Het is zeker niet uitgesloten dat er nog meer overeenstem-

46. Over het hs. zie Meier 1899, 246-248 en Gooday 1973. De datering van het hs. steunt deels op de wetenschap dat de erin opgenomen Mhd. vertaling van Mechtild van Maagdenburgs Fließende Licht der Gottheit niet voor de jaren 1343-1345 kan zijn ontstaan (vgl. Neumann 1987, 262-263). Erik Kwakkel dateert het schrift rond het midden van de 14e eeuw (vgl. Mulder & Kwakkel 2001, 159). Helen Webster (Oxford) bereidt een proefschrift voor over dit hs. en het zeer verwante Einsiedeln, Stiftsbibliothek, cod. 278. - Over de begijnhuizen van Einsiedeln zie Sommer-Ramer 1995, 661-667.

47. Wel wijst Bosch 1975 op een plaats uit Ls. 14 waar Bernard een citaat in de mond wordt gelegd dat Maria als een conduit [= kanaal] typeert waardoor de hemelse genade naar de aarde vloeit (Kern 1895, 331, 23-25). Hetzelfde beeld komt voor in Strofisch gedicht 28 (vgl. Reynaert 1981, 159 n. 68), maar deze parallellie is te weinig specifiek om van ontlening te kunnen spreken.

48. Uitvoeriger over de overeenkomsten tussen Brieven en ls handelen Van Mierlo 1932, Van Mierlo 1947, dl. 2, 52-57 en Scheepsma 2000, 662-665.

49. Van Mierlo 1947, dl. 1, 252, 25-253, 34.

[p. 248]

mende tekstfragmenten worden gevonden. Mijn oog viel bijvoorbeeld op de slotformule van Ls. 20, die in de Middelhoogduitse voorbeeldtekst niet voorkomt: Dar est gevugt lif in lif alse een lief, met enen wille ende met enen gebrukene ewelike te besittene. Daer ons allen Got tue brengen mute. Amen.^50. Dit zelfstandige Middelnederlandse slot doet vooral wat woordkeus betreft wel wat denken aan een passage uit Brief 30 van Hadewijch:

Ende nieman el te doene dan den lieve met lieve selve, alse een lief in lief met enen seden, met enen sinnen, met eenre borst de andere te dore sughene die onghehoerde soetheit die sine pine verdient hevet. Ay, ja herte in herte te ghevoelene met eenre enigher herten ende ere enegher soeter minnen, ende woensamleke te ghebrukene ene volwassene minne.^51.

De overeenkomsten zijn zeker niet van dien aard dat aan rechtstreekse ontlening gedacht moet worden, maar verwantschap is er toch zeker. Enkele regels uit deze zelfde Brief werden trouwens verwerkt in de lange afsluitende interpolatie uit Ls. 31.

Het is om te beginnen van belang om op te merken dat de band tussen Hadewijchs Brieven en de Limburgse sermoenen zich niet tot handschrift h beperkt. Verschillende van de gesignaleerde parallellen duiken ook elders in de y2-overlevering op, bijvoorbeeld in handschrift Br1. We kunnen dus besluiten dat de vermoedelijke interferentie tussen Limburgse sermoenen en Brieven al heeft plaatsgevonden in het stadium h*, dat in het laatste kwart van de dertiende eeuw gesitueerd kan worden. De mogelijke uitwisseling tussen beide tekstcorpora komt dus voor rekening van de samensteller van de Limburgse sermoenen.

De hamvraag is uiteraard hoe de intrigerende intertekstuele verbanden tussen deze beide oude Middelnederlandse prozaconglomeraten tot stand zijn gekomen. Er zijn in beginsel drie verklaringen mogelijk: Hadewijch ontleende aan de Limburgse sermoenen, de Limburgse sermoenen ontleenden aan Hadewijch, of Hadewijch en de Limburgse sermoenen ontleenden aan een of meer gemeenschappelijke bronnen.

Er zijn nauwelijks historische gegevens over Hadewijch beschikbaar, maar volgens de vigerende opvatting trad zij omstreeks het midden van de dertiende eeuw op als leidsvrouwe van een kleine, elitaire gemeenschap van hooggekwalificeerde begijnen in Brabant. Haar literaire werkzaamheid valt dan vanzelfsprekend ook in die periode, waarmee Hadewijch een van de allereerste schrijvende mulieres religiosae zou zijn.^52. Het is met name Van Mierlo geweest die in een reeks van publicaties en edities aan dit Hadewijch-beeld gestalte heeft gegeven. Voor hem bestond er dan ook geen twijfel over de zojuist opgeworpen vraag:

50. Kern 1895, 399, 29-31.

51. Van Mierlo 1947, dl. 1, 257, 136-142.

52. De jongste syntheses over Hadewijch leveren Mommaers 1989, Dinzelbacher 1994, 203-208 (die op p. 203 de mogelijkheid openhoudt dat Hadewijch omstreeks 1300 werkzaam was), Ruh 1990-1999, dl. 2, 158-232 en McGinn 1991-..., dl. 3, 200-222.

[p. 249]

de onbekende samensteller van de Limburgse sermoenen maakte vanzelfsprekend gebruik van de Brieven van Hadewijch. Van Mierlo dateerde het Middelnederlandse prekencomplex weliswaar veel vroeger dan J.H. Kern dat deed, namelijk omstreeks 1300 (zie § 1.1), maar daarmee viel het ontstaan van de Limburgse sermoenen nog steeds een halve eeuw na het veronderstelde optreden van Hadewijch. De nieuwe datering van de Limburgse sermoenen in de late dertiende eeuw heeft voor Van Mierlo's constellatie dan ook nauwelijks gevolgen.

Van Mierlo ging zelfs zover om Hadewijch aan te wijzen als grondlegster van de Germaanse mystiek, die onder meer diepgaande invloed op mystieke grootmeesters als Meister Eckhart zou hebben uitgeoefend.^53. Dat de minneleer van Hadewijch werkelijk rechtstreekse invloed zou hebben uitgeoefend op de veel intellectueler georiënteerde dominicaanse mystiek, wordt tegenwoordig door bijna niemand meer geloofd.^54. In de grotendeels door hemzelf ontdekte Middelhoogduitse overlevering van Hadewijch vond Van Mierlo vanzelfsprekend een extra argument voor de krachtige dertiende-eeuwse uitstraling van het werk van de Brabantse begijn naar het Duitse taalgebied.^55. Wanneer haar invloed al in de dertiende eeuw tot in het Rijnland reikte, zo redeneerde hij, lag het wel zeer voor de hand dat Hadewijchs dominante aanwezigheid ook in de Limburgse sermoenen sporen had nagelaten. Het is echter veel waarschijnlijker dat de Adelwip-overlevering in de veertiende eeuw plaatsvond, in het voetspoor van de intensieve contacten tussen Ruusbroec en Groenendaal aan de ene kant en de godsvrienden in Bazel en Straatsburg aan de andere kant (zie § 4.6).

Er zijn wel enige kanttekeningen te plaatsen bij de heersende opvatting over de verhouding tussen Hadewijchs Brieven en de Limburgse sermoenen. In de eerste plaats is er de, althans vanuit Middelnederlands perspectief, zeer hoge ouderdom van de overlevering van de Limburgse sermoenen. Hadewijchs literaire werkzaamheid wordt weliswaar nog voor het oude manuscript h gedateerd, maar de handschriftelijke overlevering van haar oeuvre is een stuk jonger. Het oudste corpushandschrift a stamt immers uit het tweede kwart van de veertiende eeuw, terwijl Mazarine 920, met de Brieven 6 en 10, ongeveer even oud is. Het Middelhoogduitse handschrift Berlijn mgo 12 zou ook uit dit tijdvak kunnen dateren. Er gaapt dus een gat van zo'n zeventig jaar tussen Hadewijchs veronderstelde literaire werkzaamheid en de overlevering van haar werken. Die kloof wordt hooguit enigszins gedicht door handschrift h, waarin reminiscenties aan vijf van haar Brieven voorkomen. Bij geen van de passages in de Limburgse sermoenen die geheel of gedeeltelijk met Hadewijchs Brieven getijkop lopen, wordt haar naam overigens genoemd. Dat zegt lang niet alles - in de eerste helft van Ls. 41, die een samenvatting is van De diligendo Deo, wordt de naam van

53. Van Mierlo 1927, m.n. 25-37.

54. Vgl. McGinn 2001, 44 en 181; wel wordt hier een enkele maal op inhoudelijke overeenkomsten tussen Hadewijch en Eckhart gewezen (p. 47 en 62).

55. Zie Van Mierlo 1933, Van Mierlo 1934b en Van Mierlo 1947, dl. 1, 265-276.

[p. 250]

Bernard van Clairvaux niet eens genoemd - maar het relativeert wel de roem die Hadewijch als mystiek lerares in de Nederlanden zou hebben bezeten.

De parallelpassages van de Brieven met de Limburgse sermoenen zijn nogal ongelijk van aard. De gelijkenis kan uiteen lopen van enkele min of meer verwante losse frasen die in een andere context en in een afwijkend zinsverband verschijnen, tot een tekst die pagina's lang parallel loopt. Van deze laatste vorm kennen we slechts een voorbeeld, en dat is meteen ook het meest problematische geval. Schalij toonde al in 1943 aan dat de tweede helft van Ls. 41 enerzijds en Brief 10 anderzijds een Middelnederlandse parafrase leveren van een kapittel uit de Explicatio in Cantica canticorum. Wie toen nog staande wilde houden dat Hadewijch de ‘Urheber’ van Brief 10 was, moest haar dus niet alleen aanmerken als auteur van Middelnederlandse mystiek, maar ook als vertaalster van Latijnse mystieke theologie. Van Mierlo, voor wie Hadewijch in alle opzichten de grootste was, deed dat zonder voorbehoud.^56. Maar is het wel zo waarschijnlijk dat binnen de vaak starre middeleeuwse verhoudingen vrouwen, illitterati dus, de gelegenheid kregen om Latijnse geschriften te vertalen, gesteld al dat ze dat zouden kunnen?^57. Volgens de bronnen beschikten sommige mulieres religiosae uit de dertiende eeuw over een opmerkelijke theologische kennis - zo las Beatrijs van Nazareth graag over de Drie-eenheid - maar dat is nog iets anders dan zelfstandig werken uit de Latijnse mystieke theologie vertalen en in omloop brengen. Wanneer er van de volkstalige geschriften van dertiende-eeuwse vrouwen uit de Zuidelijke Nederlanden vrijwel alleen Latijnse bewerkingen bestaan - de autobiografische schetsen van Beatrijs, de notities van de Luikse vriendin van Juliana van Cornillon, de visioenen van de begijn uit Tongeren enzovoort (zie § 1.5) - ligt het niet erg voor de hand om aan te nemen dat vrouwen binnen een dergelijk klimaat wel vertalingen van theologische traktaten konden produceren. Aan de andere kant zijn de meeste vertalingen anoniem en is dus zeker niet uit te sluiten dat er vrouwen bij de productie ervan betrokken zijn geweest. Vooralsnog lijkt het niettemin waarschijnlijker dat het kapittel uit de Explicatio in Canticum canticorum door een geschoold iemand in het Middelnederlands werd vertaald - bijvoorbeeld iemand die in de zielzorg van mystiek bevlogen vrouwen werkzaam was - en dat deze vertaling, eventueel bewerkt door Hadewijch, in het Brieven-corpus terechtkwam.

Schalij concludeerde op grond van variantenonderzoek dat Brief 10 en Ls. 41 ieder afzonderlijk op een oudere Middelnederlandse vertaling van de Explicatio terug moesten grijpen.^58. Van Mierlo wist zeker enkele bressen in haar argumentatie te slaan, maar hij verdedigt de authenticiteit van Hadewijch dermate vinnig dat andere mogelijkheden niet se-

56. Van Mierlo 1944, m.n. 226-227; vgl. Van Mierlo 1947, dl. 2, 39-51.

57. Over Hadewijch en haar kennis van Latijnse bronnen zie Willaert 1987; over haar omgang met de bijbel Reynaert 1987.

58. Schalij 1943a.

[p. 251]

rieus in overweging werden genomen.^59. Dat er al een Middelnederlandse vertaling van het Explicatio-hoofdstuk bestond toen de Limburgse sermoenen respectievelijk de Brieven van Hadewijch geschreven werden, wordt waarschijnlijker door het bestaan van het vijftiende-eeuwse handschrift Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 2412-2413 (zie § 2.7). Dat bevat de Explicatio-vertaling in een redactie die zowel verwantschap met Brief 10 als met Ls. 41 vertoont en die bovendien een zelfstandige interpolatie kent die in de beide andere teksten niet voorkomt. Het bestaan van deze verder niet overgeleverde tekst wettigt het vermoeden dat er inderdaad een Middelnederlandse parafrase van de Explicatio heeft bestaan die losstaat van de Brieven en de Limburgse sermoenen en die dan tot in de dertiende eeuw terug zou reiken. Al met al acht ik het het meest waarschijnlijk dat niet Brief 10 van Hadewijch in Ls. 41 geïntegreerd werd, maar de reeds bestaande Middelnederlandse parafrase van de Explicatio. Min of meer dezelfde tekst belandde ook in het Brieven-corpus van Hadewijch, waarbij het wel zo is - Van Mierlo liet niet na dat op te merken - dat Brief 10 in stilistisch opzicht veruit de beste lezing levert.

De op een na langste parallelpassage verschijnt in Ls. 43 en Brief 18. Deze Brief bevat een hoogstaande theologische beschouwing waarin onder meer wordt ingegaan op de ogen van de ziel, die minne en rede symboliseren. Op dat punt parafraseert Brief 18 gedeelten uit De nature et dignitate amoris van Willem van Saint-Thierry.^60. Aansluitend volgt de passage over de ogen van de affectie waarmee men God moet aanstaren, die ook in Ls. 43 is opgenomen. Het Limburgse sermoen spreekt echter over de ogen der pensinge, gebruikt het begrip ‘affectie’ niet, en bevat nog een aantal andere verschillen met Brief 18 (zie § 2.9). Als de auteur van Ls. 43 hier inderdaad de brief van Hadewijch aanhaalde, dan citeerde hij wel heel losjes. Ook in dit geval lijkt het er eerder op dat Brief 18 en Ls. 43 ieder op hun eigen wijze gebruik maakten van een reeds bestaande tekst die aansloot op het gedachtegoed van Willem van Saint-Thierry. Blijkbaar bestonden er in de tweede helft van de dertiende eeuw al Middelnederlandse teksten die voortborduurden op de Latijnse mystieke theologie, zoals het eerste deel van Ls. 41, dat een schematische samenvatting van De diligendo Deo biedt. Zowel de kringen rondom de samensteller van de Limburgse sermoenen als het mystieke gezelschap rond Hadewijch kwamen dan met dit soort teksten in aanraking.

Een ingewikkeld geval is de parallelpassage tussen Ls. 39 en Brief 1, die overigens slechts drie losse zinsneden omvat. Het gaat hier om een driehoeksrelatie, waarin ook de Boengaert van der geesteleker herten uit handschrift Mazarine 920 betrokken is. Deze laatste tekst staat, ondanks de corrupte staat waarin hij is overgeleverd, het dichtst bij een

59. Van Mierlo 1944.

60. Zie Van Mierlo 1929 en ook Van der Zeyde 1934, 128-129 en 160.

[p. 252]

verloren gegane brief die tevens de basis heeft gevormd voor het eerste deel van Ls. 39. Deze mystieke brief werd dus nog in de dertiende eeuw geschreven, door iemand die zijn identiteit liever niet aan het perkament prijsgaf. De vraag of deze verloren brief van de hand van Hadewijch kan zijn geweest, wordt door alle specialisten ontkennend beantwoord (zie § 2.5). De overeenkomsten tussen Brief 1, Ls. 39 en Boengaert daarentegen worden door niemand betwist. Het is communis opinio dat Ls. 39 en de Boengaert op Brief 1 van Hadewijch zijn geïnspireerd, maar het is zeker zo waarschijnlijk dat alle drie de teksten teruggrijpen op de op mysterieuze wijze verloren gegane brief waarop de Boengart ons nog de meest heldere blik gunt. De geheimzinnige slotregels duiden op het bestaan van een laat-dertiende-eeuwse mystieke kring waarbinnen de communicatie soms per brief moest geschieden, maar waarvan de deelnemers het niet opportuun achtten om al te veel de aandacht op zichzelf te vestigen.^61. Het lijkt erop dat zowel de auteur van Ls. 39 (en eventueel de samensteller van de Limburgse sermoenen), de makers van (een deel van) handschrift Mazarine 920 en Hadewijch met deze onbekende kring in contact stonden.

Voor de overige, kortere parallellen tussen de Brieven en de Limburgse sermoenen geldt dat de overeenkomsten soms treffend zijn, maar dat bijzonder moeilijk is uit te maken wie er precies aan wie ontleent. Nu de hoge ouderdom van de Limburgse sermoenen-traditie bewezen is, kan niet zomaar worden uitgesloten dat de Brieven uit het prekencorpus hebben geput. Het ingeslepen idee dat Hadewijch de gevende partij is, komt voornamelijk voort uit het schijnbaar onaantastbare Hadewijch-beeld dat al decennia standhoudt. Het wordt bijna als een vaststaand gegeven gezien dat Hadewijch omstreeks het jaar 1250 werkzaam was, maar die datering is hooguit mager onderbouwd. De spaarzame argumenten daarvoor worden voornamelijk ontleend aan de Lijst der volmaakten, die als een toelichting bij Visioen 14 beschouwd kan worden.^62. De authenticiteit van deze tekst is niet onomstreden.^63. Daarenboven is het de vraag of een tekst die claimt een opsomming te zijn van alle ‘volmaakten’ die in het heden, het verleden en de toekomst hebben bestaan, wel als historische bron kan dienen. De meest concrete aanwijzing op de Lijst is de vermelding van een anonieme begijn die door Robert de Bulgaar (of: le Bougre) op de brandstapel was gebracht.^64. Aangezien deze ketterhamer in de jaren 1236-1239 in de Nederlanden actief was, biedt deze vermelding een terminus post quem voor de Lijst der volmaakten na omstreeks 1240, en daarmee impliciet voor het literaire optreden van Hadewijch. Maar hoever haar werkzaamheid na deze datum ligt, is nauwelijks nader te bepalen.^65.

Als inhoudelijk argument voor de datering van Hadewijch in het midden van de dertiende eeuw wordt vaak opgegeven dat zij met beide

61. De Bruin 1940, 68; geciteerd in § 2.5.

62. Ed. Dros & Willaert 1996, 150-163; commentaar op p. 207-213.

63. Van Mierlo 1924-1925, dl. 2, 64-66 twijfelde zelfs, maar besloot uiteindelijk dat de Lijst tot het Hadewijch-corpus gerekend moet worden. Reynaert 1981, 427-428 houdt de Lijst voor een authentiek werk van de auteur van de Visioenen.

64. Dros & Willaert 1996, 160, 192-194; vgl. p. 14 en 212.

65. Enkele andere aanwijzingen uit de Lijst der volmaakten hebben tot theorieën over de datering van Hadewijch geleid. Naar de identiteit van heer Hendrik van Breda, die volgens de Lijst door Hadewijch (?) naar Saksen werd gestuurd om de kluizenares Mine te bezoeken (Dros & Willaert 1996, 158, 176-178; vgl. p. 212), is lang gezocht, maar het is tot dusver niet gelukt om uit te maken wie hier bedoeld is (zie o.m. Boeren 1962, Boeren 1965 en Ruh 1990-1999, dl. 2, 162-163). Deze aanwijzing kan dus nauwelijks worden gebruikt om Hadewijchs optreden en haar literaire werkzaamheid te dateren. Verder wordt er in de Lijst verwezen naar zeven kluizenaars die op de muren van Jeruzalem leefden (Dros & Willaert 1996, 160, 195-199; vgl. p. 212). Volgens Brandsma 1925-1926, 250-256 was er na de val van Jeruzalem in 1244 nauwelijks christelijk leven meer mogelijk in de heilige stad; de Lijst zou daarom voor 1244 geschreven moeten zijn en dus zou ook Hadewijchs oeuvre omtrent die tijd gedateerd moeten worden. Nu is het in de eerste plaats de vraag hoe Hadewijch en haar kring konden weten van het bestaan van deze kluizenaars. Gaat het hier niet om een legendarisch verhaal? Bovendien heeft Hendrix 1978b, 140-141 terecht tegengeworpen dat de bepaling uit de Lijst ook naar een latere periode kan verwijzen, toen de verhoudingen weer verbeterd waren, de pelgrimage van christenen weer op gang gekomen was en er weer kluizenaars in Jeruzalem konden leven. Hendrix 1978b is overigens in zijn heel gewijd aan de vraag of de Lijst misschien argumenten bevat voor een datering van Hadewijch aan het einde van de 13e eeuw; Hendrik krijgt daarvoor tot op zekere hoogte bijval van Reynaert 1980, 281-284.

[p. 253]

benen in de cultuur van de ridderwereld en de hoofse minne zou staan.^66. Dat zou vooral blijken uit haar Strofische gedichten, die sterk verwant zijn met de poëzie van de Noordfranse trouvères, met name met hun Maria-lyriek. Vanwege deze formele en inhoudelijke verwantschap wil men Hadewijchs optreden situeren rondom het creatieve hoogtepunt van de trouvère-lyriek, dat rond het midden van de dertiende eeuw valt. Maar Volker Mertens heeft laten zien dat er geen dwingende reden is waarom zij op dit gebied als voorloopster, en niet als navolgster zou moeten gelden.^67. Hadewijch baseerde zich op Franse voorbeelden en er bestaan geen aanwijzingen dat zij de trouvères heeft beïnvloed. De melodieën waarop zij haar lyriek baseerde, kunnen ook na de grootste bloeitijd van de trouvères nog lang in zwang zijn geweest. Er is in ieder geval een voorbeeld bekend: voor Strofisch gedicht 21 gebruikte Hadewijch een melodie die ook door Jehan le Court Brisebarre benut is. Hij was afkomstig uit Dowaai (Douai) en was werkzaam in de eerste helft van de veertiende eeuw.^68.

Deze observaties sluiten goed aan bij een voorstel van Reynaert, die Hadewijch liever geplaatst wil zien binnen een tweede bloeiperiode van de hoofse minnemystiek, die in de tweede helft van de dertiende eeuw valt.^69. De eerste bloei van dit literatuurtype vond plaats in de tweede helft van de twaalfde eeuw en telde voornamelijk clericale auteurs, zoals Richard van Sint-Victor, die in het Latijn schrijven. Een opmerkelijke uitzondering is de Hoogliedparafrase van Landeric van Wabban (1176-1181), die in het Oudfrans geschreven werd (zie § 3.4). De tweede bloeiperiode manifesteerde zich in de tweede helft van de dertiende eeuw en kent vooral volkstalige (vrouwelijke) auteurs, waarvan - naast Hadewijch - Mechtild van Maagdenburg en Margaretha Porete genoemd moeten worden. Verder is er vooral een aantal anonieme Oudfranse teksten uit dit tijdvak, voornamelijk afkomstig uit Wallonië en Noord-Frankrijk, dat met een hernieuwde interesse in een erotisch georiënteerde mystiek verbonden kan worden (zie § 4.4 en 4.5).

De niet al te overtuigende argumentatie voor een datering van Hadewijch in het midden van de dertiende eeuw en de overwegingen van Reynaert bieden ruimte voor een nieuw historisch beeld van de Brabantse mystica. Ik heb daarom voorgesteld - een beetje provocerend misschien - om een oude theorie opnieuw in overweging te nemen, die de schrijvende Hadewijch wil vereenzelvigen met de Brusselse Heilwich Bloemarts (1270/77-1335).^70. Deze ongetrouwde vrouw van hoge komaf kocht in de periode 1305-1318 diverse begijnenhuizen in de omgeving van de Sint-Goedelekerk in Brussel op. Heilwich Bloemarts wordt doorgaans vereenzelvigd met de ketterin en begijnenleidster Bloemaerdinne, over wie de reguliere kanunnik Henricus Pomerius († 1469) in zijn De origine monasterii Viridisvallis geschreven heeft.^71. In het daar-

66. Als laatste Ruh 1990-1999, dl. 2, 164-166.

67. Vgl. Mertens 2000.

68. Zie over Brisebarre Willaert 1984, 241 (nr. 11) en Grijp 1993, 81-82; vgl. Mertens 2000, 682. - Wie Jeanroy 1965 doorbladert, een overzicht van de hss. met Ofr. lyriek, treft ook voornamelijk specimina van het einde van de 13e en het begin van de 14e eeuw aan; blijkbaar waren deze vormen ook toen nog zeer geliefd.

69. Reynaert 1994.

70. Het verband tussen Hadewijch en Heilwich Bloemarts werd voor het eerst gelegd door Ruelens 1905; dit gegeven werd onder anderen verder uitgewerkt in Nelis 1925. Voor de tegenargumenten zie Van Mierlo 1926. Veel nieuwe historische gegevens over Heilwich Bloemarts en haar familie vindt men bij Martens 1990, die een mogelijke connectie met Hadewijch echter vermijdt.

71. Ed. De Leu 1885, 286-287 (cap. 5); vgl. de Mnl. vertaling van dit werk (ed. Verdeyen 1981, 139).

[p. 254]

in verwerkte leven van Jan van Ruusbroec betoogt Pomerius dat de Brusselse kapelaan en mystieke auteur veel moeite gedaan heeft om de ketterijen van Bloemaerdinne te bestrijden. Pomerius zegt zelfs de geschriften van Bloemaerdinne gelezen te hebben. In dat verband is het van groot belang dat in Pomerius' tijd de corpushandschriften a en b in Rooklooster en c in het regulierenklooster Bethlehem bij Leuven - aan de broeders van welk klooster Pomerius zijn geschiedenis van Groenendaal opdroeg - voorhanden waren. De Bloemaerdinne-theorie heeft het belangrijke voordeel dat de raadselachtige figuur van Hadewijch historisch beter plaatsbaar wordt. Bovendien is zo goed te verklaren waarom de Hadewijch-overlevering pas in het tweede kwart van de veertiende eeuw inzet en waarom deze zich zo sterk in de Brabantse kloosters rondom Brussel concentreert. Heilwich Bloemarts woonde namelijk in de Loxemstraat in die stad, in dezelfde straat als Jan van Ruusbroec dus. Het spreekt overigens vanzelf dat er nog veel onderzoek nodig is naar de historische en sociale omstandigheden in Brabant en Brussel in de eerste helft van de veertiende eeuw om de Bloemaerdinne-hypothese een steviger basis te geven.^72.

Het gaat mij er niet om in een moeite door het gehele oeuvre dat op naam van Hadewijch is overgeleverd aan Heilwich Bloemarts toe te schrijven. Wel verdient de mogelijkheid overweging dat Heilwich de spil was in een mystiek-literair netwerk waarin door verschillende deelnemers teksten werden gelezen, verzameld en geschreven. Zo kom ik tot een tweede kritische opmerking over de gangbare visie op Hadewijch. Dit beeld staat nog altijd onder invloed van laatromantische noties over het eenzaam scheppende genie, die vooral bij Van Mierlo sterk leefden. De omstandigheid dat Hadewijchs werken driemaal als corpus zijn overgeleverd, ondersteunt vanzelfsprekend de indruk dat we hier met een samenhangende literaire eenheid te maken hebben. Het is echter maar de vraag of die vaste overlevering, vanuit de middeleeuwse situatie geredeneerd, wel zo nadrukkelijk met een auteur verbonden moet worden. Moet er niet eerder worden gedacht aan een tekstverzameling die is samengesteld uit stukken van diverse aard, die weliswaar eenzelfde stilistisch en inhoudelijk stempel dragen, maar die niet noodzakelijkerwijs allemaal van een en dezelfde auteur zijn? Het corpus op naam van Hadewijch zou ook de neerslag kunnen vormen van de literaire activiteiten van een geestelijke kring. De registraliteit van Hadewijchs Strofische gedichten werd tot dusver vooral gezien als de uitdrukking van een sterke individuele creativiteit.^73. Maar juist het gebruik van vaste vormen en formules en het variëren op bekende thema's laat ook een meervoudig auteurschap heel goed toe. De tekstgeschiedenis van de Mengeldichten laat duidelijk uitkomen dat er zich zoiets als een literaire traditie heeft ontwikkeld. Handschrift a bevat de reeks 1-16, die

72. Vgl. Warnar 2003, 69-80 en Sleiderink 2003, 121.

73. Over de registraliteit van Hadewijchs Strofische gedichten zie Willaert 1984 en Willaert 1993.

[p. 255]

door alle kenners op naam van Hadewijch wordt gesteld. De jongere handschriften b en c voegen daaraan de Mengeldichten 17-29 toe, maar deze serie geldt als het werk van navolgers.^74.

Rondom het Brieven-corpus van Hadewijch zweven ook een aantal vragen omtrent authenticiteit en ontstaansgeschiedenis. Over de status en het geïntendeerde publiek van de Brieven-collectie van Hadewijch bestaan diverse theorieën.^75. Sommigen stellen dat we in de Brieven de neerslag kunnen zien van een soort van brievenboek waarin de auteur zelf kopieën van haar correspondentie verzamelde. Het zou naderhand min of meer integraal in omloop zijn gebracht.^76. Er lijkt inderdaad een zekere chronologie in de overgeleverde collectie aanwezig, want er wordt geregeld terugverwezen naar in eerdere Brieven besproken thema's. Maar er zijn ook Brieven die niet op de juiste plaats lijken te staan, zoals de eenendertigste.^77. Beide soorten onregelmatigheden zouden verklaard kunnen worden uit het ingrijpen van een editeur, die Hadewijchs brievenboek naderhand in omloop bracht. Toch betwijfel ik of de Brieven-verzameling wel een representatie van een door Hadewijch bijgehouden brievenboek is. Het lijkt waarschijnlijker dat een of meer ontvangers van Hadewijchs correspondentie, wellicht na haar dood, bijeenbrachten wat nog voorhanden was, daaruit een keuze maakten en de stukken in een zinvolle volgorde zetten.^78. De geconstateerde onregelmatigheden zouden zo ook goed verklaard kunnen worden.

De meeste Brieven kunnen aan een en dezelfde persoon gericht zijn, die door de auteur meestal als lieve kint of in vergelijkbare bewoordingen wordt toegesproken. Daartegenover staat dat het mystieke niveau van niet alle Brieven even hoog is, alsof de auteur toch verschillende adressaten op het oog had. Wellicht vertegenwoordigde de aangesproken persoon, onmiskenbaar een vrouw, een geestelijke kring; soms spreekt Hadewijch namelijk ook in het meervoud. Er is zeker één tekst die een andere geadresseerde had, namelijk Brief 12, die gericht is aan een mannelijke leider van een religieuze gemeenschap. Als het inderdaad de geadresseerden waren die het Brieven-corpus samenstelden, dan hebben we op zijn minst met twee verschillende personen of groepen te maken. Het materiaal voor de Brieven-verzameling werd dan uit verschillende richtingen bijeengebracht, waarbij ook teksten kunnen zijn opgenomen die niet door Hadewijch waren geschreven.

Er blijken flinke meningsverschillen te bestaan over de authenticiteit van de eenendertig Brieven. Bij de bespreking van Brief 10 zagen we al dat Van Mierlo de integriteit van het gehele corpus nooit in twijfel heeft willen trekken, ook al gaat het daar om een vertaling uit het Latijn die op zijn best door Hadewijch bewerkt kan zijn.^79. En er zijn meer teksten waarvan de authenticiteit omstreden is. Vooral Brief 28 is een twist-

74. De meningen over het auteurschap van de Mengeldichten zijn verdeeld. Murk Jansen 1991, dat geheel aan deze tekstgroep is gewijd, stelt de Mengeldichten 17-24 op naam van Hadewijch en de nrs. 25-29 niet. Maar Van Mierlo 1952, xxvii-xxix en 185-186, Reynaert 1981, 434-437 en Ruh 1990-1999 dl. 2, 182 en 187-191 ontzeggende Mengeldichten 17-29 aan Hadewijch.

75. Zie o.m. Van der Zeyde 1934, 120-136, Van Mierlo 1947, dl. 2, 7-13, Reynaert 1975, 236-238 en Ruh 1990-1999 dl. 2, 209-212.

76. In die richting denkt Reynaert 1975, 236-238 en vermoedelijk ook Van der Zeyde 1934, 132, aangezien zij het alternatief van een naderhand door de ontvangers van de Brieven samengestelde collectie met kracht van de hand wijst.

77. Vgl. over de chronologie Van Mierlo 1947, dl. 2, 9.

78. Uit het rijke brievencorpus van Hildegard van Bingen, dat zo'n 300 stuks omvat, werd in de 12e en de 13e eeuw zeker driemaal een selectie gemaakt die als zelfstandige brievenboeken van Hildegard bewaard zijn gebleven: hs. Wenen, önb, cod. 88, uit de periode 1164-1170. met 174 brieven, hs. Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, cod. theol. phil. 253, uit 1154-1170, met 136 brieven, en hs. Berlijn, spk, cod. lat. 674, 13e eeuw, met 56 brieven. In deze hss. werden Hildegards teksten herordend, herschreven en er is soms ook materiaal van elders toegevoegd (zie Meier 1981, 1273-1274).

79. Vgl. Van Mierlo 1947, dl. 2, 16-17.

[p. 256]

appel gebleken. Van der Zeyde wees deze tekst al aan als een van de Brieven die zeker niet van Hadewijch waren, maar Van Mierlo negeerde haar opvattingen.^80. Later kwamen echter ook Reynaert en Ruh tot de conclusie dat Brief 28 onecht moet zijn, met name vanwege de speculatieve inhoud, die ver van Hadewijchs minnemystiek afstaat.^81. Willaert bleef de oorspronkelijkheid van deze omstreden Brief echter verdedigen.^82. Van der Zeyde ging uiteindelijk het verst in haar schifting van de Brieven-verzameling, want zij plaatste drie volledige teksten op de lijst van onechte werken, namelijk Brief 10 (volkomen terecht, zo bleek naderhand, want dit is een vertaling), Brief 15 en Brief 28.^83. Verder wees zij in diverse andere Brieven inauthentieke stukken aan, die Hadewijch aan andere bronnen ontleend zou moeten hebben. Over de vraag waar de ‘inauthentieke’ Brieven vandaan kwamen, heeft Van der Zeyde zich niet gebogen. Kennelijk ging zij ervanuit dat Hadewijch zelf voor de invoeging ervan tussen de Brieven verantwoordelijk was.

Hoewel Van der Zeyde wel heel ver gaat in het op stilistische grondslag oordelen over de authenticiteit van (fragmenten van) teksten, heeft zij wel een interessante visie op het Brieven-corpus. Zij stelt vast dat Hadewijch voor haar Brieven verschillende bronnen moet hebben gebruikt en laat de mogelijkheid open dat er proza van andere herkomst in het Brieven-corpus is toegevoegd. Dat lijkt historisch gezien een reëel standpunt. Anders dan Van der Zeyde aanneemt, vermoed ik dat de ontvangers van de Brieven een doorslaggevende rol hebben gespeeld bij de aanleg van de huidige collectie. De Brieven-verzameling zou dan een achtergrond hebben die wel enigszins vergelijkbaar is met die van de Limburgse sermoenen (waarin op zijn minst een oorspronkelijke brief is opgenomen, verwerkt in Ls. 39). Ook daar wordt immers een verzameling Middelnederlands mystiek proza in een groter verband bijeengebracht, waarbij de teksten tot op zekere hoogte werden bewerkt of samengevoegd. Dat de samensteller van het Brieven-corpus van Hadewijch en de samensteller van de Limburgse sermoenen soms uit dezelfde bronnen hebben geput, is tegen die achtergrond minder verwonderlijk.

Uiteindelijk kom ik tot de slotsom dat de interactie tussen Hadewijchs Brieven en de Limburgse sermoenen het best verklaard kan worden uit het gebruik van dezelfde bronnen. Er moet al op het einde van de dertiende eeuw een zeker corpus van Middelnederlandse prozateksten van mystiek-geestelijke signatuur hebben bestaan, dat zowel door de auteurs van de Limburgse sermoenen als door Hadewijch en haar kring werd benut. Als we de datering van Hadewijchs werken inderdaad in de tijd opschuiven, komen het ontstaan van de Limburgse sermoenen en de samenstelling van het Brieven-corpus chronologisch dichter bij elkaar te staan. Dat beide corpora de Middelnederlandse parafrase van de Expli-

80. Van der Zeyde 1934, 126-129; vgl. de vernietigende reactie op dit boek door Van Mierlo 1934a.

81. Reynaert 1975, 225-238, Reynaert 1980, 287-291, Reynaert 1981, 425-427 resp. Ruh 1990-1999 dl. 2, 225-230.

82. Willaert 1980.

83. Van der Zeyde 1934, 120-132.

[p. 257]

catio opnemen, naar een reeds bestaande brontekst, maakt deze reconstructie des te waarschijnlijker. Het bestaan van deze Explicatio-vertaling maakt overigens de belangrijkste directe verbinding tussen de Limburgse sermoenen en de Brieven veel minder stevig. Wat overblijft is een klein aantal vrij korte parallelle frasen tussen Brieven en Limburgse sermoenen, die belangstelling voor eenzelfde soort thematiek verraden. Woord- en beeldgebruik duiden in ten minste een aantal van de gevallen op een onomstotelijk intertekstueel verband, maar in de praktijk kan nauwelijks worden uitgemaakt wie er aan wie ontleent. Met een latere datering van Hadewijch in gedachten kunnen de Brieven immers ook aan de Limburgse sermoenen hebben ontleend.

Of het verband tussen de prekenverzameling en de Brieven van Hadewijch zou moeten inhouden dat de Limburgse sermoenen eveneens een Brabantse achtergrond hebben - waarbij het mogelijk Maaslandse handschrift h in meer dan een opzicht een buitenbeentje zou blijken - staat nog steeds ter discussie. Hadewijchs Brabantse achtergrond is onomstreden en ook Beatrijs van Nazareth leefde in een Brabants klooster. In de veertiende eeuw ontwikkelde dit hertogdom zich nog meer als het brandpunt van de Middelnederlandse mystieke letterkunde, toen Jan van Ruusbroec met in zijn voetspoor auteurs als Jan van Leeuwen en Willem Jordaens zich gingen manifesteren. Vrijwel de gehele Middelnederlandse Hadewijch-overlevering concentreert zich ook in deze kringen. Ook de Limburgse sermoenen blijken vooral in Brabant verbreiding gevonden te hebben. Het wordt daarom steeds waarschijnlijker dat de wortels van de Limburgse sermoenen in dit gewest gezocht moeten worden.

Er bestaat bovendien een intrigerende paleografische aanwijzing die handschrift h met de Hadewijch-overlevering verbindt, namelijk het gemeenschappelijk gebruik van enkele zeldzame afkortingen. Bij wijze van voorbehoud moet worden opgemerkt dat er nog veel te weinig bekend is over abbreviaturen in Middelnederlandse handschriften om de betekenis van dergelijke observaties al zuiver in te kunnen schatten.^84. Toch wil ik de lezer de volgende observaties niet onthouden. Kern wijst in zijn uitgave van de Limburgse sermoenen op enkele ongebruikelijke afkortingen die in handschrift h worden gebruikt: m^e en mⁿ voor minne en minnen, M⁻ voor mensche en spⁱ voor sprict (= loquitur).^85. De afkorting M^e voor mensche was door Wilhelm Wackernagel ook al gevonden in handschrift z met de Sankt Georgener Predigten. Volgens hem is ze typerend voor de ascetische en mystieke literatuur van de veertiende eeuw uit Duitse en Nederlandse streken.^86. Mijn aandacht werd vooral getrokken door de afkortingen van een m met superscripte e of n voor minne en minnen. Wie enigszins met de Hadewijch-filologie vertrouwd is, weet dat deze afkortingen veelvuldig voorkomen in de oudste hand-

84. Zie over Mnl. afkortingen m.n. Lieftinck 1954. Herman Mulder (kb Brussel) bereidt een proefschrift voor over in Mnl. hss. toegepaste afkortingssystemen.

85. Kern 1895, 2. Een afkorting die Kern niet noemt, maar die wel het vermelden waard is co^- voor coninc (Kern 1895, 582, 13); vgl. over deze afkorting, die ook in sommige Mnl. ridderromans voorkomt, Lieftinck 1954. Opmerkelijk is ook de afkorting p^- voor predikere, die de kopiist van h gaandeweg introduceert in Ls. 16, een tekst waarin preek en prediker centraal staan (zie § 3.2). Eerst schrijft hij de vorm predikere voluit, maar vanaf Kern 1895, 357, 17 wordt de genoemde afkorting toegepast (daarna o.m. op 358, 16 en 25).

86. In Wackernagel & Rieger 1964, 262; vgl. Kern 1895, 2. Wackernagel construeert hier echter een cirkelredenering: als enige Mnl. vindplaats noemt hij de editie-Zacher 1842b, waarin twee Limburgse sermoenen naar handschrift h worden uitgegeven.

[p. 258]

Afb. 11. Handschrift Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 70 e 5, f. 183r. Openingsbladzijde van Ls. 41, met diverse afkortingen voor minne en mensche.

[p. 259]

schriften a en b. Omdat minne in de Middelnederlandse mystiek een kernbegrip is, rees het vermoeden dat het hier kon gaan om een soort van geheim teken. In een geestelijke gemeenschap waarin de mystieke minne een centraal thema vormde, kon dat als vanzelfsprekend in afgekorte vorm worden weergegeven.

Handschrift h is veruit de oudste vindplaats van de afkortingen voor minne en minnen, die daar vanaf de eerste pagina en met volledige vanzelfsprekendheid worden gebruikt (afb. 11). Kennelijk kon de kopiist van h ervan uitgaan dat de beoogde gebruikers geen moeite zouden hebben met deze niet onmiddellijk voor de hand liggende abbreviaturen. Dat duidt erop dat deze afkortingsmethode in het Middelnederlands al bestond. Het staat zo goed als vast dat deze gewoonte niet aan de Middelhoogduitse voorbeeldteksten is ontleend. Bij een steekproef in een aantal oudere handschriften met Sankt Georgener Predigten zijn de afkortingen voor minne/minnen nergens aangetroffen. Kenners van de overlevering van Duitstalige geestelijke literatuur wisten evenmin voorbeelden aan te dragen.^87. Het schijnt hier dus om een unieke Middelnederlandse gewoonte te gaan, waarmee de kopiist van h - en kennelijk ook zijn lezers - tegen het einde van de dertiende eeuw vertrouwd waren. Overigens komt de afkorting voor mensche in de oude Sankt Georgener Predigten-handschriften evenmin voor, behalve dan in z. De kopiist van h zou ook in dit opzicht op eigen initiatief kunnen hebben geopereerd.^88.

Mijn steekproef is gebaseerd op Seidels codicologische platenatlas van de Sankt Georgener Predigten-overlevering.^89. De daarin opgenomen facsimiles (van steeds slechts enkele bladen per handschrift) zijn onderzocht op het voorkomen van de genoemde afkortingen. In g (tweede helft dertiende eeuw) komen minne/minnen noch mensche/menschen in afgekorte vorm voor.^90. In f (eerste helft veertiende eeuw), dat een mozaïek van de zeven passiepreken bevat onder de titel Von unsers herre geburte, worden de begrippen minne en mensche voluit geschreven, soms met behulp van nasaalstrepen.^91. w (1363) schrijft mensche/menschen steeds voluit (maar soms worden nasalen afgekort); minne is hier doorgaans als liebe weergegeven, maar waar minne is gebruikt, is het onafgekort. n (1372) kort mensche niet af; het begrip minne is hier meestal door liebe vervangen. a (1387) schrijft zowel mentsch/mentschen als minne voluit, maar gebruikt in beide gevallen soms nasaalstrepen.^92. z (tweede helft veertiende eeuw) past voor minne geen afkortingen toe; mensche komt wel met enige regelmaat in afgekorte vorm voor.^93. In u (eind veertiende eeuw) wordt mensche/menschen niet afgekort (wel worden soms nasaalstrepen gebruikt); het begrip minne wordt als liebe weergegeven.

De afkortingen voor minne en minnen worden in de beide Hadewijch-handschriften a en b veelvuldig toegepast - maar die voor mensche niet!

87. Ik dank Nigel Palmer (Oxford) en Kurt Otto Seidel (Essen) voor hun bijdragen aan de discussie over dit onderwerp.

88. Lieftinck 1936, 124 wijst erop dat de mensche-afkorting voorkomt in het Taulerhandschrift Berlijn, spk, mgo 188 uit 1490. Volgens Lieftinck moet deze afkorting uit de legger zijn overgenomen, aangezien zij na 1400 niet meer gangbaar was.

89. Seidel 1982a. Waar de platen geen uitsluitsel geven omdat de bedoelde afkortingen er niet op voorkomen, verlaat ik mij op de door Kurt Otto Seidel verstrekte informatie.

90. Ik bekeek ook Rieder 1908, Tafel ii.

91. Dit handschrift is in Seidel 1982a niet verwerkt, maar de Leidse ub beschikt over een microfilm. De vorm mensche wordt op bijna iedere bladzijde aangetroffen; minne komt bijv. enkele keren voor op f. 92r, waar de 5e reden voor Christus' menswording wordt gegeven (vgl. Kern 1895, 470, 18-28).

92. Ik bekeek ook Rieder 1908, Tafel i.

93. Wackernagel & Rieger 1964, 262.

[p. 260]

Het jongere handschrift b is een exacte kopie van a en hanteert misschien daarom deze abbreviaturen. In de later aan deze codex toegevoegde tekstgedeelten wordt deze afkorting namelijk niet meer gebruikt. Ook in c treffen we de afkortingen voor minne en minnen niet aan. Op grond van het beeld dat de drie corpushandschriften opleveren, zouden we kunnen concluderen dat deze afkortingen in de eerste helft van de veertiende eeuw gewoon waren, maar dat ze de neiging hebben om daarna te verdwijnen. Handschrift Mazarine 920, dat net als a uit de eerste helft van de veertiende eeuw stamt, nuanceert dit beeld wel enigszins. De minne-afkortingen komen inderdaad in sommige convoluutdelen voor, maar net niet in deel vi, waarin Brief 6 en Brief 10 zijn opgenomen. In de Middelhoogduitse Adelwip-handschriften treffen we wel de karakteristieke afkorting voor mensche aan, maar niet die voor minne/minnen.

De afkortingen voor minne en minnen zijn als volgt over de Hadewijch-overlevering gedistribueerd. Handschrift a (1325-1350) hanteert de afkortingen m^e voor minne en mⁿ voor minnen zeer regelmatig, zij het niet consequent. In de Strofische gedichten komt het zelfs in rijmpositie voor (f. 96vb regel 7) (afb. 12). In b (tweede kwart veertiende eeuw) komen deze afkortingen ook veelvuldig voor. In het aan b toegevoegde deeltje met de Mengeldichten 17-29 en het Twee-vormich traktaetken zijn de minne-afkortingen echter niet meer toegepast. In c (derde kwart veertiende eeuw) is van dit afkortingssysteem geen spoor meer te vinden. Het convoluut Parijs, Bibliothèque Mazarine, 920 omvat enkele delen waarin de minne-afkortingen voorkomen, bijvoorbeeld in deel 1 (1350-1375), dat Ruusbroecs Vanden seven sloten bevat (bijv. f. 32v: minnen en minne). In deel v (1325-1350) echter, waarin onder meer de Boengaert van der geesteleker herten is opgenomen, komt het verschijnsel niet voor (bijv. f. 98r: minne). Ook in deel vi (1325-1350), met de Brieven 6 en 10, noteren we geen treffers. In het Adelwip-handschrift Berlijn mgo 12 wordt mensche weliswaar afgekort tot .M., maar de afkortingen voor minne en minnen komen er niet in voor.^94. Ook in hs. Einsiedeln, Stiftsbibliothek, 277, waarin enkele Hadewijch-fragmenten zijn opgenomen, heb ik de afkorting voor minne niet aangetroffen.^95.

We moeten op grond van deze resultaten de hypothese wel laten varen dat de afkortingen voor minne en minnen een bijzondere signaalfunctie hebben vervuld binnen een mystieke kring van goede verstaanders, waarvan dan zowel Hadewijch en haar kring als de eerste lezers van de Limburgse sermoenen deel zouden hebben uitgemaakt. Met name het vroege handschrift Mazarine 920 geeft reden tot twijfel: sommige convoluutdelen geven de afkortingen wel, maar het gedeelte met de Hadewijchteksten nu juist niet. Wanneer er zoiets als een mystieke beweging bestond waarbinnen standaardafkortingen voor het minne-be-

94. Vgl. Van Mierlo 1947, dl. 2, 265-266.

95. Dat blijkt niet uit de editie van Gooday 1973, die de afkortingen uit hs. Einsiedeln stilzwijgend oplost, maar wel uit de film van dit handschrift, die in bezit is van de Leidse ub.

[p. 261]

Afb. 12. Handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 2879-80, f. 96v. Pagina uit Hadewijch-handschrift a waarin de afkorting voor minne in rijmpositie voorkomt (kolom b regel 7).

[p. 262]

grip circuleerden, dan hadden we die zeker in dit oude Hadewijch-handschrift verwacht. Vermoedelijk hebben we eerder met bepaalde kopieerconventies te maken die aan een bepaalde tijd en een bepaalde regio, wellicht ook aan een bepaald milieu gebonden waren. De afkortingen voor minne en minnen verschijnen, voorzover op dit moment is te overzien, vooral in veertiende-eeuwse Brabantse handschriften met mystiek-geestelijke inhoud.^96. Er zal nog veel meer onderzoek nodig zijn om de betekenis van dit paleografische fenomeen goed te verklaren.^97. Voor dit moment is het voldoende om vast te stellen dat handschrift h dit bijzondere afkortingensysteem gemeen heeft met een aantal veertiende-eeuwse handschriften uit Brabant. En dat is opnieuw een spoor dat de vroege Limburgse sermoenen-traditie met dit oude hertogdom verbindt.

96. De enige tot dusver bekende uitzondering is hs. Gent, ub, 693, in 1480 geschreven door zuster Martine van Woelputte uit het klooster Sint-Margaretha te Bergen op Zoom. Over het hs. zie De Vreese 1900-1902, 55-70 (Ruusbroec-hs. g); over de afkortingen in dit hs. ook Alaerts 2002, 144-145.

97. De bevindingen tot dusver worden getrokken op grond van de materiaalverzameling rondom dit uitzonderlijke paleografische verschijnsel die ik de afgelopen jaren in nauwe samenwerking met Erik Kwakkel heb aangelegd en die inmiddels zo'n 15 hss. met vindplaatsen van de afkortingen omvat. We hopen tijd en gelegenheid te vinden om dit onderzoek verder uit te werken.

4.3 Minne en mystiek

De Middelnederlandse interpolaties in het palmboomtraktaat (Ls. 31) verschaffen ons veel inzicht in de ideeënwereld van de samensteller van de Limburgse sermoenen, omdat hij vooral in deze vertaalde Sankt Georgener Predigt zijn eigen visie op het geestelijk leven geeft (zie § 2.3). Een aspect daarvan dat nog niet zo sterk benadrukt is, is zijn duidelijke fascinatie voor het mysterie van de mystieke ervaring. De Middelhoogduitse brontekst beschrijft de ontmoeting tussen bruid en bruidegom op de zevende tak van de palmboom als volgt: In deme garten wil Got růwen suͤzicliche unde vriuntliche mit der liebun sele. Ze der sprichit unsir herre: ‘Sele, mich het sere gelustet daz ich din antliute ane sohe!’^98. In Ls. 31 is op dit punt een uitweiding toegevoegd over de fysieke verschijnselen waarmee de ontmoeting tussen Christus en de ziel samen kunnen gaan:

In desen boegarde wilt Got rasten sutelike ende vrolike met derre heileger selen. Dat weten wale de sulke die desen verwenden boegart dragen, want si gevulen biwilen dasse verswigen en connen, sin mutent openbaren in worden ogt in gelate ogt in der stemmen, vander groter weldecheit die bennen hen es. Ende alse dan horen die gene metten nidegen ende met den verrotden herten, so verkeren sit hen, ombe dassis nin gevulen. Mar sin dragen desen boegart nit, dis en smakense oec der vrogt nit. Te derre selen sprict onse here: ‘Mi heft verlanct dat ic din anschin moge an sien.’^99.

De Middelnederlandse tekst borduurt verder op het beeld van de minneboomgaard uit het Hooglied en onderscheidt een categorie van men-

98. Rieder 1908, 272, 32-34; vgl. Fleischer 1976, 288, 443-446 (waar ook de Latijnse frase Ostende michi faciem tuam is weergegeven).

99. Kern 1895, 458, 21-459, 8.

[p. 263]

sen die de verwende boegart in hun hart dragen. Zij hebben hun hart daadwerkelijk geopend voor Christus en kennen uit eigen ondervinding de geestverrukking die de ontmoeting met Hem met zich meebrengt. Door daarop te zinspelen, smeedt de samensteller van de Limburgse sermoenen een band met zijn publiek, dat ook naar dergelijke religieuze ervaringen verlangt. De Middelnederlandse preken werden geschreven voor een religieuze kring waarin de directe ontmoeting met God werd nagestreefd. Tegelijkertijd wordt er verwezen naar een categorie van tegenstanders die een sceptischer standpunt innemen. Blijkbaar hadden de samensteller van de Limburgse sermoenen en zijn kring met critici te maken die zo hun twijfels hadden over hun extatische spiritualiteit.

De uitdrukking enen verwenden boegart dragen, die in het citaat hierboven tweemaal wordt gebruikt, komt ook in Ls. 39 een aantal keren voor, zoals in deze frase: van uwen herten, dar dese verwent boegart in geplant sal wesen.^100. Het begrip verweent is een karakteristieke term uit de vroege volkstalige mystiek van het Germaanse taalgebied. Volgens Hans Neumann is Mechtild van Maagdenburg de eerste die het begrip in deze zin toepaste, maar het komt ook bij Hadewijch en Beatrijs van Nazareth (= Ls. 42) voor.^101. Ook in het Boec der minnen verschijnt het met een zekere regelmaat, zoals bijvoorbeeld in deze zinsnede: in dye verweinde ewlicheyt, in de ewlike verweintheyt.^102. Reynaert beschouwt het regelmatig voorkomen van het begrip verweent in Brief 28 van Hadewijch overigens als een argument om deze tekst niet aan haar toe te schrijven; in de andere Brieven wordt de term veel minder gebruikt.^103. Volgens het Vroegmiddelnederlands Woordenboek - dat nauwelijks mystieke bronnen benutte - betekent verweent ofwel ‘wekelijk, wulps, dartel’ ofwel ‘heerlijk, prachtig’.^104. In het Middelnederlandsch woordenboek worden onder het lemma verweent diverse vindplaatsen uit Ls. 39 opgevoerd, onder verschillende betekenissen: ‘heerlijk, goddelijk schoon’, ‘heerlijk, geestverrukkend’ en ‘weelderig, kostbaar, prachtig’.^105. Een vaste combinatie met het werkwoord dragen wordt niet opgegeven. Toch lijkt het ‘dragen van de verwende boomgaard’ binnen de context van de Limburgse sermoenen een staande uitdrukking te zijn, waarmee wordt aangegeven dat men ontvankelijk is voor de mystieke begenadiging.

In het milieu waarin het Ripuarische Buch der Minne functioneerde, kwamen dergelijke extatische uitbarstingen ook wel voor, getuige deze beeldende beschrijving bij de dertiende graad van contemplatie:

Up dezen grat zijn de ghene comen dye wi undertiden [= soms] zien of in den ghebede of in gheystliker ghedachten of van der cracht der worden Goids vorder comen ende van hem zelven ghevremt worden alzoe dat zi nyet en weten wat zi důn. Zi en weten nyet wat zi spreken ende nochtan yet spreken. Zi ghewinnen eene stemme dar ne gheene

100. Kern 1895, 546, 20-21; andere vindplaatsen in Ls. 39 zijn Kern 1895, 539, 15, 540, 5, 541, 12, 543, 7 en 546, 20.

101. Neumann 1965, 238.

102. Willeumier-Schalij 1946, 40, 17-18.

103. Reynaert 1975, 226.

104. vmnw iv, 5185-5186.

105. mnw ix, 305-308.

[p. 264]

besceyden wort an luden. Want zi en roeren de tonghe niet na de ghewointe der naturen, mar van den stormen des geysts, dye ze zoe vervolt dat ze de volheyt můten ut laten. Ende de lide dye de nature te sprekene heift geteirmet, ze en moghen nyet dye inresten zuticheyt ut te draghene. Recht als du marken moighst an eenen oven dye vele viers hadde ende een cleyne hol: be wilen sloghe de vlamme dar ut ghelike bewilen de roec. Ende dat zelve vier dat dar ut sloghe en hadde zijns scijns niet vollike, ende dar omme als ze noch zwighen noch vollen spreken en moghen, zoe můten ze crijschen, dat is jubileren, des dumme lude dicke ghemůyet worden dye de cracht des gheysts nyet en kennen.^106.

We hebben de auteur van dit werk intussen leren kennen als een beeldspraakvernieuwer. De hier gebruikte metafoor van laaiende vlammen die uit een te kleine oven slaan - dat ook weer aan de realiteit ontleend is - geeft treffend weer hoe een in geestelijke dronkenschap verkerend iemand volledig de beheersing over zichzelf kan verliezen.

Zoals de auteur van het Buch der Minne het kernachtig stelde, het fenomeen dat hijzelf en de vertaler van de Limburgse sermoenen in Ls. 31 beschrijven dat is jubileren. Met het begrip jubilus (of jubilatio) wordt een toestand aangeduid die kan samengaan met de mystieke ontmoeting met God en waarin de mysticus zijn zelfbeheersing verliest en spontaan uitbarst in geschreeuw of gezang.^107. In de spiritualiteit van de religieuze vrouwenbeweging van Luik en Brabant was het jubileren een betrekkelijk gewone praktijk, die doorgaans met ontzag aanschouwd werd. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de Vita Maria Oigniacensis, waarin omstandig is beschreven hoe Maria van Oignies († 1213) op haar sterfbed in een dagenlange extase onvermoeibaar liederen zong en gebeden uitsprak.^108. Haar sympathisanten - waartoe Jacob van Vitry, de auteur van deze vita, zeker behoorde - zagen in deze merkwaardige geestestoestand een blijk van goddelijke begenadiging. Ook Hadewijch refereert aan de jubilatio, met name in de Brieven 5 en 6, maar zij neemt een tamelijk nuchter standpunt in: voor haar ging het slechts om uiterlijke verschijnselen, terwijl het in het mystieke leven uiteindelijk om de innerlijke ontmoeting met God moet gaan.^109. Niettemin, de erkenning voor de authenticiteit voor deze mystieke bijverschijnselen schijnt toch vrij breed te zijn geweest. In Des xii prees que li sacremens fait bijvoorbeeld, een tekst die ook in lekenkringen circuleerde (zie § 4.5), verbindt Guiard van Laon de negende vrucht van de eucharistie met une joie de cuer con apele jubilation.^110. Ls. 40 is op dit punt overigens iets minder expliciet: de negende vrucht van het sacrament is dat het die sile berurt na den wille ons heren.^111. Maar er hoeft geen twijfel over te bestaan dat voor de samensteller van de Limburgse sermoenen deze uiterlijke ver-

106. Willeumier-Schalij 1946, 54, 15-31.

107. Studies naar het fenomeen jubilatio zijn Grundmann 1978c en Solignac 1974.

108. aass Jun. iv (23 juni), 663; geciteerd in § 1.5 n. 312. Vgl. bijv. Goossens 1994-95, 23-24.

109. Van Mierlo 1947, dl. 1, 44, 17-19 (Brief 5) en 58, 118-120 (Brief 6). Vgl. Mommaers 1984, 143-145.

110. Boeren 1956, 317.

111. Kern 1895, 553, 24-25.

[p. 265]

schijnselen onmiskenbare tekens van goddelijke begenadiging waren.

De auteur van het Buch der Minne lijkt overigens een wat gereserveerder standpunt in te nemen, getuige dit citaat:

De dertiende grat is des wijns dranc, des claers wijns dranc dar ic nyet of en weet of hi zůtere of starker zi dan hi zůte is. Ic ghelie [= beken] mijnre doerheden dat ic van dezen dranc nyet spreken kan, want ic er nye of dronken en wart, ya leyder nie dar of en dranc. Ic wane nochtan dat de ghene dye dar of dronken zijn worden, nyet van dezer dronkenscepe zekerlike ghezegghen moghen, ende dye rechte zegghen moghe hů hem zi ghesciet, dye en waren nyet dronken.^112.

Nu kon deze auteur ook niet anders doen dan de geestelijke dronkenschap vanaf een zekere afstand beschrijven, aangezien hij, naar eigen zeggen, niet uit eigen ervaring kon spreken. Als we daar de meer betrokken toon van de samensteller van de Limburgse sermoenen tegenoverstellen, mogen we misschien vermoeden dat deze de mystieke genadegave wel uit eigen ondervinding kende.

De auteur van het Buch der Minne had overigens evenzeer te kampen met critici, die hij echter niet zozeer slechtheid als wel domheid verwijt. Het zijn dumme lude [...] dye de cracht des gheysts nyet en kennen en daarom de waarachtigheid van wat ze waarnemen in twijfel durven trekken.^113. Uit het vervolg van zijn betoog blijkt echter dat dergelijke kritiek ook wel eens een goede grond kon hebben. Er blijken namelijk ook lieden te zijn die al te licht over de genadegaven denken.

Dat sprek ic dor [= aangaande] de ghene dye hem zelven brude willen maken ende noch nyet en quamen up den eersten graet. Dy ghisteren ghenghen dansen ende springhen, huden willen ze in der kerke jubileren. Ghisteren waren ze vleeselic, heden gheystelic. Wanen coimt deze gheelike heylicheyt? Neen, zůte lyeve, neen! Mene mach up dezen grat nyet springhen. Men můt in dezen heymeliken verborghen kelre wel stadelike van grade te grade gheleyt worden.^114.

Er waren dus mensen die het lange contemplatieve proces dat het Buch der Minne in vijftien stadia onderverdeelt, het liefst grotendeels zouden overslaan om meteen de aanraking Gods te ervaren. Dit is een bekend gevaar in het mystieke leven, waarvoor eventuele critici terecht gewaarschuwd kunnen hebben.

In de Limburgse sermoenen is de belangstelling voor mystieke ervaringen en hun bijverschijnselen groter dan in de Sankt Georgener Predigten. Hoewel de Duitse prekenbundel in de germanistiek niet tot de

112. Willeumier-Schalij 1946, 53, 27-54, 2.

113. Willeumier-Schalij 1946, 54, 30-31; het complete citaat werd eerder in deze paragraaf aangehaald.

114. Willeumier-Schalij 1946, 55, 10-17.

[p. 266]

mystieke literatuur wordt gerekend, gaan de auteurs dat thema zeker niet uit de weg. Frühwald heeft zelfs een lange beschouwing gewijd aan de mystieke invloeden in de Sankt Georgener Predigten.^115. Rd. 60 (Ls. 31) geldt als de enige tekst waarin de mystieke vereniging tussen bruid en bruidegom onomwonden wordt beschreven (ook al gebeurt dat voornamelijk in de woorden van het Sankt Trudperter Hohelied), maar er zijn diverse andere die mystieke thema's aan de orde stellen. Volgens Frühwald is minne, een van de kardinale thema's in de mystieke spiritualiteit van de dertiende eeuw, ook een van de pijlers die de Sankt Georgener Predigten schragen.^116.

Er zijn twee Middelhoogduitse preken die uitvoerig ingaan op onderwerpen uit de mystieke theologie. Ls. 5 (Rd. 41) neemt als thema de tekst over de raptus sancti Pauli, het bekeringsvisioen waarbij Paulus naar eigen zeggen werd weggerukt tot in de derde hemel, waar hij op mysterieuze wijze God hoorde (2 Kor. 12, 2). De preek onderscheidt naar aanleiding van dit thema drie hemelen waarin ‘wij’ getrokken moeten worden: 1) onze ziel, 2) de zichtbare hemel, en 3) een hemel die heit intellectualis, dat is een verstendenisse.^117. Het begrip dat het Ls. 5 hier gebruikt, zou belangstelling voor een meer intellectuele mystiek kunnen doen vermoeden, gericht op het schouwen van Gods wonderbaarlijke wezen. Maar in deze preek staat de minne uiteindelijk niet veel minder centraal dan in de andere Sankt Georgener Predigten. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de karakterisering van de tweede hemel, waarin de gelovige wordt opgeroepen God in zijn schepping lief te hebben. Met een beroep op Bernard van Clairvaux wordt uitgelegd dat de volmaakte ziel drie manieren van minne in zich draagt: amor, dilectio en caritas, waarbij caritas de meest verreikende en omvattende is.^118. Dat de Middelnederlandse vertaling deze lijn volledig volgt, blijkt uit de toegevoegde slotbede, waarin God wordt gevraagd om deze heilege minne aan de toehoorders te verschaffen.^119.

De meest mystieke Sankt Georgener Predigt is wel Ls. 15 (Rd. 56), waarin klassieke thema's als het schouwen met innerlijke ogen, de ladders van de ziel en de visio beatifica worden uitgewerkt.^120. In dit sermoen wordt verwezen naar een theologische discussie uit de dertiende eeuw: Dar op disputiren sulken mestere ende dugte hem onmugelike dat wi Gode sulden sien onbedect.^121. Met een beroep op Beda wordt vervolgens aangetoond dat deze geleerden het bij het verkeerde eind hebben. Deze passage verwijst naar een door theologen van de universiteiten van Parijs en Oxford verdedigde stelling dat God en mens elkaar nooit rechtstreeks zouden kunnen aanschouwen en ontmoeten. Dat standpunt was strijdig met de orthodoxie, want al sinds de kerkvaders werd er geleerd dat door de menswording van Christus de kloof tussen God en mens gedicht was. Het geschil over de mogelijkheid van de visio

115. Over mystiek in de sgp zie Frühwald 1963, 117-139.

116. Frühwald 1963, 138-139 wijst Rd. 40, 45, 46, 50, 57, 59, 60 en 71 aan als sgp die de minne thematiseren.

117. Kern 1895, 231, 7-8.

118. Frühwald 1963, 136-138. Frühwald laat ook zien hoezeer Rd. 41 voortbouwt op Bernard van Clairvaux, en dan met name op zijn traktaat De consideratione.

119. Kern 1895, 232, 34-36.

120. Zie Frühwald 1963, 117-129 voor verdere achtergronden.

121. Kern 1895, 350, 4-6.

[p. 267]

beatifica werd in 1241 officieel beslecht, toen aan de universiteit van Parijs de stelling werd veroordeeld dat de goddelijke essentie noch door mensen noch door engelen geschouwd kan worden.^122. Het veroordelen van het geleerdenstandpunt heeft echter niet kunnen verhinderen dat er gaandeweg een wig tussen de filosofie en de theologie werd gedreven. Aan de universiteiten werd een op rationele grondslag gebaseerde systematische scholastiek ontwikkeld, terwijl de theologie, vooral onder invloed van de bedelorden, de richting van spiritualiteit en mystiek insloeg.^123. Het moge duidelijk zijn dat de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen in de laatste categorie gerangschikt moeten worden.^124.

Hoewel Ls. 15 de mogelijkheid van visioenen en andere begenadigingen nadrukkelijk openhoudt, blijft deze preek vooral beschouwend en worden er geen concrete beschrijvingen van mystieke ervaringen gegeven. Toch lijken er ook in het milieu waarvoor de Sankt Georgener Predigten geschreven werden wel eens overspannen verwachtingen aangaande de godsontmoeting te hebben geleefd. Ls. 14 (Rd. 55) namelijk, waarin zeven deugden van Maria worden besproken, veroordeelt die geestelijken die menen gerechtigd te zijn de engelen te aanschouwen, of zelfs Maria of Onze Lieve Heer. Deze lieden zijn dumplike bedagt, zoals de Middelnederlandse vertaler het stelt.^125. Aan hen wordt de vijfde deugd van Maria ten voorbeeld gehouden, die erin bestaat dat zij zichzelf niet waardig achtte om met de engel Gabriël te spreken. In beide prekencorpora wordt dus nadrukkelijk gewaarschuwd tegen hoogmoed op dit vlak.

In de vertaalde Sankt Georgener Predigten treffen we niettemin met enige regelmaat bewerkingssporen aan die erop wijzen dat er in het milieu van de Limburgse sermoenen een sterkere interesse leefde voor alles wat met minnemystiek te maken had. Meteen al in Ls. 1 is een opvallende wijziging aangebracht. Rd. 37 leest:

Dar zů twang in dú minne daz er mentschlich natur an sich nam und sich dú gothait måhelt zů únser kranken mentschhait, dar zů twang in dú minne. Da von spricht sant Bernhart: ‘Es ist nit daz so gewaltig mug gesin so dú minne, won si twang Got daz er mentsch wart’. Sant Dyonisius sprichet: ‘Es enist nit daz so wirdig si so dú minne, won si mahte Got ze mentschen und den mentschen ze Gotte’, als spricht únser herre: ‘Ich sprich daz ir Goͤt sint’. Daz ist also ze verstaͤnde daz wir alles daz hant daz wir wend. Wir sint also volkomen an vroͤden, an schoͤnhait, an wishait und an allen dingen, und woͤlte úns únser herre me geben, wir enwoͤltenz nit. Und da von daz wir aͤllú ding nach wunsche habent und nach willen in únser masse, da von so sint wir Goͤtte. Und daz er sprichit daz nút so wirdig si so dú minne, daz

122. Zie over het 13e-eeuwse debat over de visio beatifica vooral Dondaine 1952; zie verder Frühwald 1963, 127-129 en Faesen 2000, 103-112.

123. Vgl. Reynaert 1995, 112-114.

124. Het Buch der Minne bevat ook een uiteenzetting over de godsschouwing naar aanleiding van de bekering van Paulus. De auteur onderscheidt drie vormen. De eerste vindt plaats tijdens dit leven en is maar zeer kort; men ziet God dan als via een spiegel. Dit is wat Paulus overkwam toen hij in de derde hemel werd opgenomen. De tweede vindt plaats als de ziel van het lichaam gescheiden wordt; de aanschouwing is dan direct. De derde vorm vindt plaats als het einde der tijden aanbreekt; deze aanschouwing is zuiver, zoet en onvergankelijk (Willeumier-Schalij 1946, 156, 26-17, 21). Voor de auteur van het Buch der Minne is de mogelijkheid van de godsschouwing op aarde dus evenmin een punt van discussie.

125. Kern 1895, 333, 17.

[p. 268]

ist da von daz si Got ze mentschen machte and den mentschen ze Got. Dú minne ist so edel and so wirdig daz si den mentschen an allen dingen Got gelichet in der masse als wir im glich mugent sin.^126.

De Sankt Georgener Predigt neemt de ruimte om te beargumenteren dat het zijn liefde (minne) voor de mensheid was die Christus ertoe dwong om mens te worden. Om die stelling te bekrachtigen, worden argumenten ontleend aan twee grondleggers van de westerse mystieke traditie, Bernard van Clairvaux en Dionysius de Areopagiet.^127.

De Middelnederlandse vertaling levert niet meer dan een beknopte samenvatting van dit betoog. De citaten van de beide autoriteiten zijn geschrapt. Wel worden hun argumenten kort omschreven, waarbij de stelling van Dionysius de meeste nadruk krijgt: God wordt niet alleen mens, maar de mens wordt, voorzover mogelijk althans, ook gelijk aan God.

Ende daer tue dwangen die minne dassich Got mensche macde, ende die menschen te Gode, als dar vore steet, dar onse here sprict dat wi gode werden. Dat macde allene die minne, want minne es so edel ende so werdech dasse den mensche ane allen dengen Gode gelic mact, in der maten dat hi heme gelic mag werden.^128.

Waarom de Middelnederlandse vertaler, die doorgaans dicht bij zijn tekst blijft, de argumenten van beide mystieke theologen weglaat, is moeilijk te zeggen. Gezien zijn sterke interesse voor mystieke thematiek is deze ingreep verwonderlijk. Misschien achtte hij het niet opportuun om de altijd wat suspecte naam van de architect van de negatieve theologie te noemen en liet hij daarom ook de naam van Bernard van Clairvaux weg? Een andere mogelijkheid is dat deze adaptatie verband houdt met het vooropplaatsen van Rd. 37 in de rij van Limburgse sermoenen, waardoor de reeks opent met een toespeling op de bruidsmystiek. Want of dat nu de onmiddellijke bedoeling was of niet, door de bekorting in Ls. 1 krijgt het minne-aspect daar meer nadruk dan in de Sankt Georgener Predigt.

Dankzij het citaat in Rd. 37 gelden de Sankt Georgener Predigten als de oudste getuigen van Dionysius-receptie in het Middelhoogduits.^129. In Ls. 1, de Middelnederlandse vertaling, is de naam van Dionysius weliswaar weggelaten, maar de inhoud van het citaat is grotendeels behouden gebleven. Voor het Middelnederlands vormen de Limburgse sermoenen dus het oudste bewijs van Dionysius-receptie, met dien verstande dat de samensteller van dit prekencorpus diens naam wegliet.^130. Het oudste Middelnederlandse Dionysius-citaat op naam is te vinden in het handschrift met de Rothschild Canticles, waarin omstreeks 1300 een paar regels van Dionysius werden toegevoegd. Ook achter dit citaat gaat een Middelhoogduitse bron

126. Rieder 1908, 97, 2-16.

127. Het gegeven dat God door liefde gedwongen werd om mens te worden, is een gemeenplaats, die in de Lat. traditie o.m. bij Hugo van Sint-Victor voorkomt. Ook in de Mhd. literatuur duikt het met regelmaat op. Vgl. Volfing 1997, 128-130 (waar in n. 19 ook Rd. 14 wordt genoemd).

128. Kern 1895, 182, 11-17. De laatste frase doet wel wat aan Hadewijch denken: de minne es soe edel ende so rive, aen hare en blivet niemans loen (Van Mierlo 1947, dl. 1, 88, 41-42), maar hier is de Mhd. grondtekst getrouw vertaald.

129. Vgl. Riedlinger & Honemann 1980, 158-159. Honemann wijst overigens Rd. 33 aan als de belangrijkste getuige van vroege Dionysius-receptie in het Duits; die tekst behoort echter niet tot de sgp maar tot de Schweizer Predigten.

130. In Ls. 37 wordt Dionysius voorgesteld als een heidense leraar, die te vereenzelvigen zou zijn met de patroonheilige van Parijs, maar hier lijkt ieder raakvlak met de grondlegger van de negatieve theologie verdwenen (zie § 2.4).

[p. 269]

schuil, die vermoedelijk met de dominicanen verbonden kan worden, de eersten die het dionysische gedachtengoed op grotere schaal in de volkstaal bekendmaakten.^131.

Ook elders in de vertaalde Sankt Georgener Predigten treffen we blijken van een diepe belangstelling voor het minnende leven aan. Zo werd in Ls. 21 ten opzichte van de voorbeeldtekst Rd. 64 deze zinsnede toegevoegd: Dats waer, die dus minnen leven, si gevulents bewilen.^132. Wie vanuit minne leeft, voelt dat soms aan den lijve, lijkt de strekking hier te zijn. En in de mozaïekpreek Ls. 26 is een passage opgenomen die in de beide Middelhoogduitse voorbeeldteksten niet voorkomt en die dus voor rekening van de samensteller van de Limburgse sermoenen komt. Hij vergelijkt de minnende mens met een vliegende vogel:

Nu eest metten mensche die minnen wilt alse metten vogele die vligen wilt. Der vogel die vligen wilt, sin heme sin vlogele verbonden, son can hi gevligen nit. Also est met vel liden die bewilen hebben enen guden wille Gode te minne, mar hen es therte ende hare begeringen also verbonden met ertschen kommere dasse des guden willen onlange mester sin.^133.

Met goede wil alleen kan men de minne niet deelachtig worden. Het is van wezenlijk belang om afstand te doen van aardse verlangens teneinde vrij te kunnen zweven.

Het gebruik van vogelmetaforen in de Limburgse sermoenen is opvallend. In Ls. 14 wordt het beeld gebruikt van iemand die wil vliegen zonder veren, waarbij de veren voor kloosterdeugden staan.^134. In Ls. 28 (Rd. 63) worden drie vormen van ‘opvaart’ onderscheiden, waarbij de derde als opfligen wordt omschreven. Men heeft daarvoor twee vleugels nodig, namelijk goddelijke minne en de begeerte naar goddelijke zoetheid.^135. De palmboom van Ls. 31 wordt bevolkt door maar liefst zeven allegorische vogels, waaronder enkele mythologische (zie § 2.3). Het fraaiste vogelbeeld uit de Limburgse sermoenen is dat uit Det sin seven manieren van minnen (Ls. 42), waar bij de zesde manier de minnende ziel wordt vergeleken met een vogel die door de lucht vliegt en een vis die in de wijdheid van het water zwemt.^136. Misschien houdt deze voorliefde voor vogelmetaforen verband met de hang naar organische beeldspraak die Schweitzer in bepaalde heretische of half-heretische kringen aanwijst (zie § 2.3 en 3.3).

De minnethematiek is echter het sterkst aanwezig in de zestien toege voegde Limburgse sermoenen. Twee daarvan kunnen zonder meer als minnetraktaten gelden, namelijk Ls. 41 en Ls. 42. In dit laatste, Det sin seven manieren van minnen, lezen we bij de vierde manier nogmaals een beschrijving van de lichamelijke sensaties die bij de goddelijke aanraking kunnen optreden:

131. Zie Scheepsma 2001a, 281-286.

132. Kern 1895, 403, 2-3.

133. Kern 1895, 420, 21-27.

134. Kern 1895, 272, 14-23; aangehaald in § 1.4.

135. Kern 1895, 427, 16-24.

136. Kern 1895, 577, 29-34.

[p. 270]

Alse aldus gevult hars selfs in die overvludecheit van walheide ende die grote volheit van herten, so wert har gest altemale verse<n>kede in minnen, har lighame ontsinkende, har herte versmeltende, al har magt verdervende, ende so sere wertse verwonnen met minnen dasse kume har selver can gedragen ende decwile ongeweldech wert hare lede ende al harre sinne. Ende geliker wis als een vat dat vol es ende hastelike overvloit ende ut brect als mit rurt, also wertse haestelike sere gerenen [= getroffen] ende al verwonnen van der groter volheit hars herten, soe dat biwilen hars ondancs ut brect ende over vloit.^137.

In weer andere bewoordingen wordt hier beschreven hoe de begenadigde mysticus als het ware van binnen overstroomt en iedere controle over zijn fysieke vermogens verliest. Gezien het regelmatig opduiken van dergelijke beschrijvingen mogen we wel aannemen dat mystieke ervaringen in het milieu waar de Limburgse sermoenen ontstonden, geen uitzondering waren.

Die gedachte wordt bevestigd door een passage uit een ander toegevoegd sermoen, Dets van der heilger selen, waarin zelfs wordt omschreven in welke situaties extatische ervaringen doorgaans optreden. Ls. 45 stelt daar de tweede manier waarop de Heer zich aan de mensheid laat kennen aan de orde, namelijk via de Schrift:

Also est metten genen die leven in dogden ende in heilger begerden, alse hoeren de heilge screfturen lesen ochte sengen, si werden biwilen soe ontfenct dassit verhelen en connen ende mut ut breken, als mi biwilen hoert ende siet vanden sulken dasse criten ocht rupen ochte wonderlic gelaet hebben vander hitten die in hen compt.^138.

Het waren dus vooral bijbellezingen, en eerder nog liturgische diensten, die tot emotionele uitbarstingen van religieuze aard konden leiden.^139. De auteur van het Buch der Minne verwees naar ongeveer dezelfde situaties uit het dagelijks leven in een geestelijke gemeenschap: bijbellezing, liturgie en private meditatie.^140. Mystieke ervaringen moeten in deze milieus een vrij gewone plaats hebben ingenomen, of althans: ze bepaalden de verwachtingshorizon van individu en gemeenschap.

De meest intrigerende uitspraken die de samensteller van de Limburgse sermoenen over deze verschijnselen doet, zijn te vinden in de lange Middelnederlandse toevoeging aan het slot van Ls. 31. Daar gaat hij namelijk stevig in debat met niet nader genoemde critici, wat hem tot vrij uitgesproken standpunten verleidt.

Dmeeste wonder dat mi begripen mag, dat mag der gude mensche begripen in den geeste die getruwelike Gode volgt. Ende of Got enen

137. Kern 1895, 574, 23-575, 4.

138. Kern 1895, 618, 14-20.

139. Vgl. Largier 2000, 99-106, over de centrale betekenis van de liturgie in de ‘allegorische theologie’. De Visioenen van Hadewijch beginnen ook opmerkelijk vaak met een verwijzing naar de liturgische cyclus; vgl. het overzicht in Tersteeg 1997, 100-103.

140. Willeumier-Schalij 1946, 54, 15-17; hierboven geciteerd.

[p. 271]

guden mensche so vele guts duet van bennen dat hijt onthouden en can, hen muet biwilen ut breken ende over vloyen in worden ogt in gelate ogte oec in critene van din wondere dat Got bewillen schiet in der selen van bovene, muet dar ombe emmer quaet sin? Nů si di doch ende hoert dat een mensche enen anderen erveert met uttersten saken, so dat hi crit ende erschiet! Ende of Got in der selen mere wonder werct dan enech mensche van butene werken mag in den anderen, est wonder ogse crit ende erveert wert? Bi lode, neent! Mar degene diet verkeren, si hebben onregt, want Got vermach alle denc ende es geweldech te gevene den enen meer ende den anderen men nadien dat hi gebiet ende wilt.^141.

De samensteller van de Limburgse sermoenen en zijn kring vreesden kennelijk de kritiek van bepaalde figuren die - naar zij meenden - het jubileren en andere extatische ervaringen eerder als duivelse influisteringen beschouwden dan als echte genadeblijken.

Nadat hij de authenticiteit van deze extatische verschijnselen verdedigd heeft, gaat de samensteller van de Limburgse sermoenen over tot het stellen van een diagnose van zijn (mogelijke) criticasters:

Nu sin sulke lide die hebben ene gebreke die hen utermaten sere let ende hindert, want ombe dassi onvolmact sin ende hars ei[n]gens willen vol<gen>^142. ende luttel gevulen van Gode, dis en connense geloeven dat iman anders van Gode iet hebbe. Ende als si in den guden de wonder Gots sien ogte horen, in worden ogt in werken ogt in gelate, so verkeren sit dis sis nit en verstaen. Oec en verstaet een leec dewangelie nit, esse dar ombe vals? Enttrowen, nees! ‘Ja’, spreken sulke lide, ‘wat est dar dese mede ombe gaen, met haren critene ende met haren sconen worden? Bi lode, in weet wat es. Het dunct mi quaet!’^143.

De gevreesde tegenstanders blijken onvolmaakt, waardoor de goddelijke begenadiging hun als vanzelf onthouden wordt, zonder dat ze zelf door hebben waarom. Eerder in Ls. 31 werd op dergelijke tegenstanders gezinspeeld met die gene met de nidegen ende met den verrotden herten (zie boven) - waarbij de bepaling over de verrotte harten exclusief voor rekening van de kopiist van handschrift h lijkt te komen.^144. Om kort te gaan, het gaat om mensen die vanwege hun eigen onvolkomenheid van directe begenadigingen zijn uitgesloten.

Uit de context wordt nauwelijks duidelijk tegen wie de uitvallen van de samensteller van de Limburgse sermoenen in Ls. 31 zich precies richten. We moeten trouwens allereerst opmerken dat pittige kritiek op mogelijke tegenstanders veel vaker voorkomt in literaire teksten. Vaak is het enige doel de bekrachtiging van de boodschap van de auteur en zijn

141. Kern 1895, 465, 22-466, 5.

142. h leest hier vol. Kern 1895, 465, 11 herkent hier geen kopiistenfout; b1, Bri en w hebben echter alle drie volg(h)en.

143. Kern 1895, 465, 9-19.

144. Kern 1895, 459, 5-6. Dezelfde uitdrukking komt ook voor in Ls. 48 (Kern 1895, 644, 23-26); zie § 2.13.

[p. 272]

er geen concrete vijanden in het spel. Dat kan ook hier het geval zijn, al lijkt de felle toon en de herhaalde aanklacht van de samensteller van de Limburgse sermoenen met die veronderstelling in tegenspraak. Maar ook dan is het interessant om te weten uit welke hoek hij eventuele tegenstand verwachtte. De eerste gedachten gaan uit naar critici van buiten, bijvoorbeeld uit clericale richting, die de mystieke spiritualiteit die in deze kring beleden werd met argwaan beschouwden. Met de Parijse veroordeling van 1241 waren de twijfels over de visio beatifica zeker niet overal meteen weggepoetst, ook niet in de Nederlanden. Rob Faesen demonstreert bijvoorbeeld hoe de auteur van de Vita Beatricis, die zijn werk omstreeks 1270 schreef, zich in de proloog indekt tegen kritische geesten die de authenticiteit van Beatrijs' visionaire beschouwingen zouden kunnen betwijfelen.^145. Beatrijs van Nazareth claimt namelijk in ten minste één visioen dat de afstand tussen haar en God geheel was opgelost, waardoor ze het goddelijk wezen kon doorgronden. Met een beroep op Haymo van Auxerre, een in scholastieke kringen geliefde auteur, probeerde de anonieme hagiograaf zijn critici bij voorbaat de wind uit de zeilen te nemen. Haymo erkende het bestaan van de derde hemel van Paulus, waarin de apostel God van aangezicht tot aangezicht zou hebben aanschouwd. Het is al met al goed mogelijk dat de samensteller van de Limburgse sermoenen en zijn kring, die in dezelfde tijd en in dezelfde regio opereerden, ook met clericale kritiek te maken hadden.

Franz-Josef Schweitzer zoekt de verklaring voor de defensieve toon in de Middelnederlandse interpolaties uit Ls. 31 in een andere richting. Hij wijst op inderdaad soms treffende overeenkomsten met uitspraken uit de curieuze dialoogtekst Meester Eckhart en de leek.^146. Deze Middelnederlandse tekst moet in de eerste helft van de veertiende eeuw gedateerd worden, al bestaat er discussie over de exacte tijdsbepaling en ook over de plaats van ontstaan.^147. De chronologische afstand tot de Limburgse sermoenen hoeft in ieder geval niet zo groot te zijn. De anonieme auteur van Meester Eckhart en de leek levert in de vorm van een gefingeerde dialoog tussen (de wegens ketterij veroordeelde) meester Eckhart en een niet nader genoemde leek forse kritiek op de kerkelijke verhoudingen van zijn tijd. De Vooys vestigde als eerste de aandacht op deze explosieve tekst, die de vertegenwoordigers van de Kerk onmogelijk heeft kunnen behagen. Hij typeerde Meester Eckhart en de leek als ‘anti-hiërarchisch’, maar ‘anti-clericaal’ is een betere aanduiding, want de leek richt zich voornamelijk tegen het feit dat de kerkelijke genademiddelen alleen via clerici, met hun vaak dubieuze leefwijze, verkregen kunnen worden. De persoonlijke religieuze ervaringen en de eigen inzichten van gewone leken worden door de Kerk genegeerd. Meester Eckhart en de leek hoort thuis in een groep van geschriften die uitdrukking geven aan de vooral in de veertiende eeuw fel bejaagde ketterij van

145. Faesen 1999.

146. Ed. Schweitzer 1997; omvangrijke fragmenten ook in De Vooys 1910.

147. Schweitzer 1997, lii-liv dateert Meester Eckhart en de leek in de jaren 1340-1341, De Vooys 1903 en De Vooys 1910 houden het op 1325/1326, terwijl Axters 1950-1960, dl. 2, 450-452 en Lerner 1972, 213-215 de voorkeur geven aan een datering omstreeks 1336. Warnar 1995 beperkt zich tot de opmerking dat de auteur van de tekst verwijst naar een gebeurtenis uit 1325/1326, maar laat de datering verder open. Over de lokalisering bestaan evenzeer meningsverschillen: sommigen houden het op Holland (De Vooys, Schweitzer, Lerner), anderen op Brabant (De Bruin 1956), terwijl Warnar wijst op een mogelijk verband met Keulen en het ketterproces tegen Eckhart. Een overzicht van de discussie biedt Schweitzer 1997, xvii-xxv.

[p. 273]

de Vrije Geest.^148. Enkele bekende werken uit deze categorie zijn Margaretha Poretes Mirouer des simples ames aneanties, de Middelhoogduitse dialoogtekst Schwester Katrei en een aantal zogenaamde pseudo-Eckhart-traktaten.^149.

In zijn recente uitgave van Meester Eckhart en de leek wijst Schweitzer op parallellen tussen drie van de prikkelende vragen van de leek en enkele Middelnederlandse interpolaties uit Ls. 31.^150. De overeenkomsten met wat de samensteller van de Limburgse sermoenen eigenhandig toevoegt, zijn soms opmerkelijk, met name waar het kritiek op de geestelijkheid betreft. Onder vraag 73 van Meester Eckhart en de leek lezen we bijvoorbeeld:

Sy connen die scrifuere ende si draghen abijt ende sy gheuoelen cleyn god in haerre sielen. Al daer om soe en willen sy niet gheloeuen, dat leeken moeghen werden ghetroest, om dat sy vander letter niet gheleert en syn.^151.

Deze harde kritiek op de vertegenwoordigers van de Kerk doet wel denken aan wat de samensteller van de Limburgse sermoenen zegt over diegenen die sceptisch staan tegenover de religieuze extasen. De denkbeelden van ‘de leek’ werden overigens ook geregeld opgetekend bij aanhangers van de Vrije Geest of bij personen of groeperingen die ervan werden beschuldigd deel uit te maken van deze veronderstelde ketterse beweging.^152.

Het valt niet te ontkennen dat sommige uitspraken van de samensteller van de Limburgse sermoenen verwantschap vertonen met wat er in Meester Eckhart en de leek en andere teksten waarin de Vrije Geest tot uitdrukking komt, geformuleerd wordt. Wanneer we de Limburgse sermoenen in eenzelfde milieu plaatsen als dat waaruit Meester Eckhart en de leek voortkomt, zouden de uitbarstingen in Ls. 31 zich tegen kerkelijke inquisiteurs kunnen richten. De opstandige leek immers suggereert dat hij door de Inquisitie aan de tand werd gevoeld (en dat Meister Eckhart als inquisiteur optrad, maar dat terzijde). Schweitzer lijkt in deze richting te denken, maar mij lijken de verschillen tussen de leek en de samensteller van de Limburgse sermoenen uiteindelijk te groot.^153. De sterk monastiek georiënteerde inhoud op zich geeft weinig reden om de dertiende-eeuwse publiekskring van de Limburgse sermoenen in een half-heretisch, eventueel met de Vrije Geest verwant milieu te zoeken - al hoeft dat ook niet meteen te worden uitgesloten. De vertaler van Ls. 31 schiet inderdaad een paar keer uit zijn slof tegenover mensen die mystieke ervaringen niet serieus nemen, maar zijn kritiek is bij lange na niet zo fundamenteel en zo anti-kerkelijk als wat in Meester Eckhart en de leek te berde wordt gebracht. Het kardinale verschil is wel dat de

148. Het standaardwerk over de Vrije Geest is Lerner 1972.

149. Vgl. de overzichten in Lerner 1972, 200-227 en Schweitzer 2000, 326-327.

150. Schweitzer 1997, 192-193 (n.a.v. vraag 25), 208-209 (vraag 73) en 212-213 (vraag 102). In een enkel geval betrekt Schweitzer overigens ook de tekst van de oorspronkelijke sg-redactie in zijn beschouwingen.

151. Ed. Schweitzer 1997, 62, 4-6.

152. Vgl. Lerner 1972, 200-227, waar diverse teksten worden besproken die denkbeelden verwoorden die met de Vrije Geest in verband staan.

153. Schweitzer 1997, lxi n. 193 wijst de ls als bron voor Meester Eckhart en de leek aan; zie verder de in n. 144 genoemde verwante tekstplaatsen.

[p. 274]

dialoogtekst nadrukkelijk een leek in de mond is gelegd, die pretendeert Gods bedoelingen beter te kunnen weergeven dan een onwaardige priester. In de Limburgse sermoenen zijn voornamelijk priesters aan het woord die zich uitspreken in de vorm van preken. Van een werkelijk principiële weerstand tegen vertegenwoordigers van de Kerk kan dus nauwelijks sprake zijn. Maar dat neemt niet weg dat de samensteller van de Limburgse sermoenen wel kritiek kan hebben gehad van kerkelijke zijde, waartegen hij meende, althans binnen eigen kring, zich teweer te moeten stellen.

Bij nader toezien kunnen we echter ook niet helemaal uitsluiten dat dit Middelnederlandse palmboomtraktaat vooral een preek voor eigen parochie is. In verschillende interpolaties uit Ls. 3I, maar ook in andere adaptaties van de vertaler van de Sankt Georgener Predigten, is er krachtig gewaarschuwd tegen het optreden van valse geestelijken in eigen kring, die zich schijnheilig achter mooie woorden verbergen, maar ondertussen het moreel van de gehele gemeenschap ondergraven (zie § 2.3). In dat licht bezien kunnen de felle uitvallen naar de nidegen evengoed gericht zijn op leden van de eigen groep, die twijfels hadden over het beleven of het nastreven van mystieke ervaringen. Wellicht stonden deze critici in geestelijk opzicht enigszins droog en waren zij daarom jaloers, of hadden zij andere redenen om aan de authenticiteit van wat ze bij hun medebroeders- of zusters waarnamen te twijfelen. Voor de samensteller van de Limburgse sermoenen, aan wie we een leidende rol moeten toekennen, vormde het optreden van zo'n vijfde colonne uiteraard een interne bedreiging van de sfeer in zijn gemeenschap. De betrokken betoogtrant die hij verkiest, waarin directe rede en spreektaal de norm lijken te zijn, zou vanuit een dergelijke achtergrond goed begrepen kunnen worden. Voor een apologie gericht tegen kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders of geleerden zou een meer gematigde toon misschien ook gepaster zijn geweest - al kende ‘de leek’ ook wat dat betreft maar weinig scrupules.

4.4 Oudfranse geestelijke literatuur

In Dets wie onse vrouwe een besloten boegaert es stuiten we in de beschrijving van een van de vier boomgaarden op deze allegorische verklaring van een sloot:

De rigde [= sloot] van desen boegarde sal wesen wisheit van der screfturen, sit in Latin, sit in Walschen, sit in Ditschen, want die sulen bedoyen [= bedauwen] den boegart van onsen herten ende duen dragen vrogt van guden werken.^154.

154. Kern 1895, 631, 10-13.

[p. 275]

Geheel in het voorbijgaan refereert Ls. 46 hier aan een drietalige situatie: Latijnse, Franse zowel als Nederlandse screfture kunnen bewerkstelligen dat de boomgaard des harten bedauwd raakt met wijsheid. Buiten dat hier Latijnse en volkstalige geestelijke literatuur op een lijn worden gesteld, is het vooral de verwijzing naar het Waals die intrigeert. Deze komt in verschillende corpushandschriften voor en moet dus al in de h*-fase zijn aangebracht.^155. Ls. 46 en de andere Limburgse sermoenen zijn dus afkomstig uit een regio waar Frans en Nederlands naast elkaar functioneerden. Brabant en het Maasland, waar we de thuisbasis voor de oudste Middelnederlandse prekenverzameling toch moeten zoeken, werd - en wordt - inderdaad doorsneden door de grens tussen de Romaanse en de Germaanse taalfamilies.^156.

Er is in dit boek al heel veel gezegd over de connecties tussen de Limburgse sermoenen en de Middelhoogduitse literatuur. Naar mogelijke verbanden met de in geografisch opzicht nabijere Franstalige geestelijke literatuur is nog nauwelijks gezocht. Uit de verwijzing in Ls. 46 - waarvan het belang ook weer niet overdreven moet worden - blijkt dat in het milieu waar de Limburgse sermoenen ontstonden het bestaan van een Waalse traditie bekend was. Maar van welke teksten men precies kennis had, wordt niet duidelijk, en dat terwijl er een scala aan mogelijkheden is. Alleen al wat preken betreft heeft het Oudfrans een veel oudere en rijkere traditie dan het Middelnederlands. De Franstalige Nederlanden en het aangrenzende Noord-Frankrijk blijken van eminente betekenis te zijn geweest. Naast het al vermelde laat-twaalfde-eeuwse handschrift met Hoogliedpreken van Bernard van Clairvaux ontstonden daar in dezelfde periode ook vertalingen van het homiliarium van Haymo van Auxerre en een serie van twaalf preken van Gregorius de Grote naar aanleiding van het bijbelboek Ezechiël.^157.

In de dertiende eeuw van de Limburgse sermoenen bloeide in dit gebied de prekenliteratuur als nooit tevoren, zoals bijvoorbeeld blijkt uit Le palmier, de e-redactie van het palmboomtraktaat, die indirect de bron vormde voor Ls. 31. Deze Hoogliedpreek moet al voor 1220 zijn ontstaan, vermoedelijk in Picardië (zie § 2.3). Bij de overlevering van volkstalige preken zijn de Franse Nederlanden en de aanpalende Noordfranse gebieden ook in dit tijdvak sterk vertegenwoordigd. Zink brengt deze Waalse overvloed deels in verband met de begijnenbeweging, die in ditzelfde gebied haar wortels heeft.^158. Hij kent aan de cisterciënzers, de belangrijkste steunpilaar van de begijnenbeweging in dit gebied, een cruciale betekenis toe bij het ontstaan van een geestelijke letterkunde in het Oudfrans, zonder echter veel concrete argumenten te leveren.^159. Een Oudfranse vertaling van de usus van de cisterciënzerinnen en de regel van Benedictus is een van de weinige bewaarde resultaten van de inspanningen van de grauwe orde, maar die zal toch niet door begijnen zijn benut.^160.

155. De andere hss. met Ls. 46 behandelen deze passage ongelijk. Zo blijft ze in Br1, afkomstig uit Brabant, in de oorspronkelijke vorm gehandhaafd: Die van desen boogaert sal wesen wijsheit der scriftueren, het si in Walsch of in Latijn of in Duutsche (f. 152v). Maar voor hs. Leeuwarden, Provinsjale en Bumabibliotheek, 685 Hs., dat uit Wijk bij Duurstede komt, had de verwijzing naar een drietalige situatie kennelijk geen relevantie en werd de strekking veralgemeniseerd tot: Die risen van desen boemgaert is wijsheit der scriftueren want die leringe der scriften (f. 121rb).

156. Ook van elders zijn dit soort verwijzingen wel bekend, zoals bijv. in het Leven van Lutgart, waar Willem van Affligem (in Brabant, noordwestelijk van Brussel) zich afvraagt waarom de mensen andre goede exempelkine, in Didsch, in Walsch ende Latine bescreven, achter laten bliven en de voorkeur aan heldenverhalen geven (Corpus Gysseling dl. ii-5, 6, 53-55; vgl. Spaans & Jongen 1996, 36, 53-55). Ook in het Nederrijns moraalboek wordt, in de proloog, verwezen naar een context waarin Walsg en Dutsg naast elkaar functioneren (Corpus Gysseling ii-6, 355, 24). Meer vindplaatsen in De Grauwe 2003, die aannemelijk probeert te maken dat in de Middeleeuwen in principe Walsch op het hele Romaanse en Dietsch op het hele Germaanse taalgebied betrekking had.

157. Bernard: hs. Nantes, Musée Dobrée, 5 (zie Zink 1976, 28-32; vgl. § 1.2); Haymo: hs. Parijs, ba, 2083, gedateerd ca. 1200 en op grond van het dialect in Lotharingen gelokaliseerd (Zink 1976, 74-78); Gregorius: hs. Bern, Bibliothèque de la Bourgeoisie, 79, uit het midden van de 12e eeuw, de taal is Lotharings, en (fragmentarisch) hs. Laon, Bibliothèque municipale, 244, begin 13e eeuw en Waals (zie Zink 1976, 72-74). Ruh 1979, 580 meent overigens dat deze drie vertalingen niet tot de prekenliteratuur strictu sensu, maar tot de patristiek gerekend moeten worden; vgl. Zink 1976, 163 en 190-191.

158. Zink 1977, 71-72.

159. Zink 1976, 135-137 vnl. n.a.v. McDonnell 1954, 170-186.

160. Ed. Guignard 1878, 407-642. Over het enige hs. met deze teksten (Dijon, Bibliothèque Publique, Ms 599 (olim 352) zie p. lxxiv-lxxxviii en Choisselet & Vernet 1989, afdeling ‘Sources principales de la présente édition’; het wordt omstreeks het jaar 1300 gedateerd. Jungbluth 1899, 681-686 lokaliseert de taal van het hs. in de driehoek Dowaai (Douai)-Orchies-Valenciennes. Vgl. Zink 1976, 136; Zink brengt hier ook de twaalf-vruchtenpreek van Guiard van Laon in verband met de cisterciënzers en benadrukt dat Guiard een belangrijk pleitbezorger van hun spiritualiteit is geweest.

[p. 276]

Wie de middeleeuwse geestelijke letterkunde van het noordelijke deel van het Franse taalgebied in kaart wil brengen, kan onmogelijk om het fenomeen van de religieuze vrouwenbeweging van Luik-Brabant heen. Hoe beide fenomenen met elkaar samenhangen, is echter nog onduidelijk. Het is niet mijn ambitie om dat probleem hier op te lossen. Ook het geven van een totaaloverzicht of een kritische analyse van de Waalse geestelijke letterkunde zou het bestek van dit boek én mijn persoonlijke competentie ruim te boven gaan. Waar het mij om gaat is een impressie te geven van wat er ten tijde van het ontstaan van de Limburgse sermoenen zuidelijk van de taalgrens aan volkstalige geestelijke literatuur voorhanden was en van de verhoudingen waarbinnen deze letterkunde tot stand kwam.^161.

Het huidige Wallonië, vermoedelijk zelfs de stad Luik, was de plaats waar omstreeks 1200 het Poème moral ontstond, een tekst die geldt als een van de fraaiste voortbrengselen van de vroege Oudfranse letterkunde.^162. Het centrale thema in deze berijmde tekst is de vraag wat de juiste levenswijze is voor een christenmens, meer in het bijzonder hoe hij het beste boete kan doen voor zijn zonden. Leidraad vormen onder meer de levensgeschiedenissen van de Ethiopische abt Moyses en de Egyptische kluizenares Thaïs, die aan de Vitaspatrum werden ontleend. Maar er wordt ook gealludeerd op helden uit de wereldlijke literatuur, zoals Karel de Grote, Apollonius van Tyr en Aiol. De anonieme auteur, die men in kringen van de wereld-clerus zoekt, verkondigt het opmerkelijke standpunt dat zij die intreden in kloosters weliswaar een goede weg kiezen, maar dat het van nog veel meer kracht getuigt als men in de wereld blijft en daar zijn wereldse aanvechtingen bekampt. Het Poème moral kent een vrij brede overlevering, die zich vooral in de dertiende eeuw concentreert.^163. Vaak wordt alleen het leven van Thaïs overgeleverd, wat op een vrouwelijk publiek (van kluizenaressen?) zou kunnen duiden. Kan het zijn dat deze tekst moet worden opgevat als een pamflet tegen de in Luik en omstreken opbloeiende begijnenbeweging, die zo veel mensen overhaalde een geestelijke leefwijze aan te nemen?

Luik, op slechts luttele kilometers van de taalgrens gelegen, vormde vooral in de twaalfde en de dertiende eeuw een van de belangrijkste culturele centra van West-Europa. De Maasstad trok geleerden uit alle windstreken aan en vormde alleen al daarom een uitstekende voedingsbodem voor literaire activiteiten.^164. Maar Luik was ook het toneel van ingrijpende sociale veranderingen, waarvan de opkomst van een klasse van handwerkslieden wel een van de meest fundamentele was. Kort na het midden van de twaalfde eeuw begon hier de priester Lambert van Theux († 1177) aan zijn opzienbarende optreden. Hij wordt al vanaf de dertiende eeuw in kronieken en andere historische documenten vereenzelvigd met Lambert li Bègues, de legendarische stichter van de begij-

161. Een overzicht van de Waalse literatuur door de eeuwen heen biedt Lejeune 1942; m.n. op p. 18-25, over de periode tot 1300, wordt gedemonstreerd dat deze literatuur sterk geestelijk is georiënteerd en binnen het Franse taalgebied in de voorhoede verkeert.

162. Ed. Bayot 1929; in kort bestek zie Beyer & Koppe 1970, nr. 2304 en Hasenohr & Zink [z.jr.], 1198-1199.

163. Voor overleveringsgegevens zie m.n. Bayot 1929, x-liv.

164. Een algemene geschiedenis van Luik in de Middeleeuwen biedt Kurth 1910; over de wereld van de magisters en de universiteit zie Renardy 1979 (over het literaire leven vooral 349-389).

[p. 277]

nenbeweging. Lambert van Theux, zelf van eenvoudige komaf, verleende pastorale bijstand aan de nieuwe stand van leerlooiers, wevers en andere arbeiders. Het ongebruikelijke gedrag van deze mensen dwong Lambert naar eigen zeggen tot het geven van onconventionele adviezen. Zo ried hij zijn volgelingen aan om op zondagen in de tuin te gaan werken, hetgeen in strijd is met de christelijke leefregels. Lambert meende echter dat dat beter was dan rondhangen en zich aan leegloperij en liederlijkheid overgeven, want dat was wat de Luikse handwerkslieden op zon- en feestdagen plachtten te doen.^165.

In de wetenschap is men de legendarische figuur van Lambert li Bègues met een steeds kritischer oog gaan bekijken. In een nauwgezette bronnenstudie heeft Jean Goossens laten zien hoe Lambert van Theux in deze mystificatie betrokken kon raken.^166. De Luikse priester moest zich, op instigatie van hem vijandig gezinde clerici uit zijn eigen stad, eerst tegenover de bisschop en later tegenover de paus verantwoorden voor zijn onorthodoxe optreden als zielenherder. Bij zijn verdediging beriep hij zich onder meer op een document getiteld Antigraphum Petri, waarin een zekere Petrus fel van leer trekt tegen kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders in Luik. Of Lambert de auteur ervan was, is onduidelijk, maar het Antigraphum bevindt zich wel in hetzelfde handschrift waarin zes Epistelen zijn opgenomen die zeker van Lamberts hand zijn.^167.

Lambert van Theux schetst in Epistel vi, een apologie gericht tot paus Calixtus iii (regeerde 1130-1178), de diepe vroomheid die zich onder zijn volgelingen manifesteerde. Ze gaven zich met hartstocht over aan gebed en tijdens de mis ontvingen ze het lichaam van Christus met een ongewone piëteit. Het achtste punt van kritiek waartegen Lambert zich in Epistel vi verdedigt, is het vertalen van bijbelboeken en andere geestelijke geschriften.^168. Om aan de noden van zijn volgelingen tegemoet te komen, had hij namelijk een aantal werken in vertaling beschikbaar gesteld. Speciaal voor enkele devote vrouwen zette Lambert het leven van Sint-Agnes in het plaatselijke dialect over en bovendien maakte hij een Romaanse versvertaling van de Acta Apostolorum, die hij doorspekte met goede raadgevingen.^169. Volgens veel minder betrouwbare bronnen zou Lambert ook de vertaler zijn van het zogenoemde ‘psalter van Lambert li Bègues’, een handschrift dat afkomstig is uit het Luikse begijnenhuis Saint-Christophe. In dit handschrift is een afbeelding van sires Lambers (met aureool) opgenomen, waarin men hem ook een vertaling van de Brieven van Paulus en nostre lengage toeschrijft.^170.

Het ‘psalter van Lambert li Bègues’ (Londen, British Library, Add. 21.114) heeft aanleiding gegeven tot verschillende misverstanden.^171. Er bestaat een groep van enkele tientallen dertiende-eeuwse Latijnse psalters uit het bisdom Luik die stilistisch met deze codex verwant zijn. Vanwege de connectie met Lambert li Bègues werden ze traditioneel als ‘begijnenpsal-

165. Over Lamberts pastorale opvattingen verder Goossens 1984, 48-53.

166. Goossens 1984; vgl. Simons 2001, 24-34.

167. De zes Epistelen zijn, vergezeld van een Nederlandstalige parafrase, uitgegeven in Fredericq 1896, 9-35; ze werden nogmaals, nu samen met het Antigraphum Petri geëditeerd door Fayen 1899. Een nieuwe editie van beide werken wordt in Goossens 1984, 5 aangekondigd, maar is bij mijn weten niet verschenen.

168. Vgl. Goossens 1984, 63.

169. Unde et ego bonis eorum studiis cooperans, uirginibus uitam et passionem beate uirginis et Christi martyris Agnetis, omnibus uero generaliter Actus Apostolorum rithmicis concrepantes modulis, ad linguam sibi notiorem a Latina transfuderam, multis loco congruo insertis exhortationibus, ut uidelicet haberent quo diebus festis, mundo in rebus pessimis exultante, a uenenato ipsius melle sese reuocare potuissent (Goossens 1984, 50 n. 26, die Fayen 1899, 352, 22-28 op enkele punten corrigeert). Vgl. over Lamberts literaire werkzaamheid o.m. Mens 1947, 415-416, McDonnell 1954, 71-72 en Grundmann 1977, 452-453.

170. De afbeelding van Lambert op f. 7v; zie Oliver 1988, dl. 2, pl. 14. Lambert draagt een banderol met de tekst: Ge sui ichis lambers, nel tenez pas a fable, ki fundai sain cristophle, ki enseri ceste table; hij is dus de samensteller van de paastafel die in dit hs. is opgenomen. Een latere hand voegde deze inscriptie toe: Cis prudom fist prumier lordne de beginage les epistles sain poul mist en nostre lengage (naar Oliver 1988, dl. 1, 109).

171. Over het hs. Oliver 1988, dl. 2, nr. 21 (p. 266-268) en In beeld geprezen 1989, nr. 4 (p. 63-65). Oliver 1988, dl. 1, 109-112 wijst dit psalter, dat dateert uit de periode 1255-1265, aan als een van de eerste bronnen waarin getracht wordt om de 12e-eeuwse volkspriester Lambert van Theux om te vormen tot de legendarische Lambert li Bègues. De reden was nogal platvloers: met behulp van deze mystificatie trachtte het begijnenhuis Saint-Christophe een veel oudere geschiedenis te creëren dan het in werkelijkheid had. Met een beroep op het traditionele exemptierecht voor de clerus trachtte het zo onder een in 1254 aan de hele stad Luik opgelegde belastingplicht te ontkomen. Vlg. Wehrli-Johns 1998, 27-30.

[p. 278]

ters’ aangemerkt. Het heette zelfs dat de Latijnse tekst van dit psalter op een Oudfranse psalmvertaling van Lambert moest teruggaan. Judith Oliver heeft in een kunsthistorische studie naar deze handschriftengroep een aantal belangrijke misverstanden uit de weg geruimd.^172. Niets wijst erop dat er een twaalfde-eeuwse Oudfranse psalmvertaling, al dan niet van Lambert, aan deze psalters ten grondslag heeft gelegen. Alle dertiende-eeuwse ‘begijnenpsalters’ hebben een Latijnse hoofdtekst, al zijn er enkele waarin wat Oudfrans materiaal is toegevoegd (zie § 4.5).^173. Hooguit de helft van de ‘begijnenpsalters’ kan op een of andere manier met begijnen worden verbonden, maar er zijn er ook diverse die aan wereldgeestelijken of leken hebben toebehoord.^174. We spreken nu in navolging van Oliver van ‘Luikse psalters’.

Helaas is geen van de vertalingen van Lambert van Theux bewaard gebleven, maar er is nauwelijks reden om te twijfelen aan het bestaan van een leven van Sint-Agnes en een Acta apostolorum in het Luikse dialect van de late twaalfde eeuw. Er circuleerden destijds trouwens wel meer Nederlandse (of eventueel Duitse) geschriften met religieuze inhoud in de bisschopsstad aan de Maas. In een statuut voor het kapittel van Saint-Lambert uit 1203 verordonneerde de pauselijke legaat Gui van Palestrina dat de kanunniken alle Dietse of Franse ‘boeken over de heilige schrift’ aan de bisschop moesten voorleggen. Pas als deze de boeken had ingezien en goed bevonden, mochten ze worden teruggegeven.^175. Misschien werden bij deze gelegenheid de vertalingen van Lambert van Theux ingenomen. Wat de Dietse boeken betreft waarnaar Gui van Palestrina verwijst, mogelijk was er ten tijde van Lambert van Theux al een psalmvertaling in omloop. Wanneer hij zijn eigen vertaalwerk verdedigt, verwijst Lambert namelijk naar een geglosseerd psalter dat door een Vlaamse magister uit het Latijn vertaald was en dat in het Luikse in zijn tijd vrijelijk beschikbaar was.^176. De taal van deze psalmvertaling wordt helaas niet vermeld, maar gezien de herkomst van de anonieme magister zou dat heel goed Middelnederlands geweest kunnen zijn.^177.

In het tweede kwart van de twaalfde eeuw had zich in het bisdom Luik, dat zich aan weerszijden van de taalgrens uitstrekte, al een kleine geestelijke letterkunde in de volkstaal ontwikkeld. Voorzover bekend bestond die voornamelijk uit vertalingen van bijbelse geschriften en canonieke werken. In het kader van de mystificaties rondom Lambert li Bègues zijn de berichten over de vertaalwerkzaamheden van Lambert van Theux met de begijnen in verbinding gebracht. Ten onrechte. De begijnenbeweging begon pas na diens dood vanuit het Luikse prinsbisdom aan haar indrukwekkende opmars. Van de vier oudste centra van begijnenactiviteiten die Walter Simons aanwijst - de stad Hoei (Huy), Nijvel (Nivelles)-Oignies, de stad Luik, en de driehoek Borgloon-Sint-

172. Oliver 1988; zie ook Oliver 1989 en de tentoonstellingscatalogus In beeld geprezen 1989.

173. Oliver 1988, dl. 1, 112. De speculaties over het bestaan van een volkstalig psalter voor begijnen uit de 12e eeuw houden vermoedelijk verband met het vertaalde psalter waarnaar Lambert van Theux verwijst en dat verderop nog aan bod komt.

174. Oliver 1988, dl. 1, 112-119. Simons 1991 meent overigens dat de relatie tussen deze psalters en de begijnen nog heel wat diffuser is dan Oliver het voorstelt; zie ook de verdere discussie in Oliver 1992 en Simons 1992.

175. Omnes libri romane vel teotonice scripti de divinis scripturis in manum episcopi tradantur et ipse quos viderit reddendos reddat (ed. Bormans & Schoolmeesters 1893, 134). Vgl. o.m. Grundmann 1977, 447 n. 20 en Goossens 1984, 63 n. 88.

176. Est preterea apud eos liber psalmorum cum omnibus glosulis suis et auctoritatibus eas roborantibus, in uulgarem linguam a quodam magistro Flandrensi translatus. Quare de eo non queritur? Quare hunc non incusat? Propterea forsitan quia nemo propheta acceptus est in patria sua. Illo uero magister de patria eius non fuit (ed. Goossens 1984, 63 n. 88; vgl. Fayen 1899, 353, 5-10).

177. Vgl. o.m. De Bruin 1935, dl. 1, 11, Mens 1947, 157-158 en Coun 1988, 68, die er allen toe neigen eerder een Dietse dan een Waalse vertaling aan te nemen.

[p. 279]

Truiden-Zoutleeuw - was alleen het laatste gelegen in Nederlandstalig gebied.^178. Het zwaartepunt van de beweging lag duidelijk aan de Franse kant van de taalgrens. Van meet af aan zijn in het kader van de religieuze vrouwenbeweging geestelijke zusters naar voren getreden, niet alleen begijnen, die binnen de middeleeuwse verhoudingen als uitermate geletterd golden.^179. De meesten van hen maakten desondanks (ook) gebruik van volkstalige literatuur. Zo was er bijvoorbeeld Juliana van Cornillon, die zowel Latijnse als Oudfranse geschriften las en zich ijverig verdiepte in de werken van Augustinus en Bernardus (zie § 3.5). En een onbekende Luikse zuster, misschien was het Eva van Saint-Martin, tekende belangrijke geestelijke wapenfeiten van Juliana op, in het Waalse dialect van de streek (zie § 1.5). Dat de begijnenbeweging wordt geassocieerd met het opbloeien van een Franstalige geestelijke letterkunde is dus weinig verbazend.

Drie grootheden uit de dertiende-eeuwse vrouwenmystiek - Hadewijch, Mechtild van Maagdenburg en Margaretha Porete - staan als begijn te boek. De literaire oeuvres van deze drie auteurs vertonen ook een vrij sterke inhoudelijke verwantschap. Een kernthema bij alledrie is bijvoorbeeld de erotische interpretatie van de geestelijke minne, die duidelijk geënt is op het hoofse liefdesconcept dat door de trouvères werd bezongen. Ondanks de grote geografische afstanden tussen de gebieden waar deze drie schrijvende vrouwen werkzaam waren, lijken hun geschriften op elkaar geïnspireerd, zonder dat er rechtstreekse relaties aanwijsbaar zijn.^180. Maar waar het Middelnederlandse werk van Hadewijch en Mechtilds Middelnederduitse Das fließende Licht der Gottheit nogal op zichzelf staan, lijkt Margaretha Porete in Henegouwen meer binnen een literaire traditie te hebben gewerkt. De achtergrond van haar volstrekt eigenzinnige Le mirouer des ames simples anienties wordt namelijk tot op zekere hoogte bepaald door een aantal Oudfranse teksten die onomstotelijk met de begijnenbeweging in verband staan.

Er woedt een interessant debat over de vraag of er al dan niet een afzonderlijke begijnenliteratuur en -spiritualiteit heeft bestaan. Kurt Ruh was van mening dat de samenhang in de werken van Hadewijch, Mechtild en Porete zo sterk is, met name in het toepassen van motieven uit de hoofse literatuur op de geestelijke minne, dat zij mogen worden beschouwd als uitdrukkingen van een specifieke begijnenspiritualiteit, die kan worden onderscheiden van de vroomheid die in vrouwenkloosters werd beoefend.^181. De hoofse inslag van hun mystiek wil Ruh verklaren uit de elitaire afkomst van deze vrouwen, waardoor zij door en door vertrouwd waren met dit concept. Maar het is niet noodzakelijk dat de mystieke vrouwen uit dit tijdvak de hoofse epiek van hun tijd even goed kenden als moderne literatuurhistorici. Joris Reynaert wijst er terecht op dat de hoofse thematiek al bij Bernard van Clairvaux en andere twaalfde-eeuwse geestelijke auteurs

178. Simons 2001, 39-43.

179. Zie Simons 2001, 80-85 en Simons 2004 voor meer dan de hierna te noemen voorbeelden. Simons legt een verband tussen de geletterdheid van sommige begijnen en de behoefte tot geestelijke onderrichting die de begijnenbeweging van meet af in zich droeg en die bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in de gewoonte om begijnenleidsters als magistra aan te duiden.

180. Vgl. bijv. Neumann 1965.

181. Zie m.n. Ruh 1984e, en ook Ruh 1984d, Ruh 1985 en de betreffende hoofdstukken in Ruh 1990-1999.

[p. 280]

voorkomt en dus deel uitmaakt van de mystieke traditie in het Latijn. Reynaert erkent wel het bestaan van een mystieke begijnenspiritualiteit en benadrukt daarbij de ‘status aparte’ die de begijnen als semi-religieuzen bewust innamen. Waar nonnen zich met de bruid van Christus identificeerden, konden de begijnen zich als zijn minnares beschouwen.^182. Ursula Peters trekt het bestaan van een speciale begijnenspiritualiteit helemaal in twijfel, vooral omdat er over genoemde auteurs nauwelijks historische gegevens beschikbaar zijn die op hun leven als begijn betrekking hebben.^183. Hoe dit ook zij, de inhoudelijke overeenkomsten in de mystiek van Hadewijch, Mechtild en Margaretha Porete zijn te opmerkelijk en te exclusief om zomaar te negeren. Er leefden binnen de begijnenbeweging en wat daarmee annex is kennelijk bepaalde spirituele voorkeuren die elders minder geprononceerd naar voren traden. Anderzijds staat ook wel vast dat de drie ‘begijnenauteurs’ tot een culturele en literaire elite behoord moeten hebben, die allesbehalve representatief was voor de doorsnee begijn.^184.

Diverse onderzoekers hebben zich in de loop van de jaren met de Oudfranse ‘begijnenliteratuur’ beziggehouden, maar bij mijn weten ontbreekt een systematisch overzicht nog altijd.^185. (Terzijde zij opgemerkt dat het voornamelijk germanisten, en voorheen ook Duitse romanisten, zijn geweest die zich voor de Oudfranse begijnenliteratuur hebben geïnteresseerd.)^186. Qua structuur en inhoud doen sommige van deze teksten wel denken aan bepaalde Limburgse sermoenen. Mogelijk zijn dit dus de Walsche geschriften waarop Ls. 45 doelt. Om een indruk van deze literatuur te geven, worden nu enkele teksten in kort bestek voorgesteld. Ik beperk mij noodgedwongen tot het uitgegeven materiaal, maar wijs er daarbij op dat het vooral de teksten die rechtstreeks over de begijnen en hun leefwijze handelen zijn die altijd in het centrum van het blikveld hebben gestaan. De minder expliciete geestelijke teksten die in dezelfde context zijn overgeleverd, hebben nauwelijks aandacht kregen. Het is zeer goed mogelijk dat eventuele connecties met de Limburgse sermoenen, waarin de begijnen of de begarden hoegenaamd niet worden genoemd, eerder in deze veel te weinig bestudeerde literatuur moeten worden gezocht.

Tot de bekendste Oudfranse begijnenteksten behoort ongetwijfeld La rigle des fins amans, dat is overgeleverd in een Berlijns handschrift (Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. lat. oct. 264; nadere informatie over dit en de hierna nog te bespreken handschriften in § 4.5).^187. Anders dan de titel misschien doet vermoeden, is La rigle niet zozeer een kloosterregel in kerkrechtelijke zin, maar een soort van manifest waar in de vorm van korte fragmenten verschillende aspecten van de ongebonden religieuze leefwijze worden uiteengezet. In zijn editie van La rigle des fins amans onderscheidt Karl Christ de volgende onderdelen: een uitleg van het begrip fine amors; een serie van twaalf te-

182. Reynaert 1994, 220-221.

183. Peters 1988, 41-100.

184. Over het godsdienstig leven van ‘gewone’ begijnen in de Zuidelijke Nederlanden zie Galloway 1999. Simons 2001, 91-104 analyseert de sociale herkomst van de begijnen in de Zuidelijke Nederlanden en stelt vast dat er in alle lagen van de maatschappij gerekruteerd werd, ook uit de lagere regionen. - Er bleven uitzonderingen bestaan, zoals bijvoorbeeld de begijnen uit Schweidnitz (Silezië), over wie we dankzij een uitvoerig inquisitierapport uit het begin van de 14e eeuw goed zijn ingelicht. Deze zusters leefden een allesbehalve doorsnee geestelijk leven, maar probeerden door harde ascese zichzelf te vervolmaken. Daarbij schijnen ze de grenzen van de orthodoxie te hebben overschreden (zie verder Lerner 1972, 112-119).

185. De meest recente beschouwingen zijn Peters 1988, 81-89, Reynaert 1994, 218-221 en Ruh 1990-1999, dl. 2, 366-367. Simons 2004 verscheen pas nadat ik mijn tekst al had afgerond.

186. Vgl. het overzicht van Beyer & Koppe 1970, die onder de nrs. 1152, 1156, 1160, 1164, 1168, 1172 en 1176 een zevental ‘Poèmes sur les béguins’ (sic) opnemen. Diverse van de hier en in de volgende paragraaf genoemde teksten zijn ook verwerkt in het driedelige bibliografische overzicht van de Ofr. devotionele literatuur van Sinclair 1979-1988.

187. Ed. Christ 1927, 192-206; Beyer & Koppe 1970, nr. 1172. Voorzover ik kan zien wordt er in het onderzoek doorgaans uitgegaan van slechts een handschrift met La rigle, maar in hs. Londen, British Library, Royal 16.e.xii, f. 295 komt een tekst voor met het incipit Ci commence la riule et lordenance des finz amans. Het laat zich aanzien dat het hier om dezelfde tekst gaat, maar ik heb dit spoor niet verder kunnen volgen.

[p. 281]

kens waaraan men de fins amans herkent; de twaalf vreugden die God aan zijn amis geeft; de eigenschappen van een beguinaige; de vier pijlers waarop de orde van de fins amans gevestigd is, namelijk reinheid, armoede, nederigheid, liefde; het coumnandement op basis waarvan li fin amant moet handelen; over de kleding; vier manieren om te bidden; de verhouding tussen biechtvader en biechtdochter (in de vorm van een dialoog); de houding tegenover de wereld en, als laatste, een allegorische beschouwing over de personificatie van Conscïence die op zoek is naar haar ami, met tot slot een korte monorime. Het is niet al te moeilijk om in de opbouw van La rigle een zekere parallellie met de Limburgse sermoenen te herkennen: ook hier een modulaire structuur, numerieke reeksen, een zeker eclecticisme en een voorliefde voor allegorieën.

Al in de negentiende eeuw editeerde E. Bechmann een drietal Dits de l'âme, die hij als begijnenteksten beschouwde, naar een ander Berlijns handschrift (Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. gall. oct. 28).^188. De auteurs bedienen zich van de voor het genre van de dit typerende helinandstrofe (rijmschema aab/aab/bba/bba), een vorm overigens die vooral thuishoort in geleerde milieus.^189. Het eerste gedicht van 36 strofen draagt geen opschrift. Het opent met de woorden Douls Jhesucris en vormt in feite een lang gebed tot de zoete Christus. Het meest opvallend is de grote intimiteit met Christus die de auteur tentoonspreidt. De Heer wordt consequent aangesproken met doul(s)amis, wat ook in enkele Limburgse sermoenen gebeurt (zie hierna).^190. Het tweede dit draagt het opschrift Chi apriés s'ensieuent autres miers dons, sains, biaus, devos. Dit is een geestelijke liefdesleer in zestien strofen. Het derde gedicht gaat zeer nadrukkelijk over begijnen, want dat begint met de retorische vraag Savés que j'apiel beghinage? In 21 strofen wordt met behulp van enkele beeldcomplexen - waaronder de textielproduktie en de belegering van een toren - uiteengezet hoe de ziel van de begijn God nabij kan komen.

Ten slotte heeft Alfons Hilka enkele begijnenteksten naar een verloren gegaan handschrift van omstreeks 1300 uit Metz uitgegeven (Metz, Bibliothèque Municipale, 535). Het gaat om drie gedichten: A Dieu proier me tornerai, Qui vuet droit beguinage avoir en Je di que c'est folie pure.^191. Ik beperk me tot een typering van de eerste tekst, die in de verte verwantschap met de Limburgse sermoenen vertoont. A Dieu proier me tornerai begint met een aantal monorimen van ongelijke lengte, waarin het aantal lettergrepen wordt afgewisseld. Het visioen dat het hart van deze tekst vormt, is opgebouwd uit achtlettergrepige regels. Van rijm kan men eigenlijk niet spreken; er is veeleer sprake van assonantie. Het beschreven visioen is van een type dat nogal eens voorkomt in het genre van de minnerede.^192. De ik-figuur loopt door het woud en

188. Ed. Bechmann 1889, 56-80; over het hs. zie de volgende paragraaf. Beyer & Kopie 1970, nrs. 1156, 1160 en 1176.

189. Over de helinandstrofe zie Willaert 1992, 115-116; vgl. Reynaert 1994, 217.

190. Zink 1976, 136 wijst erop dat veel teksten in de tweelinghss. Arsenal 2058 en Mazarine 788 (zie § 1.2) gericht zijn tot een niet nader genoemde amie. Zie over deze hss., die o.a. Le palmier bevatten, Zink 1976, 51-57.

191. Ed. Hilka 1927, resp. 126-142 (Beyer & Koppe 1970, nr. 1152), 145-153 (1168) en 154 (1164).

192. Over de droom in de Duitse minnerede zie Glier 1971, 397-399; voor het Mnl. Hogenelst 1997, dl. 1, 134-135.

[p. 282]

hoort daar de klacht van een dame die naar de godsliefde verlangt. Ze heeft alles aan Jezus gegeven, maar toch bezit ze Zijn liefde niet. Een vogel verzekert haar dat ze Hem eens zal bezitten en verdwijnt dan in het woud. De jonkvrouw blijft bedroefd achter, maar wordt vervolgens door deugden getroost. Ze geeft zich over aan Meditatie, terwijl ze ligt op een bed van Armoede, met Caritas als kussen en Nederigheid als deken. Als de kwijnende dame in mystieke verrukking inderdaad het Heilig Kind in het paradijs ontwaart, wordt er voor Hem een allegorisch feestmaal aangericht, waarin allerlei andere geestelijke deugden gepersonifieerd worden.^193.

Het bed van de dame uit A Dieu proier me tornerai doet wel denken aan het verwent bedde dat Minne en haar allegorische gezellinnen in Dbuec van den boegarde (Ls. 39) opmaken voor de bruid en haar geliefde. Dat bed staat daar voor Gloeiende begeerte, de lakens zijn Rein geweten en Zorgeloosheid, het overtrek heeft vier kleuren purper, die ieder een deugd symboliseren en het hoofdkussen ten slotte is Geestelijke dronkenschap.^194. In Ls. 39 zijn ook enkele scènes opgenomen die herinneren aan de traditie van de dageraadsliederen, wanneer beschreven wordt hoe de minnekozende geliefden, gelegen op hun minnebed, worden gewekt door een wachter. Hoewel dageraadspoëzie doorgaans de vleselijke liefde bezingt, kan ook deze thematiek gemakkelijk worden getransponeerd naar de godsliefde. De auteurs van ‘begijnenliteratuur’ zijn immers vindingrijk gebleken in het maken van dit soort toespelingen op de erotische liefde. Misschien moet de voor het Middelnederlands zeer vroege toepassing van de wachterthematiek en het geestelijke minnebed in Ls. 39 daarom worden verklaard uit een zekere vertrouwdheid met Franse bronnen, eerder dan met een Hoogduitse traditie (zie § 2.5). Overigens wordt ook in het Ripuarische Buch der Minne, dat wel contemporain met Dbuec van den boegarde zal zijn, op het bed van minne gezinspeeld.^195. Het verspreidingsgebied van deze mystieke minne-motieven is dus vrij groot, zonder dat er al een helder beeld van de onderlinge verbanden bestaat.^196.

Er zijn meer Limburgse sermoenen waarin aspecten van de geestelijke minnethematiek optreden die connecties met Oudfranse tradities lijken te verraden.^197. In een paar van de toegevoegde preken wordt de Bruidegom soms met het voor het Middelnederlands wat ongewone amis aangesproken. Het duidelijkst blijkt dat in Dbuec van den gesteleken winkelre (Ls. 43), waar amis de normale vorm is.^198. In Ls. 31 zien we dat de vertaler onder invloed van zijn Duitse voorbeeld minner steeds met minner vertaalt. Maar één keer verbreekt hij die gewoonte: ende kere alle dinen vlit in din amis van alle din herten.^199. Het woord amis is niet ongewoon voor de vroege Middelnederlandse mystiek. Het komt bijvoorbeeld veelvuldig bij Hadewijch voor, van wie in ieder geval vaststaat

193. Inkleding en opbouw van dit allegorische visioen lijken wel op de Tochter Syon en daarmee verwante teksten (zie § 1.4).

194. Kern 1895, 544, 10-21.

195. Vgl. Willeumier-Schalij 1946, 49, 29-50, 13.

196. Over de achtergronden van het beeld van het bed in de religieuze literatuur en iconografie zie Lerchner 1993, 271-348.

197. Soms gaat het om slechts zeer vage sporen. Zo wordt Maria in Ls. 16 (Rd. 57) voorgesteld als de burggravin van het hart; in de Mnl. tekst wordt gesteld dat in haar huis hofschen ende walgeracden jonkvrouwen aanwezig zijn (Kern 1895, 364, 31), terwijl de verwijzing naar hoofsheid in de Mhd. tekst ontbreekt (g, f. 79rb). - Zink 1976 161-162 observeert ook chevalereske aspecten in Guiard van Laons preek over de twaalf vruchten (vgl. Boeren 1956, 255-256), hetgeen hem doet vermoeden dat het pubiek voor die tekst met de adellijke cultuur vertrouwd was.

198. De vindplaatsen van amis in de ls: Ls. 31 (Kern 1895, 464, 15-16), Ls. 35 (Kern 1895, 500, 11) en vooral Ls. 43 (Kern 1895, 584, 1 en 8, 592, 4, 593, 6, 595, 9, 596, 16 en 597, 14, 26, 28 en 31). Vgl. Scheepsma 2001b.

199. Kern 1895, 464, 16; vlak daarvoor, in r. 12 is nog sprake van minner. Handschrift g heeft hier tweemaal minner (Rieder 1908, 275, 32 en 35).

[p. 283]

dat ze de Oudfranse trouvèrelyriek goed kende. De samensteller van de Limburgse sermoenen moet ook tot op zekere hoogte weet van deze traditie hebben gehad, want hoe valt anders te verklaren dat hij zijn Duitse voorbeeldtekst losliet, terwijl die een term aanbood die niet eens vertaald hoefde te worden?

We weten niet welke Waalse geschriften de auteur van Dets wie onse vrouwe een besloten boegaert es precies op het oog heeft gehad. De verwijzing ernaar hoeft ook niet te impliceren dat de Franstalige geestelijke literatuur rechtstreeks invloed op de Limburgse sermoenen heeft uitgeoefend. Wel hoop ik te hebben gedemonstreerd dat er wel degelijk inhoudelijke verwantschap bestaat, met name tussen sommige toegevoegde Limburgse sermoenen, het vrij zwaar bewerkte Ls. 31 en enkele Oudfranse geschriften die tot de begijnenliteratuur worden gerekend. Bovendien is bepaald niet uit te sluiten dat zich te midden van de omvangrijke geestelijke literatuur uit het noordelijk deel van het Oudfranse taalgebied meer werken bevinden die dicht bij bepaalde Limburgse sermoenen staan, of die wellicht zelfs het model voor een of meer teksten hebben geleverd. De verwijzing in Ls. 46 is dus zeker niet toevallig. De auteur van deze preek, en ook de samensteller van de Limburgse sermoenen, hadden kennis van de zeer belangrijke mystiek-geestelijke traditie in hun onmiddellijke nabijheid, aan de andere kant van de taalgrens.

4.5 Oudfranse overleveringsverbanden

De thans bekende Oudfranse ‘begijnenliteratuur’ (zie § 4.4) is grotendeels overgeleverd uit een drietal handschriften, waarin ook nog andere Franstalige geestelijke geschriften zijn opgenomen. Wanneer de provenance van de handschriften en de verdere inhoud ervan in ogenschouw worden genomen, wordt het begijnenaspect overigens wel enigszins gerelativeerd. Het in kaart brengen van deze overlevering en een aantal verwante handschriften zal ons uiteindelijk vrij dicht in de buurt van de Limburgse sermoenen brengen. Deze voorlopige verkenning van bepaalde overleveringsverbanden in de Oudfranse geestelijke letterkunde verleent zo wat meer reliëf aan de verwijzing uit Ls. 46 naar een Waalse screfture.

De bekende en uitgegeven ‘begijnenteksten’ waarmee we in de vorige paragraaf kennis maakten, zijn bewaard in een drietal handschriften, die kort worden voorgesteld. Twee van de belangrijkste codices bevinden zich in Berlijn. Handschrift lat. oct. 264 dateert uit de tweede helft van de dertiende eeuw en moet ergens in Picardië zijn geschreven. Dit handschrift is voornamelijk gevuld met Latijnse traktaten van theolo-

[p. 284]

gisch-homiletische aard, maar bevat ook een drietal werkjes in het Oudfrans. Het bekendste is wel La rigle des fins amans, dat alleen in dit Berlijnse handschrift compleet wordt overgeleverd.^200. Is dit inderdaad een tekst die onmiskenbaar op het begijnenleven betrekking heeft, de beide andere zijn algemener van strekking. Het gaat om Le palmier, de Oudfranse oerversie van de e-redactie van het palmboomtraktaat, en een toelichting op het sacrament van de mis die niet is uitgegeven. De inhoudelijke band met de Limburgse sermoenen is duidelijk, ook al is de Middelnederlandse tekst dan op de Middelhoogduitse sg-redactie, en niet op Le palmier gebaseerd. Het traktaatje over de mis is op een veel grotere afstand enigszins verwant met Ls. 40, de preek over de twaalf vruchten van de eucharistie.

Handschrift Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. lat. oct. 264 is gezien het gebruikte dialect van Picardische herkomst en hoorde blijkens een eigendomsmerk in de vijftiende eeuw toe aan de celestijnen te Amiens (gesticht in 1401).^201. Maar het heeft een veel oudere geschiedenis, want het schrift verwijst naar de dertiende eeuw. Gezien het overheersende aandeel van het Latijn in deze codex ligt een herkomst uit een begijnengemeenschap niet meteen voor de hand. Hs. 264 bevat drie Oudfranse geestelijke werkjes: Le palmier (f. 82v-85v), La rigle des fins amans (f. 85v-90v) en een korte verhandeling over het misritueel (f. 91r-92r). Karl Christ verzorgde uitgaven van zowel Le palmier als La rigle.^202. De codex is in de fecte staat bewaard; blijkens een verwijzing op f. 84r naar een Contemplatio supra passionem domini ... qui se commence pour ce vous supplie bevatte het in ieder geval nog een passie-overweging in het Oudfrans.

Het tweede Berlijnse handschrift, dat de signatuur gall. oct. 28 draagt, geniet bekendheid vanwege de drie Dits de l'âme die aan het einde ervan zijn opgenomen. Dat deze codex opent met een kort exempel over een begijn die haar leefwijze verdedigt tegenover een magister uit Parijs, is trouwens veelzeggend ten aanzien van het functioneringsmilieu.^203. Dat geldt minstens zo sterk voor het dit dat begint met de regel Savés que j'apiel beghinage? Het handschrift bevat echter geen directe aanwijzingen die naar een begijnenbezitter verwijzen. De genoemde teksten zijn overgeleverd tussen enkele tientallen Oudfranse teksten van devote aard, proza en poëzie door elkaar. Afgaande op de titels en de opschriften - ik heb het handschrift niet kunnen raadplegen - bevinden zich daartussen diverse tekstjes die in de vorm van puntenreeksen bepaalde theologische of catechetische informatie organiseren. Chi apriés commenchent xii article de le sainte foy crest ene, qui sont contenu ou grant credo (f. 28r-32v) is een van de meest geëlaboreerde teksten: steeds wordt hier, eerst in het Latijn en vervolgens in het Frans, een artikel uit de geloofsbelijdenis met een van de twaalf apostelen verbonden. We treffen in hs. 28 ook een twaalf-vruchtentraktaat in rijmproza aan,

200. Hs. Metz 535 (zie verderop in de tekst) bevat een reeks van tien tekens waaraan men een goede begijn herkent, die sterk lijkt op wat La rigle te bieden heeft (vgl. Christ 1927, 206 en Meyer 1886, 46 (nr. 6).

201. Over het hs. Christ 1926, 61-63 en Christ 1927, 179-180.

202. Resp. Christ 1926, 70-80 en Christ 1927, 192-206.

203. Ed. Hilka 1927, 123. Dit motief verschijnt overigens, in zeer beknopte vorm, ook in Ls. 13: Die minste sele die in himelrike es, die es wiser dan alle die mestere van Paris (Kern 1895, 326, 8-9); het komt ook in Rd. 54 al voor (g, f. 64ra en Rieder 1908, 220, 1-2).

[p. 285]

maar dit handelt over het actieve leven: Che sont les xii fruis de la vie active selonc saint Augustin (f. 110r). De manier waarop deze teksten zijn gestructureerd, vertoont dus wel enige verwantschap met de opbouw van bepaalde Limburgse sermoenen. Zo op het oog geldt dat bijvoorbeeld ook voor een tekst als de boomallegorie Boins coers desirans iestre arbres gratiëus, fruit de vie portaas (f. 103v-109), waarin het hart van de religieuze wordt verbonden met de wortel, de stam, de takken, de bloemen en de vruchten van de boom.

Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, gall. oct. 28 wordt op grond van het schrift gedateerd in de vroege veertiende eeuw.^204. De hele inhoud is Oudfrans en het dialect verwijst naar het uiterste noorden van het gebied van de ‘langue d'oeil’, vermoedelijk de omgeving van Rijsel (Lille). Bechmann telt in totaal 24 werken, maar merkt op dat het onderscheid tussen de teksten niet altijd even duidelijk is. Van Savés que j'apiel beghinage? bestaat een gedeeltelijke parallel in hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 9411-9426, waarin het als dit de l'ame wordt aangekondigd.^205.

Het derde ‘begijnenhandschrift’, dat helaas verloren is gegaan, was afkomstig uit een mannenklooster te Metz. Desondanks bevatte deze helemaal met Oudfranse religieuze literatuur gevulde codex in ieder geval drie teksten die direct of indirect over het geestelijk leven van de begijnen handelen. Van deze drie is Qui voet droit beguinage avoir voor ons extra interessant omdat het daarin niet over begijnen gaat, maar over beguins, begarden dus. De tekst bepleit armoede als de ideale geestelijke staat voor begarden. Het stelt hen op gelijke voet met de freres menours, maar de auteur legt in een adem een verband met Bernard van Clairvaux, die het armoede-ideaal koppelde aan een intensief gebedsleven. Alleen bij de volgelingen van Bernard en Franciscus vindt men nog oprechte beoefenaren van het armoede-ideaal - en bij de begarden, zo mogen we veronderstellen. In Que vuet droit beguinage avoir wordt het geestelijke ideaal van de begarden dus verankerd in de spiritualiteit van de franciscanen en de cisterciënzers, orden die beide hun steentje hebben bijgedragen aan de geestelijke verzorging van de begijnen en de begarden.^206.

Hs. Metz, Bibliothèque Municipale, 535, dat in de Tweede Wereldoorlog verloren is gegaan, dateerde uit de late dertiende of de vroege veertiende eeuw.^207. Het was geschreven in het Lotharingse dialect en berustte in de bibliotheek van het klooster Saint-Arnulf in Metz. De begijnenteksten bevinden zich te midden van tientallen andere Oudfranse geestelijke werken, waaronder preken, maar vooral ook veel poëtische teksten, zoals liederen en rondelen. Het handschrift opent met een oude bekende, namelijk Le palmier (f. 1-7). De drie werkjes die tot de begijnenliteratuur gerekend worden en die door Hilka werden uitgegeven zijn A Dieu proier me tornerai (f. 128r-140v), Qui vuet droit beguinage avoir (f. 153v-161r) en Je di que

204. Over het hs. Bechmann 1889, 35-39 en Hilka 1927, 121-123.

205. Voor de inhoud van dit hs. Scheler 1866, xii-xxv; hier f. 103r-v (nr. 23), C'est uns dis de l'ame. Van de vijftien strofen die dit gedicht telt, geeft Bechmann 1889, 78-80 de vier uit die afwijken van wat hs. Berlijn biedt.

206. Meyer 1884, 77-79 geeft een Chansons d'amor de pure povreteit uit naar een 13e-eeuws hs. dat uit een vrouwenconvent uit Metz komt, mogelijk de benedictinessen van Saint-Sulpice en Saint-Glossinde. In dit gedicht worden Johannes de Doper en Franciscus van Assisi als herauten van de armoedebeweging voorgesteld. Ook hs. Leuven, ub, g 53 (zie verderop in de tekst) bevat op f. 171r-172v een gedicht over de armoede (Bayot 1929, xvii).

207. De inhoud van dit hs. is uitvoerig beschreven in Meyer 1886 en Långfors 1933, 141-160; vgl. Bechmann 1899, 123, Christ 1926, 60 en Christ 1927, 80-181. Hoewel er aan de incipits bij Meyer 1886 zo te zien ook de nodige Ofr. preken voorkomen, geldt Metz 535 in Zink 1976 niet als een 13e-eeuws prekenhandschrift; dat hij de codex wel kent, blijkt onder meer op p. 485 (nr. 30).

[p. 286]

c'est folie pure (f. 170v-171r).^208. Ik noem ook nog Comment on doit dire ces hores (f. 120-123), dat verderop ter sprake komt. Aan het slot breekt het handschrift plotseling af; er is dus nog tekst verloren gegaan.

In twee van de drie besproken begijnenhandschriften komt Le palmier voor, namelijk in Metz 535 en in Berlijn lat. oct. 264. Het gaat hier weliswaar om de e-redactie van het palmboomtraktaat, maar qua toon en inhoud sluit deze tekst toch nauw aan bij de Duitse en de Nederlandse sg-redactie. Le palmier komt voor in zeker zeven andere handschriften uit de late dertiende en de vroege veertiende eeuw. Die handschriften komen vrijwel allemaal uit het noordelijk deel van het Franse taalgebied, maar in nogal wat gevallen ontbreken nadere gegevens over de eigenaren en gebruikers. Volgens Zink wordt Le palmier meestal samen met andere volkstalige preken overgeleverd. Dat gebeurt bijvoorbeeld in de dertiende-eeuwse tweelinghandschriften Parijs, Bibliothèque de l'Arsenal 2058 en Parijs, Bibliothèque Mazarine, 788, die naast de palmboompreek talrijke andere Oudfranse preken bevatten. Het Arsenal-handschrift is het eerder aangehaalde, waarin dijken en sluizen geallegoriseerd worden (zie § 1.2).^209. In de dertiende eeuw ligt het geografische zwaartepunt van de overlevering van Le palmier duidelijk in het noordelijk deel van het Franse taalgebied. Het milieu waarin de tekst toen functioneerde, is minder gemakkelijk te duiden. De beide hier behandelde handschriften kunnen (misschien) met begijnen worden verbonden. Van andere handschriften, zoals Arsenal 2058 en Mazarine 788, is, behalve dan dat de lezeressen geregeld als amie worden aangesproken, moeilijk uit te maken voor wie ze gemaakt zijn.^210.

Op vergelijkbare wijze kunnen van sommige andere van de gepresenteerde teksten overleveringsnetwerkjes worden gevlochten. In het handschrift uit Metz is onder het opschrift Conment on doit dire ces hores opgenomen, een Oudfranse vertaling van de Getijden van het Heilig Kruis. We komen die tekst ook tegen in een laat-dertiende-eeuws Luiks psalter (London, British Library, Ms. Harley 2930) dat verder bijna uitsluitend Latijns materiaal bevat. De twee overige vindplaatsen van deze Oudfranse Kruisgetijden zijn een Henegouws verzamelhandschrift met volkstalig geestelijk materiaal en een laat-veertiende-eeuws getijdenboek voor een dame uit Metz. Deze Oudfranse Kruisgetijden verschijnen dus vooral in handschriften die een functie vervulden in de privé-devotie voor vrome vrouwen, die echter niet noodzakelijkerwijs begijnen hoeven te zijn.^211.

Het Luikse psalter hs. London, British Library, Ms. Harley 2930 werd omstreeks 1280 gemaakt in een Brabants atelier, vermoedelijk voor een opdrachtgeefster uit het bisdom Hoei.^212. Deze Getijden komen ook voor in het eerder besproken Metz 535, dat van omstreeks 1300 dateert. Verder verschijnt de tekst in het Franstalige verzamelhandschrift Oporto, Biblio-

208. Hilka 1927.

209. Fleischer 1976, 43 dateert de volgende hss. met de e-redactie in het genoemde tijdvak: Berlijn, spk, lat.oct. 264 (b8); Lyon, Bibliothèque de la Ville, 867 (Ly); Metz, Bibliothèque Municipale, 535 (Mz); Parijs, bn, fr. 6447 (P3); Parijs, ba, 937 (P4); Parijs, ba, 2111 (P5); Parijs, ba, 2058 (P6); Parijs, bm, 788 (P 9). Zink 1976, 485 (nr. 30) voegt hs. Londen, British Library, Royal 16.e.xii nog toe; hij geeft in totaal dertien hss. met Le palmier op, maar voorzover ik kan nagaan zijn daar ook enkele latere bij. Zie over diverse van deze hss. ook Christ 1926, 59-61.

210. Vgl. § 4.4 n. 183.

211. Zie voor de Oudfranse Kruisgetijden Oliver 1994, 251-253; Sinclair 1979-1988, dl. 2 neemt de proloog en de zeven getijden afzonderlijk op onder de nrs. 4070 (alleen hier wordt naar hs. Metz verwezen), 3903, 3901, 3902, 3905, 3900, 3923, 3885.

212. Over dit hs. zie Oliver 1988, dl. 2, nr. 21 (p. 266-268) en In beeld geprezen 1989, nr. 5 (p. 66-68).

[p. 287]

teca Publica Municipal, 619, van omstreeks 1280 en afkomstig uit Henegouwen. Ten slotte is er dan het veertiende-eeuwse, uit Metz afkomstige getijdenboek Baltimore, Walters Art Gallery, Walters 91, waarin zowel Franse als Latijnse teksten zijn opgenomen.^213.

Het Luikse psalter Harley 2930 bevat vervolgens nog een tweede Oudfranse tekst, en wel Des xii preus que li sacremens fait. Dit is de Oudfranse versie van de twaalf-vruchtenpreek van Guiard van Laon, waarvan Ls. 40 een Middelnederlandse vertaling biedt. Er zijn inmiddels drie dertiende-eeuwse handschriften van Des xii preus bekend.^214. Naast Harley 2930 zijn dat een handschrift uit de benedictinessenabdij Origny (zie § 2.6) en handschrift Parijs fr. 6447, dat gezien de kostbare uitvoering voor een vrouwelijke opdrachtgeefster uit de hoogste adellijke kringen gemaakt moet zijn. Ook deze handschriften stammen weer uit het noordelijk deel van het Franse taalgebied. Alledrie waren ze in vrouwelijk bezit, zonder dat ze exclusief met een bepaald milieu verbonden kunnen worden (dus ook niet met begijnen). Maar het spreekt welhaast voor zich dat in de dertiende eeuw niet alleen nonnen of begijnen, maar ook leken belangstelling konden hebben voor de twaalf vruchten van het heilig sacrament.

P.C. Boeren, de uitgever van Des xii preus, kende destijds slechts één dertiende-eeuws handschrift, namelijk Saint-Quentin, Bibliothèque Municipale, 75 (86), f. 529r-543r, dat hij dan ook als legger gebruikte. Blijkens een inscriptie in het handschrift werd het in 1286 gemaakt in opdracht van Helins de Confflans, non in het benedictinessenklooster in Origny-Sainte-Benoîte.^215. Deze zuster staat overigens onder de naam Heluis d'Escoufflans ook te boek als de opdrachtgeefster van een schitterend uitgevoerd handschrift (Berlijn, Kupferstichkabinett, ms 78 b 16, uit het jaar 1312) met een Vie de Sainte-Benoîte, dat kan worden beschouwd als de luxe tegenhanger van het sober uitgevoerde en niet geïllumineerde manuscript uit Saint-Quentin.^216. In Harley 2930 (zie boven) beslaat Des xii preus de f. 183r-193v; het derde dertiende-eeuwse handschrift met deze tekst is Parijs, Bibliothèque Nationale, fr. 6447, f. 360r-361v (zie hierna) van omstreeks 1280, dat onder andere enkele Oudfranse vertalingen van historische bijbelboeken, een serie heiligenlevens, en preken en traktaten (waaronder Le palmier) bevat.^217. Des xii preus bleef overigens ook in de veertiende en de vijftiende eeuw een zekere populariteit genieten.^218.

In het prachtig geïllumineerde handschrift fr. 6447 is tevens een kroniek opgenomen die veel aandacht schenkt aan gebeurtenissen in Vlaanderen en Henegouwen. Aangezien het geschiedverhaal stopt omstreeks 1275, zal het handschrift niet veel later zijn ontstaan. Bovendien zijn er stilistische argumenten voor een datering in het laatste kwart van de dertiende eeuw. De legende van Martha uit deze codex is opgedragen aan een gravin van Vlaanderen, vermoedelijk Margaretha van Cham-

213. Zie over hs. Oporto verder Oliver 1994, 253 n. 37.

214. Oliver 1994, 253-256.

215. Ed. Boeren 1956, 310-319. Over het hs. zie Boeren 1956, 130-131, Zink 1976, 79 en Oliver 1994, 254.

216. Zie Hamburger 1998, 90-91.

217. Het hs. is uitvoerig beschreven door Meyer 1896, maar die noemt Des xii preus niet; zie daarvoor Zink 1976, 62-67. Vgl. Christ 1926, 59 en Oliver 1994, 254. Hs. fr. 6447 berustte tussen 1467 en 1647 in de bibliotheek van de hertogen van Bourgondië. Zink 1976, 62 signaleert parallellen met hs. Parijs, ba, 5201 (zie Meyer 1887), eveneens daterend van het einde van de 13e eeuw en mogelijk gemaakt voor een rijke opdrachtgever in Lotharingen.

218. Zie Zink 1976, 484 (nr. 30).

[p. 288]

pagne (1244-1280). De combinatie van deze gegevens met het Picardische dialect dat in fr. 6441 gebruikt wordt en de verluchtingsstijl, voerde Oliver tot het vermoeden dat dit fraaie handschrift in opdracht van Margaretha van Vlaanderen werd vervaardigd.^219. Dit uit de hoogste wereldlijke kringen afkomstige Oudfranse handschrift komt uiteindelijk - voorzover mijn bronnen strekken - qua inhoud het dichtst bij de Limburgse sermoenen-verzameling. Het bevat namelijk zowel Des xii preus als Le palmier, de beide Oudfranse teksten waarvoor een equivalent in de Middelnederlandse prekenbundel bestaat. Het lijkt misschien verwonderlijk om deze geestelijke werken in een zo wereldlijke context aan te treffen. Wanneer hs. fr. 6447 inderdaad voor Margaretha van Vlaanderen geschreven werd, kan deze schijnbare tegenspraak echter vrij gemakkelijk worden opgeheven. Margaretha heeft zich immers geprofileerd als een krachtige beschermvrouwe van cisterciënzerinnen en begijnen. Haar kan een sterke belangstelling voor het geestelijk leven dus niet worden ontzegd.^220.

Men kan terecht tegenwerpen dat het, door zo met teksten en handschriften te kwartetten, bij wijze van spreken mogelijk is om alle middeleeuwse teksten met elkaar te verbinden. Het moge duidelijk zijn dat bij het zoeken naar overleveringsverbanden een zekere terughoudendheid betracht moet worden. Toch vertelt het hier in kaart gebrachte netwerk wel degelijk iets over de literair-historische achtergronden van Des xii preus en Le palmier, en daarmee wellicht ook iets over hun Middelnederlandse tegenhangers. De handschriften leveren het harde bewijs voor de aanwezigheid van deze teksten op een bepaald tijdstip, in een bepaalde streek en in een bepaald milieu. Dat betekent niet dat er geen vragen overblijven. Veel handschriften verschaffen nauwelijks gegevens over hun plaats van herkomst of over het milieu waarvoor ze geschreven zijn. En of de teksten inderdaad gelezen zijn en tot dieper reikende receptie hebben geleid, blijft doorgaans in nevelen verborgen. Maar door gebruik te maken van de beschikbare overleveringsgegevens is het soms mogelijk om een consistent beeld op te bouwen van de functioneringscontext van bepaalde teksten. Voor Des xii preus en Le palmier lijkt mij dat tot op zekere hoogte gelukt.

Het hier geschetste netwerk kan gemakkelijk worden uitgebreid, bijvoorbeeld met het overwegend Latijnse handschrift Leuven, Universiteitsbibliotheek, g 53.^221. Dit veertiende-eeuwse manuscript bevat onder andere de Legenda aurea en het Elucidarium in het Latijn, maar aan het einde is een aantal Franse teksten toegevoegd. Daaronder een stuk uit het Poème moral, namelijk het leven van Thaïs. Op de f. 171-187 is een blok van zes teksten opgenomen dat ook voorkomt in Metz 535, waaronder een van de begijnenteksten. Het visioen dat de kern vormt van het allegorische gedicht A Dieu proier me tornerai en dat in Metz 535 begint met de regel

219. Oliver 1994, 254. Het hs. bevat ook nog een legende van Quentin, die door de auteur Huon le Roy uit Kamerijk aan koning Philips de Stoute van Frankrijk (1270-1285) is opgedragen.

220. Zie voor Margaretha's betrokkenheid bij religieuze stichtingen § 1.5.

221. Over dit hs. zie Bayot 1929, xvi-xxi; vgl. Reynaert 1994, 219-220.

[p. 289]

Quant li mundain sont endormi, bevindt zich hier op f. 172b-174b, met als incipit Quant li mondains sunt endormis.^222. Het Leuvense handschrift, dat van omstreeks 1311 dateert, heeft lange tijd in de bibliotheek van het benedictijnenklooster Saint-Jacques berust. Deze Luikse abdij beschikte over nog minstens één ander dertiende-eeuws handschrift met Oudfranse teksten, waarin tien preken over de Vastentijd: Gent, Universiteitsbibliotheek, fonds Serrure 1.^223. Hier blijkt nogmaals het belang van Luik als centrum van vroege geestelijke literatuur in het Oudfrans.^224.

Bij alle beperkingen die het overzicht van de voorbije twee paragrafen ongetwijfeld heeft, zijn de contouren van de vroege Oudfranse geestelijke letterkunde van de Zuidelijke Nederlanden toch wel in beeld gekomen. Onmiddellijk zuidelijk van de taalgrens begon zich vanaf de late twaalfde eeuw een geestelijke literatuur te manifesteren, onder andere door toedoen van Lambert van Theux. De stad Luik was van meet af aan het toneel van een breed scala aan activiteiten op het gebied van de geestelijke literatuur in de volkstaal. Het noordelijke deel van het Franse taalgebied - dat zo ongeveer het prinsbisdom Luik, Lotharingen, Franstalig Brabant, Henegouwen, Artesië, Picardië en Frans-Vlaanderen omvatte - vormde een evident zwaartepunt in de productie en de overlevering van geestelijke geschriften in de volkstaal.

Omdat ditzelfde gebied ook de bakermat van de begijnenbeweging is, ligt het voor de hand een relatie tussen beide fenomenen te veronderstellen. Er ontstonden in deze streken inderdaad meer dan elders teksten die met de wereld van de begijnen en de begarden in verband staan, zoals de Mirouer des simples ames anienties van Margaretha Porete of het anonieme La rigle des fins amans. Maar de publiekskring voor Oudfranse geestelijke geschriften was veel breder. Michel Zink komt tot de volgende typering van de lezers en lezeressen van de zo talrijk overgeleverde dertiende-eeuwse verzamelhandschriften met geestelijke inhoud:

‘Ces recueils s'adressent à un public intermédiaire. Un public qui sait lire, mais qui ne sait pas le latin. Un public qui n'appartient entièrement ni au monde clérical ni au monde laïque: béguines, novices ou frères convers, femmes dévotes cherchant à renoncer au monde sans pouvoir ou sans vouloir le quitter’.^225.

Zink denkt dus aan een zeer pluriform publiek, bestaande uit mensen die geletterd waren, maar geen Latijn kenden en zich toch zelf over zaken aangaande het geestelijk leven op de hoogte wilden stellen.

Van een zo omvangrijk en veelvormig publiek kan in de dertiende eeuw aan de Nederlandstalige kant nauwelijks sprake zijn geweest, alhoewel ook daar de religieuze vrouwenbeweging haar sporen heeft nagelaten. De overlevering van middeleeuwse literatuur kan weliswaar tot

222. Vgl. Långfors 1933, 140 en 144.

223. Over dit hs. Zink 1976, 37-38; vgl. Bayot 1929, xx. De 10 Oudfranse Vastenpreken werden uitgegeven door Pasquet 1888.

224. In dat verband zij nog gewezen op de Latijnse traktaatjes van ene Gerard van Luik, die misschien geïdentificeerd mag worden met de Gerard die van 1249-1254 abt was van de cisterciënzerabdij Val-Saint-Lambert bij Luik. Met name in zijn Quinque incitamenta ad Deum amandum ardenter (ed. Wilmart 1933, 181-247) is het Latijn doorspekt met Ofr. uitdrukkingen die ook uit de hoofse lyriek bekend zijn. Vgl. Reynaert 1981, 174-175 en Reynaert 1994, 216 en 218.

225. Zink 1976, 149-163 (citaat p. 162). Vgl. Zink 1977, 69-74, waar Zink het vermoeden uitspreekt dat de 13-eeuwse prekenhss. uit Wallonië vooral in begijnenmilieus gesitueerd zouden moeten worden.

[p. 290]

flinke vertekeningen van de historische realiteit leiden, maar kan ons hier toch niet volledig bedriegen. De overlevering van dertiende-eeuwse geestelijke literatuur in het Middelnederlands was geen schim van wat zich direct aan de andere kant van de taalgrens afspeelde. De Limburgse sermoenen vormden ongetwijfeld mede de voorhoede van een zich in deze eeuw ontwikkelende Middelnederlandse geestelijke literatuur. Dat deze raakvlakken vertoont met de rijke Oudfranse traditie, die in de Waalse gewesten al gedurende meer dan een eeuw floreerde, is dus nauwelijks verbazend. Het is eerder merkwaardig dat de Franse invloed op de Limburgse sermoenen zo klein gebleven is. Van twee Limburgse sermoenen bestaan Oudfranse pendanten, die allebei een flinke populariteit bereikten in het noordelijk deel van het Franse taalgebied. Geen van beide Limburgse sermoenen blijkt echter rechtstreeks uit het Oudfrans vertaald. Verder zijn hier en daar raakvlakken te bespeuren met motieven en beelden uit de minnemystiek, zonder dat ook hier nog directe connecties met geschriften in het Oudfrans konden worden aangewezen. Uiteindelijk is de doorwerking van de Oudfranse literaire traditie op de Limburgse sermoenen dus opvallend beperkt gebleven.

4.6 Mystieke netwerken

De Limburgse sermoenen vormen een prozaverzameling waarin teksten en tekstgroepen uit diverse windstreken bijeen zijn gebracht. Veruit het invloedrijkst was de Middelhoogduitse traditie. De verzameling bevat niet alleen 35 vertaalde Sankt Georgener Predigten, maar ook nog een vertaling van Herr Selbharts Regel. Het nabijgelegen Nederrijngebied daarentegen, waarvan het dialect veel dichter bij het Middelnederlands stond, heeft blijkbaar geen rechtstreekse invloed op de Limburgse sermoenen uitgeoefend - tenzij de zeven passiepreken daar vandaan komen. Te midden van de zestien toegevoegde Limburgse sermoenen bevindt zich ook ongetwijfeld een aantal dat autochtoon Nederlands is. En ten slotte zijn er nog twee Limburgse sermoenen die een tegenhanger in het Oudfrans hebben, maar die niet uit het Frans vertaald zijn.

De samensteller van de Limburgse sermoenen, vermoedelijk werkzaam in Brabant of het Maasland, bevond zich op een kruispunt van invloeden en tradities. Hij was in staat om passend tekstmateriaal uit verschillende gebieden en geestelijke stromingen bijeen te brengen. In zijn Middelnederlandse tekstcorpus nam hij enkele teksten op waarvan tegelijkertijd Latijnse, Oudfranse en Middelhoogduitse versies in omloop waren, namelijk het palmboomtraktaat en de twaalf-vruchtenpreek. De dertiende-eeuwse verspreiding van deze twee teksten wijst erop dat er in de late dertiende eeuw al bepaalde netwerken bestonden

[p. 291]

waarlangs geestelijke, vaak mystiek georiënteerde teksten zich over soms ver uiteengelegen streken verspreidden. Deze netwerken zullen vooral hebben bestaan uit personen of groeperingen met een verwante spiritualiteit, die vanuit hun religieuze overtuiging de moeite namen om ideeën en teksten over grote afstanden uit te wisselen. Hoewel er zich in de Nederlanden nog nauwelijks een geestelijke literatuur van betekenis gevestigd had, wist de samensteller van de Limburgse sermoenen aansluiting te krijgen bij een van deze netwerken, waardoor hij het tekstmateriaal dat in eigen regio blijkbaar niet voorhanden was, van ver kon importeren.

De interregionale samenstelling van de Limburgse sermoenen past in een veel breder kader, dat een groot deel van Noordwest-Europa omspant. Friedrich Ohly heeft gedemonstreerd hoe het zwaartepunt van de christelijke Hooglied-exegese vanaf de elfde eeuw ten noorden van de Alpen kwam te liggen, in een gebied dat grofweg het noorden van Frankrijk, het zuidwestelijk deel van Duitsland en de Zuidelijke Nederlanden omvat en dat zo ongeveer samenvalt met de stroomgebieden van Seine, Maas en Rijn.^226. Deze streken vormden trouwens ook het centrum van de gotische stijl. Vooral in de twaalfde eeuw was het Rijn-Maas-Seine-gebied de bakermat van een indrukwekkende hoeveelheid Hooglied-vertalingen, -parafrases en -bewerkingen, die vaak van grote originaliteit en vernuftige theologische innovatie getuigen. Een enkele vroege uitzondering zoals het Sankt Trudperter Hohelied daargelaten, begon het Hooglied vanaf de dertiende eeuw ook de volkstalige geestelijke literaturen te beïnvloeden. De sterke interesse voor dat bijbelboek staat in organisch verband met de talrijke mystieke bewegingen die zich in deze eeuw meer en meer begonnen te manifesteren. Voor de meeste van deze bewegingen vormde het Hooglied het spirituele fundament, omdat in dat bijbelboek de persoonlijke minneband tussen God en mens het meest expliciet bezongen wordt. De sterke belangstelling van de samensteller en de primaire publiekskring van de Limburgse sermoenen voor de beeldenwereld van Canticum canticorum enerzijds en de directe godservaring anderzijds plaatst ook hen in deze context.

Uit de manier waarop de Limburgse sermoenen werden samengesteld, blijkt al dat geestverwanten en geestverwante kringen op een of andere manier contacten onderhielden. Binnen de grote kloosterorden, met hun centrale organisatie, kon uitwisseling van personen, ideeën, teksten of afbeeldingen in principe gemakkelijk plaatsvinden. In de cisterciënzer orde bijvoorbeeld bestonden door het filiatiesysteem, waarbij een moederklooster zo veel mogelijk dochters stichtte, allerhande familierelaties tussen de kloosters, wat bijna als vanzelf tot onderlinge contacten en ontmoetingen moet hebben geleid. Ook visitatiereizen en kapittelvergaderingen zorgden voor een continu verkeer tussen kloosters

226. Ohly 1958, 309; vgl. de kaart op p. 314-315. Voor een breed overzicht van het culturele leven in m.n. het Maas-Rijngebied zie Rhein und Maas 1972-1973.

[p. 292]

die bij een orde waren aangesloten. Wanneer de Sankt Georgener Predigten inderdaad in de boezem van de cisterciënzer orde zijn ontstaan, ligt het het meest voor de hand dat de samensteller van de Limburgse sermoenen via het netwerk van deze zich in de Zuidelijke Nederlanden zo krachtig manifesterende orde aan het leeuwendeel van zijn materiaal kwam.

De bewegingen van begijnen, begarden, kluizenaressen en andere semi-religieuzen, die in dit tijdvak eveneens floreerden, ontbeerden meestal een hechte en bestendige organisatie die decennia en/of generaties kon overleven. Maar ook in deze kringen werden contacten over grote afstanden onderhouden. Zo trok Johannes van Brünn in het begin van de veertiende eeuw vanuit Brno in Tsjechië naar Keulen, omdat hij begrepen had dat de condities voor het begardenleven daar het beste waren.^227. Het meest indrukwekkende voorbeeld van de samenstelling van een mystiek netwerk uit deze kringen is wel de Lijst der volmaakten die aan de Visioenen van Hadewijch is toegevoegd. In deze spectaculaire opsomming wordt gewag gemaakt van ‘volmaakten’ in Saksen, in Jeruzalem, in Parijs, in Engeland, in Keulen en in allerlei andere landstreken - maar de meesten komen uit de Nederlanden.^228. Ook al vertoont deze Lijst legendarische trekken, het bestaan ervan maakt wel duidelijk dat Hadewijch en haar kring het idee hadden overal in Europa en tot in het Heilige Land geestverwanten te hebben. De aanwezigheid van dat besef alleen al veronderstelt allerhande vormen van contact binnen de mystieke bewegingen van Europa (en daarbuiten?).

Soms kunnen we de contouren van dit soort netwerken tot op zekere hoogte in beeld brengen. Een intrigerende casus vormen bijvoorbeeld de Rothschild Canticles, het fraai verluchte devotieboek van omstreeks 1300, dat in de Zuidelijke Nederlanden werd gemaakt voor een dame met een mystieke interesse (zie § 2.3). Het handschrift bevat een bladvullende miniatuur van de palma contemplationis, die veruit het oudste getuigenis van palmboomiconografie is (afb. 8). In de late dertiende eeuw, toen deze miniatuur geschilderd werd, waren er al twee redacties van het palmboomtraktaat in verschillende talen in omloop: in het Oudfrans, het Latijn, het Middelhoogduits en het Middelnederlands. Het motief van de palma contemplationis genoot toen in mystiek geïnteresseerde kringen een brede bekendheid. De vermoedelijk Zuidnederlandse, uit het bisdom Terwaan afkomstige samenstellers van de Rothschild Canticles zullen de tekst ook hebben gekend, maar de afbeelding is niet eenduidig met een van beide tekstredacties te verbinden. Het bestaan van een min of meer zelfstandige iconografie is een extra indicatie voor de wijde verbreiding van de palmboomthematiek in de Franstalige Nederlanden, waar ook bijna alle bewaarde dertiende-eeuwse handschriften met Le palmier vandaan komen.

227. We danken de informatie over Johannes van Brünn aan een inquisitierapport, waarin hij beweerde bij de Keulse begarden allerlei ketterijen geleerd te hebben. Zie verder Lerner 1972, 106-109 en Senner 1997, 222-223.

228. Ed. Dros & Willaert 1996, 150-163; vgl. het commentaar op p. 207-213.

[p. 293]

Het voorbeeld van de palmboomallegorie laat zien hoe op het Hooglied georiënteerde mystieke teksten zich inderdaad vroeg en snel konden verbreiden binnen het Seine-Maas-Rijngebied. Ontstaan in Noord-Frankrijk, waar de tekst al snel populair werd, verbreidde Le palmier zich via een Latijnse vertaling naar het Middelhoogduitse taalgebied, waar twee bewerkingen ontstonden. De Middelhoogduitse sg-redactie werd, nog steeds in de dertiende eeuw, weer in het Middelnederlands vertaald (Ls. 31). Omstreeks 1300 werd in de Nederlanden de palmboomminiatuur voor de Rothschild Canticles geschilderd. Vermoedelijk na de eeuwwisseling ontstond ook nog een rechtstreekse vertaling van Le palmier in het Middelnederlands. Er is wel verondersteld dat deze Oudfranse e-redactie ook invloed op het Rheinisches Marienlob heeft uitgeoefend, omdat in dit Ripuarische werk een boom wordt beschreven waarin zeven duiven de deugden van Maria bezingen, terwijl in het gras bloemen groeien die haar deugden symboliseren.^229. Van directe ontlening lijkt bij nader inzien geen sprake te zijn, maar uit het ontstaan van teksten als het Marienlob en Die Lilie blijkt dat ook in het Nederrijngebied geestelijke boom- en vogelallegorieën geliefd waren in de dertiende eeuw.

Jeffrey Hamburger heeft gewezen op het kosmopolitische karakter van het Rothschild Canticles-handschrift: de verluchtingsstijl is onmiskenbaar Noordfrans-Vlaams (bisdom Terwaan) en ook het schrift wijst naar de Zuidelijke Nederlanden, maar in sommige miniaturen werden motieven verwerkt die voor het eerst in de Middelhoogduitse literatuur optreden. Dat geldt bijvoorbeeld voor de oorsprong van de monsterlijke mensenrassen. Hun optreden zou te wijten zijn aan de ongehoorzame dochters van Adam, die van bepaalde verboden kruiden hadden gegeten en daarop monsters baarden. Dit gegeven duikt voor het eerst op in Duitstalige geschriften uit de twaalfde eeuw, zoals de Wiener Genesis (1160-1170). Het gegeven heeft zich naderhand verspreid naar de Zuidelijke Nederlanden, al is niet duidelijk hoe. Er moeten allerhande connecties hebben bestaan waarlangs dit soort motieven zich konden verbreiden.^230.

Een interessante casus, die in ditzelfde verband lijkt thuis te horen, vormt de cyclus van Hooglied-fresco's die rond het midden van de veertiende eeuw werd aangebracht in de cisterciënzerinnenabdij in Chelmno (Kulm) in Polen.^231. Het iconografische programma daarvan komt zeer sterk overeen met dat van het blokboek Canticum canticorum, dat omstreeks het jaar 1465 gedrukt werd.^232. Er bestaan twee edities van dit blokboek, waarbij de eerste in twee verschillende versies is overgeleverd. De tweede versie van de eerste editie bevat op de eerste pagina de Middelnederlandse toevoeging Dit is die voersienicheit van Marien der moder Godes ende is geheten in Latijn Cantice. Deze versie van het blokboek wordt doorgaans in de Zuidelij-

229. Vgl. Fleischer 1976, 108-115. Seidel 2003, 218-219 wijst het door Fleischer geopperde verband op goede gronden van de hand.

230. Zie Hamburger 1990, 35-42, 99-100 en 211-212, en Scheepsma 2001a, 286-293 voor dit en enkele andere gevallen van Mhd. literaire invloed op de Rothschild Canticles.

231. Nigel F. Palmer (Oxford) wees mij op het belang van deze casus.

232. Zie over deze casus Bartal 2000, met talrijke afb.; zie ook Hamburger 1990, afb. 154-163.

[p. 294]

ke Nederlanden gesitueerd. De tweede versie zowel als de tweede editie van het blokboek zijn naar alle waarschijnlijkheid Duits.^233. Het is nogal onwaarschijnlijk dat het blokboek Canticum canticorum rechtstreeks op de fresco's in Chelmno teruggaat of andersom. Eerder moet aan een gemeenschappelijke bron worden gedacht, en gezien de herkomst van althans een versie van de eerste editie van het blokboek zou die wel eens van Nederlandse oorsprong kunnen zijn. Dat daar al zeer vroeg een iconografische traditie op dit gebied bestond, bewijzen andermaal de Rothschild Conticles, die namelijk de oudst bekende miniaturencyclus over het Hooglied bevatten.^234. De Limburgse sermoenen over de minneboomgaard en de geestelijke wijnkelder (zie § 3.4) bevestigen dat er in de Nederlanden reeds voor 1300 een duidelijke belangstelling voor deze thematiek bestond. Het is nog de vraag of een eventuele Nederlandse Hooglied-iconografie in het midden van de veertiende eeuw zo ver oostwaarts als Chelmno verzeild kan zijn geraakt, maar binnen het verband van de wijdverbreide cisterciënzer orde lijkt dat niet onmogelijk. Overigens is het evenmin uitgesloten dat het hier gaat om een in Oost- of Middeneuropa ontstaan programma dat naar het westen uitstraalde.

Aan het handschrift met de Rothschild Canticles werd, kort na het ontstaan, op een leeggelaten bladzijde een korte notitie in het Middelnederlands toegevoegd. Het dialect moet in de buurt van de Nederrijn gesitueerd worden.^235. Het gaat om een citaat uit De mystica theologia van Dionysius de Areopagiet, dat wordt aangehaald via Bonaventura's Itinerarium mentis in Deum. Dit is zelfs de eerste getuige van Dionysiusreceptie in het Middelnederlands (zie § 4.1). Het bewuste citaat moet zijn ontleend aan een Middelhoogduitse voorbeeldtekst, maar welke precies is niet bekend. Dionysius werd aan het einde van de dertiende eeuw intensief bestudeerd in dominicaanse kringen rondom Meister Eckhart, die toen in Erfurt verbleef. Later was de befaamde magister aan het studium generale van de dominicanen in Keulen verbonden. De bezitter van de Rothschild Canticles die het Dionysius-citaat toevoegde, moet kennis hebben gehad van de dominicaanse mystieke literatuur van zijn tijd. Het opnemen van dit onverholen mystieke citaat getuigt opnieuw van een snelle Duits-Nederlandse uitwisseling van een tekst die aan de basis van de westerse mystieke traditie staat.

Het kosmopolitische karakter van de Rothschild Canticles lijkt representatief voor de mystieke cultuur van het stroomgebied van Maas, Rijn en Seine in de twaalfde, de dertiende en de veertiende eeuw. Ondanks de grote taalkundige, culturele, spirituele en allerlei lokale variaties die er ongetwijfeld bestonden, leverde de fascinatie voor een leefwijze waarin de persoonlijke ontmoeting met God een centrale plaats innam steeds weer de motivatie om deze verschillen te negeren en contacten te leggen. De samenstelling van de Limburgse sermoenen en de

233. Een facsimile van de Ned. versie van de 1e editie biedt bijv. Delen & Meertens 1949; over het Ned. blokboek ook Schepers 1999 dl. 1, 35-36, die echter de iconografische achtergronden niet behandelt. Zie Palmer 1995, 146-152 voor meer informatie over de blokboeken Canticum canticorum (op p. 147 wordt de connectie met Chelmno al opgemerkt).

234. Vgl. Hamburger 1990, 70-87 (de p. 85-87 onderzoeken het verband met Chelmno). De gelijkenis met het blokboek Canticum canticorum was Hamburger niet bekend.

235. Ed. Hamburger 1990, 214 (afb. 91 biedt een foto van het fragment) en Scheepsma 2001a, 282. Over de mogelijke herkomst van deze tekst Hamburger 1990, 122-123 en Scheepsma 2001a, 281-286.

[p. 295]

Rothschild Canticles, om twee belangrijke casus te noemen, bewijst dat de Nederlanden in de laatste decennia van de dertiende eeuw een plaats in dergelijke mystieke netwerken verworven hadden.

Ik zal nu proberen om de internationale achtergrond waaruit de Limburgse sermoenen voortkomen wat preciezer in beeld te krijgen. We beginnen deze verkenning in de Franstalige Nederlanden, die het gebied waarin de Limburgse sermoenen zijn ontstaan aan de zuidzijde begrenzen. Vooraf moet worden opgemerkt dat de taalgrens in de Middeleeuwen een minder scherpe barrière vormde dan in het huidige België het geval is. Beide talen werden aan weerszijden van de grens gesproken, zij het in verschillende verhoudingen.^236. Noordelijk van de taalgrens sprak men overwegend Nederlands, maar in tal van steden leefden vrij grote groepen Franssprekenden, terwijl in het Waalse gebied in veel plaatsen Nederlandstalige groeperingen aanwezig waren. In het algemeen waren in het hele gebied de hogere kringen Franstalig; het spreekt voor zich dat men zich hier in cultureel opzicht op Frankrijk oriënteerde. In deze tweetalige situatie zou men allerhande interferenties tussen Oudfrans en Middelnederlands verwachten. In de ridderepiek van die tijd bestonden die ook, maar hoe zit het met de geestelijke letterkunde?

De Oudfranse letterkunde kan alleen al bogen op honderden preken uit het tijdvak voor 1300, waarvan de overlevering voor een wezenlijk deel in de Franstalige Nederlanden en het noorden van Frankrijk gesitueerd kan worden. Tegen die achtergrond is het vooral verbazend dat de samensteller van de Limburgse sermoenen zich zo sterk op de Middelhoogduitse literatuur oriënteerde. Hij had bij wijze van spreken slechts enkele tientallen kilometers zuidwaarts hoeven gaan om, met een beetje moeite en de juiste contacten, een heel aardige verzameling aan religieuze literatuur bijeen te brengen. Maar dat is juist niet gebeurd. De taalgrens lijkt hier eerder als een culturele barrière te hebben gewerkt.^237.

De religieuze vrouwenbeweging van het bisdom Luik en het hertogdom Brabant manifesteerde zich ook krachtig aan Nederlandse zijde. Ook hier waren tot in de kleinste steden begijnen en begarden actief, werden er tientallen vrouwenkloosters gesticht, voornamelijk van de cisterciënzer orde, en beoefenden talrijke vrouwen een mystieke spiritualiteit. Diverse mulieres religiosae hebben in hun leven de taalgrens overschreden en de bronnen wekken niet de indruk dat de taalverschillen tot echte problemen hebben geleid. De Nederlandstalige Beatrijs van Nazareth bijvoorbeeld was afkomstig uit Tienen in Brabant, niet ver van de taalgrens. Nadat zij onderwijs had genoten bij de begijnen in Zoutleeuw, trad ze in bij de cisterciënzerinnen van Bloemendaal in Eerken. Toen Beatrijs zich daarna in de kunst van het schrijven en het ver-

236. Simons 2001, 3-4. Zie voor de achtergronden ook Quak & Van der Horst 2002, hier m.n. 20-21.

237. Dit verschijnsel lijkt niet op zichzelf te staan. Sleiderink 2003, 169 signaleert dat aan het meertalige Brabantse hof door de eeuwen heen nauwelijks enige interferentie tussen de voor de hertogen geproduceerde Franse resp. Nederlandse literatuur heeft bestaan.

[p. 296]

luchten van boeken ging bekwamen, ging ze naar La Ramée. Deze abdij was weliswaar gesticht in het Nederlandstalige deel van Brabant, bij Kerkom, maar omstreeks 1215 verplaatst naar Jauchelette in Waals-Brabant. Dat betekende niet het einde van het Nederlands als omgangstaal: Ida van Gorsleeuw dichtte hier een aantal regels in het Middelnederlands (zie § 1.5). Beatrijs sloot in La Ramée vriendschap met Ida van Nijvel, die Franstalig was. Ida was echter al ingetreden toen het klooster nog in Kerkom gevestigd was en de omgangstaal kennelijk Nederlands. Blijkens haar vita had deze Waalse zuster aanvankelijk grote moeite met het Nederlands, maar slaagde ze er langzamerhand in om toch iets van deze taal op te steken.^238. Als we de Vita Beatricis mogen geloven, hebben de verschillen in moedertaal een intensieve vriendschap tussen Ida en Beatrijs niet in de weg gestaan.^239. Daarbij moet wel worden opgemerkt dat het nog onduidelijk is welke rol het Latijn als omgangstaal in dit soort samengestelde vrouwenkloosters heeft gespeeld.

Tegenover de meertalige situatie in La Ramée staat de legendarische anekdote over Lutgard van Tongeren, die niet in staat was om Frans te leren. Zij verruilde omstreeks 1216 de benedictijnse abdij van Mielen bij Sint-Truiden voor de geestdriftige cisterciënzerinnengemeenschap Aywières (Aquiria). Ontstaan in het huidige Aiwirs, ten zuidwesten van Luik, werd dit klooster in 1215 verplaatst naar Franstalig Brabant, naar de directe omgeving van de abdij van Villers (waarbij het de oude naam Aywières behield). Volgens de Vita Lutgardis van Thomas van Cantimpré leerde Lutgard in dit klooster in dertig jaar niet genoeg Waals om er om een korst brood te kunnen vragen.^240. (Aan het kennelijke ontbreken van een talenknobbel dankt Lutgard overigens mede haar huidige status als schutspatrones van Vlaanderen.) Thomas interpreteerde deze merkwaardige omissie echter als een genadegave van Maria, die Lutgard op deze manier behoedde voor de verantwoordelijkheden van het ambt van abdis, dat zij anders ongetwijfeld had moeten aanvaarden. Uit deze anekdote blijkt vooral hoe ongewoon het binnen de Zuidnederlandse context was dat een Nederlandstalige er niet in slaagde om na enige tijd Frans te leren spreken.

Als binnen de religieuze beweging van de dertiende eeuw personen de taalgrens met gemak passeerden, gebeurde dat dan ook met teksten? Als Nederlandstalige zusters er in slaagden om Frans te leren spreken, moeten er ook zijn geweest zijn die in staat waren om Frans te lezen. Maar indicaties voor het doordringen van Oudfranse geschriften in de Nederlandstalige sfeer zijn bijzonder zeldzaam. In het Luikse psalter Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 76 g 17 (ca. 1300-1310) is wat Oudfrans opgenomen, terwijl deze codex naar alle waarschijnlijkheid in een Nederlandstalige context gebruikt werd. De kalender bevat diverse

238. Heel cap. ii van de Vita B. Idae de Nivelles gaat over deze kwestie. Ik citeer twee passages uit het begin en het einde: In hoc ergo monasterio [nl. Kerkom] cum esset venerabilis Ida, audiebat sorores barbara quadam & ignota sibi verba loquentes, nec intelligebat linguan eam eo quod omnes fere lingua Theutonica loquerentur. Et quamuis linguam Theutonicam nesciret, tamen cum interdum audiebat virum religiosum lingua Theutonica praedicantem verbum Dei fiante Spiritu Sancto interius in anima eius, fluebat ab oculis suis lachrymae, nec poterat se continere, quoniam magna cordis suauitate tenebatur. [...] Si quando, videbat aliquam sororum suarum solito tristiorem, quamuis ei loqui Theutonice nesciret, tamen residebat iuxta eam, & obnubilitationem faciei eius, exteriori saltem serenabat hilaritate, Religiosi siquidem & non religiosi tam viri quam mulieres venientes ad videndum ipsam, ex honestis eius moribus & ex abundantia gratiae quam in ea esse credebant, consolationem magnam reportabant. Ipsa autem paulatim didicit linguam Theutonicam, vt tam sororibus suis quam eiusdem linguae gentibus congrue loqueretur (Henriquez 1630, 205-206 en 207-208). Met dank aan Jeroen Deploige en Katrien Heene (Gent).

239. Zie Reypens 1964, 41-49 (cap. 49-59); vgl. Vekeman 1993, 54-62.

240. aass Jun. iii (16 juni), 243; vgl. Corpus Gysseling ii-5, 9, 197-16, 492.

[p. 297]

opschriften, rubrieken, prologen en gebeden in het Oudfrans.^241. Oliver heeft niettemin aannemelijk weten te maken dat dit psalter uit het bezit stamt van een bewoonster van het begijnhof Sint-Agnes in Maaseik (een voorloper van het latere regularissenklooster, dat aan dezelfde heilige was gewijd). In de kalender komen namelijk zowel Agnes, de patroonheilige van het begijnhof in Maaseik, als Harlindis voor, die in Maaseik een bijzondere verering genoot. De Oudfranse inscripties vormden voor de vermoedelijk Nederlandstalige eerste gebruikster kennelijk geen belemmering.

Nu gaat het in dit Maaseikse psalter niet om serieuze literaire werken, maar om korte tot ultrakorte tekstjes. Andere voorbeelden van Nederlandstalige religieuzen uit de dertiende eeuw die Franstalige geestelijke werken kenden of lazen, ken ik echter niet - maar wie weet wat er nog te vinden is op dit grotendeels onontgonnen terrein. Het is niettemin veelzeggend dat de beide teksten uit de Limburgse sermoenen-verzameling die een Oudfranse pendant hebben, niet via het Frans werden ontleend. Ls. 40 gaat terug op de oorspronkelijke Latijnse preektekst van Guiard van Laon, terwijl Ls. 31 de lange omweg via de Middelhoogduitse sg-redactie heeft gemaakt. Het verband tussen de Limburgse sermoenen en de Oudfranse geestelijke letterkunde is dus allesbehalve hecht, ook al was men, blijkens de verwijzing in Ls. 46 naar Waalse geschriften, wel degelijk op de hoogte van het bestaan ervan. De overeenkomsten die sommige Limburgse sermoenen desondanks vertonen met bepaalde Oudfranse werken, komen eerder voort uit een gedeelde belangstelling voor bepaalde thema's en motieven, met name uit de wereld van de mystieke minne, dan uit rechtstreekse ontleningen. Later ontstond dan, via een andere connectie, de veertiende-eeuwse Middelnederlandse vertaling van Le palmier, de eerste mij bekende Middelnederlandse vertaling van een Oudfranse tekst van geestelijke signatuur.

Er bestaat ook een voorbeeld van een Luiks psalter met Oudfranse teksten dat in het Ripuarische taalgebied in gebruik was, namelijk het eerder besproken Harley 2930. Dit bevat naast het psalter in het Latijn ook een Franse vertaling van de Getijden van het Kruis en Des xii preus van Guiard van Laon (zie § 4.5). Het handschrift werd omstreeks 1280 gemaakt in een Brabants atelier, gezien de kalender voor een gebruikster uit het bisdom Hoei. Niet heel veel later moet het handschrift echter in de streek rondom Keulen in gebruik zijn geweest, want een hand uit de vroege veertiende eeuw heeft een flink aantal Ripuarische notities in het kalendarium en de psaltertekst aangebracht. Later zijn deze aantekeningen overigens weer geradeerd, op één kennelijk per ongeluk overgeslagen inscriptie na, wat erop zou kunnen duiden dat het handschrift weer (?) in handen kwam van iemand buiten het Ripuarische taalgebied.^242. Het geval van Harley 2930 laat in de eerste plaats

241. Over hs. Harley 2930 zie § 4.5; Simons 1991, 28 heeft de toeschrijving van dit hs. aan Maaseik overigens in twijfel getrokken, waarna Oliver 1992, 253-254 haar stelling nogmaals verdedigde.

242. Vgl. Oliver 1988, dl. 2, 268; de enig overgebleven Ripuarische inscripties, op f. 58 luidt: Dez salm la dir wezzan hep wan er ist den sunderen gut.

[p. 298]

zien dat de Luikse psalters een betrekkelijk groot verspreidingsgebied hadden, dat ook het Nederrijngebied omvatte. Zomin als in Maaseik schijnt de aanwezigheid van Oudfranse teksten hier een hindernis te hebben gevormd - al weten we natuurlijk niet of ze ook gelezen werden. De Ripuarische notities in Harley 2930 echter stoorden een latere bezitter dermate dat hij (zij) ze verwijderd wilde hebben.

Via dit bijzondere Luikse psalter bereiken we het Nederrijngebied, dat de oostflank vormt van het gebied waar de Limburgse sermoenen zijn vertaald, geschreven dan wel verzameld. In deze streken is een behoorlijk aantal teksten tot stand gekomen die op zijn minst een zekere inhoudelijke verwantschap met het Middelnederlandse prekencorpus vertonen: Die Lilie en het Buch der Minne, het Rheinische Marienlob en de vier allegorische gedichten (zie § 1.4). Vooral het Buch der Minne staat qua thematiek en geesteshouding soms dicht bij de Limburgse sermoenen, al lijkt de auteur door de bank genomen vaak een wat ‘modernere’ positie in te nemen. Dat deze tekst nog in de dertiende eeuw in Middelnederlandse vertaling beschikbaar kwam, wijst op het bestaan van contacten tussen het Nederrijngebied en de Nederlanden. De centrale plaats die de stad Keulen destijds in de Rijnhandel innam, kan hier van invloed zijn geweest. Maar ondanks de bloei van de Nederrijnse geestelijke literatuur is er niets dat wijst op contacten tussen de samensteller van de Limburgse sermoenen en dit gebied - tenzij de zeven passiepreken hun wortels aan de Nederrijn hebben.

In het Ripuarische taalgebied bestond in de dertiende eeuw onmiskenbaar een voedingsbodem voor volkstalige religieuze literatuur.^243. Aangezien met name de stad Keulen door honderden begijnen werd bevolkt, onder wie men een grote honger naar volkstalige geestelijke literatuur zou verwachten, lijken zij de beoogde lezers van werken als het Rheinische Marienlob of het Buch der Minne te zijn geweest. Maar in de praktijk blijkt het publiek voor de Nederrijnse geestelijke literatuur erg moeilijk te determineren, al staat wel vast dat zij grotendeels voor vrouwen geschreven werd. Typische begijnenteksten, zoals de Oudfranse van onder anderen Marguerite Porete en eventueel het werk van Hadewijch, zijn in het begijnencentrum Keulen en omgeving niet aanwijsbaar. Ook op het gebied van de vrouwenvitae is het bisdom Keulen karig bedeeld. Behalve de door de dominicaan Peter van Dacia († 1288) geschreven, maar onafgemaakt gebleven vita van Christina van Stommeln (1242-1312), zijn er geen teksten bekend die verwantschap met de levens van de mulieres religiosae uit Luik-Brabant vertonen (zie § 1.5).^244. Toch lijkt er een natuurlijke eenheid te bestaan tussen het Nederrijngebied en de aangrenzende Nederlanden. Zo situeert Volker Honemann zowel het Rheinische Marienlob als het Buch der Minne in een Nederrijns-Nederlandse religieuze context, waarvan de geschriften van

243. De religieuze geschiedenis van Keulen in de late Middeleeuwen is beschreven in Janssen 1995.

244. Over Christina van Stommeln zie Ruh 1990-1999, dl. 2, 116-120.

[p. 299]

Beatrijs van Nazareth en Hadewijch volgens hem de meest pregnante expressie zijn.^245.

Ondanks deze kennelijke verwantschap onderhouden de Limburgse sermoenen de krachtigste relaties niet met het Nederrijngebied of het Waalse en Noordfranse taalgebied, maar met het veraf gelegen, Hoogduits sprekende Rijnland. Daar, in de buurt van het Zwarte Woud, ligt de bakermat van de Sankt Georgener Predigten en vermoedelijk is ook Herr Selbharts Regel uit die streken afkomstig. Volgens oudere inzichten zijn de Sankt Georgener Predigten in de loop der jaren als het ware de Rijn afgezakt, maar die theorie verliest alleen al vanwege de datering van handschrift h haar geldigheid.^246. Het ligt in de rede dat er in het laatste kwart van de dertiende eeuw een bijna volledig handschrift van de Middelhoogduitse preken in een keer naar de Nederlanden is overgebracht en vertaald. Andersom kan eventueel ook: er kan een ‘Nederlander’ naar het Alemannische taalgebied zijn gereisd om ter plaatse de Middelhoogduitse preken over te zetten. In beide gevallen moeten we een direct contact veronderstellen tussen de leverancier van de bronteksten en de vertaler van de Limburgse sermoenen met zijn grote belangstelling voor monastiek georiënteerd geestelijk proza. Een zo directe connectie met de samensteller van de Limburgse sermoenen is voor het Ripuarische of het Waals/Noordfranse taalgebied niet te vinden.

Deze uitruil van geestelijke teksten tussen de Nederlanden en het Middelhoogduitse taalgebied past in een patroon, dat zich gedurende de Late Middeleeuwen steeds duidelijker uitkristalliseerde. Het is vooral Kurt Ruh die de aandacht op dit intrigerende literaire uitwisselingsproces heeft gevestigd. In zijn optiek vormen de Hoogduitse, de Nederduitse en de Nederlandse geestelijke letterkunde een samenhangend geheel.^247. Dat blijkt uit de voortdurende interactie die, overigens in voortdurend wisselende verhoudingen, vooral gedurende de Late Middeleeuwen heeft plaatsgevonden. De scheiding die er nu bestaat tussen de gefixeerde schrijftalen Duits en Nederlands en die samenvalt met de huidige staatsgrenzen, bestond in de Middeleeuwen niet. De dialecten vloeiden als het ware van de Noordzee tot de Alpen geleidelijk in elkaar over. Bij literaire uitwisseling binnen aangrenzende gebieden waren echte vertalingen dan ook niet noodzakelijk: een min of meer letterlijke ‘Umschreibung’ van het ene naar het andere dialect volstond, waarbij syntaxis en woordenschat zoveel mogelijk gehandhaafd bleven en alleen klank en vorm aan het verkozen dialect werden aangepast.

Hoewel men er zich in het Germaanse taalgebied van bewust was verwante talen te spreken, werd er in dat opzicht toch een tegenstelling gevoeld tussen het Oberlant en het Niderlant. Berthold van Regensburg refereert in zijn preek over het Oberlant en het Niderlant aan dat onder-

245. Resp. Honemann 1992, 36 en Honemann 1989, 1064-1065.

246. Vgl. bijv. Fleischer 1976, 162.

247. Aanzetten voor deze visie al in Ruh 1956, 92, Ruh 1956-1957, 136 en de inleiding op Ruh 1964, xi (waarvan de titel Altdeutsche und altniederländische Mystik al boekdelen spreekt); een systematische uitwerking biedt Ruh 1984b (dat voor het eerst in 1964 verscheen).

[p. 300]

scheid - waarbij het Niderlant overigens de afgrond van de hel met al zijn slechtheid vertegenwoordigt:

Ir wizzet wol, daz die Niderlender unde die Oberlender gar ungelîch sint an der sprâche und an den siten. Die von Oberlant, dort her von Zürich, die redent vil anders danne die von Niderlande, von Sahsen die sint ungelîch an der sprâche.^248.

Tot het Niderlant moet dus niet alleen het huidige Nederlandse taalgebied worden gerekend, maar ook de streken waar Nedersaksisch en Middelfrankisch gesproken werd. Binnen die laatste dialectfamilie vallen onder meer het Ripuarisch (rondom Keulen) en het Moezelfrankisch (rondom Trier). Uit Bertholds exposé mogen we afleiden dat men binnen het Niderlant (waar men nu Nederlands en eventueel Nederduits spreekt) enerzijds en binnen het Oberlant (waar het Hoogduits de voertaal is) elkaars dialecten goed kon verstaan. Door middel van ‘Umschreibungen’ konden teksten zich binnen beide gebieden vrij gemakkelijk verspreiden. Om teksten uit het Niderlant in het Oberlant, of andersom, verstaanbaar te laten zijn, waren wel vertalingen nodig. Die zijn dan ook op grote schaal ontstaan, vooral in de geestelijk-mystieke sfeer, maar ook op het gebied van de artes-literatuur.^249.

Aanvankelijk verliep de stroom van vertalingen van geestelijke werken tussen de Nederlanden en het Oberlant vooral van zuidoost naar noordwest. Anders dan Ruh meende, kwam dat proces al in de late dertiende eeuw op gang. Toen immers ontstonden de Limburgse sermoenen, en min of meer gelijktijdig het Boec der minnen. De 35 vertaalde Sankt Georgener Predigten die in de Limburgse sermoenen zijn opgenomen, vormen de oudst bekende, maar meteen zeer overtuigende exponent van een cultuurstroom die zuidoost-noordwest verloopt en die de barrière tussen Oberlant en Niderlant slechtte. Die hindernis hoefde het Boec der minnen, een getrouwe vertaling van het Buch der Minne niet te nemen, aangezien de Ripuarische grondtekst in het Niderlant thuishoorde.^250. Hier verliep de stroming meer van oost naar west, over een veel kortere afstand.

Niettemin, er zijn op het einde van de dertiende eeuw ook al tekenen van een beweging in omgekeerde richting te bespeuren. In een handschrift van omstreeks 1300 is een evangeliënharmonie opgenomen die in een vreemdsoortig mengsel van Middelnederlands en Alemannisch is geschreven.^251. De tekst gaat terug op het oude Middelnederlandse diatessaron waarvan het Luikse Leven van Jezus de oudste tekstgetuige is.^252. Hoewel het handschrift geen eigendomsmerk bevat, is het waarschijnlijk uit het dominicanessenklooster Oetenbach in Zürich afkomstig.^253. De vertaler die de Middelnederlandse evangelietekst in het Duits

248. Ed. Pfeiffer & Strobl 1862-1880, dl. 1, 250, 38-251, 2 (preek xviii).

249. Voor de verschillen tussen Oberlant en Niderlant en de implicaties voor de Duitse en de Nederlandse literatuurgeschiedenis zie Ruh 1984b, 95-102, Williams-Krapp 1986 en Williams-Krapp 2003. Over deze terminologie zie De Vreese 1909, in dit verband vooral p. 445-448.

250. Over de vertaling zie Willeumier-Schalij 1946, lxxviii-cvii. In hoeverre het hier inderdaad om niet meer dan een ‘Umschreibung’ in de zin van Ruh gaat, moet nog worden onderzocht.

251. Hs. Zürich, Zentralbibliothek, c 170; ed.Gerhardt 1970.

252. De Bruin 1935, dl. 1, 214-218.

253. Hs. Zürich, Zentralbibliothek, c 170 is gevat in eenzelfde opvallende band van rozekleurig leer als de hss. c 172 en c 174 uit diezelfde collectie dragen. Deze beide banden kunnen met het dominicanessenklooster Oetenbach in Zürich worden verbonden (vgl. Mohlberg 1952, nr. 193 (p. 365)). De geschiedenis van Oetenbach, die tot 1231 teruggaat, is beschreven in Zimmer & Degler-Spengler 1999 dl. 2, 1019-1053; vgl. dl. 1, 466-501.

[p. 301]

heeft overgezet, wordt op grond van taalkundige indicaties in Keulen of omgeving gesitueerd. Gezien het opduiken van de tekst in kringen van Zwitserse dominicanessen lijkt het aannemelijk dat de vertaler uit die orde afkomstig was. Die aanname is weer goed te combineren met een lokalisering in Keulen, waar de dominicanen sinds 1248 hun studium generale hadden gevestigd, dat zich tot een intellectueel centrum van betekenis ontwikkelde.^254. De evangeliënharmonie uit het Niderlant maakte de vroege overstap naar het Hoogduitse taalgebied dus mogelijk door toedoen van de predikheren.

Wanneer de zeven passiepreken Ls. 32-38 inderdaad authentiek Nederlands zijn, of eventueel uit het Nederrijngebied stammen, dan levert handschrift f een tweede indicatie voor een zuidoostelijk gerichte stroming van geestelijk proza. De zeven teksten zijn daarin immers samengebracht in de compilatie Von unsers herre geburte, in een Rijnfrankisch dialect dat in het Oberlant thuishoort. Aangezien het handschrift uit Fulda uit de eerste helft van de veertiende eeuw stamt, vond de overgang van de zeven passiepreken naar het Oberlant zeker voor 1350 plaats. Onder welke omstandigheden deze teksttransmissie plaatsvond blijft onduidelijk, al is het opmerkelijk dat handschrift f een ruime serie Sankt Georgener Predigten bevat, zij het niet in de y2-redactie.^255.

Naarmate de veertiende eeuw vorderde, werd de wisselwerking tussen de Middelnederlandse en de Middelhoogduitse mystieke literatuur gelijkwaardiger. Rond 1350 vond een literaire uitwisseling plaats die goed gedocumenteerd is, want toen stuurde Jan van Ruusbroec een exemplaar van zijn hoofdwerk Die gheestelike brulocht naar de ‘Gottesfreunde’ in Straatsburg. Enkele handschriften met Das buoch von den fúrkomenen gnoden und von der verdienlichen gnoden van Rulman Merswin (1307-1382) maken expliciet melding van deze zending.^256. De voormalige bankier Merswin moet de spil zijn geweest waar de godsvriendenbeweging om draaide. De beweging was in Straatsburg geworteld, maar vond ook aanhangers in Bazel en elders in het Alemannische taalgebied. Een helder beeld van deze kring is moeilijk te krijgen, al was het alleen maar omdat er in de talrijke geschriften die ze hebben nagelaten, lustig gemystificeerd wordt.^257. Merswin kocht een leegstaand klooster in Straatsburg, Zum grünen Wörth geheten, en praktizeerde daar, samen met een groep volgelingen, een mystiek-ascetische spiritualiteit. De dominicaan Johannes Tauler († 1361) trad hier, samen met de seculiere priester Heinrich von Nördlingen, op als geestelijk leidsman. Tauler heeft naar alle waarschijnlijkheid Ruusbroec in zijn pas gestichte klooster Groenendaal in het Zoniënwoud bezocht. De kring rondom Ruusbroec was, spiritueel én sociaal gezien, niet minder elitair dan die van de ‘Gottesfreunde’, al bestond de kern van de Groenendaalse gemeenschap voornamelijk uit rijke geestelijken. Naast Ruusbroec waren dat

254. Vgl. Maurer 1929, m.n. 62-64 en 68-71 en Gerhardt 1970, xxi, die de boekbanden van Oetenbach niet in hun betoog betrekken.

255. Een overzicht van de Duits-Nederlandse uitwisseling op het gebied van de preekliteratuur biedt Mertens & Scheepsma 2003.

256. Zie het citaat bij Mertens 1997, 111-112.

257. Een beeld van deze kring wordt o.m. opgeroepen in Weitlauff 1981, Steer 1987b en vooral Gorceix 1984. Met name Mertens 1997 heeft duidelijk gemaakt dat de Brabantse connecties met deze beweging intensiever waren dan eerst werd aangenomen.

[p. 302]

zijn oom Jan Hinckaert en Frank van den Coudenberg, die alledrie stamden uit de beste geslachten van Brussel. De religieuze gemeenschap in Brabant slaagde erin om door middel van bezoeken en zendingen contact te onderhouden met een gelijkgestemde groepering in Straatsburg.^258.

De vermelding van Taulers bezoek aan Groenendaal in De origine Viridisvallis van Henricus Pomerius wordt in de germanistiek zelden serieus genomen.^259. Alleen Kurt Ruh heeft betekenis aan deze mededeling willen toekennen.^260. In de laatste jaren zijn in de neerlandistiek echter argumenten aangedragen voor de stelling dat Tauler wel degelijk in het Zoniënwoud geweest is. Geert Warnar betoogde onlangs dat de ontmoeting met Ruusbroec zijn sporen naliet in het Meisterbuch, een tekst die op een verhulde manier de bekeringsgeschiedenis van Tauler vertelt.^261. Thom Mertens liet eerder al zien dat diverse van Ruusbroecs werken al heel snel verbreiding vonden in kringen van de godsvrienden.^262. Als Tauler als tussenpersoon optrad, zou een goede historische verklaring voor deze snelle transmissie gevonden zijn. Hoewel Tauler doorgaans in Straatsburg vertoefde, moet hij in 1339 en 1346 Keulen hebben bezocht, waar hij dan preekte.^263. Van daaruit zou hij vrij gemakkelijk de oversteek naar Brussel gemaakt kunnen hebben. Het blijft overigens wel een vraag waarom er nauwelijks blijken van Tauler-receptie in Ruusbroecs kring bekend zijn.^264.

Een andere indicatie voor literaire uitwisselingen in dit tijdvak zijn de Middelhoogduitse bewerkingssporen in onderdelen van een tweetal Rooklooster-handschriften, namelijk in Brussel 3067-73 (Vv) en in Mazarine 920 (zie § 4.1). Vooral de laatstgenoemde codex, waarin enkele teksten in een Westalemannisch dialect zijn toegevoegd (die dus bijvoorbeeld in Bazel of Straatsburg geschreven zouden kunnen zijn), is een belangrijke getuige. Rond het midden van de veertiende eeuw circuleerden er codices met Middelnederlandse geschriften van Jan van Ruusbroec en anderen aan de Bovenrijn, in ieder geval in kringen van de godsvrienden. Ook het doordringen van enkele werken van Hadewijch in het Middelhoogduits kan binnen deze midden-veertiende-eeuwse uitwisseling tussen Brabant en de Bovenrijn gesitueerd worden.^265. Volgens een inscriptie in Berlijn mgo 12 (zie § 4.2), die functioneert als aankondiging op de werken van Adelwip in dit handschrift uit de tweede helft van de veertiende eeuw, zouden er in Brabant godsvrienden bestaan die een geschiedenis hadden van een eeuw: Von der lere sunderlich alle gottes frunde in Brabant von hundert jaren zuo dem aller vollekommenesten lebende komen sint unde von der gnaden gottes durch su erlúthtet.^266. Wellicht bestonden er al evenlang contacten tussen geestverwante groeperingen in beide gebieden. De verwijzing van Lamprecht van Regensburg in zijn omstreeks 1250 geschreven Tochter Syon naar mulieres religiosae uit Brabant en zijn eigen, Beierse streken doet zulks in ieder geval vermoeden (zie § 1.5).

258. Over Ruusbroecs kring en de relatie met de godsvrienden zie Warnar 2003a, 134-138.

259. Vgl. bijv. Gnädinger 1993, 71-73.

260. Ruh 1984b, 104.

261. Warnar 2003b.

262. Mertens 1997.

263. Over de Keulse reizen Gnädinger 1993, 36-37 en 41-42. Tussen beide bezoeken in verbleef Tauler enkele jaren in ballingschap in Bazel.

264. Vgl. Mertens & Scheepsma 2003.

265. Scheepsma 2000, 663-665.

266. Van Mierlo 1947, dl. 1, 266; voor Van Mierlo's interpretatie zie p. 265, maar zie ook Scheepsma 2000, 678.

[p. 303]

De symbiotische relaties tussen het Oberlant en het Niderlant op het gebied van de geestelijke letterkunde vragen om een nadere verklaring. Beide gebieden grensden rechtstreeks aan het Franse taalgebied, dat binnen de volkstalige literatuur absoluut de toonaangevende taal was. Zowel de Duitstalige als de Nederlandstalige epische literatuur van de Middeleeuwen zijn sterk schatplichtig aan de Oudfranse romanliteratuur. Hier werkte de taalgrens allerminst als een waterscheiding. Waarom was er dan wel een barrière binnen de geestelijke tradities, terwijl zich aan weerskanten van de taalgrens een religieuze beweging ontplooide die zo te zien gedragen werd door een identiek ideaal? Frits van Oostrom vermoedt dat het vooral de angst voor theologische misverstanden was die de Germaanse wereld ervan heeft weerhouden om op grote schaal geestelijke werken uit het Oudfrans te vertalen.^267. Het was niet alleen veel gemakkelijker om uit het Duits of het Nederlands te vertalen dan uit het Frans, men liep zo ook veel minder gevaar om bepaalde theologische subtiliteiten mis te verstaan. In een tijdvak waarin de inquisitie voortdurend op ketterijen loerde, was het verstandig om zo weinig mogelijk risico te lopen. Dit is ongetwijfeld een deel van de verklaring voor de sterke banden tussen de Nederlandse en de Duitse geestelijke literatuur. Maar ook Ruhs denkbeelden over de organische eenheid die de ‘Duitse’ en de ‘Nederlandse’ traditie vormden, verdienen aandacht. De wederzijdse oriëntatie van religieuze kringen in het Oberlant en het Niderlant zal ook mede zijn ingegeven door het besef een verwante spirituele ‘mentaliteit’ te bezitten, hoe moeilijk zo'n begrip ook te definiëren is. Vermoedelijk ervoer men wat vroomheid betreft duidelijke verschillen met wat er in de Romaanse wereld leefde.

We mogen aannemen dat de samensteller van de Limburgse sermoenen inderdaad een vergelijkbare mentaliteit heeft bespeurd in de Sankt Georgener Predigten, want anders zou hij er zoveel niet vertaald en bewerkt hebben. Over de wijze waarop hij kennis maakte met deze eerste bundel Middelhoogduitse leespreken blijven we in het ongewisse. Uiteindelijk is een uitwisseling via de kanalen van de cisterciënzer orde het meest waarschijnlijk, gezien haar dominante aanwezigheid in met name de Zuidelijke Nederlanden. Maar allerlei andere mogelijkheden staan open. Rond het midden van de dertiende eeuw was de franciscaan Lamprecht van Regensburg op de hoogte van het geestelijk leven van de mulieres religiosae in Brabant en Luik, omstreeks 1300 waren de dominicanen vermoedelijk betrokken bij de vertaling van de Middelnederlandse evangeliënharmonie en enkele decennia later bezocht de dominicaan Johannes Tauler Groenendaal en stuurde de reguliere kanunnik Jan van Ruusbroec zijn magnum opus naar de godsvrienden in Straatsburg. Het laat zich raden dat deze historisch gedocumenteerde gevallen slechts het topje van de ijsberg vormen, want er moeten veel

267. Van Oostrom 2001, 28.

[p. 304]

meer literaire uitwisselingen hebben plaatsgevonden. Hoe kan bijvoorbeeld handschrift f, dat in een andere tak van de Sankt Georgener Predigten-overlevering thuishoort, een compilatie van de zeven passiepreken bevatten, en op welke wijze kwam de toenmalige bezitter van de Rothschild Canticles omstreeks 1300 aan de Middelhoogduitse bron voor het Dionysius-citaat?

Ergens aan het begin van deze brede stroom van contacten tussen gelijkgestemde geesten in het Oberlant en het Niderlant vindt ook de onbekende samensteller van de Limburgse sermoenen zijn plaats. Gezien de sterk monastieke inslag van een aantal teksten zou men hem en zijn kring in een kloosterorde willen plaatsen, liefst in een contemplatieve, zoals die van de cisterciënzers. Het staat zo goed als vast dat de Limburgse sermoenen en hun geestelijke vader geografisch gezien tussen Brussel en Maastricht gesitueerd moeten worden, de regio waar de Nederlandse letterkunde begint.^268. Maar de ‘internationale’ oriëntatie van de oudste Middelnederlandse prekenverzameling mag niet worden veronachtzaamd. Als de onbekende samensteller geen deel had uitgemaakt van een netwerk dat een groot deel van Europa omvatte, hadden de Limburgse sermoenen nooit geschreven kunnen worden.

268. Zie Goossens 1982 en Goossens 1995. Goossens ontwikkelt hier een beeld van de oudste Mnl. letterkunde op basis van het Corpus Gysseling en concludeert dat althans de vroegste overlevering vooral naar het zuidoosten wijst. In het Corpus Gysseling ontbreekt het geestelijk proza goeddeels (zie § 1.1), maar de overlevering daarvan, die o.m. handschrift h en het Luikse Leven van Jezus omvat, past goed in het door Goossens geschetste patroon.