De Limburgse sermoenen (ca. 1300). De oudste preken in het Nederlands

[p. 185]

3
Vorm en functie

De tekstverzameling van de Limburgse sermoenen is omvangrijk en divers van inhoud. Bij alle verschillen die de teksten onderling vanzelfsprekend vertonen, bestaan er ook allerlei formele, stilistische en inhoudelijke eigenaardigheden die regelmatig terugkeren. De samensteller van de Limburgse sermoenen heeft zich de moeite getroost om ‘zijn’ teksten de vorm van preken te geven, meer nog dan het voorbeeld van de Sankt Georgener Predigten al aanreikte. Kennelijk bestonden er goede redenen om de wetten van speciaal dat genre zoveel mogelijk te eerbiedigen. In de teksten zelf wordt verder opvallend veel gebruik gemaakt van allegorieën, waarbij botanische beelden favoriet lijken. Het viooltje van de deemoed, de lelie van de kuisheid en de roos van de passie zijn vaste elementen in de Limburgse sermoenen. Bij de zestien toegevoegde Middelnederlandse teksten valt bovendien de voorkeur voor Hoogliedbeeldspraak in het oog. Hecht verbonden daarmee is ongetwijfeld de sterke belangstelling voor minnemystiek in deze preken. Andere, formele verschijnselen zijn regelmatiger over het corpus verdeeld, zoals het stelselmatig toepassen van numerieke reeksen en de bijna modulaire opbouw van de teksten.

De Limburgse sermoenen zijn geen min of meer toevallig ontstane tekstverzameling, die bijvoorbeeld door iemand met een bepaalde literaire interesse bijeen werden gebracht. We moeten de motivatie achter deze onderneming vooral zoeken in de behoefte van de samensteller om, door het gericht selecteren en bewerken van teksten, uitdrukking te geven aan de spirituele identiteit van een welbepaalde geestelijke gemeenschap. Het kan niet anders of de manier waarop de opgenomen teksten zijn vormgegeven zegt iets over de geestelijke ambities van deze kring. Dit hoofdstuk probeert dieper door te dringen in de manier waarop de Limburgse sermoenen zijn vormgegeven Het richt zich niet zozeer op de functie van de Limburgse sermoenen-verzameling als materieel object - ik ga ervanuit dat dit prozacorpus in eerste aanleg bedoeld was om te worden voorgelezen - als wel op de betekenis van bepaalde formele en stilistische eigenaardigheden die het bevat. Daarbij is het primaire doel, zoals immer in dit boek, het beeld van de samensteller en de eerste lezerskring van de Limburgse sermoenen, beter in beeld te krijgen.

De eerste paragraaf biedt de schematische weergave van een com-

[p. 186]

pleet Limburgs sermoen, teneinde een indruk te geven van de manier waarop de teksten zijn gestructureerd. Daarna volgt een vijftal vrij uitvoerige beschouwingen waarin wordt getracht bepaalde formele en stilistische eigenaardigheden van de Limburgse sermoenen in een breder (literair)historisch perspectief te plaatsen en daarbinnen te duiden. De tweede paragraaf gaat nader in op de mogelijke redenen voor de sterke voorkeur van de samensteller van de Limburgse sermoenen voor de preekvorm. De volgende paragraaf is een beschouwing over de belangrijkste stijlfiguur in de tekstverzameling, de allegorie, en de verbanden met de middeleeuwse methode van bijbelexegese. De vierde paragraaf bespreekt de grote invloed van het Hooglied op met name de toegevoegde Limburgse sermoenen en probeert te begrijpen welke betekenis dit bijbelboek voor de beoogde publiekskring moet hebben gehad. In de volgende paragraaf wordt ingegaan op de manier waarop de lezers respectievelijk toehoorders van de Limburgse sermoenen de teksten moesten gebruiken in hun persoonlijke meditaties. De rij wordt gesloten met een beschouwing over de vraag waarom de samensteller van de Limburgse sermoenen de voorkeur gaf aan proza, terwijl in de volkstalige literatuur van zijn tijd het gepaard rijmende vers nog overal de overhand had.

3.1 Een voorbeeld: de geestelijke wijnkelder

Om het gevaar uit te bannen dat er hier te hooi en te gras allerlei voorbeelden uit de Limburgse sermoenen worden aangehaald, kies ik één preek die in dit hoofdstuk als rode draad zal dienen. Omdat de primaire belangstelling in dit boek uitgaat naar de Middelnederlandse Limburgse sermoenen-traditie, ligt het voor de hand om deze voorbeeldtekst te kiezen uit een van de zestien toegevoegde teksten. Ls. 40 en Ls. 44 komen bij voorbaat niet in aanmerking, omdat daarvan vaststaat dat het om vertalingen uit respectievelijk het Latijn en het Duits gaat. Voor de zeven passiepreken geldt ook dat hun Nederlandse herkomst niet helemaal zeker is. De keuze valt dan uiteindelijk op Dets dbuec van den gesteleken winkelre [= wijnkelder] (Ls. 43), omdat deze tekst de meeste van de te bespreken vormkenmerken vertoont. In de eerste plaats is Ls. 43 een preek (wat bijvoorbeeld niet geldt voor Ls. 41 of Ls. 42) en bovendien reflecteert de auteur in de aanhef op zijn eigen rol als prediker. Dbuec van den gesteleken winkelre is verder een onmiskenbare Hoogliedpreek, maar dat geldt ook voor diverse andere van de toegevoegde Limburgse sermoenen.

Hieronder volgt een parafrase van Dbuec van den gesteleken winkelre. Doel daarbij is niet alleen een samenvatting van de inhoud te ver-

[p. 187]

strekken, maar ook de modulaire opbouw van deze preek, met zijn vele numerieke reeksen, ook in beeld te brengen. Bij de formulering is getracht om directe rede en andere oraliteitskenmerken zoveel mogelijk intact te laten.

Thema:

Ay sute joncfrounwen van Jherusalem, der coninc leitde mi in sinen winkelre ende ordinerde in mi die caritate, dats die sute minne.

Exordium/prothema:

Wil je weten waarom hij koning is? Hij wordt gekenmerkt door zes koninklijke kenmerken: 1) de koningskroon, 2) het purperen gewaad, 3) de koningsstaf, die ‘scepter’ heet, 4) de munt, 5) de wet, en 6) zijn heraut.
Eerst nemen we de rupere (heraut), aan wie vier dingen toebehoren, waarover de prediker van dit sermoen (‘ic’) helaas niet beschikt: 1) mooie kleren, 2) een staf waarmee het volk tot zwijgen wordt gebracht, 3) een goede stem, 4) en de wijsheid te weten wat men zeggen moet. Maar ad 1) mij ontbreken de mooie kleren, die staan voor geestelijke deugden, ad 2) ik beschik niet over de staf, die staat voor Gods genade in goede werken, zodat ik het volk - mijn vleselijke lust en mijn kwade gedachten - niet het zwijgen kan opleggen, ad 3) ik mis de goede stem, waar de minne zo zoet mee zingt, en ad 4) evenmin bezit ik de wijsheid om te weten wat ik zou moeten rupen, en wanneer, en hoeveel. Hoe zou ik dan over de geestelijke zaken van deze koning durven spreken, voor wie de engelen sidderen? Maar jullie weten dat het volk zich verzamelt, niet om een heilige heraut te zien, maar om het gebod van de koning te horen. Laten we dus bidden dat wat hier gezegd wordt, tot zijn eer en onze zaligheid is. Amen.

Corpus:

De materie die we hier te behandelen hebben, betreft de woorden die de Bruid - dat is de heilige ziel - richt tot de jonkvrouwen van Jeruzalem. Dat zijn zij die nog onervaren zijn in gehoorzaamheid en die de zoetheid van de Bruidegom nog niet hebben geproefd. De heilige ziel vertelt: ‘Jonkvrouwen van Jeruzalem, toen ik zocht naar mijn geliefde (amis), vroeg hij mij hoe hij eruitzag, want hij beloofde dat jullie mij zouden helpen zoeken. Welnu, hij is wit en rood - wit vanwege zijn onschuldig en zuiver leven en rood vanwege zijn bittere passie.
Ik wil, jonkvrouwen van Jeruzalem, dat mijn geliefde nog zoeter bemind wordt dan nu al geschiedt. Hij is de koning, die mij in zijn wijnkelder leid-

[p. 188]

de en in mij de zoete minne aanbracht, door zijn genade, en die mij leerde God boven alles lief te hebben.
Jonkvrouwen van Jeruzalem, opdat jullie hem des te meer liefhebben, zeg ik jullie dat de koning die mij in zijn wijnkelder leidde, met drie kronen gekroond is. De eerste werd gesmeed in een geheime kamer door de Heilige Geest, de tweede door de joden, en de derde gaf hem zijn Vader in de hemel. De eerste kroon droeg hij in de heimelijke kamer van Maria's schoot. Deze kroon was sierlijk met vier stenen bezet, te weten 1) reinheid, dat wil zeggen zondeloosheid, 2) volkomenheid in genade, wat betekent dat hij in het bezit was van de zeven gaven van de Heilige Geest, 3) de macht om de zondaren te verlossen van de eeuwige dood, en 4) de macht om eeuwig leven te geven. De tweede kroon droeg hij in de ellende van de wereld. De joden smeedden hem deze kroon met een hamer. Het aambeeld waarop deze kroon gesmeed werd, was de hardheid van hun harten. Het vuur van de smidse was hun nijd. Ook deze kroon was met vier stenen bezet: de eerste zette Christus zelf, toen hij God innig bad en van angst zweette om niet de lichamelijke dood te hoeven sterven, de tweede plaatste Pilatus, die hem liet geselen, de derde zetten de joden en de heidenen en de vierde plaatsten de joden en de ridders, de joden met raad en de ridders met daad, waardoor hij zijn bloed stortte uit handen en voeten. Zo is ook deze kroon met vier jammerlijke stenen bezet. De derde kroon was veel beter, want die gaf zijn Vader hem in het hemelse paleis. Ook deze kroon is bezet met vier edelstenen: 1) onsterfelijkheid, 2) snelheid en lichtheid van lichaam, 3) behendigheid (waardoor hij gesloten deuren kon passeren om zijn broeders te bezoeken), en 4) klaarheid, die hij zijn discipelen toonde op de berg, zodat ze in onmacht vielen. Nu is ook deze kroon met vier stenen bezet.
Het purperen gewaad van de koning werd gemaakt door de engel Gabriël, toen hij Maria toesprak: Ave Maria, gratia plena, en Maria hielp hem door zich dienstbaar op te stellen. Deze mantel werd gewassen toen Jezus zich liet dopen in de Jordaan, hij werd gewrongen tijdens de passie, hij werd gerekt en gebleekt aan het Kruis. Maar hij veranderde in een fraai purperen gewaad toen Christus opstond uit de dood. De koningsstaf heet septrum en staat voor het Kruis, waarin drie zaken besloten liggen: 1) de hoogte der godheid, 2) de diepte der wijze mensheid, en 3) de breedte der minne, die zich van de een naar de ander zal uitbreiden. De koninklijke munt is de heilige ziel van de getrouwe mens, die hij aan God terug zal moeten geven. De koninklijke wet is het gebod dat deze koning zelf heeft uitgesproken: ‘Ik geef jullie een nieuw gebod, namelijk dat jullie je naaste net zo lief hebt als ik jullie liefgehad heb. Bezie wat ik voor jullie heb gedaan en doe zelf zo ten opzichte van je naaste.’ De ziel die dit nieuwe gebod in ere houdt, mag met recht zeggen: ‘O jonkvrouwen van Jeruzalem, de heer leidde mij in zijn wijnkelder’. Dit betekent dat hij hem kennis heeft gegeven van zijn wil.

[p. 189]

In dit inzicht wordt de ziel verzadigd door vier dranken: 1) bronwater, 2) wijn, 3) mede, en 4) lutter dranc [= kruidenwijn]. Bij de bereiding van de eerste drank zijn drie hoofse jonkvrouwen betrokken: de eerste maakt de drank, de tweede tapt hem, en de derde schenkt hem. De jonkvrouwen heten Overweging van zonden, Berouw en Biecht. Overweging van Zonden bereidt haar drank met vier ingrediënten: 1) het besef degene gediend te hebben die de macht heeft om de zielen in de eeuwige pijn te plaatsen, 2) het besef dat ze in dit korte leven het eeuwig leven heeft verloren, 3) de wetenschap dat ze het gezelschap van duivelen verdient en de negen pijnen van de hel zou moeten doorstaan, en 4) de gedachte aan de stem van de engelen die de jongste dag zullen aankondigen en eenieder zullen oproepen voor de Rechter te verschijnen. Als deze jonkvrouw de drank bereid heeft - dat wil zeggen: haar tranen heeft geplengd - dan giet ze die in het vat van het hart. Vervolgens komt jonkvrouw Berouw, die de drank vanuit het hart, via de nauwe holte van de ogen, aftapt in de nap der ootmoed. En als jonkvrouw Biecht dit merkt, komt ze ijlings aangelopen, neemt de nap in ontvangst en schenkt de inhoud aan de heilige ziel. Ze spreekt: ‘O zoete geminde, ik zal je bekennen met heel mijn hart’.
Daar het niet genoeg is alleen het kwade te laten en men vooral ernst moet maken het goede te doen, stapt de ziel nu snel over op de tweede drank, de wijn. Ook deze drank wordt door drie jonkvrouwen opgediend, namelijk Volkomen Genoegdoening, Onderscheid, en Wijsheid. Volkomen Genoegdoening bereidt de wijn met vier specerijen: 1) de schamele kleding van Johannes de Doper, 2) de magere spijs die Johannes in de woestijn te eten kreeg, 3) lang waken in dienst van de Heer, en 4) zwijgen. Als Onderscheid merkt dat de wijn klaar is - dat wil zeggen dat er grondig penitentie is gedaan - meet zij de hoeveelheid af. Dit is van groot belang, want penitentie dient slechts met mate te worden beoefend. Vervolgens schenkt Wijsheid de wijn uit en spreekt: ‘Alles wat je goed doet, doe dat alleen vanuit God’.
Omdat de wijn der penitentie nogal sterk smaakt, volgt nu de zoete mede. ‘O zoete Jezus, wanneer zal ik die zoete drank in uw wijnkelder drinken?’, smacht de ziel. ‘Als je alle bekoring en vleselijke lust overwonnen hebt.’ De smaak van de mede wordt getemperd door vier uitverkoren jonkvrouwen: Geestelijke Blijdschap, Hoop, Gerechtigheid, en Vrees. Geestelijke Blijdschap voegt drie zoete kruiden aan de drank toe: 1) vorloepende gracie, die de zondaar uit de zondigheid trekt, 2) midevolgende gracie, die de mens helpt om zonde na te laten, en 3) navolgende gracie, die de ziel helpt om volkomen naar Gods gebod te leven en de zoete influisteringen van de Heilige Geest te horen. Deze jonkvrouw heet terecht Geestelijke Blijdschap, want de mede brengt zoete rust in geestelijke overweging en doet de ziel rusten aan de borst van Christus. De eerstgenoemde vorm van genade is het besef van de barmhartigheid waarmee God de zondige ziel aanziet,

[p. 190]

de tweede vorm van genade is het besef dat God zich, ondanks dat de ziel hem dikwijls teleurgesteld heeft, toch in haar heeft willen vestigen, en de derde vorm is de gedachte aan degene die in de ziel woont en haar hielp zijn gebod te houden en vanuit minne te blijven leven.^1. Daarna brengt jonkvrouw Hoop nog eens drie zoete kruiden om de mede nog zoeter te maken: 1) gezelschap van engelen, 2) opstanding van het lichaam op de jongste dag, en 3) eeuwig leven (dat God ons allen moet geven). Bekijk deze specerijen nauwkeurig en beoordeel of ze zoet zijn: toen Hoop zag dat Geestelijke Blijdschap zich volledig uit de wereld terugtrok, gaf zij haar als geschenk het gezelschap van engelen. Daarna schonk zij als present de verrijzenis, die je lichaam zal doen schijnen als de zon, terwijl dat van de zondaar zal stinken. En omdat je wilt volharden in de dienst van de Schepper en omdat dit korte leven je verdriet doet, schenk ik je ook nog een derde present, het eeuwig leven. Proef nu nog maar eens of deze mede zoet is, waardoor Blijdschap en Hoop deze zes speciale kruiden gemengd hebben! Als Gerechtigheid ziet dat de mede klaar is, meet ze die af, want ook deze drank mag slechts met mate gedronken worden. En dan komt vrouw Vrees om de drank uit te schenken, waarbij ze spreekt: ‘Zalig degene die altijd vreest te vallen, want hij staat vast’.
Daar de heilige ziel ook aan deze zoete mede niet genoeg heeft, grijpt ze haastig naar de kruidenwijn, die eveneens door vier dienaressen op hoofse wijze wordt geserveerd: Gedenken van de passie, Brandende begeerte, Sterkte en Getemperdheid. Gedenken van de passie voegt acht bittere kruiden aan deze drank toe, namelijk dat God toeliet dat zijn zoon 1) op zijn hoofd werd geslagen, 2) werd bespuugd, 3) werd bespot met een doornenkroon, 4) werd gegeseld, 5) zijn kruis moest dragen, 6) aan het kruis genageld werd, 7) de zijde doorstoken werd, en 8) jammerlijk aan het kruis moest sterven. Brandende begeerte begrijpt dat de drank zo te zwaar wordt en voegt acht zoete specerijen toe. Deze kruiden doen de ziel begeren naar 1) eeuwig leven zonder einde, 2) blijdschap zonder rouw, 3) jeugd zonder ouderdom, 4) licht zonder duisternis, 5) vrede zonder oorlog, 6) gezondheid zonder ziekte, 7) minne zonder nijd, en 8) het blijde aanschijn van God zonder verdriet te aanschouwen. Dan komt Sterkte om de andere twee jonkvrouwen dit wonder te helpen dragen. Zij roept hen die in God willen leven op om hun last met vreugde te dragen. God, wat een zoete en zuivere drank is dat, als deze specerijen in de heilige ziel aanwezig zijn! En opdat deze gekruide wijn niet met ongeduld wordt begeerd, komt vrouwe Getemperdheid om Brandende begeerte tot geduld te manen: ‘O gloeiende begeerte, dankzij geduld zul je je ziel behouden!’ Paulus had van deze drank gedronken toen hij vroeg om van zijn onzalige lichaam verlost te worden. Als de heilige ziel deze drank gedronken heeft, wil ze niets anders meer dan vrede met haar Bruidegom.
Vrouwe ziel, wil je vrede met je geliefde, dan moet je vier zaken zien te ver-

1. De genoemde drie vormen van genade kunnen achtereenvolgens worden geïdentificeerd met de scholastieke termen gratia praeveniens, gratia concomitans en gratia consequens (vgl. Axters 1937, 136-137, lemma gratia). Met dank aan Guido de Baere (Antwerpen).

[p. 191]

werven: 1) dikwijls aan hem denken, 2) hem nauwkeurig waarnemen, 3) zijn aanschijn aanschouwen, en 4) je over hem verwonderen. Je moet hem in liefde gedenken die jou naar waarheid liefheeft. Je moet daarom drie zaken aangaande God overwegen: 1) hij vernederde zichzelf om jou te verheffen, 2) hij werd gemarteld en begraven, en 3) hij stond op uit de dood. Je moet hem nauwkeurig observeren en zien waar hij vandaan komt: van het einde van de wereld, waar de zon opgaat en waar de mensen beginnen goed te doen, of van waar de zon ondergaat, dat is waar de mensen in zonde vervallen? Nee dus! Hij komt uit het zuiden, waar in de middag de zon rust en schijnt, en waar de mensen branden in liefde. Vrouwe ziel, als je dit ondervonden hebt, dan komt het derde aspect dat je in acht moet nemen, en dat is dat je zijn heilig aanschijn zult aanschouwen. Je zult hem niet alleen zien met door de zoete drank veroorzaakte dronken gedachten, maar je zult hem ook duidelijk waarnemen met de ogen van het zuivere verstand! Dan mag je, net als Johannes de Evangelist, rusten aan de borst van Christus, waar hij het fluisteren van de Heilige Geest kon horen. Je zult hevig naar je lief opzien, want wie vol begeerte kijkt naar wie hij bemint, bezwijkt onder de zoete minnelast en wordt in doorgaande contemplatie getrokken, waar je een zo grote zoetheid proeft dat je liever dertigduizend keer jezelf verloochent dan dat je van deze zoetheid zou willen afzien. O ziel, in deze zoetheid, dat is Christus, zul je drie zaken gedenken: 1) de Vader, die machtig is, 2) de Zoon, die wijs is, en 3) de Heilige Geest, die uit Vader en Zoon voortkomt. Je dient je te verwonderen over het feit dat je deze zoetheid mocht smaken en dit grote goed mocht aanschouwen.
O minnelijke ziel, als je je zo ootmoedig opstelt, komt de Bruidegom je vijf lagtwarien [= medicinale dranken] brengen, die achtereenvolgens 1) zoetheid, 2) geestelijke zoetheid, 3) verzadigdheid, 4) dronkenschap, en 5) rust verschaffen. De eerste ‘lactuarie’ geeft vrede en maakt je zoet en liefhebbend tegenover je geliefde, de tweede doet je krachtig naar je geliefde begeren, de derde verzadigt je volkomen met zoetheid, de vierde doet je in zoetheid verdrinken, waardoor je volstrekt gelijkmoedig bent, zowel tegenover wie je liefhebt als tegenover wie je haat en de vijfde brengt een rust over je die voor een sterfelijk lichaam niet te begrijpen is en die de profeet aanduidt als het summum bonum. Paulus spreekt van deze grote innerlijke vrede, als hij zegt dat deze rust het menselijke overstijgt. Je verlangt alleen nog maar in deze vrede te mogen blijven rusten.

Slotformule:

Bid de Heer dat Hij ons deze vrede verlene. Amen

[p. 192]

3.2 De fictie van de preek

In Dbuec van den gesteleken winkelre kenschetst de auteur zijn eigen rol als prediker op wel zeer nadrukkelijke wijze. Hoewel de heraut pas als zesde en laatste van de koninklijke attributen wordt genoemd, wordt dit punt als eerste uitgewerkt, en bovendien met veel meer aandacht dan de vijf volgende. Rondom de rupere wordt een afzonderlijke allegorie opgebouwd, waarin vier typerende kenmerken van de heraut worden gethematiseerd. De auteur van Ls. 43 laat niet na te beklemtonen dat hij geenszins aan de gestelde eisen voldoet. Natuurlijk ontbreekt het hem aan voldoende geestelijke deugden (de fraaie kleren) en de goede werken, waarmee hij het volk het zwijgen op zou kunnen leggen (de staf). En helaas, de minne die hem zo zoet zou doen spreken moet hij ontberen (de goede stem), zoals hij ook niet weet wat hij zou moeten zeggen (de wijsheid). Een dergelijke bescheidenheidsverklaring is allerminst uniek. In de middeleeuwse preektraditie was het gebruikelijk dat de prediker een captatio benevolentiae uitsprak, bij voorkeur bij de behandeling van zijn prothema of exordium, waarin hij zichzelf onwaardig verklaart het woord van God te spreken.^2. Bescheidenheid was immers de enige gepaste houding voor een prediker, ook al was hij dan met sacrale waardigheid bekleed. Desondanks getuigt de uitvoerige beschouwing over het predikersambt in Ls. 43 ook van een zeker zelfbewustzijn van de auteur, dat nog wordt versterkt door de retorische kracht waarmee hij te werk is gegaan.

De sterke interesse van Ls. 43 voor de betekenis van preek en prediking staat niet op zichzelf binnen de Limburgse sermoenen-verzameling. In het vorige hoofdstuk hebben we ruimschoots kunnen zien dat de vertaalde Sankt Georgener Predigten er doorgaans meer als preken uitzien dan de Middelhoogduitse bronteksten. Bij de toegevoegde Limburgse sermoenen voert het prekengenre ook de boventoon: de zeven passiepreken, Ls. 40, Ls. 43, Ls. 45, Ls. 46 en Ls. 48 kunnen inderdaad als preken worden aangemerkt. Maar Ls. 39, Ls. 41 en Ls. 42 zijn eerder als geestelijke traktaten op te vatten, al deed de samensteller van de Limburgse sermoenen ook hier zijn best om ook deze teksten enige preekvorm te verschaffen. Alleen Dbuec van heren Selfarts regele (Ls. 44) vormt als leerdialoog een uitzondering, al wordt ook dat in het register op handschrift h ook als ‘sermoen’ gekwalificeerd. Verder zijn er diverse Limburgse sermoenen waarin de prediking zelf onderwerp is. Naast de beschouwing over de heraut uit Ls. 43 wordt dit thema ook aangesneden in Ls. 10, Ls. 16 (beide vertaalde Sankt Georgener Predigten) en Ls. 45. Om kort te gaan: voor de kringen waarbinnen de Limburgse sermoenen (en ook de Sankt Georgener Predigten) ontstonden en voor het eerst werden gelezen, vormde de preek een belangrijk literair

2. Vgl. Roberts 1988, 80 en Mertens (ter perse b).

[p. 193]

genre, waarvan de betekenis een onderwerp van voortdurende bespiegeling was.

We weten vrijwel niets over de auteurs van de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen, maar het staat wel vast dat zij mannelijke geestelijken waren. Alleen al het feit dat ze zo graag de preekvorm hanteerden om hun boodschap uit te dragen, doet vermoeden dat de kansel voor hen geen onbekend terrein was. Binnen de Kerk van Rome beschikten alleen priesters over het recht om te mogen preken. Monniken konden priester gewijd zijn - en waren dan gerechtigd om in hun eigen kloosters te preken - maar dat was allerminst noodzakelijk. In de twaalfde eeuw woedde er een felle discussie over de vraag of dergelijke priester-monniken wel voor leken mochten preken. Iemand als de benedictijn Rupert van Deutz († 1129) meende (vanzelfsprekend) van wel, maar de ‘echte’ priesters, met name de kanunniken, bestreden dit standpunt fel. In de loop van de dertiende eeuw ontstonden er echter diverse kloosterorden die van de prediking in de wereld hun hoofdtaak maakten. De franciscanen wijdden hun leven aan de onderrichting van het volk, terwijl de dominicanen - ook wel predikheren genoemd - al predikend de strijd aanbonden met de ketterijen die de christenheid bedreigden.^3.

In dit krachtenveld moeten de dertiende-eeuwse auteurs van de Sankt Georgener Predigten en Limburgse sermoenen ergens een plaats hebben gehad, maar waar? Vermoedelijk namen zij een soort van middenpositie in. Ze preekten niet tot leken in de wereld en al helemaal niet tot ketters, maar tot zusters, eventueel broeders, die in kloostergemeenschappen leefden. Ze werkten dus in de cura monialium, de zielzorg van geestelijke vrouwen, die wel als religieuzen leefden, maar niet als clerici of geletterden werden beschouwd. Of de auteurs van de Limburgse sermoenen wereldgeestelijken dan wel monniken waren, van welke orde dan ook, is niet meer vast te stellen - al is de laatste mogelijkheid beslist waarschijnlijker. We weten niet al te veel over de intenties van deze predikers, maar het gaat misschien niet te ver om hun standpunt samen te vatten in het twaalfde-eeuwse adagium docere verbo et exemplo.^4. Deze anonieme predikers waren ongetwijfeld geleerder dan hun ‘ongeschoolde’ publiek. Zij hadden de taak om hun de bijbel uit te leggen. Maar wie Gods woord spreekt, dient uiteraard ook geheel in Zijn geest te leven en te handelen.

De auteur van Dit compt regt op alre heilgen dage (Ls. 10) was er in ieder geval geheel van doordrongen welk een zware plicht er op hem rustte. Deze Middelhoogduitse auteur behandelt een thema uit de Openbaringen van Johannes: ‘Daarna zag ik een engel die stond op de zon. Met machtige stem riep hij tot alle vogels die vliegen in het zenit: “Komt, verzamelt u aan de grote maaltijd van God”’ (Apok. 19, 17).

3. Over de rol van de prediker in de Middeleeuwen zie bijv. Kienzle 2000b, 151-155 en Muessig 2002, 80-86.

4. Dit adagium is ook de titel van Bynum 1979, waar wordt uiteengezet hoe in de 12e eeuw de monastieke orden enerzijds en de nieuwe kanunnikenorden anderzijds uitdrukking gaven aan een spiritueel ideaal waarin meer dan voorheen de naastenliefde een plaats kreeg, wat zich onder meer uitdrukte in een toename van preekactiviteiten.

[p. 194]

Hij vergelijkt dan de apocalyptische engel met de prediker en de zon met de Schrift:

Bi den engele es ons betekent een igelic predekere, bi der sonnen es betekent die heilege screft, dar hi in sal staen, ende dat hi rip met enre groter stemmen, dat betekent dat die grote begerde die der predikere sal hebben te Gots worde. Ende also alse der engel bat, also sal oec der predikere bidden dat volc te himelrike.^5.

Door middel van deze kleine zijsprong maakt deze prediker zijn publiek duidelijk zich van zijn uitverkoren positie bewust te zijn. Maar hij onderstreept ook dat niemand zich meer met Gods woord dient te vereenzelvigen dan degene die het spreekt.

Ondanks zijn onwaardigheid vertrouwt de heraut uit Ls. 43 er volkomen op dat hij, met al zijn gebreken, toch het gebod van de Koning zal spreken zodra hij zijn mond opendoet. Wie als prediker is aangewezen, mag ervan verzekerd zijn dat God hem de juiste woorden zal ingeven. De auteur van Ls. 16, Dets wie dwort ons heren sal wonen en [= in] ons, legt aan zijn toehoorders uit hoe dit proces in zijn werk gaat:

Alse een predekere prediken wilt Gots wort, so denct hi ten irsten wat hi spreken wilt, ende alse hit denct, so wert dat wort geboren in sin herten, ende van din herten vlitet in den monde. Ende so geft hi dan van sinen monde dat wort dat geboren wart in sinen herten te verstane al dengenen die jegenwordeg sin ende sin wort horen. Dat vlit dan ute sinen monde in hare oren ende van din oren int herte, ende also ontfeet igelic mensche geheel ende ongedeelt. Ende nogtan so wie wide ende wie verre der predekere sin wort deelt ende wie vel liden [= aan hoeveel mensen] dat hit geft, so blift heme dog dat selve wort.^6.

De prediker bemiddelt dus tussen God en mensheid. De woorden die hij spreekt, verliezen nooit hun kracht, hoeveel mensen er ook naar mogen luisteren.

De sacrale werkzaamheid van de prediker kwam pas goed tot zijn recht wanneer hij een publiek had dat zijn bemiddelende rol erkende en dat met graagte zijn woorden aanhoorde. De religieuze vrouwenbeweging van de dertiende eeuw bood in dat opzicht geen geringe kansen. Er kwamen talrijke vrouwen met een geestelijke leefwijze, die niet alleen voor het toedienen van de sacramenten (biecht en eucharistie!) priesters nodig hadden, maar die, ongeletterd als ze vaak waren, ook voor de uitleg van de Schrift van mannelijke geestelijken afhankelijk waren. Deze duizenden nonnen en begijnen vormden vermoedelijk het vurigste en meest inspirerende publiek dat een dertiende-eeuwse prediker kon tref-

5. Kern 1895, 266, 20-267, 1.

6. Kern 1895, 358, 16-27.

[p. 195]

fen. In de vrouwenvitae uit Luik-Brabant wordt meermalen beschreven hoe er tussen prediker en biechtdochter bijzondere verhoudingen ontstonden. De reguliere kanunnik Jacob van Vitry bijvoorbeeld hechtte veel betekenis aan zijn rol als verkondiger van Gods woord aan de ongeletterde Maria van Oignies. Anderzijds had haar intense vroomheid ook zijn weerslag op Jacobs prediking; Maria onderwees de toekomstige kardinaal door middel van haar voorbeeldige leefwijze.^7. Ook Margaretha van Ieper wist haar dominicaanse biechtvader Siger van Rijsel geregeld op het juiste spoor te brengen. Als hij niet wist waarover hij moest preken, placht hij in wanhoop naar de vrome Margriet te gaan, waarna hij geïnspireerd huiswaarts keerde en preekte als nooit tevoren.^8.

Helaas ontbreken ons dergelijke anekdotes over de auteurs en de lezers van de Limburgse sermoenen, maar zo nu en dan wordt er wel op een speciale verhouding tussen beiden gezinspeeld. In Ls. 16 wordt ook uitvoerig besproken hoe de relatie tussen prediker en publiek zou moeten zijn. Deze vertaalde Sankt Georgener Predigt handelt over een thema dat volgens h luidt Verbum Christi habitet habundanter in corde vestro.^9. Deze tekst omspeelt, om zo te zeggen, een passage uit Paulus' brief aan de Colossenzen (Col. 3, 16).^10. De auteur onderscheidt meteen aan het begin van zijn preek twee vormen van Gods woord: Twerehande Gots wort suldi mercken. Deen es Gots wort ende es Got selver. Dander es eens igelics predelcers wort, dats van Gode ende en es dog Got nit.^11. Deze Middelhoogduitse prediker stelt in zijn captatio benevolentiae dat het woord van de prediker weliswaar van God komt, maar God niet is.^12. Daarna legt hij uit hoe beide vormen het hart van de gelovige kunnen versterken. Het woord van God dat God is, is bedoeld om de mens te vermanen en te sterken. Het heeft de kracht om de ondeugden op afstand te houden en dient daarom als schild tegen de zonde:

Mant u ende sterct u selver met Gots worde als u eneg kommer ogte eneg verdrit over gaet. Nempt Gots wort tenen scilde in uwen stride ende set din scilt vor u tallen steden dar u die viende vellen willen, ende wert u sterckelike met Gots worde ende met guder leringen die gi gehort hebt. Vecht u ane onkuscheit, die verdrift met arbeide van lighamen. Vecht u ane toren, din verdrift met gutheide. Vecht u ane ongedout, die verdrift met gedout. Jegen hoverde oetmut, jegen tragheit erntstagtegheit, jegen girheit armude ende, cortelike gesproken, wat ondogeden u ane vicht, die verdrift met dogeden.^13.

De auteur van de Duitse tekst laat onvermeld hoe zijn publiek met Gods woord in aanraking kwam, maar de vertaler van de Limburgse sermoenen geeft een toelichting. De passage ende met guder leringe die gi gehort hebt voegde hij toe ten opzichte van zijn voorbeeld.^14. Hij achtte

7. Zie aass, Jun. iv (23 juni), cap. 79 (p. 657) en King & Feiss 1999, 121-122.

8. Vgl. Meersseman 1948, cap. 33 en King 1999, 45-46.

9. Kern 1895, 355, 10-11.

10. De Vulgaat leest hier Verbum Christi habitet in vobis abundanter in omni sapientia docentes et commonentes vosmet ipsos psalmis hymnis canticis spiritalibus in gratia cantantes in cordibus vestris Deo. De lezing van g, f. 75vb wijkt ook al vrij sterk af van de Vulgaat, maar h lijkt weer een eigen variant te geven.

11. Kern 1895, 355, 13-15.

12. Ook de auteur van Dets van der heilger selen merkt op dat het niet de prediker zelf is die spreekt, maar dat God hem als medium verkiest (Kern 1895, 617, 2-11).

13. Kern 1895, 355, 25-356, 10.

14. Vgl. g, f. 76ra.

[p. 196]

de tussenkomst van geestelijke begeleiders die bijbelse lering konden verschaffen blijkbaar van het grootste belang.

Maar ook de Middelhoogduitse auteur kent veel waarde toe aan de functie van de prediker als middelaar: hij brengt namelijk het woord van God naar de mensen. Om de positie van de prediker duidelijk te maken, maakt hij gebruik van de aloude beeldspraak van het geestelijk brood.^15.

Dat wort van din predekere dat suldi also horen ende verstaen dat [= dat het] blive wonende in u herte, alse u der predekere ontgaet, dat gi v selver geleren cont met Gots worde. Ende also, wat u der predekere vore snit ende maelt, dat gi dat derna bact ende eet. Son dorf di altoes nit ute lopen tanderen [= naar andere] liden broet ontlenen.^16.

Als geoefend latinist en theoloog voert de prediker een aantal voorbewerkingen uit die zijn ongeleerde toehoorders moeilijk zelf kunnen verrichten. Hij levert de grondstoffen voor het brood, maar de luisterende gelovige zelf zorgt voor de eindbewerking. Die bakt het brood en, belangrijker nog, eet het op. Pas dan worden de woorden van de prediker het woord van God en kunnen ze hun heilzame werking uitoefenen.

Volgens de auteur van Ls. 16 was het erg belangrijk dat zijn toehoorders in spiritueel opzicht zelfvoorzienend zouden worden. Met een beroep op de grootste prediker na Christus - also leert ons sente Paulus, der grote predikere - roept hij zijn toehoorders op hun eigen prediker te worden.^17. Al het goede wat er in de preek wordt gezegd, moet in het hart worden opgeslagen. Wie dat doet, is niet meer noodzakelijkerwijs aangewezen op een ander - lees: een prediker - voor zijn geestelijke spijziging:

Dats te secgene, gin sult nit altoes tanderen liden lopen trost ende raet suken. Gi sult u selver trosten met Gots worde, dat gi gehort hebt van den ewangelisten, van den heilegen ende van den predikeren. Ende die leringe suldi leghen ende hauden in u herte, also of gi nemmer predikere sin nog horen en sult in enen jare ogte in tween, dat gi u selver leren ende manen const ten dogeden ende te guden wercken. Gin sult dar ombe nit vertregen [= traag worden] ane dogeden allen hebtdi engene [= al heb je niet een] predikere als decke als gi wilt. Gi sult u selver prediken ende leren gut leven ende dogetlic leven ende heileg leven ende sult na der himelscer genaden dencken ende trost ane Gode suken, dar der gewareg trost in es. Want der predikere es decke te verre troest ende raet ane heme te sukene. Gi sult trost ende raet suken ane Gode, want hi es vol van suten troeste ende van subtilen rade ende vol van mildecheide ende van allen do-

15. Vgl. Kienzle 2000c, 283 over broodmetaforiek.

16. Kern 1895, 355, 16-21.

17. Kern 1895, 356, 21-22. Ook in Ls. 19 wordt Paulus' betekenis als prediker benadrukt: na Jezus zelf was hij op dat gebied de grootste in de christenheid (Kern 1895, 385, 15-18).

[p. 197]

geden hundertdusentveldeg vore alle predikere. Ane heme suct al dis gi bedorft. Hi geft u suten trost ende nawen raet.^18.

De auteur van dit sermoen maakt klip en klaar dat hij als prediker slechts een dienende rol vervult en dat zijn toehoorders zich niet helemaal op hem moeten verlaten. Als er geen prediker beschikbaar is, moet men in staat zijn zichzelf van geestelijk voedsel te voorzien.

In onze voorbeeldtekst Dbuec van den gesteleken winkelre komt de relatie met het publiek ook aan de orde, maar de auteur kiest wel een andere invalshoek:

Ic en hebbe oec nit der wisheit dat ic wete wat ic rupen sule ende wanneer ende wie vele, also dat ic spreken moge metten guden sent Paulus dar hi sprict: ‘Onder gesteliken liden sprecwi van groter wisheide ende onder eenvoltgen liden sprec wi van Jhesum die an den cruce starf.’^19.

Het maken van een onderscheid in een lagere en een hogere publiekskring had natuurlijk alleen maar zin als de toehoorders tot de categorie behoorden van hen die groter wisheide behoefden. De auteur van Ls. 43 sluit als het ware een pact met zijn publiek, aan wie hij een bijzondere positie toekent. Dat betekent overigens niet dat het niets meer hoeft te leren. De toehoorders van dit Limburgse sermoen worden immers aangesproken als ‘jonkvrouwen van Jeruzalem’ en daaronder verstaat de auteur diegenen die onervaren zijn in de gehoorzaamheid (van het kloosterleven) en die de ontmoeting met de Bruidegom nog niet hebben ervaren. Maar die omschrijving onderstreept ook nogmaals de uitverkoren status van het publiek van Ls. 43 (waartoe dus ook de broeders uit handschrift h kunnen behoren). De auteur van Dbuec van den gesteleken winkelre wijst hun de weg die naar de Bruidegom voert.

In Dets van der heilger selen (Ls. 45) vormen de prediker en zijn relatie tot de bruiden van Christus zelfs een leidmotief. Ook deze auteur geeft zich rekenschap van het publiek dat hij voor zich heeft:

Dergene die sermonen sal, hi sal ernstelike sin wort besien ende sal oec besien degene dise hoeren sulen, alsoe datter nit en bide dengenen hart spise die te vuden sin met melke, ende dengenen die hart spise vermogen nit en bide kintsche vudinge. Mar also als mi sculdech es te gevene den jungen ende den begennenden ligte ende segte leringe, also es mi sculdech onder volkomen lide te spreken van groter wisheide.^20.

18. Kern 1895, 357, 5-23.

19. Kern 1895, 583, 14-19. Het Paulus-citaat is geen letterlijke weergave, maar een contaminatie van 1 Kor. 1, 23-24 en 2, 6 en 2, 12. Met dank aan Wim Janse (Leiden).

20. Kern 1895, 616, 11-18.

[p. 198]

Anders dan Ls. 43 is Dets van der heilger selen niet gericht op jongelingen en beginners op de geestelijke weg, maar op de volkomenen. De stof die deze geestelijke elite verlangt, wordt overigens evengoed gekarakteriseerd als groter wisheide. De tekst vervolgt dan met:

Bi dien est dat wi u vor leghen gestelik leringe, want wi geloeven dat desulke van u nit en wonen in vlesche mar in geste, ende dasse volgen der gesteliker brut, die segt: ‘Min sile es onttoit sent min vrint te mi sprac.’^21.

Ook hier wordt geen doorsnee-publiek aangesproken: het gaat om mensen die niet aan de materiële wereld willen blijven hangen, maar die de geestelijke bruid na willen volgen. Er is dus geen wezenlijk verschil met Ls. 43, waar de jonkvrouwen van Jeruzalem luisteren naar wat de bruid te zeggen heeft.

De auteur van Ls. 45 onderscheidt drie manieren waarop Christus tot de mensen spreekt. De minnende ziel kan haar minnaar horen 1) door middel van predikers die namens hem spreken, 2) door middel van zijn geschriften, en 3) door middel van innerlijke genade.^22. Deze laatste vorm impliceert dat de toehoorders van Dets van der heilger selen de intieme omgang met de Bruidegom uit eigen ervaring kennen (§ 2.11). Niettemin, ook in deze samenhang wordt het gesproken woord van de preek als eerste genoemd, voor de bijbel en de canon. In dit Limburgse sermoen wordt dus gerekend met een publiek dat misschien soms iets door Christus krijgt ingefluisterd, maar dat voor zijn theologische informatie toch eerder op zijn zielzorgers dan op eigen lezing van de Schrift is aangewezen.

Bij de behandeling van een van de Hoogliedfrasen die in deze preek worden uitgelegd, stelt de auteur de functie van predikers en zielzorgers aan de orde. Het betreffende tekstgedeelte luidt Invenerunt me custodes civitatis: si vonden mi, de huden [= wachters] van der stat. Si slugen mi ende wonden mi.^23. De wachters van de stad staan hier voor de predikers en de prelaten van de Kerk, die de minnaressen van Christus op alle fronten bij moeten staan in hun zoektocht naar Hem.

Warlics, die Gode minnen, si sulen huden sin stat ende sulen vuden sin scaep, sulc stont [= soms] met casteien, sulc stont met biddene, sulc stont met ontfarmenisse. Dit sin degene dise wisen ende leren sulen met prediken ende met exemplen van guden werken.^24.

Deze laatste zin is een Middelnederlandse vertaling van docere verbo et exemplo. De auteur van Ls. 45 gaat nog verder door op het thema van de kastijding. De woorden van de prediker vormen een zwaard voor de

21. Kern 1895, 616, 19-22.

22. Kern 1895, 616, 30-621, 16.

23. Kern 1895, 621, 18-20.

24. Kern 1895, 622, 7-11.

[p. 199]

korte afstand, of een pijl voor de lange afstand, waarmee de ziel verwond wordt.^25. Ook de mantel die de wachters van de stad de bruid ontnemen (Hoogl. 5, 7), wordt geallegoriseerd: de predikers nemen die mantel weg als ze zeggen dat men de wereldse bekommernissen achter zich moet laten.^26.

Vooral in de Limburgse sermoenen 43 en 45 presenteren de predikerauteurs zich nadrukkelijk als wegwijzers in het contemplatieve leven. Ze zien het als hun taak om hun toehoorders te begeleiden naar een ontmoeting met de Bruidegom. Beide auteurs werpen zich dus op als mystagogen: ze schrijven inleidingen in het mystieke leven. Het hele proces van de ontmoeting met God wordt bij voorkeur beschreven in de taal van het Hooglied. De auteur van Ls. 45 gaat het diepst in op de rol die geestelijke begeleiders hebben. Zij moeten hun geestelijke dochters op alle mogelijke manieren bijstaan in de zoektocht naar de Bruidegom. Pijnlijke confrontaties hoeven daarbij niet te worden vermeden; de predikers mogen alles doen om de bruiden van Christus bij de les te houden. Genoemde twee auteurs zijn misschien sterker mystiek georiënteerd dan de auteurs van de meeste andere Sankt Georgener Predigten en Limburgse sermoenen, maar de intenties van de auteurs van die teksten hoeven niet wezenlijk te verschillen. Zij introduceren een ongeschoold publiek in zowel de ascetische als de contemplatieve aspecten van het geestelijk leven.

Dbuec van den gesteleken winkelre is een van de Limburgse sermoenen die het meest nadrukkelijk als preek is vormgegeven. Het betoog wordt opgebouwd rondom een bijbels thema (al is het in die vorm in het Hooglied niet terug te vinden). Enkele kernbegrippen uit het thema worden geallegoriseerd en langs die weg wordt de verborgen betekenis van de Schrift aan het publiek uitgelegd. Ls. 43 bevat tal van elementen die een voordrachtsituatie suggereren, zoals het toespreken van de toehoorders als ‘jonkvrouwen van Jeruzalem’ en het veelvuldige gebruik van de directe rede. Bijna ten overvloede bevat deze preek dan ook nog een reflectie op het ambt van de prediker. Toch staat het allerminst vast dat Dbuec van den gesteleken winkelre ooit ergens als preek is uitgesproken. In de oudste vorm waarin wij de tekst kennen, in handschrift h, dient Ls. 43 al als een voorleestekst, en niet als een modelpreek. Deze paradoxale situatie blijkt niets bijzonders, want ze is van toepassing op vrijwel alle middeleeuwse preekteksten. ‘[...] it is possible to assert that a sermon was not preached in its extant form but impossible to establish definitely that it was’, schrijft Beverly Mayne Kienzle in The Sermon in algemene zin over de middeleeuwse prekenoverlevering.^27.

De voor de hand liggende vervolgvraag is dan of de preeksituatie die in Dbuec van den gesteleken winkelre wordt opgeroepen, niet gefingeerd

25. Kern 1895, 622, 12-623, 2. Ls. 45 legt de Bruid hier de woorden Vulnerata caritate ego sum: ic ben wont van minnen in de mond (Kern 1895, 622, 29-30), maar die komen zo in het Hooglied niet voor. De Latijnse frase is wel te lezen in het eerste deel van De diligendo deo van Bernard van Clairvaux (Leclercq, Talbot & Rochais 1957-1977, dl. 3, 124, 18-19, waar dit citaat wordt opgevat als een allusie op Hoogl. 2, 5). Diende De diligendo deo de auteur van Ls. 45 hier als voorbeeld, zoals dat ook in Ls. 41 gebeurde?

26. Kern 1895, 623, 14-32.

27. Kienzle 2000d, 966.

[p. 200]

is. Met andere woorden: koos de auteur van Ls. 43 er voor om zijn tekst literair in te kleden als preek, zonder ooit de bedoeling te hebben deze vanaf de kansel uit te spreken?^28. Zo vreemd als dat op het eerste gezicht mag lijken, er bestaan zeker argumenten voor deze stelling. Volkstalige prekenbundels zoals de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen waren voor predikende priesters eigenlijk van weinig nut. Er bestaan weliswaar verschillende oude bundelingen met volkstalige modelpreken, zoals die van Priester Konrad en Maurice de Sully, maar die waren vooral bedoeld voor de clericus simplex, voor de eenvoudige parochiepriester in de wereld dus. Kloosterpreken werden gehouden door geestelijken van wie aangenomen mag worden dat ze goed Latijn kenden. Als men hier al behoefte had aan een model, dan kon dat voor een geroutineerde prediker heel kort zijn. Een schema waarin het preekthema en de interpretatie werd gegeven, met daarbij de belangrijkste theologische argumenten, volstond in beginsel. Eventueel te gebruiken exempelen werden vaak ook met een enkel steekwoord aangeduid, omdat ze op de kansel toch geïmproviseerd werden weergegeven.^29. Volledig uitgeschreven preken als de Limburgse sermoenen, compleet met verwijzingen naar een werkelijke preeksituatie (predikatie), veronderstellen daarom eigenlijk al een andere achtergrond.

Er bestaat een jonger handschrift waarin de preken van Priester Konrad niet meer als modelteksten, maar als stichtelijke literatuur fungeren. Deze functiewijziging laat zich onder meer afleiden uit de manier waarop de oorspronkelijke teksten zijn aangepast: de Latijnse passages uit de bijbel en de patristiek werden weggelaten, directe toesprekingen tot het publiek werden vermeden, aanspreekvormen in de tweede persoon meervoud werden omgezet naar de eerste persoon meervoud en rechtstreekse verwijzingen naar een preeksituatie zijn verwijderd. De maker van dit handschrift deed dus moeite om de preken van Priester Konrad zoveel mogelijk van hun preekkarakter te ontdoen, waardoor ze het aanzien van traktaten kregen.^30. In de Limburgse sermoenen lijken eerder tegengestelde krachten aan het werk. Weliswaar werden de toesprekingen tot het publiek, anders dan de Sankt Georgener Predigten, in de eerste persoon meervoud gesteld, maar ze zijn overal blijven staan. Bovendien zijn er diverse elementen toegevoegd - begin- en slotformules, spreektaal, ‘Wechselrede’ - die het preekkarakter van de Middelnederlandse teksten juist versterken.^31. De Limburgse sermoenen bewegen zich, denkelijk vanwege hun voorleesfunctie, dus van het genre van het traktaat af.

Vrij onlangs wees Rüdiger Schnell op de sterke verschillen die in een tweetal soms gezamenlijk overgeleverde Duitse bewerkingen van Latijnse huwelijkspreken van Jacobus de Voragine († 1298) optreden.^32. De Predigt auf die Hochzeit zu Kana was, net als zijn Latijnse voorbeeld trouwens, bedoeld als preekmodel en bevat onder meer belerende fra-

28. Schiewer 2000, 863 houdt nadrukkelijk de mogelijkheid open dat middeleeuwse preken een preeksituatie fingeren.

29. Over de problematiek van modelpreken, de predikers en het publiek zie D'Avray 1985, 104-131, waar ook diverse voorbeelden worden gegeven.

30. Het gaat om hs. Bazel, ub, g² 11 58, een papieren hs. uit het jaar 1382, waarvan de eerste bezitter onbekend is. Voor een beschrijving zie Mertens 1971, 14-28; over de tekstbewerking p. 49-52.

31. Vgl. Williams-Krapp 1980, 11, over preekhss. die worden gemaakt om te worden gelezen door illitterati; zie § 2.14.

32. Schnell 1999, 334-354.

[p. 201]

sen in de derde persoon. De Predigt vom ehelichen Leben bevat talrijke oraliteitskenmerken, terwijl voor deze tekst nu juist vaststaat dat hij als leestekst was bedoeld. De merkwaardige situatie doet zich nu voor dat de echte preektekst saai en formeel is, terwijl de leespreek een levendig karakter heeft. Volgens Schnell vormt de enscenering als mondelinge toespraak van de Predigt vom ehelichen Leben een heldere aanwijzing voor de primaire (voor)leesfunctie van deze tekst. De levendige stijl van de Duitse preken van Berthold van Regensburg wil hij ook zo begrepen zien: het zijn de oraliteitskenmerken die de lezer erop attenderen dat hij een preek aan het lezen is.^33. De literaire inkleding van de Limburgse sermoenen als preken alsmede het gebruik van spreektaal zou zo ook goed kunnen worden verklaard.

Nu is het nogal begrijpelijk dat de Beierse franciscanen die de Duitse preken van Berthold van Regensburg redigeerden, die teksten opschreven alsof de vermaarde prediker ze zelf uitsprak. Maar waarom wilde de samensteller van de Limburgse sermoenen dat de prozastukken die hij verzameld had en waaronder zich ook brieven en traktaten bevonden, de vorm van preken kregen? Ik zie twee belangrijke motieven voor zijn voorkeur voor dit genre. In de eerste plaats bood de preek goede mogelijkheden voor een levendige presentatie van op zichzelf nogal moeilijke materie. Door de voordrachtsituatie van een preek te ensceneren, kon een auteur gemakkelijk spreektaal gebruiken en konden er kleine toneelstukjes in de vorm van vraag- en antwoordspelletjes worden opgevoerd. In een tijd waarin de meeste mensen niet of nauwelijks konden lezen, was het gebruik van dit soort vormen min of meer noodzakelijk.^34. Dat dit soort aanpassingen ook voor geschoolde lezers aantrekkelijk kon zijn, bewijst de inrichting van het Liber de ordine, habitu et professione canonicorum ordinis Praemonstratensis van de twaalfde-eeuwse premonstratenzer Adam van Dryburgh.^35. Daarin zet hij voor de novicen van zijn orde uiteen hoe een monnik behoort te leven. Maar in plaats van een lang prozatraktaat te schrijven, verdeelde Adam zijn stof over veertien sermoenen. Omdat de lezers op die manier als het ware rechtstreeks werden toegesproken, zouden zij de boodschap beter begrijpen en zou bovendien hun gemoed gemakkelijker ontvlamd raken.^36. In de twaalfde eeuw was het blijkbaar ook voor premonstratenzer novicen nog moeilijk genoeg om een lang stuk proza te verteren. Met zijn keuze voor de vlottere en directere preekvorm deed Adam dus een handreiking naar een minder geschoold publiek. Het moge duidelijk zijn: de publiekskring van de Limburgse sermoenen bevond zich ongetwijfeld op een lager intellectueel niveau dan dat van novicen. Voor hen was de sermoenvorm dus nog veel meer geëigend.

Het tweede motief is gelegen in het grote gezag dat de prediker en de preek genoten in de tijd dat de Limburgse sermoenen ontstonden. De

33. Schnell 1999, 354 n. 151.

34. De franciscanen deden zeer veel moeite om hun volkspreken op begrijpelijke wijze te presenteren, bijv. met behulp van spelletjes, fabels of marionetten (vgl. Taylor 2000, 750-751). Kienzle 2000c, 974 stelt overigens dat volkstalige preken doorgaans levendiger zijn dan Latijnse; dat verschijnsel zal wel niet losstaan van de publiekskwestie.

35. Een biografie van Adam van Dryburgh biedt Bulloch 1958; over zijn literaire werk en opvattingen bijv. ook Bynum 1979, 60-66.

36. In hoc auteur libro Sermones quatuordecim sunt. Quem idcirco per sermones distinxi, ut eorum sic quasi praesens allocutio legentium et illustret intellectum, et inflammet affectum (pl 198, 441). Vlg. Holdsworth 1998, 295.

[p. 202]

normale situatie waarin ongeleerde leken met God en zijn bedoelingen met de wereld geconfronteerd werden, was immers die van een gemeenschap die bijeenkwam om te luisteren naar een priester die Gods woord verklaarde. Dat gold evenzeer voor vrouwelijke religieuzen, die doorgaans niet of nauwelijks in de gelegenheid waren om zich zelfstandig met exegese bezig te houden. Door in geschreven teksten een preeksituatie te fingeren, werd onmiddellijk de algemeen bekende, gewijde sfeer opgeroepen waarin het woord van God normaliter gesproken werd. Voor iemand die een geestelijke boodschap had uit te dragen, was de preek daarom een voor de hand liggende vorm, ook als die boodschap niet werd uitgesproken, maar direct op schrift werd gesteld. De auteurs van de Limburgse sermoenen moeten priester zijn geweest, zodat zij zich niet eens een rol hoefden aan te meten als zij zich van het prekengenre bedienden. Deze geestelijken preekten dan letterlijk met de pen. Overigens, wanneer een geschreven preek in de beslotenheid van een kloostergemeenschap werd voorgelezen, bijvoorbeeld tijdens de gezamenlijke maaltijd in de refter, werd de ‘setting’ van de liturgische prediking behoorlijk dicht benaderd.^37.

37. Dit effect zou alleen maar sterker worden als dit voorlezen gebeurde door iemand met een pastorale status, bijvoorbeeld de biechtvader van de gemeenschap. Maar over het praktische gebruik van de ls als voorleesteksten in de 13e eeuw weten we weinig, behalve dan dat de lengteaanduidingen in het register van h een voorleesfunctie doen veronderstellen. Voor de 15e-eeuwse handschriften mag worden vermoed dat ze zowel voor voorlezing in de refter als voor privé-lezing werden gebruikt. Zie over de refterlezing in dat tijdvak Lingier 2000; voor de situatie bij de Windesheimse koorvrouwen Scheepsma 1997, m.n. 65-69 en 75-80.

3.3 Bijbel en allegorie

Vanuit stilistisch oogpunt voert in Dbuec van den gesteleken winkelre de figuur van de allegorie in alle opzichten de boventoon. De tekst is gegrondvest op twee grote beeldcomplexen, dat van de koning en dat van zijn wijnkelder, terwijl in het prothema nog een allegorie over de heraut is verwerkt. Bovendien worden de toehoorders niet rechtstreeks, maar overdrachtelijk aangesproken als ‘jonkvrouwen van Jeruzalem’. Hoewel niet alle Limburgse sermoenen zo beeldend zijn geschreven als Ls. 43, is de brede toepassing van metaforen en allegorieën een van de meest opvallende constanten in onze tekstverzameling. De voorkeur voor letterlijk bloemrijke taal die de auteurs daarbij aan de dag leggen, kwam al eerder ter sprake. Veel meer nog dan dat van de mystieke wijnkelder, wordt het beeldveld van de minneboomgaard in diverse Limburgse sermoenen geëxploreerd.

De werkwijze van de auteur van Ls. 43 is allesbehalve origineel te noemen. Integendeel, in de prekenliteratuur van de twaalfde en de dertiende eeuw overheerst het allegorische model op alle fronten.^38. Ook in de Sankt Georgener Predigten wordt er veel geallegoriseerd, of het nu om de ‘echte’ preken gaat of om de stukken die een andere oorsprong hebben. We nemen als voorbeeld Rd. 38 (Ls. 2), een preek op het thema Et erunt signa in sole et luna et stellis (‘Er zullen tekenen zijn aan zon, maan en sterren’; Luc. 21, 25). Aansluitend wordt Openbaringen 8, 3

38. Vgl. bijv. Kienzle 2000c, 281-285 over de Lat. preek voor 1200, of Zink 1976, 263-292 (L'art oratoire et l'expression allégorique) voor de Ofr. preek.

[p. 203]

aangehaald, waarin Johannes in een visioen ziet dat de zon, de maan en de sterren een derde van hun lichtkracht verliezen wanneer een engel op de hoorn blaast. De auteur van deze preek neemt de beelden ‘zon’ en ‘maan’ als uitgangspunt voor een betoog over de betekenis van respectievelijk Christus en Maria. Drie kenmerkende eigenschappen van de zon en de maan worden op Jezus en Zijn moeder toegepast. Het apocalyptische gegeven van het verlies aan licht wordt verbonden met de kruisiging, toen zon en maan inderdaad niet meer schenen. Zo worden de meeste Sankt Georgener Predigten opgezet: een of meer begrippen uit het preekthema vormen de aanleiding voor meer of minder uitvoerige allegoriseringen. Ook in de andere volkstalige geestelijke teksten uit dit tijdvak overheerst het allegorische principe, of het nu om Die Lilie of om Die heilige Regel für ein vollkommenes Leben gaat.

Willen we iets meer begrijpen van de voorkeur voor de allegorie, dan moeten we een gecompliceerd onderzoeksterrein betreden. De allegorie is immers een van de meest toegepaste stijlfiguren in de middeleeuwse letterkunde, die bovendien in allerlei verschillende en elkaar over en weer beïnvloedende verschijningsvormen op kan treden.^39. Over een precieze definitie bestond in de Middeleeuwen al weinig helderheid: in de praktijk kon vrijwel iedere vorm van overdrachtelijk taalgebruik als ‘allegorie’ worden bestempeld.^40. Ik wil hier niet te diep op de literatuurtheoretische en hermeneutische achtergronden van dit verschijnsel ingaan, maar stip slechts een paar punten aan die het inzicht in de Limburgse sermoenen en de werkwijze van hun auteurs kunnen helpen verhelderen.^41.

Met behulp van Dante Alighieri (1265-1321) - toch een tijdgenoot van de vertaler/auteurs van de Middelnederlandse Limburgse sermoenen - kunnen we alvast één essentieel onderscheid maken dat ook hier van betekenis is. Dante was zich ten zeerste bewust van het feit dat er in de letterkunde van zijn tijd twee paradigmata werkzaam waren, de ‘allegorie van de dichters’ en de ‘allegorie van de theologen’.^42. De ‘allegorie van de dichters’ wortelt in de klassieke retorische traditie en bestaat in beginsel uit de vaardigheid van de dichter om zijn boodschap niet rechtstreeks, maar op indirecte wijze over te brengen, om zo een grotere zeggingskracht te bereiken. De personificatie is misschien de meest toegepaste variant van het allegorische stijlmiddel, waarbij de Roman de la Rose als het onbetwist hoogtepunt uit de volkstalen mag gelden.

De ‘allegorie van de theologen’ heeft een geheel andere grondslag en wel een exegetisch-hermeneutische. Waar de dichter een zelfgekozen beeld gebruikt om een eigen en dus menselijk inzicht te verduidelijken, wil de theoloog de absolute betekenis van een door God geschapen beeld ontsluieren. De ‘allegorie van de theologen’ heeft haar wortels in

39. Overzichten van de middeleeuwse allegorische literatuur in de volkstaal bieden bijv. Glier 1979 en Glier 1984.

40. Vgl. Warnar 1995, 109-110 en ook Noë 1989, 42 n. 7, die zich vooral richten op de allegorie in de Mnl. geestelijke letterkunde.

41. Een overzicht van de breedte van het allegorie-onderzoek biedt bijv. Haug 1979.

42. Nauta 1995, m.n. 419-421; vgl. Freytag 1982, 15-17. Vekeman 1976 maakte een evenzeer zinvol onderscheid tussen allegoria in verbis en allegoria in factis naar aanleiding van Hadewijchs Visioenen.

[p. 204]

de symbolische manier waarop de middeleeuwer de wereld beschouwde en overdrachtelijke betekenis toekende aan alles wat hij waarnam. In een bekende passage uit de Eruditiones didascalicae typeert Hugo van Sint-Victor († 1141) dit wereldbeeld als volgt:

Heel de zichtbare wereld is namelijk als een boek dat door Gods vinger geschreven is, dat wil zeggen dat het door goddelijke kracht geschapen is, en de afzonderlijke schepselen zijn als allegorieën te verstaan, die niet door menselijke beschikking zijn uitgevonden, maar door de goddelijke wil zijn ingesteld om de onzichtbare wijsheid van God te openbaren.^43.

De schepping werd dus gezien als de uitdrukking van Gods bedoelingen met de wereld. De mens kan deze bedoelingen achterhalen door de schepselen als allegorieën op te vatten en ze vervolgens te decoderen.^44.

In de preek Von den siben planêten zegt Berthold van Regensburg dat in leien [= jullie leken] twee boeken van God hebben gekregen om in te lezen, namelijk de hemel en de aarde. Voor de pfaffen daarentegen zijn er twee echte boeken: het Oude en het Nieuwe Testament.^45. Ongeleerde leken moeten het ‘boek der natuur’ oftewel de schepping lezen en daaruit hun lessen trekken over wat God met hen voor heeft. Het lezen en interpreteren van de Heilige Schrift was alleen aan clerici voorbehouden, aangezien de omgang daarmee speciale vaardigheden vereiste. Openbaart God zich in de schepping op het niveau van de dingen, in de bijbel drukt Hij zich in mensentaal uit. Maar aangezien de taal evenzeer geschapen is, moeten taaluitingen ook als allegorieën worden opgevat: ze vormen dragers van overdrachtelijke betekenissen. Volgens de middeleeuwse semiotiek verwijst een woord dus niet alleen naar het concrete ding waar het voor staat, maar heeft het ook nog een verborgen betekenis. Alle taaluitingen hebben dus niet alleen een letterlijke, maar ook een spirituele betekenis.^46.

Zoals Berthold van Regensburg in zijn preek aangaf, was het de kerntaak van de theologie om de verborgen betekenis van de schrift vast te stellen en, waar nodig, aan de christenheid uit te leggen. Het spreekt voor zich dat dit een geweldig moeilijke opgave was, zeker waar het de niet-letterlijke betekenis betrof. Er ontstonden in de loop van de geschiedenis verschillende manieren om de bijbel overdrachtelijk te duiden. Met de opkomst van de scholastiek en haar behoefte aan systematisering raakte de bekende viervoudige schriftuitleg in zwang. Naast de letterlijke, historische betekenis van de bijbel werden er drie geestelijke betekenisniveaus onderscheiden: de allegorische zin verklaart de betekenis van een Schriftwoord binnen het christelijke geloof, de tropologische of morele zin stelt vast wat de implicaties zijn voor het leven van

43. Universus enim mundus iste sensibilis quasi liber est scripto digito Dei, hoc est virtute divina creatus, et singulae creaturae quasi figurae quaedam sunt non humano placito inventae, sed divino arbitrio institutae ad manifestandam invisibilem Dei sapientiam (pl 176, 814); Ned. vert. naar Wackers 1989, 70.

44. Een overzicht van de theorie achter de allegorische duiding van de Schrift biedt Freytag 1982, 15-43.

45. Vgl. Pfeiffer & Strobl 1862-1880, dl. 1, 18, 1-49, 5.

46. Van fundamenteel belang is hier Ohly 1977.

[p. 205]

de individuele mens en de anagogische zin onderzoekt de (eschatologische) gevolgen voor de christenheid als geheel.^47.

Wat was nu, tegen deze achtergrond, de plaats van bijbel en allegorie in de Limburgse sermoenen? De auteurs van deze preken deden moeite om iets van de verborgen betekenis van Gods woord aan hun publiek uit te leggen. Dat publiek bestond niet uit leien, maar evenmin uit pfaffen, om de terminologie van Berthold nog even vol te houden. De lezers en toehoorders van de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen namen een middenpositie in: ze leefden weliswaar als geestelijken, maar werden toch tot de klasse van de illitterati gerekend. Dat is de term die clerici gebruikten om diegenen aan te duiden die niet, net als zij, grondig waren onderlegd in de studie van het Latijn.^48. In Ls. 25 (Rd. 73) komt een kleine allegorie op het boek voor die dit verschil mooi illustreert. De auteur onderscheidt drie boeken die aan contemplatief levende mensen lering kunnen verschaffen.^49. Het eerste is het hart, waarin de mens kan lezen waar het bij hem aan schort, zodat hij zijn leven kan beteren. Dander buc es die screft, dar sal der mensche in lesen sutecheit ende wisheit. En can hi oec der screft nit lesen, so sal hise gerne horen ende begeren.^50. Het derde boek krijgt veruit de meeste ruimte toegemeten: dat is het levende boek van Jezus Christus, dat op Goede Vrijdag werd geschreven, met drie nagels en een speer.

Uit de manier waarop het tweede boek beschreven wordt, blijkt dat lang niet alle leden van de primaire doelgroep van de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen in staat waren om zelf de bijbel te lezen. Voorzover zij niet genoeg hadden aan het ‘lezen’ van het eigen hart en de passie van Christus, waren deze mensen op voorlezing en uitleg van de bijbel door welwillende litterati aangewezen. Predikaties vanaf de kansel, maar ook geschreven preken als de Limburgse sermoenen, waren dus van eminent belang bij het vertalen van de bijbelse boodschap voor ongeschoolde geestelijken. Om systematische studie van de bijbel, die op een bepaalde ‘wetenschappelijke’ belangstelling zou kunnen duiden, ging het in de Limburgse sermoenen zeker niet.^51. Aandacht voor de letterlijke betekenis van de bijbeltekst is er zelden. Doorgaans stappen de auteurs onmiddellijk over op de niet-letterlijke betekenis, waaruit meestal implicaties voor een nastrevenswaardige manier van leven worden afgeleid.

Volgens Frühwald bestaat er echter een uitzondering op deze regel, namelijk Ls. 13 (Rd. 54), dat in het Middelnederlands het opschrift Dit sprict van gesteliken levene draagt.^52. Het thema van deze preek luidt Illa auteur quae sursum est Hierusalem libera est quae est mater nostra (‘Maar het Jeruzalem van omhoog is vrij en dat is onze moeder’; Gal. 4, 26). De auteur leidt uit het begrip ‘Jeruzalem’ vier betekenissen af: Nu suldi mercken vir denc. Derste es dasse hoge ligt, ende es oec dar ombe se-

47. Het standaardwerk over de viervoudige schriftuitleg is De Lubac 1959-1964; van groot belang voor de middeleeuwse omgang met de Bijbel is daarnaast Smalley 1952.

48. Zie over deze tegenstelling Grundmann 1978a.

49. Kern 1895, 416, 34-417, 25. In Ls. 25 (Kern 1895, 415, 22-417, 2) wordt overigens een helder onderscheid gemaakt tussen kloosterlingen die het werk doen (conversen) en kloosterlingen die contemplatief leven (monniken/nonnen).

50. Kern 1895, 417, 3-5.

51. Een voorbeeld van een dergelijke aanpak is Hugo van Sint-Victor, die een bijbelstudieprogramma opzette voor de novicen van zijn orde, dat voorzag in een grondig onderzoek naar de letterlijke, historische betekenis als basis. Pas daarna kwamen achtereenvolgens de allegorische, de tropologische en de anagogische betekenis aan bod (vgl. Smalley 1952, 83-97).

52. Frühwald 1963, 106-111.

[p. 206]

ker. Dander es dasse vritsam es. Terde es dasse vri es. Dat virde es dasse onse muder es.^53. Deze indeling staat volgens Frühwald in verband met de methode van de viervoudige schriftuitleg, waarin ‘Jeruzalem’ het klassieke voorbeeld was: historisch betekent het de stad der Joden, allegorisch de Kerk, tropologisch de christelijke ziel en anagogisch de hemelse stad Gods. In Ls. 13 zou de betekenis ‘hoog en zeker’ dan met de historische zin kunnen worden verbonden, ‘vreedzaam’ met de allegorische, ‘vrij’ met de tropologische en ‘moeder’ met de anagogische zin. Overtuigend is deze casus echter nauwelijks: de passage is te kort om overtuigend te zijn en bovendien noemt de auteur de verschillende exegetische niveaus niet.

Een interessante adaptatie in Ls. 13 (Rd. 54) is wel dat de tropologische (?) betekenis niet op de toestand van de individuele ziel wordt betrokken, maar op de kloostergemeenschap als geheel. Om zijn betoog kracht bij te zetten, haalt de auteur een lang Bernard-citaat aan waarin de monastieke gemeenschap met het hemelse Jeruzalem wordt gelijkgesteld. Dit kleine accentverschil in Dit sprict van gesteleken levene doet eens te meer uitkomen waar het perspectief van de Sankt Georgener Predigten en de Linburgse sermoenen ligt. Deze teksten waren bedoeld om het geestelijke peil in religieuze gemeenschappen te verhogen, en niet om een introductie in de studie van de bijbel voor illitterati te bieden. De Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen bieden geestelijk voedsel voor mensen die een contemplatieve leefwijze hadden, maar die niet als pfaffen mochten gelden, omdat zij vrouw en/of ongeschoold waren. De schrift werd aan hen uitgelegd met een open oog voor de speciale noden die zij als geestelijken hadden, maar een theologische vakdiscussie vindt er zeker niet plaats.

Deze vaststelling moet er overigens niet toe leiden dat we het gehalte van de Limburgse sermoenen gaan onderschatten. Ls. 15 (Rd. 56) bijvoorbeeld biedt een beschouwing over verschillende aspecten van de mystieke theologie, zonder daarbij echter een beschrijving van de godservaring te leveren (zie § 1.3 en 4.3). De auteur van Ls. 43 zet dat beslissende stapje wel, al maakt zijn preek door het concrete, beeldenrijk taalgebruik rondom de koning en zijn wijnkelder op het oog misschien een eenvoudiger indruk. Het beproefde middel van de allegorie wordt hier ingezet om de bepaald hooggegrepen materie aanschouwelijk te maken. Uiteindelijk gaat Dbuec van den gesteleken winkelre namelijk over de betekenis van het tweede, veel abstractere deel van het preekthema: [hi] ordinerde in mi die caritate, dats die sute minne. Het beeld van de koning in zijn wijnkelder wordt gebruikt om duidelijk te maken dat Christus in sommige uitverkorenen de goddelijke liefde werkzaam laat zijn. Met behulp van het beeld van de vijf ‘lactuariën’ wordt een aantal facetten van die alomvattende minne concreet gemaakt. Zo be-

53. Kern 1895, 309, 16-18.

[p. 207]

schrijft Dbuec van den gesteleken winkelre op beeldende, allegorische wijze niets minder dan de ontmoeting met God.^54.

Volgens sommige middeleeuwse geleerden sluiten de ‘allegorie van de dichters’ en de ‘allegorie van de theologen’ elkaar principieel uit. De theoloog gaat immers op zoek naar een absolute betekenis die door God in de geschapen werkelijkheid verborgen is, terwijl de dichter door middel van een zelfgekozen beeld een menselijke betekenis weergeeft.^55. Dat laat onverlet dat een literair werk als Dbuec van den gesteleken winkelre indruk maakt door het vakmanschap en de originaliteit waarmee het geschreven is. De auteur mag dan primair als theoloog opereren, op het moment dat hij zijn pen in beweging brengt, is hij ook auteur. De levendige manier waarop de auteur van Ls. 43 een beeld oproept van een rijkvoorziene wijnkelder met een stoet aan bedienend personeel, vormt in zekere zin een indicatie voor zijn ‘dichterschap’. Met name het opvoeren van gepersonifieerde deugden als dienaressen is vanuit het oogpunt van de ‘allegorie van de dichter’ het opmerken waard. De auteur van Ls. 43 vertrekt vanuit de overdrachtelijke betekenis van een bijbels begrip, maar bij het uitbouwen daarvan gaat hij zo te zien bijna evenveel als dichter als als theoloog te werk. In een associatief proces, waarbij hij volop gebruik maakt van eigentijdse kennis over de gebruiken aan een koninklijk hof, schildert hij een heel nieuw tafereel dat ver van het bijbelse afstaat. Maar er is niets te zien waaraan geen overdrachtelijke betekenis kan worden verbonden.

Eenzelfde dichterlijke (?) vrijheid vinden we ook in Dbuec van den boegaerde (Ls. 39). Daar wordt op basis van de beschrijving van de minnetuin uit het Hooglied een boomgaard gecreëerd waarin allerlei allegorische figuren optreden. Het opvoeren van een of meer wachters heeft een bijbelse basis, want deze figuren worden in Canticum canticorcum inderdaad genoemd. Maar dat hij de geliefden met een veer wakker kietelt, zoals volgens Dbuec van den boegaerde (Ls. 39) gebeurt, is op geen enkele manier met de bijbeltekst te verbinden. Kennelijk vindt er op dit punt interferentie plaats met een literaire traditie die tot in de Oudheid terugreikt en die in ieder geval niets met de allegorische bijbelverklaring te maken heeft. Vooral in deze twee toegevoegde Limburgse sermoenen worden de beeldcomplexen van mystieke wijnkelder en minneboomgaard wel erg ver uitgerekt. In de Sankt Georgener Predigten treedt deze creatieve, associatieve werkwijze veel minder sterk naar voren. De auteurs van de Middelhoogduitse preken blijven over het algemeen dichter bij de bijbeltekst en de allegorische duiding daarvan.

De positie die de Limburgse sermoenen op dit punt innemen, krijgt wat meer reliëf als we er het Boec der minnen bij betrekken. Ook deze Nederrijnse tekst vormt een inleiding op het contemplatieve leven die

54. Vgl. over de betekenis van Ls. 43 in dit verband ook Faesen 2000, 141-143.

55. Vgl. over de onderlinge verhouding tussen beide paradigmata bijv. Ohly 1977, 12-13, Vekeman 1976, 226-232 en Freytag 1982, 15-17.

[p. 208]

ruim gebruik maakt van de allegorie. We lezen daar, niet zonder verbazing, de volgende regels over het hoogste doel in het geestelijk leven:

Contemplacio heet een gheestelijc zyen dat dye ziele hevet alze zi al hare zinnen verzamelt an dat marken van eenre zake te gheesteliker wijs, alz men een breet water te zamen drivet alzoe dat het up eene water mole al te male ga. Of als een mensche dye springhen zoude ende een langhe wijt cleet an hadde. Wilde hi zeere springhen, hi zamende dat cleet al omme te hem ende spronghe dan enen groeten spronc. Aldus důt oec dye contempleren wille. Al hare zinnen dye ut gespredet waren te vergangheliken dinghen dye trecket zi in ende springhet eenen groete spronc ende enen zalighen in den boemgard of in den wijnkelr des zůte brudecomen Jhesus.^56.

Wie tot contemplatie wil opstijgen, dient zich van alle aardse beslommeringen te ontdoen, om daarna een duik te nemen in de beeldenwereld van het Hooglied. Waar Dbuec van den boegaerde en Dbuec van den gesteleken winkelre moeite doen om de minneboomgaard en de geestelijke wijnkelder zo plastisch mogelijk te beschrijven, stipt het Boec der minnen de beide grote beeldcomplexen van de bruidsmystiek alleen maar even aan. De auteur en zijn lezers waren blijkbaar zo met deze traditionele beelden bekend dat ze al bijna tot clichés verworden waren. Begon de geheimzinnige kracht van de Hoogliedbeelden hier over zijn hoogtepunt heen te raken?

De auteur van Die Lilie en het Buch der Minne/Boec der minnen bevindt zich juist vanwege zijn beeldgebruik op een breukvlak, zo merkt Kurt Ruh naar aanleiding van ditzelfde citaat op. Hoewel het Buch der Minne grotendeels op tamelijk traditionele wijze te werk gaat, gebruikt de auteur hier, precies waar het lastige punt van de contemplatie moet worden verduidelijkt, metaforen die aan het leven van alledag zijn ontleend. De beelden van het stuwmeer voor de molen en het wijde kleed komen in de bijbel immers niet voor. De auteur heeft hier, op dichterlijke wijze zogezegd, gezocht naar pakkende beelden uit de praktijk die zijn boodschap kunnen ondersteunen. Het toepassen van op de realiteit geënte beeldspraak zou pas in de veertiende eeuw ten volle worden geëxploreerd door de predikers uit de bedelorden.^57.

Wie ernaar zoekt, vindt in de Limburgse sermoenen overigens ook wel beelden die eerder aan de realiteit zijn ontleend dan aan de bijbel. Zo bevat de boomgaardpreek Ls. 46 een passage waarin wordt uiteengezet dat Christus zich graag laaft aan de leliën van de maagdelijkheid. Dat is de aanleiding voor een lang uitgesponnen passage over de wijze waarop de maagden Hem dienen te voeden. Daar treffen we deze zinsnede aan: Ende welc mensche werc dut van geregtecheide ende van ont-

56. Willeumier-Schalij 1946, 3, 23-32.

57. Ruh 1990-1999, dl, 2, p. 237.

[p. 209]

fermecheide, ic seghe u dat hi Gode vuet. Ende bi dien sin degene seleg di hem smorgens geven tontbitene ende zavonts te supperne.^58. De verwijzing naar de ochtend- en de avondmaaltijd is bepaald origineel en vindt geen enkele grondslag in de bijbel. In zekere zin gebeurt hetzelfde overigens ook in onze voorbeeldtekst Ls. 43, waar de beelden ‘koning’ en ‘wijnkelder’ uit het preekthema met veel fantasie en met toepassing van beelden uit de realiteit worden aangekleed. Het verschil met het stuwmeer en het overkleed uit het Buch der Minne is hooguit dat de metaforen uit de werkelijkheid die Ls. 39, Ls. 43 en Ls. 46 en sommige andere Limburgse sermoenen gebruiken, voortvloeien uit het doorassociëren op een bijbels beeld.^59. Daarmee staan de Limburgse sermoenen toch wat dichter bij de allegorische bijbelverklaring, terwijl in het Buch der Minne die band al meer wordt losgelaten.

In zijn studie over de middeleeuwse tuinallegorie stelt Dietrich Schmidtke voor om binnen de geestelijke letterkunde een genre van ‘ding-allegorische’ literatuur te onderscheiden. Daartoe behoren dan die teksten waarin de allegorisering van een object het belangrijkste vormgevende aspect is. Schmidtke wil dit genre afbakenen ten opzichte van onder andere de ‘personifikationsallegorische’ literatuur.^60. Omwille van de werkbaarheid beperkt hij zich tot een dieper gravende studie van de tuinallegorie, die een subcategorie van de ‘dingallegorische’ literatuur vormt. Het grootste deel van zijn materiaal stamt uit de veertiende en vijftiende eeuw, maar er zijn ook enkele oudere tuinallegorieën opgenomen. Daartoe behoren een deel van een Sankt Georgener Predigt, namelijk het tweede gedeelte van Rd. 60 (Ls. 31), en een Limburgs sermoen, namelijk Ls. 39 (waarin overigens ook personificaties voorkomen).^61. Schmidtke duidt deze literaire categorie in algemene zin aan als ‘dingallegorische Erbauungsliteratur’. Dbuec van den gesteleken winkelre zou ook tot deze categorie moeten worden gerekend, want hier vormen twee aan de bijbel ontleende concreta het kader. Toch doen we naar mijn mening deze en andere Limburgse sermoenen te kort als we ze alleen maar als ‘Erbauungsliteratur’ typeren - een begrip dat in het Nederlands toch als ‘stichtelijke literatuur’ vertaald moet worden. In teksten als Ls. 31, Ls. 39 en Ls. 43 moet toch meer aan de hand zijn.

Mijn gedachten gaan onwillekeurig uit naar een opmerking van Beryl Smalley over Richard van Sint-Victor en zijn verhouding tot de bijbel. Binnen de victorijnse traditie, die zeer veel waarde hechtte aan de letterlijke betekenis van de Schrift als grondslag voor exegese, was hij iemand die veel aandacht had voor de sensus spiritualis of mysticus.^62. Volgens Smalley liet Richard zich graag overrompelen door de schoonheid van de bijbelse taal. ‘What attracted him in the letter of the Scripture was not the movement of human history but the jewels, the songs, and the flowers. The sound of the luxurious oriental metaphors in the

58. Kern 1895, 630, 13-16.

59. Dat ook de vertaler van de ls niet helemaal blind was voor bruikbare beelden uit de realiteit, blijkt uit een passage in Rd. 53, waarin God met een timmerman wordt vergeleken: God valt niet met zijn schepping samen zoals de timmerman niet met zijn bouwwerk samenvalt. In de vertaling daarvan, Ls. 12, voegt de vertaler twee voorbeelden van dergelijke bouwwerken toe: een hus ogte ene molen (Kern 1895, 302, 13). In dit verband moet denkelijk ook worden gewezen op de beroemde vergelijking van de minnende ziel met de vis en de vogel uit Ls. 42 (Kern 1895, 577, 29-34), beelden die evenmin direct bijbels zijn. Mens 1947, 189 wijst erop dat beide beelden ook voorkomen bij Mechtild van Hackeborn en Mechtild van Maagdenburg.

60. Schmidtke 1982, 2-4, m.n. ook n. 5.

61. Schmidtke 1982, nr. 9 (p. 34-35) is het tweede deel van Rd. 60/Ls. 31, en nr. 12 (p. 37-38) is de Kleine mndl. Baumgarten, Redaktion ii, oftewel Ls. 39.

62. Vgl. McGinn 1991-..., dl. 2, 398-418 over Richards opvattingen over de overdrachtelijke betekenis van de Bijbel.

[p. 210]

Canticle enchanted him, though the literal meaning struck him as so much nonsense’.^63. Ik neem aan dat het primaire publiek van Ls. 43 en de andere Limburgse sermoenen geen zelfstandige opinie heeft gehuldigd over de letterlijke betekenis van het Hooglied. Maar het is wel duidelijk dat het gefascineerd werd door de taal en de beelden van dit mysterieuze bijbelboek. De grootste voorkeur ging daarbij toch wel uit naar natuurbeelden, die overigens zeker niet uitsluitend aan het Hooglied werden ontleend. In de toepassing van biologische beeldspraak en de allegorisering daarvan staan de Limburgse sermoenen niet alleen.^64. Ook in de Sankt Georgener Predigten komen ze volop voor, maar in de Middelnederlandse vertalingen is dit verschijnsel prominenter aanwezig. Zulks blijkt bijvoorbeeld uit een passage uit Ls. 28 (Rd. 63), waar in kort bestek Gods schepping beschreven wordt. Waar de Middelhoogduitse tekst slechts enkele schepselen noemt, zoals de zon, de maan en de sterren, vond de Middelnederlandse het zinvol om onder meer loof, gras, vissen en vogels toe te voegen.^65.

Franz-Josef Schweitzer heeft erop gewezen dat diverse volkstalige mystieke teksten uit de dertiende eeuw gebruikmaken van wat hij ‘organische beeldspraak in de trant van het Hooglied’ noemt, wanneer ze een toestand van innerlijke volkomenheid willen beschrijven (voorbeelden in § 2.3). Volgens hem waren deze motieven vooral geliefd in kringen van begijnen en begarden, die in de loop van de dertiende eeuw met verdenkingen van ketterij te maken kregen.^66. Dergelijke organische beelden werden gebruikt om duidelijk te maken dat God en mens aan elkaar gelijk konden worden, een claim die altijd op argwaan van kerkelijke overheden kon rekenen. Kan de prominente aanwezigheid van natuurbeelden in de Limburgse sermoenen ook met een ietwat naar ketterij riekende hang naar innerlijke rust verbonden worden? Het lijkt bijna onmogelijk. De Limburgse sermoenen zijn monastiek georiënteerd en sporen van heterodoxie kunnen er niet zomaar in worden aangewezen. Maar toch: met name in sommige van de toegevoegde Middelnederlandse preken schemert soms iets van een conflict door over de mogelijkheid van de ontmoeting tussen God en mens in het aardse leven (zie § 4.3). Wellicht waren bepaalde ongeschoolden eerder geneigd om de canonieke kaders van de allegorische schriftduiding los te laten en de interpretatie van (natuur)allegorieën een eigen, soms niet helemaal orthodoxe draai te geven.

63. Smalley 1952, 107.

64. De volkstalige geestelijke literatuur van de dertiende eeuw wordt door biologische beeldspraak gedomineerd, zoals titels als Baumgart geistlicher Herzen, Die Lilie of Die drei Blumen des Paradieses al aantonen. In het Rheinische Marienlob wordt Maria onder meer getypeerd als een besloten boomgaard met vogels en bloemen, op een manier die herinnert aan Ls. 31 of Ls. 46 (Bach 1934, 7, 173-12, 348; vgl. Fleischer 1976, 108-115). In Hadewijchs eerste Visioen figureert ook een boomgaard met zeven bomen (Dros & Willaert 1996, 32, 1-42, 213; vlg. over de achtergronden Reynaert 1981, 278-283).

65. Kern 1895, 428, 1-6; vgl. g, f. 101ra.

66. Schweitzer 1992, m.n. 238-239 en Schweitzer 2000, m.n 325-330; vgl. § 2.3.

3.4 Jonkvrouwen van Jeruzalem

Nadat de auteur van Dbuec van den gesteleken winkelre zichzelf als heraut van Christus heeft gepresenteerd, verwijst hij nogmaals naar het thema van zijn preek:

[p. 211]

Dese materie die wi hir te handen hebben, sprac die brut - dats die heilege sile - totten joncfrouwen van Jherusalem - dats ten genen die noch jonc sin in gehorsamheit ende nit en hebben gesmact der suter wendelingen [= omarmingen] hars brudegoms, ons heren Jhesus Christus.^67.

De auteur verbindt hier de drie partijen die sprekend worden opgevoerd in het Hooglied met zijn thema, namelijk de bruidegom, de bruid en de jonkvrouwen van Jeruzalem. Voor de verklaring van het bruidspaar heeft hij nauwelijks toelichting nodig: de bruidegom staat voor Christus en de bruid voor de heilige ziel. Iets meer ruimte vragen de ‘jonkvrouwen van Jeruzalem’, die, zo blijkt algauw, samenvallen met het publiek van dit sermoen. De jonkvrouwen vertegenwoordigen degenen die onervaren zijn in geestelijke gehoorzaamheid en die de ontmoeting met de Bruidegom nog niet hebben ervaren. Het publiek van Dbuec van den gesteleken winkelre wordt dus uitgenodigd deel te nemen in een op het Hooglied gebaseerd rollenspel, waarin het zichzelf met de jonkvrouwen van Jeruzalem kan identificeren. Maar uiteindelijk is het de bruid die de jonkvrouwen een les leert; zij is het eigenlijke rolmodel in Ls. 43.

Het primaire publiek van de Limburgse sermoenen blijkt volkomen vertrouwd met de figuren uit het Hooglied, zo blijkt alleen al uit het subtiele spel dat in Dbuec van den gesteleken winkelre wordt gespeeld. Cantica canticorum gold binnen de christelijke traditie vanouds als een van de bijbelboeken die het moeilijkst te verklaren waren.^68. De onverholen erotische toespelingen en de zinderende taal waren bijna niet te verenigen met de canonieke status die het Hooglied als bijbelboek nu eenmaal bezat. Tenzij de tekst werd opgevat als een indirecte en meerduidige beschrijving van de verhouding tussen God en de mensheid. De Egyptische theoloog Origenes († 254) was de eerste die het Hooglied als een epithalamium opvatte, een bruiloftslied in dramatische vorm dat de liefdesverhouding tussen man en vrouw beschrijft. De diepere betekenis die achter de oppervlakkige literaire vorm schuilging, had volgens hem betrekking op de contemplatie, op de ontmoeting tussen God en mens. Gezien het delicate karakter van dit onderwerp meende Origenes dat een intensieve omgang met het Canticum canticorum uitsluitend voorbehouden diende te zijn aan hen die niet meer op melk waren aangewezen, maar vast voedsel konden verdragen (1 Kor. 3, 2).^69.

De Middeleeuwen hebben een stortvloed aan commentaren en interpretaties opgeleverd waarin het Hooglied als een mystiek bruiloftslied wordt opgevat.^70. Volgens de standaardinterpretatie was de bruidegom de personificatie van Christus, of eventueel God. Over de rol van de bruid bestond meer discussie: de meest courante duidingen zijn de bruid als de Kerk, de bruid als Maria en de bruid als de menselijke ziel. Ande-

67. Kern 1895, 583, 30-34.

68. Een overzicht van de visie van middeleeuwse theologen op het Hooglied als literair werk biedt Minnis 1984, 42-58.

69. Over Origenes en het Hooglied zie verder Matter 1990, 20-31.

70. Er bestaat heel veel literatuur over de Hoogliedexegese van de Middeleeuwen. Ik noem hier Ohly 1958, die de ontwikkeling van het Hoogliedcommentaar tot circa 1200 bespreekt, Matter 1990, die het middeleeuwse Hoogliedcommentaar als een zelfstandig literair genre opvat, en Kingma 1993, die uit 12e-eeuwse commentaren op het Hooglied de religieuze idealen van monniken herleidt.

[p. 212]

re verklaringen komen ook voor - zie bijvoorbeeld de Vita Julianae, waar het Hooglied wordt gezien als een huwelijkslied tussen Christus en de Kerk of het Woord en de Ziel.^71. (Het was trouwens niet ongewoon om de verschillende duidingen naast elkaar te gebruiken.) De twaalfde eeuw geldt als het hoogtij van de middeleeuwse Hoogliedexegese. Deze bloei speelde zich voornamelijk af in monastieke milieus, waar beschouwingen over de contemplatie vanzelfsprekend ook het meest relevant waren. Veruit het meest invloedrijke Hooglied-commentaar uit dit tijdvak vormen de Sermones super Cantica canticorum van Bernard van Clairvaux.^72. Hij past de raadselachtige tekst van dit gevoelsgeladen bijbelboek toe op de spiritualiteit van de cisterciënzer monnik, waarin caritas - de onlichamelijke liefde - de kern vormt. Bernard leest het Hooglied als een tekst die uitdrukking geeft aan de liefdesband tussen Christus en de contemplatieve ziel. In zijn interpretatie benadrukt hij vooral de allegorische betekenis van Canticum canticorum, dat wil zeggen: de betekenis van dit bijbelboek binnen het christelijk geloof. Zijn vriend en geestverwant Willem van Saint-Thierry († 1148/49) legde in zijn commentaar de klemtoon meer op de morele duiding.^73.

Dbuec van den gesteleken winkelre sluit nauw aan bij deze door de cisterciënzers getoonzette traditie. De hiervoor geciteerde ‘rolverdeling’ lijkt een weerklank van een passage uit Willems Expositio super Cantica canticorum, waarin wordt uiteengezet dat het Hooglied een lied in dramatische stijl is waarin vier rollen te onderscheiden zijn.^74. De vierde rol, de gezellen van de bruidegom, die de engelen symboliseren, wordt in Ls. 43 niet uitgewerkt, maar de overige drie worden op vergelijkbare wijze geïnterpreteerd. Zo karakteriseert Willem de ‘jonkvrouwen van Jeruzalem’ als jonge en zachtaardige zielen die zich hebben overgegeven aan de geestelijke liefde en die zich in gehoorzame nederigheid overgeven aan de bruid, teneinde volmaakte zielen te worden.^75. In de meeste Limburgse sermoenen waarin de bruid uit het Hooglied optreedt, staat zij voor de volkomen ziel (zie met name Ls. 31, Ls. 39 en Ls. 45). Maar er is een uitzondering op die regel: in Ls. 46, Dets wie onse vrouwe een besloten boemgart es, worden Hoogliedfrasen over de bruid op de Moeder Gods betrokken.

De volstrekte vanzelfsprekendheid waarmee in Dbuec van den gesteleken winkelre het Hooglied als referentiekader wordt gebruikt, zegt veel over de denkwereld van het beoogde publiek van de Limburgse sermoenen. Frühwald merkt terecht op dat Hoogliedexegese ook een van de hoofdpijlers onder de Sankt Georgener Predigten is, maar in de Limburgse sermoenen is dit aspect veel zwaarder aangezet.^76. Dat blijkt alleen al uit de keuze van de preekthema's. Van de 39 Middelhoogduitse preken is er slechts één die zijn thema aan Canticum canticorum ontleent, namelijk Rd. 60 (Ls. 31). Dat is nu juist de tekst die in het register van

71. aass, Aprilis 1 (5 april), 445; geciteerd in § 3.5.

72. Vlg. bijv. Ohly 1958, 136-158 en Matter 1990, 123-150.

73. Vgl. Minnis 1984, 48.

74. Ed. Déchanet & Dumontier 1962, 80-82 (cap. 8), met Fr. vert.; zie Minnis 1984, 57 voor een Eng. vert.

75. Porro adolescentulae sunt tenerae ac novellae animae, quae in disciplinam ac professionem spiritualis amoris, datis nominibus, humilitatis obsequiis, et imitationis studio, Sponsae, id est perfectioribus, gaudent adhaerere (Déchanet & Dumontier 1962, 82).

76. Frühwald 1963, 139.

[p. 213]

handschrift h tot ‘het beste van het boek’ wordt uitgeroepen. Van de toegevoegde Limburgse sermoenen zijn zowel onze voorbeeldtekst Ls. 43 als Ls. 45 rechtstreeks op het Hooglied geënt. Verder loopt er een bijna rechtstreekse lijn van de beide ‘boomgaardpreken’ naar het Hooglied. Dets wie onse vrouwe een besloten boegaert es (Ls. 46) kiest een Maria-antifoon als thema, maar die bestaat vrijwel geheel uit Hoogliedfrasen. Dbuec van den boegaerde (Ls. 39) is strikt genomen geen preek, wat alleen al blijkt uit het ontbreken van een thema. Maar in de gekozen thematiek en de gehanteerde beeldspraak - de minnetuin en het minnebed - sluit deze compilatietekst zeer nauw bij het Hooglied aan.

Deze Limburgse sermoenen vormen de oudst overgeleverde getuigenissen van Middelnederlandse Hoogliedreceptie, samen met de ongeveer tegelijkertijd ontstane vertaling van het Buch der Minne.^77. Het gemak waarmee in deze bronnen met de beeldenwereld van het Canticum canticorum wordt omgegaan, werpt de vraag op of er destijds al Middelnederlandse Hoogliedvertalingen of -parafrases in omloop waren waaruit niet-Latijnkundigen de inhoud kenden. Het oudst bekende Middelnederlandse Hoogliedcommentaar bespreekt de tekst vers voor vers en levert en passant een bijna volledige vertaling, in gepaard rijmende verzen. Er bestaat nog een handschriftfragment van omstreeks 1350, terwijl het enige min of meer volledige handschrift uit het tijdvak 1375-1400 stamt.^78. De oorsprong van dit - berijmde - Hoogliedcommentaar kan best iets voor de eerste overleveringsgetuigen liggen, maar het is de vraag of het tot in de dertiende eeuw terug kan gaan. De oudste bewaarde doorlopende prozavertaling van het Canticum canticorum staat op naam van de Bijbelvertaler van 1360 en dateert van na 1384.^79. De doorwerking van het Hooglied in de Middelnederlandse geestelijke letterkunde beleefde zijn hoogtepunt overigens pas in de vijftiende eeuw en de zestiende eeuw.^80.

Er zijn dus geen directe aanwijzingen voor het bestaan van een Middelnederlandse Hoogliedvertaling uit de late dertiende eeuw, al is het tegendeel evenmin bewezen. Maar er bestond op zijn minst een kleine literatuur over het bijbelse bruiloftsgedicht. Het tweede gedeelte van Ls. 41 wordt immers gevormd door de Middelnederlandse bewerking van een kapittel uit de Explicatio in Cantica canticorum (zie § 2.7). Aangezien hetzelfde kapittel in een enigszins afwijkende vorm in Hadewijchs eerste Brief voorkomt, is er reden om aan te nemen dat althans dit hoofdstuk een wijdere verbreiding heeft gekend. Of er een complete vertaling van de Explicatio heeft bestaan, blijft een open vraag, maar erg waarschijnlijk is dit niet. De eerste helft van Ls. 39 kende onder de titel Boengaert van der geesteleker herten ook een zelfstandige overlevering, als brief in dit geval (zie § 2.5). Tegen het einde van de dertiende eeuw waren er dus wat kortere Hoogliedbewerkingen in het Middelnederlands in omloop,

77. Hadewijch, wier beeldspraak nauw aansluit bij het Hooglied, verwijst hoogstzelden rechtstreeks naar dit bijbelboek (Reynaert 1981, 411).

78. Over dit oudste Mnl. Hoogliedcommentaar zie Hap 1975, waarvan dl. 2 een editie biedt, en ook Schepers 1999 dl. 1, 27-32. Het oudste hs. is het fragment Leiden, ub, Ltk. 227 (Hap 1975, dl. 1, 87-95), het enige andere hs. wordt nu in twee gedeelten bewaard (Berlijn, spk, mgf 613 en Wiesbaden, Hessisches Hauptstaatsarchiv, a 148) en bevat het grootste deel van de tekst (Hap 1975, dl. 1, 13-49).

79. Over de Bijbelvertaler van 1360 en de datering van zijn werken zie Kors 2000 (hier m.n. 252) en Kwakkel 2002, 139-140 (tabel 8).

80. Zie het overzicht bij Schepers 1999, dl. 1, 21-41.

[p. 214]

ook buiten de kring waarbinnen de Limburgse sermoenen ontstonden. De samensteller van de Limburgse sermoenen was de eerste die een verzameling van dit soort materiaal bijeenbracht.

Het Nederlandse taalgebied heeft voor wat het voorkomen van een zelfstandige Hoogliedliteratuur betreft met name in chronologisch opzicht een achterstand. Al in de elfde eeuw voltooide de Beierse abt Williram van Ebersberg († 1085) zijn Expositio in Canticis canticorum.^81. In dit werk worden de Vulgaattekst van het Hooglied, een basaal commentaar en een vertaling in het Oudhoogduits naast elkaar geplaatst. Vermoedelijk diende de Williram als schooltekst, die novicen inwijdde in de geestelijke basis van hun contemplatieve levensstaat. Overigens bereikte een exemplaar van dit driedelige werk al omstreeks 1100 de Noordelijke (!) Nederlanden, en wel de benedictijnenabdij Sint-Adelbert te Egmond. De ‘Leidse Willeram’, zoals dit handschrift doorgaans wordt aangeduid, heeft voorzover bekend geen invloed op de Middelnederlandse letterkunde uitgeoefend.^82.

Willirams Hoogliedvertaling vormde weer de basis voor het Sankt Trudperter Hohelied, dat in de twaalfde eeuw werd geschreven voor een kring van benedictinessen. Fragmenten uit dit Middelhoogduitse commentaar werden opgenomen in Rd. 60, oftewel de sg-redactie van het palmboomtraktaat (zie § 2.3). Langs die weg staat de Sankt Georgener Predigten-verzameling dus in verbinding met een zeer oude traditie van Duitstalige Hoogliedexposities. Dat geldt in afgeleide zin dus ook voor Ls. 31, al is daar van het fraaie ‘kunstproza’ van het Sankt Trudperter Hohelied weinig meer over.

Ook in het Oudfranse taalgebied kwamen al vroeg teksten tot stand die op Cantica canticorum geïnspireerd zijn. Dat gebeurde vooral in Noord-Frankrijk, waar ook de Latijnse Hoogliedexegese een hoogtepunt bereikte. De belangrijkste representant van de volkstalige stroming is wel de Hoogliedparafrase van Landeric van Wabban (Landri de Waben), ontstaan tussen 1176 en 1181.^83. Deze Picardische tekst was, anders dan de zopas gereleveerde Duitstalige werken, kennelijk niet exclusief voor contemplatief levende geestelijken bestemd; opdrachtgever was althans graaf Boudewijn ii van Guines. Men vermoedt dat het gewraakte boek waarnaar de cisterciënzers omstreeks 1200 hun kloosters afspeurden om het te kunnen vernietigen, Landerics Hoogliedbewerking was. Zijn interpretatie van dit bijbelboek zou al te erotisch zijn geweest.^84. Het Oudfranse Le palmier (de e-redactie van het palmboomtraktaat), vermoedelijk ook uit Picardië afkomstig, is niet zozeer een Hoogliedcommentaar, maar geldt wel als een van de oudste volkstalige teksten waarin op het Canticum canticorum voortgeborduurd wordt. En ook deze tekst is, via de omweg van de Sankt Georgener Predigten, vertegenwoordigd in Ls. 31.

81. Ed. Bartelmez 1967; vgl. bijv. Ohly 1958, 98-102.

82. Ed. Sanders 1971; vgl. o.m. Van Oostrom 1993 en Gumbert 1997, 160-161.

83. Ed. Pickford 1974; vgl. Ohly 1958, 280-302 en Ruh 1990-1999, dl. 2, 53-62.

84. Ohly 1958, 302; vgl. Reynaert 1994, 215-216 en Schepers 1999 dl. 1, 21.

[p. 215]

Het is overdreven om op grond van deze spaarzame tekstuele verbindingen te stellen dat in de Limburgse sermoenen de Duitse, de Franse en de wat latere Nederlandse Hoogliedtraditie ineenvloeien. Daarvoor zijn de sporen te vaag. Wel kan worden vastgesteld dat het Canticum canticorum voor het spirituele ‘Selbstverständnis’ van de kring waarvoor de Limburgse sermoenen werden geschreven, van uitnemend belang is geweest. We kunnen auteur en publiek van Dbuec van den gesteleken winkelre en de andere Limburgse sermoenen karakteriseren als leden van een ‘textual community’ waarvan de bruidsmystieke lezing van het Hooglied de basis vormt. Dit begrip werd door Brian Stock geïntroduceerd om het verschijnsel te benoemen dat middeleeuwse religieuze gemeenschappen, orthodox zowel als heterodox, hun collectieve religieuze identiteit vaak ontlenen aan de specifieke interpretatie van een bepaalde tekst.^85. Bernard van Clairvaux kan worden beschouwd als de grondlegger van de onderhavige ‘textual community’, omdat hij het Hooglied op een nieuwe manier ging lezen, namelijk als een verhandeling over de liefdevolle band tussen God en en de contemplerende ziel.

Daarmee wil niet meteen gezegd zijn dat Dbuec van den gesteleken winkelre en de Limburgse sermoenen linea recta uit de cisterciënzer school afkomstig zijn. Aan het einde van de dertiende eeuw had de interpretatie van het Hooglied als een verhandeling over het mystieke huwelijk tussen God en mens zich inmiddels tot ver buiten de grenzen van die orde verbreid. Tegelijkertijd verruimde zich ook de kring van mensen die het bruidsmystieke ideaal op zichzelf van toepassing achtten. In zijn eerste sermoen over het Canticum canticorum zet Bernard van Clairvaux uiteen voor wie hij zijn commentaar schrijft. Met behulp van de bekende voedselmetafoor van Paulus (en met Origenes in gedachten) stelt hij dat hij zijn goed onderlegde toehoorders geen melk zal geven, zoals Paulus bij de nieuwe gemeente van de Corinthiërs gedwongen was te doen, maar hun vast voedsel zal voorschotelen. Bernard schreef zijn Hoogliedcommentaar uitdrukkelijk voor zijn medebroeders, net als hij bedreven in de theologie en doorkneed in het contemplatieve leven. Zij worden uitgenodigd om mee te denken en vooral ook om hun eigen ervaringen in te brengen. Novicen worden als publiek voor de Sermones super Cantica canticorum echter uitgesloten, laat staan dat deze hoge vorm van spiritualiteit ooit aan cisterciënzer lekenbroeders besteed zou kunnen zijn.^86.

Ook de auteur van Dbuec van den gesteleken winkelre richt zijn preek op spiritueel gevorderden, die van hem terecht groter wisheide verlangen. Hij spreekt zijn publiek aan als beginnelingen op de mystieke weg, maar maakt gebruik van de ondertussen bekende paulinische beeldspraak om duidelijk te maken dat ook dit Limburgse sermoen bedoeld is voor gevorderden (zie § 3.2). Het vaste voedsel uit dit sermoen is bedoeld voor een publiekskring die streeft naar een intieme omgang met

85. Stock 1983, 88-240.

86. Leclercq, Talbot & Rochais 1957-1977, dl. 1. Sermo 1 (p. 5-8), vooral cap. i en vi; Eng. vert. in Bernard of Clairvaux on the Song of Songs 1971-1980, dl. 1, 1-7.

[p. 216]

de Bruidegom. De verwijzingen naar de geheimzinnige influisteringen in Ls. 45 kunnen immers nauwelijks anders worden opgevat (zie § 2.11). Het grote verschil met Bernards Hoogliedpreken is echter dat de doelgroep van de Limburgse sermoenen uit illitterati bestaat, hoe gevorderd ze in spiritueel opzicht ook mogen zijn, terwijl Bernard preekte voor geletterde medebroeders die zich een zelfstandig oordeel konden vormen over de theologische status van zijn interpretaties. In het tijdperk waarin de Limburgse sermoenen ontstonden, had zich ook een categorie van ongeletterde religieuzen gevormd die zich aangetrokken voelde tot de bruidsmystiek. Daartoe behoorden ongetwijfeld vele nonnen, die tenminste nog de traditionele contemplatieve leefwijze praktiseerden. Maar er kwamen ook semi-religieuzen - tot welke categorie wellicht de lezers van handschrift h gerekend moeten worden - die zich aan dit typische kloosterideaal spiegelden. Het mystieke huwelijk tussen Christus en de ziel ging dus de weg van het ‘gesunkenes Kulturgut’.

Deze nuchtere conclusie achteraf laat onverlet dat deze nieuwe publiekskringen zich vermoedelijk met grote geestdrift aan het mystieke huwelijk overgaven. Zoals de Limburgse sermoenen op tal van plaatsen demonstreren, verschafte het bijbelboek hun een taal waarmee kon worden gesproken over hun persoonlijke verhouding tot Christus, de mensgeworden God. De kleurrijke taal met zijn exotische beelden bood op tal van punten ruimte voor een vrije exegese in de oude allegorische traditie. Juist de meervoudige betekenis van dit op zich al mysterieuze bijbelboek moet een enorme aantrekkingskracht hebben gehad. Niettemin, veel van deze nieuwe Hoogliedlezers waren blijkbaar niet in staat om de bijbeltekst zelf te lezen. Zij waren daarvoor voornamelijk op predikers en andere geestelijke leidslieden aangewezen. In Limburgse sermoenen zoals Ls. 43 en Ls. 45 spelen deze geestelijken een spel met hun publiek. Via de omweg van het Hooglied spinnen zij een netwerk van betekenissen waarin een gemeenschappelijke spiritualiteit wordt uitgedrukt en bekrachtigd.

Misschien moet het spel met betekenissen dat in deze Limburgse sermoenen wordt gespeeld, worden begrepen vanuit wat Niklaus Largier als ‘allegorische theologie’ omschreven wil hebben. In een nog sterk verkennende studie probeert hij met name het literaire werk van de begijnenauteurs Hadewijch, Mechtild van Maagdenburg en Margaretha Porete op een noemer te brengen.^87. Largier neemt de Visioenen van Hadewijch als voorbeeld, waarvan hij aanneemt dat ze werden geschreven voor een kleine groep van gelijkgestemde vrouwen, en laat zien hoe zich in een dergelijke kring een fascinerend spel met betekenissen kan hebben afgespeeld. Hadewijch bouwt haar Visioenen op met behulp van bijbelse metaforen en allegorieën, die voornamelijk aan het Hooglied en de Apocalyps ontleend zijn. Daarnaast zoekt zij vaak aanslui-

87. Largier 2000, m.n. 99-106.

[p. 217]

ting bij de liturgie, waarin in feite de heilsgeschiedenis van dag tot dag op rituele wijze wordt herbeleefd.^88. In haar Visioenen treedt Hadewijch zelf op als hoofdpersoon in het heilshistorische drama. Ze trekt zo de bruidsmystieke lezing van het Hooglied tot in zijn uiterste consequenties door. Largier vat de Visioenen op als een literaire manier om de spirituele betekenis van de liturgie concreet te maken. Ze vormen niet zozeer de weergave van wat Hadewijch met haar innerlijk oog gezien zou hebben, maar zijn bewust vormgegeven allegorieën, die voor de goede verstaanders, oftewel ingewijden, met enige moeite te ontsluieren zijn.^89.

Uiteraard is ‘allegorische theologie’ een modern concept dat achteraf op een historische situatie wordt gelegd waarin dat begrip niet gehanteerd werd. Maar het kan ons begrip van die historische situatie wel verdiepen. Het is mij niet helemaal duidelijk hoe Largier zich de werking van de allegorische theologie in de praktijk voorstelt. Wordt zij alleen door mystieke auteurs als Hadewijch of Mechtild van Maagdenburg beoefend, of kan men ook receptief deelnemen aan de ‘allegorische theologie’? In dat geval zouden sommige van de Limburgse sermoenen aardig in dat perspectief passen, met Dbuec van den gesteleken winkelre als een van de meest aangewezen voorbeelden. Het is hier niet, zoals in de Visioenen, de auteur zelf in wie de heilsgeschiedenis gerealiseerd wordt. Maar de tekst van Ls. 43 is grotendeels in de mond van de ‘heilige ziel’ gelegd, die als ik-figuur een hoofdrol in de heilsgeschiedenis speelt. Zij treedt in het huwelijk met de Bruidegom. Deze heilige ziel fungeert als rolmodel voor de jonkvrouwen van Jeruzalem, de allegorische aanspreekvorm van de toehoorders van Dbuec van den gesteleken winkelre. Ook zij streven vereniging met de Bruidegom na. De aspiraties van de publiekskring van dit Limburgse sermoen lijken daarmee per saldo niet zoveel lager te liggen als die van Hadewijch en haar kring. En dat geldt ook voor de auteur van deze mystieke preek, die op creatieve wijze het principe van de allegorische bijbeluitleg op het Hooglied toepaste teneinde de spirituele identiteit van een groep van religieuze uitverkorenen te bevestigen.

88. Vgl. Hubrath 1996, die het Liber specialis gratiae van Mechtild van Hackeborn verklaart tegen de achtergrond van de liturgische taken van de nonnen van Helfta.

89. Over de Visioenen van Hadewijch als allegorieën zie Vekeman 1976; Vekeman meent zelfs dat deze teksten volgens de viervoudige schriftverklaring kunnen worden uitgelegd.

3.5 Memoria en meditatie

Ls. 16 is een van de Limburgse sermoenen waarin uitvoerig op de betekenis van de prediking wordt ingegaan (zie § 3.2). De auteur probeert zijn toehoorders tot zelfredzaamheid op te voeden wanneer het om de voorziening van geestelijk voedsel gaat. Over de manier waarop zij met zijn woorden moeten omgaan, merkt deze prediker op:

[p. 218]

Alsogedan [= zodanige] gedagte sulde een igelike seleg mensche hebben, wat hi guts van Gode horde ende van dogeden, dat sulde hi behauden ont heme te staden quame. Ende alse heme dan enech vernoy [= smart] ogte verdrit tue quame, so sal hi gedencken ane die gude leringe ende ane Gots wort dat hi gehort heft, ende sal heme selver trosten ende helpen in sinen vernoye. Aldus suldi selver backen u broet ende en sult nit altoes ut loepen bidden nog ontlenen broet.^90.

Het is duidelijk dat men zelfvoorzienend dient te zijn en niet van anderen afhankelijk. Maar wat wordt er precies met dat broodbakken bedoeld? De Limburgse sermoenen zijn geschreven voor een publiekskring met een monastieke leefwijze. Dat blijkt bijvoorbeeld uit Ls. 25, waarin twee soorten kloosterlingen worden onderscheiden: zij die werken en zij die contempleren. De levensvervulling van de laatste categorie wordt als volgt getypeerd:

Die ander lide sin betekent bi Israel. Dassin die himelschouwere, die har herte ende hare begerde op werpen te Gode wert ende Gode ane sien in sinre gotliker schonheit, ende gaen vort tonser vrowen ende dor die negen chore der engele ende dorgaen also himelrike met hare innecheit.^91.

We kunnen er rustig van uitgaan dat de Limburgse sermoenen met name voor deze ‘hemelschouwers’ werden opgetekend, in wier geestelijk leven de drieslag lezing en/of gebed-meditatie-contemplatie het fundament vormde. Het ‘bakken van geestelijk brood’ is een toespeling in alledaagse bewoordingen op deze voor het monastieke leven zo essentiële bezigheid.

In haar boek The craft of thought karakteriseert Mary Carruthers dit mentale proces, dat van gebed via meditatie naar contemplatie voert, als het ambacht van de middeleeuwse monnik.^92. In de Middeleeuwen had de biddende stand de taak om de band met God, die door de zondeval fundamenteel was verstoord, te herstellen. Voor de individuele monnik betekende dat dat hij in zijn persoonlijk gebedsleven streefde naar contemplatie, dat wil zeggen dat hij in contact met God en het goddelijke wilde komen. Aan dergelijke momenten van gelukzaligheid ging doorgaans echter een lang proces van gebed en meditatie vooraf, waarin getracht werd om de gedachten op een bepaald aspect van de goddelijke waarheid te richten en dat zo diep mogelijk te doorgronden. Aangezien de menselijke geest van nature nogal springerig is en zich moeilijk lang op een ding kan richten, ontwikkelden de monniken allerlei technieken die hen hielpen om hun aandacht op het object van overdenking te vestigen en zich niet door wereldse zaken te laten afleiden.

90. Kern 1895, 356, 30-357, 4.

91. Kern 1895, 416, 20-24. Vgl. bijv. Ls. 13 (Rd. 54), waar met behulp van Bernard van Clairvaux wordt uitgelegd wat contemplatie inhoudt (Kern 1895, 310, 20-29).

92. Carruthers 1998. Een van de belangrijkste stellingen van Carruthers is dat het monnikendom voor het inrichten van het meditatieve leven volop gebruik maakte van technieken uit de klassieke retorica, die natuurlijk aan de eigen doeleinden werden aangepast.

[p. 219]

Voor Bernard van Clairvaux was het simpelweg een vereiste dat een cisterciënzer monnik geheel op eigen kracht zijn geestelijke oefeningen kon inrichten. In zijn Apologia aan Willem van Saint-Thierry hekelt hij de luie medebroeders die zich voor hun meditaties verlaten op beelden van schilders, beeldhouwers en andere kunstenaars.^93. Een vakbekwame monnik weet op ieder moment uit zijn geheugen geschikte stof op te diepen en die zelfstandig uit te spinnen tot een waardevolle geestelijke oefening die tot contemplatie leidt. Daarvoor heeft hij de hulpmiddelen van de illitterati niet nodig. Carruthers meent dat de bekende kritiek die Bernard had op de overdadige versiering van kerken en kloosters van zijn tijd verband houdt met zijn visie op de meditatie. Hij gaf de voorkeur aan zeer sober ingerichte kloosters en kerken, waar de monniken niet werden afgeleid door allerlei fysieke voorstellingen en beelden. Een kale omgeving leverde de beste condities om het eigen innerlijke contemplatieve leven gestalte te geven.^94.

Uit wat Bernard in de Apologia ad Guillelmum abbati zegt, volgt al dat het voor een monnik bijna van levensbelang was om een goed voorzien geheugen te hebben. Hij moest altijd voldoende stof bij de hand hebben om steeds nieuwe meditaties op te kunnen zetten. Memoria en meditatie gaan dan ook hand in hand in het monastieke kloosterleven. Het begrip memoria heeft in de Middeleeuwen een dubbele lading, die de moderne lezer gemakkelijk kan ontgaan. Wij zijn geneigd om het uitsluitend in verband te brengen met het opslaan en terugvinden van informatie, met heuristiek dus. En inderdaad, middeleeuwse monniken waren op het gebied van memorisatie en mnemotechniek tot uitzonderlijke prestaties in staat, zoals Carruthers in een ander boek overtuigend heeft gedemonstreerd.^95. Maar volgens de onder meer door Augustinus gehuldigde neoplatoonse opvatting is memoria ook het zielsvermogen dat in staat is om zich zijn goddelijke oorsprong te herinneren. Ook al is de band tussen God en mens verstoord, memoria maakt het mogelijk om die relatie in het hier en nu te herstellen.^96. Deze tweevoudige functie van memoria komt in het contemplatieve leven van de middeleeuwse monnik volledig tot zijn recht. Diens geheugen vormt een ware schatkamer, waarin gedenkwaardige informatie over God en het goddelijke op zo'n manier is opgeslagen dat het op ieder moment kan worden teruggehaald als dat nodig is. En als hij mediteert, vernieuwt hij met behulp van het zielsvermogen memoria de band met zijn goddelijke oorsprong.

De stijl waarin Bernard zijn Sermones super Cantica canticorum heeft geschreven, lijkt in tegenspraak met zijn pleidooi voor soberheid. De abt van Clairvaux bedient zich immers ruimschoots van fraaie beelden (met veel goud en edelstenen) en brengt in zijn teksten een rijke ornamentiek aan. Deze kennelijke discrepantie wordt volgens Carruthers

93. Ed. Leclercq, Rochais & Talbot 1957-1977, dl. 3, 63-108; het betreffende kapittel is xii, 28 (p. 104-107).

94. Carruthers 1998, 84-87.

95. Carruthers 1990.

96. De implicaties van deze neoplatoonse visie op memoria worden extra benadrukt in Vance 2000, een recensie van Carruthers 1998.

[p. 220]

opgeheven in de zesenveertigste preek, waar Bernard uiteenzet dat een biddende monnik inwendig voor zichzelf een templum spiritualis moet oprichten. Anders dan de zeer eenvoudig ontworpen cisterciënzerkloosters is deze inwendige tempel wel fraai vormgegeven en rijk gedecoreerd.^97. De Hoogliedpreken van Bernard van Clairvaux werden geschreven met het oog op de sancta memoria en leveren als het ware bouwstenen voor geestelijke tempels aan. De fraaie vormgeving van de teksten herinnert aan de volmaaktheid van het goddelijke, wat het de monniken gemakkelijker maakte om hun gedachten daarbij te bepalen. Het eloquente, vaak ook speelse taalgebruik van Bernard heeft als bijbedoeling dat het de geest telkens weer prikkelt, zodat de aandacht opnieuw gericht kan worden. Een mooi en aansprekend beeld, een originele typering of een vergelijking doen steeds weer even een nieuw facet van de diamant oplichten, waardoor de geest attent blijft. De Sermones super Cantica canticorum boden de broeders uit Clairvaux inspirerende meditatiestof die ze in hun eigen gebedsleven konden toepassen.

Carruthers koos voor The craft of thought welbewust het jaar 1200 als eindpunt, waardoor ze zich uitsluitend hoefde te richten op een tamelijk beperkte categorie van Latijnse teksten die voortkomt uit een relatief gesloten en constante monastieke elitecultuur in de benedictijnse traditie.^98. Na 1200 wijzigde het landschap van het geestelijk leven zich ingrijpend. Er ontstonden nieuwe orden, met nieuwe vormen van kloosterlijke spiritualiteit, waarin vrouwen een opmerkelijk groot aandeel kregen. Vooral als gevolg daarvan ging de volkstaal voor een deel de plaats van het Latijn innemen. En er ontstonden semi-religieuze bewegingen waaraan leken deelnamen, mannen zowel als vrouwen, die vaak op zijn minst ten dele op het aloude monastiek-contemplatieve ideaal geënt waren.^99. Al met al betekende dat dat het ‘ambacht van het denken’ en de plaats die dat in het geestelijk leven innam, ingrijpend werden gewijzigd. Dat zich vanaf toen ook amateurs in plaats van professionals met het ambacht konden bemoeien, was daarbij niet de geringste verandering.

Dat er ook in kringen van de nieuwe religieuzen op de oude monastieke wijze gemediteerd werd, bewijst een passage uit de Vita Julianae virginis. Juliana van Cornillon - die gedurende haar leven verschillende religieuze leefwijzen praktiseerde, maar nooit non in de benedictijnse zin van het woord is geweest - las allerhande geschriften in het Frans en in het Latijn. Ze koesterde daarbij een bijzondere voorkeur voor de werken van Augustinus van Hippo en Bernard van Clairvaux.^100. Voor haar private gebedsleven waren vooral de Hoogliedpreken van wezenlijk belang; ik geef de betreffende passage in de vertaling van Barbara Newman:

97. Ed. Leclercq, Rochais & Talbot 1957-1977, dl. 2, 56-61; het gaat hier om kap. 3 (p. 57). Vgl. verder Carruthers 1998, 86-87.

98. Carruthers 1998, 5.

99. Over de achtergronden van deze omslag in het kloosterleven bijv. McGinn 1991-..., dl. 3, 1-30.

100. Quae cum jam omnem scripturam Latinam et Gallicam libere legere didicisset, libros. B. Augustini multo affectu legebat; ipsumque Sanctum plurimum diligebat. Verum quoniam scripta beatissimi Bernardi vehementer sibi ignita visa sunt, et dulciora super mel et favum; ea legebat et amplectebatur devotione multa valde, ipsumque Sanctum, immensae dilectionis privilegio honorabat. Dedit igitur animum suum ad eloquia ejus; et plusquam vigint sermones extremae partis, editos ab eodem super Cantica Canticorum, in quibus ipse Beatissimus humanam scientiam visus est excessisse, studiose cordetenus didicit, et firmae memoriae comnendavit (AASS, Aprilis 1 (5 april), 445-446).

[p. 221]

Yet the writings of the most blessed Bernard seemed to her ablaze with fire and sweeter than honey and the honeycomb, so she read and embraced them with the most fervent devotion and honoured that saint with the privilege of a boundless love. Therefore she yielded her mind to his eloquence and learned by heart more than twenty sermons from the last part of his work on the Song of Songs, in which the blessed saint seemed to transcend human knowledge. These she committed firmly to memory. For what should Juliana have read and learned more willingly than the marriage song of Christ and the Church, the Word and the Soul?^101.

Jammer genoeg weten we niet of de twintig Sermones super Cantica canticorum die Juliana memoriseerde, in het Latijn of in het Oudfrans waren geschreven. In haar tijd was de Franse vertaling van de Hoogliedpreken in de regio Luik in ieder geval wel beschikbaar (zie § 4.4).

Het lijdt geen twijfel dat ook de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen op een of andere wijze in verband staan met de omwentelingen in het geestelijk leven die in de dertiende eeuw plaatsvonden. We hebben ondertussen gezien dat ook voor de lezers van de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen contemplatie de kern van hun bestaan vormde. De auteur van Ls. 16 maakt hun duidelijk dat ze hun eigen brood moeten kunnen bakken, dat wil zeggen dat ze zich moeten kunnen troosten door uit hun geheugen woorden of beelden ter overdenking op te diepen. Een geheugen gevuld met goede gedachten zorgt dus voor geestelijke rust. Maar de eerste lezers van de Limburgse sermoenen konden daarvoor niet of in beperkte mate zelf de Schrift raadplegen, zoals de boekenallegorie uit Ls. 25 laat zien.^102. Predikende zielzorgers die stof ter overweging leverden, waren voor hen van eminent belang. Het ligt dan ook tamelijk voor de hand om aan te nemen dat de Limburgse sermoenen een functie hebben gehad bij de meditatie van de toehoorders, die immers zelf niet of onvoldoende konden lezen. We nemen het Dbuec wan den gesteleken winkelre als leidraad voor een onderzoek naar deze kwestie, zonder daarbij de overige Limburgse sermoenen uit het oog te verliezen.

De grote monnik-leraar Hugo van Sint-Victor noemt in De tribus maximis circumstantiis gestorum, een traktaatje over de werking van het geheugen, drie systemen waarmee men informatie kan opslaan. Men kan te bewaren informatie relateren aan cijfers, aan plaatsen en aan gebeurtenissen.^103. Vooral het eerstgenoemde mnemotechnische hulpmiddel treffen we in vrijwel alle Limburgse sermoenen aan. Van diverse teksten wordt de hoofdstructuur door een numerieke reeks bepaald. De titel van Ls. 30 bijvoorbeeld, Dit sprict van X namen die ane onsen here sin, geeft de inhoud van de tekst precies weer: aan de hand

101. Newman 1999, 33-34.

102. Kern 1895, 417, 3-5; geciteerd in § 3.3

103. Ed. Green 1943; Carruthers 1990, 261-266 biedt een Engelse vertaling van dit traktaat.

[p. 222]

van tien karakteristieke namen worden evenzovele eigenschappen van God gedemonstreerd. Enkele van de zeven passiepreken vertonen een vergelijkbare structuur en dragen ook gelijksoortige titels, zoals Dits van viii saken dar Got mensche ombe wart (Ls. 32) of Dits van v saken dar Jhesus Cristus ombe gemartelt wart (Ls. 34). In dit verband mag natuurlijk ook Det sin seven manieren van minnen (Ls. 42) niet worden vergeten. In tal van andere teksten vormen numerieke reeksen belangrijke dragende elementen. Zo bevat Ls. 20 een reeks van acht nonnendeugden waarvan de beginletters het woord MULIERES vormen, geeft Ls. 28 twaalf aspecten van Gods almacht en levert Dit leert ons negenrehande minne (Ls. 41) niet alleen een reeks van negen manieren van minne, maar ook een serie van zeven hellepijnen. Numerieke reeksen behoren dus tot de belangrijkste constituerende elementen in de Limburgse sermoenen.

Ook al wordt de hoofdstructuur er niet door bepaald, in de preek over de geestelijke wijnkelder wordt volop gebruik gemaakt van getallenreeksen. Alleen in deze tekst al zijn tientallen reeksen aanwijsbaar, zoals zes attributen van het koningschap, vier dranken, drie (vier) dienaressen, drie vormen van gracie, vijf lactuariën enzovoort. Het opstellen van dergelijke rijtjes vloeit voort uit de allegoriserende methode, waarbij van bepaalde concreta steeds een aantal eigenschappen wordt toegelicht: de koning heeft zes attributen, hij is gekroond met drie kronen, iedere kroon is bezet met vier edelstenen, enzovoort. Op deze manier kan ingewikkelde en abstracte theologische informatie op een overzichtelijke en systematische wijze worden gepresenteerd. Dat was ongetwijfeld van groot nut voor degene die deze preek maakte en uitsprak, maar evenzeer voor degene die de inhoud ervan moest zien te verwerken. De numerieke reeksen vervulden hierbij ongetwijfeld ook een mnemotechnische rol.^104.

Bij de retorische en stilistische eenheid die de tekst onmiskenbaar vormt, valt bij Dbuec van den gesteleken winkelre toch ook de modulaire opbouw in het oog. De tekst is in drie hoofdblokken te verdelen, namelijk de zes eigenschappen van Gods koningschap, de vier dranken die in zijn wijnkelder worden geschonken en de vijf medicijnen die de Bruidegom verschaft bij de eenwording. Deze blokken vallen allemaal weer in kleinere eenheden uiteen. De passages over ieder van de vier dranken zijn uiteenzettingen op zich, en ook daarbinnen zijn weer eenheden te onderscheiden, zoals bijvoorbeeld de acht specerijen die de vierde drank zoeten en die verwijzen naar de passie van Christus. Al die modules kunnen op zichzelf de basis vormen voor een meditatieve overweging. Zo beschouwd is Dbuec van den gesteleken winkelre niet alleen een beschrijving van de ontmoeting in de mystieke wijnkelder, maar tevens een voorraadkelder met stof voor een scala aan meditatieve oefe-

104. Op dit punt dringt de gelijkenis met de Mnl. sproke zich op, net als de preek een mondeling genre waarvan we alleen nog een schriftelijke neerslag bezitten. Hogenelst 1997, dl. 1, 117-118 handelt over puntenreeksen in de sproke. Zij verbindt de ‘passie voor poenten’ van de sprooksprekers met een behoefte tot classificatie in een steeds onoverzichtelijker wordende wereld. Anderzijds is deze werkwijze, waarbij van tevoren wordt aangekondigd hoeveel punten er zullen volgen, voor het luisterende publiek van de voorgedragen teksten een belangrijk hulpmiddel. - Overigens is de hang naar systematisering in de Mnl. minnerede, een subtype van de sproke, sterker dan in de Duitse of Franse tegenhangers. Glier 1971, 278 spreekt derhalve van een typisch Nederlandse ‘Traktatstil’. Een verklaring voor dit verschijnsel is nog niet gegeven.

[p. 223]

ningen, bijvoorbeeld over Gods koningschap, het lijden van Christus of de mystieke ontmoeting.

Het rijke taalgebruik van Bernard van Clairvaux in de Sermones super Cantica canticorcun, dat tot nadere overweging uitnodigt, lijkt tot op zekere hoogte een parallel te vinden in de Limburgse sermoenen. De auteur van Dbuec van den gesteleken winkelre maakt veelvuldig gebruik van de combinatie van een concreet beeld met een abstractum, zoals bijvoorbeeld de koninklijke munt met de menselijke ziel of de vijf lactuariën met de mystieke genietingen. De Limburgse sermoenen zijn doorspekt met dit soort vaak traditionele verbindingen, zoals het viooltje van de ootmoed, de lelie van de kuisheid, de roos van de passie, het wit van Jezus' kuisheid, het rood van zijn passie enzovoort. Door middel van sterke, visuele beelden worden associaties opgeroepen met moeilijker te onthouden abstracte inhouden, zoals de implicaties van kloosterdeugden of bepaalde specifieke theologische kennis. Via het beeld kon deze informatie gemakkelijk in het geheugen worden opgeslagen, en door aan het beeld te denken, kwam de abstracte inhoud weer beschikbaar. De vigerende vaste verbindingen hielpen uiteraard ook om de kernpunten van de spiritualiteit van de eigen ‘textual community’ steeds opnieuw in herinnering te roepen.

De Limburgse sermoenen bevatten dus allerlei vormelementen die van betekenis lijken te zijn voor memorisatie en meditatie. Uit het feit dat Juliana van Cornillon enkele tientallen Hoogliedpreken van Bernard van Clairvaux memoriseerde om over de diepe wijsheid van het Hooglied te kunnen nadenken, blijkt dat preken zeker voor dat doel konden dienen. Of de Limburgse sermoenen werkelijk zijn gebruikt voor meditatieve overwegingen, laat zich moeilijk vaststellen. We weten nauwelijks iets over de praktische leefomstandigheden van de primaire publiekskring van deze preken. Evenmin is er veel bekend over de manier waarop illitterati als kloosterzusters, kluizenaressen, begijnen en begarden hun meditatieve leven inrichtten. Dat het huzarenstukje van Juliana van Cornillon in haar vita vermeld wordt, duidt er misschien vooral op hoe uitzonderlijk haar geval was. Waar Carruthers voor The craft of thought kan terugvallen op een bibliotheek van geschriften van monniken-geleerden over de meditatie, zijn we bij deze ongeletterden aangewezen op wat er toevallig over hun innerlijk geestelijk leven is opgetekend.

Een van de bronnen die wel een tipje van de sluier oplichten, is de Vita Beatricis. Weliswaar is ook deze levensbeschrijving door een mannelijke geestelijke geschreven, maar de basis ervoor wordt gevormd door autobiografisch materiaal van Beatrijs van Nazareth zelf.^105. Daartussen moeten zich vrij uitvoerige notities over haar meditaties hebben bevonden. Het lijkt er zelfs op dat Beatrijs' auteurschap zijn basis vond in de aantekeningen die zij maakte naar aanleiding van haar geestelijke oefe-

105. Over de Vita Beatricis zie § 1.5 en 2.8. Zie over Beatrijs' houding t.o.v. memoria ook Van Aelst 2001; Ls. 42 wordt hier geanalyseerd als een meditatieve tekst.

[p. 224]

ningen. Volgens de Vita Beatricis ontdekte zij al aan het begin van haar kloostercarrière - ze trad vermoedelijk in 1215 in - het nut van het maken van notities als ze bad en mediteerde. Wanneer ze door tijdgebrek niet in staat was een oefening af te maken, schreef ze de onafgemaakte thema's op, waardoor ze niet het gevaar liep onderwerpen die nog nadere overweging verdienden, te vergeten.^106.

In de kapittels van de Vita Beatricis die op deze anekdote volgen, wordt dieper op de inhoud van een aantal van Beatrijs' geestelijke oefeningen ingegaan. Het gaat hier om min of meer uitgewerkte meditatie-oefeningen en we mogen wel aannemen dat ze van de hand van Beatrijs van Nazareth zelf zijn. (Van Mierlo meende zelfs achter deze Latijnse schetsen verloren gegane Middelnederlandse originelen in de trant van Van seven manieren van minnen te moeten zoeken.^107.) In de Vita Beatricis kregen deze oefeningen de volgende titels mee: ‘Twee cellen in het hart’ (cap. 101-103), ‘Vijf spiegels van het hart’ (cap. 105-110), ‘Het geestelijk klooster’ (cap. 111-115), ‘Twee wachters van het hart’ (cap. 116-117) en ‘De vruchtbare tuin van het hart’ (cap. 118-119). De titels van deze oefeningen doen op zichzelf al denken aan de titels van sommige Limburgse sermoenen. Het praktizeren van dergelijke oefeningen was overigens allesbehalve origineel. Allegorische meditatieschema's als die uit de Vita Beatricis behoorden tot het standaardprogramma van de cisterciënzer orde en Beatrijs zal zich daar ongetwijfeld op hebben geïnspireerd.^108.

We staan wat uitvoeriger stil bij de oefening over het klooster van de ziel. Beatrijs probeerde, zo stelt de vita, haar geestelijke lauwheid te verdrijven door zich een klooster voor te stellen waarin God zelf de abt was. Gepersonifieerde deugden bekleedden er de ambten. Als abdis trad het verstand op, als subpriorin de prudentie, als provisiemeesteres de naastenliefde en het toezicht over de refter was aan soberheid en geduld toevertrouwd, enzovoort.^109. De inrichting van dit zieleklooster lijkt op dat van heer Selfart uit Ls. 44, met dien verstande dat de invalshoek daar satirisch is en bij Beatrijs niet. In de tijd van Beatrijs waren er verschillende kloosterallegorieën in omloop, waarvan het Claustrun animae van Hugo van Fouilly wel de belangrijkste was (zie § 2.9). Hugo allegoriseert echter niet zozeer de ambtsdragers als wel het kloostergebouw en de kloostergebruiken. In Introduxit me rex in cellam vinariam van Johannes van Sint-Johannes in Vineis (zie § 2.9), dat op het Claustrum animae is gebaseerd, worden in het kader van een allegorie op de kapittelzaal de belangrijke kloosterambten verbonden met de vermogens van de ziel: In hoc capitulo intellectus est abbas, ratio prior, fervor religionis subprior.^110. In een verwant traktaatje waarin kloostertermen met kloosterdeugden worden verbonden, wordt blijkens de openingszin In claustro animae deus debet esse abbas God als abt opgevoerd.^111. Dat

106. quoniam, vt prediximus, ad vacandum singulis, impediente temporis dumtaxat indigentia, prout oportunum fuerat intendere non valebat, ex vnum, quem magis sibi proficuum existimabat, articulum eligens, vt a memoria non excideret, in scriptis hunc redigere consuescebat:; et post a, in adiutorium inuocata diuina clementia, per singulos temporis portionem partita, nunc hos nunc illos opportunis meditationibus exercebat (Reypens 1964, 69, 39-70, 46). Vlg. hierover Scheepsma 2004a.

107. Reypens & Van Mierlo 1926, 74*; vgl. Ruh 1990-1999, dl. 2, 140 n. 5.

108. Epiney-Burgard & Zum Brunn 1988, 102.

109. In de Vita Beatricis draagt deze oefening de titel De spirituali monasterio quod in corde suo constituit (ed. Reypens 1964, 81-83; vgl. Vekeman 1993, 88-90 en De Ganck 1991, dl. 1, 136-141).

110. Bauer 1973, 380, 52-53.

111. Ed. Bauer 1973, 311-312 (synoptisch naar 3 hss.); over de tekst zie p. 309-335

[p. 225]

doet meer denken aan de oefening uit de Vita Beatricis, maar de uitwerking van het kloosterbeeld neemt bij Beatrijs toch een eigen wending. Vermoedelijk kende Beatrijs het beeld van het zieleklooster uit de literatuur of uit de orale traditie, maar toen zij er in haar eigen meditatieve leven mee aan de slag ging, gaf zij een eigen draai aan dit bekende motief.

Ook Beatrijs gold vanuit het oogpunt van de clerus als een illitterata, maar dat betekent niet dat ze direct model kan staan voor alle ongeletterde (semi-)religieuzen. Ze moet bovengemiddeld intelligent en navenant geleerd zijn geweest. Volgens de Vita Beatricis las zij bijvoorbeeld boeken over de Drieëenheid (wellicht Augustinus' De trinitate), en we moeten aannemen dat ze dat in het Latijn deed.^112. Beatrijs van Nazareth was, zomin als Juliana van Cornillon, geen gemiddelde religieuze zuster uit de dertiende eeuw. Daarvoor lag haar intellectuele niveau te hoog, was haar literaire vaardigheid te ongewoon en was haar innerlijk geestelijk leven te uitzonderlijk. Toch maken de hoofdstukken over haar meditaties in de Vita Beatricis niet de indruk heel hooggegrepen te zijn.^113. Volgens haar hagiograaf had Beatrijs een voorkeur voor concrete beelden, zoals de wachters van het hart, die dienen als vertrekpunt voor haar geestelijke exercities. Op basis daarvan bouwt zij al associërend een oefening op waarin enerzijds bepaalde theologische overdenkingen worden ondergebracht en anderzijds de daaruit voortvloeiende richtlijnen voor een verdere zuivering van de ziel. Zo zal het in de praktijk meestal zijn gegaan met individuele geestelijke oefeningen van religieuze zusters: men ontleende een bruikbaar beeld aan de traditie en ontwikkelde op basis daarvan eigen meditaties. Het bijzondere van het geval van Beatrijs van Nazareth is niet zozeer de inhoud van haar oefeningen, als wel het feit dat we van een aantal ervan een schriftelijke neerslag bezitten.

Welbeschouwd verschillen de meditatieve oefeningen van Beatrijs niet zo heel veel van (sommige modules uit) dertiende-eeuwse preken. Ook in de Limburgse sermoenen worden allegorisch geduide beelden gebruikt als dragers van theologische informatie en verstrekkers van morele instructie. Ontdaan van de typerende predikationaliteitskenmerken zoals directe rede, het aanspreken van het publiek en het aanhalen van autoriteiten zien de Limburgse sermoenen er min of meer net zo uit als Beatrijs' meditatie-oefeningen. In zekere zin vormen meditatie en kloosterpreek dus twee zijden van dezelfde medaille. De vergelijking tussen de Limburgse sermoenen en de oefeningen van Beatrijs van Nazareth levert overigens ook interessante punten van verschil op. Beatrijs stond bekend als een mystica die in haar innerlijk leven de hoogste toppen van contemplatie bereikte. Ook al zijn de van haar beschreven oefeningen uit de Vita Beatricis vrij traditioneel en weinig opzienbarend,

112. Nam interdum cum in libris de sancta trinitate confectis, quorum penes se copiam retinebat, id quod inuestigare querebat ingenij viuacitate diigenter exquiereret (Reypens 1964, 137, 11-13).

113. Het is goed mogelijk dat dat een gevolg is van de selectie die de auteur van de Vita Beatricis maakte met het oog op de zusters van Nazareth, voor wie hij deze vita schreef (zie § 1.5).

[p. 226]

we weten ook dat ze in haar meditaties het wezen van de Drieëenheid trachtte te doorgronden. Van de eerste lezers van de Limburgse sermoenen krijgen we vooral de indruk dat ze sterk gefixeerd waren op het mystieke huwelijk. De beide aan het Hooglied ontleende beeldcomplexen van de minneboomgaard en de wijnkelder vormden voor hen veruit de belangrijkste generatoren van meditatieve overwegingen. Het is maar de vraag of de Middelhoogduitse auteur van Ls. 16 dat bedoelde toen hij de toehoorders van zijn Sankt Georgener Predigt aanzette tot het maken en het eten van zelfgebakken brood.

3.6 Rijm, proza en rijmproza

Net als alle andere Limburgse sermoenen is Dbuec van den gesteleken winkelre een zuivere prozatekst. Op zichzelf is dat een vrijwel loze constatering, aangezien in middeleeuwse preken vrijwel zonder uitzondering de prozavorm gehanteerd wordt. Er bestaan weliswaar berijmde preken - zo is er van een zeer populaire preek over de heilige mis van Berthold van Regensburg ook een rijmversie bekend - maar dat zijn uitzonderingen.^114. Vaak zijn berijmde preken in de eerste plaats doelbewuste pogingen om de liturgische kanselrede te parodiëren, zoals dat in de Oudfranse ‘sermons joyeux’ of de Middelnederlandse spotsermoenen gebeurt.^115. Proza is dus de gangbare vorm voor een preek, en dat geldt voor zowel het Latijn als de volkstalen. Maar al is het proza van de Limburgse sermoenen vanuit het oogpunt van de christelijke prekenliteratuur dan geen bijzonderheid, voor de Middelnederlandse letterkunde is het dat wel. In de dertiende eeuw stelde het gepaard rijmende vers daar namelijk nog overal de norm, zoals het ontzagwekkende oeuvre van de vader van de Dietse dichters laat zien. Jacob van Maerlant schreef voorzover bekend geen letter proza. De Limburgse sermoenen vormen daarom, samen met een handjevol andere teksten, vanuit het perspectief van de Nederlandse literatuurgeschiedenis toch een dertiende-eeuwse noviteit. Intrigerend genoeg bevatten sommige Sankt Georgener Predigten en Limburgse sermoenen hier en daar ook kleine stukjes rijmende tekst. Dat alles is reden genoeg om wat uitvoeriger stil te staan bij de prozavorm van de Limburgse sermoenen.

De Middelnederlandse literatuur begint zich, na het tamelijk op zichzelf staande geval van Hendrik van Veldeke, eerst in de dertiende eeuw goed te ontwikkelen. Dat is aanzienlijk later dan in het Frans, het Duits of het Engels. Niettemin, er ontstonden in dit tijdvak onder meer Karelromans, Arthurromans, oriëntaalse romans, dierdichten, kronieken en natuurkundige teksten, die opmerkelijk vaak op Franse voorbeelden teruggrijpen. Maar waar in de Oudfranse romanliteratuur al

114. Vgl. Kienzle 2000b, 148 n. 14. Over de genoemde preek van Berthold laatstelijk Bentzinger e.a. 2000, over de rijmversie Pensel 1995.

115. Over de ‘sermons joyeux’ zie Koopmans 1988. Over de Mnl. spotsermoenen zie Kaijser 1983-1984; gegevens over de specifieke teksten in Hogenelst 1997, dl. 2 (R3, R4, R260, R265, R266 en R273). Vgl. de opmerkingen van Mertens (ter perse a) over de relevantie van de parodiërende preek voor onze kennis van de predikatie c.q. kanselrede.

[p. 227]

vanaf het begin van de dertiende eeuw het gepaard rijmende vers door proza wordt vervangen - men was daar geneigd om de gebonden vorm met onwaarachtigheid te verbinden - vindt die overgang in het Middelnederlands veel later plaats. De befaamde Lanselot-en prose wordt in de dertiende eeuw liefst driemaal in het Nederlands vertaald, waarvan tweemaal in verzen!^116. Maerlant vertaalde in dit tijdsgewricht de twee grote Latijnse proza-encyclopedieën van Vincent van Beauvais en Thomas van Cantimpré, op rijm.

Vanaf het begin van de veertiende eeuw gebeurt het nogal eens dat er vers- en prozaversies van dezelfde tekst naast elkaar figureren. Orlanda Lie heeft zich uitvoerig met dit verschijnsel beziggehouden, waarbij zij zich voornamelijk concentreerde op de epiek en de artesliteratuur.^117. Volgens haar houdt de keuze voor rijm of proza in de Middelnederlandse letterkunde verband met verschillende receptiefuncties. In beginsel zijn berijmingen bedoeld om te worden voorgelezen aan een ongeletterd publiek, dat door een als instructor optredende verteller wordt ingewijd. Proza is de vorm waarvan de geschoolde wereld van de clerici zich traditioneel bediende; Middelnederlands proza veronderstelt daarom een geschoold publiek, dat de tekst zelfstandig kon lezen.^118. In de dertiende eeuw is vrijwel de gehele profane Middelnederlandse literatuur nog in rijmende verzen gesteld, kennelijk met het oog op een auditieve receptie door ongeletterden. Het spaarzame proza circuleerde vrijwel uitsluitend in religieuze milieus. In de loop van de veertiende eeuw krijgt het proza vooral voet aan de grond in geestelijke en ‘wetenschappelijke’ geschriften, enerzijds omdat de Latijnse bronnen ook in proza gesteld zijn en anderzijds omdat men meende dat de boodschap in proza adequater geformuleerd kon worden.^119. De dertiende-eeuwse Limburgse sermoenen onttrekken zich tot op zekere hoogte aan dit schema, tenminste, als handschrift h eerder een voorlees- dan een leeshandschrift is geweest. We dienen dan immers te rekenen met een ongeschoold publiek dat niettemin in staat was om het lastiger proza auditief te verwerken. Dit geldt overigens voor het hele middeleeuwse prekengenre: niet alleen volkstalige kloosterpreken, maar ook lekenpreken, gericht op analfabeten, werden normaal gesproken niet berijmd.

Gewapend met deze basiskennis proberen we nu vast te stellen wie de lezers van het Middelnederlandse geestelijk proza van de dertiende eeuw waren. Er speelt zich in de tweede helft van die eeuw een interessant debat af in de berijmingen van Latijnse proza-heiligenlevens die toen op vrij grote schaal werden gemaakt. In maar liefst drie van deze teksten - het Kopenhaagse Leven van Lutgart van Willem van Affligem, Sinte Franciscus leven van Jacob van Maerlant en het anonieme Vanden levene ons heren - nemen de auteurs in scherpe bewoordingen

116. Daarbij moeten we wel aantekenen dat van de Mnl. proza-Lancelot wordt aangenomen dat hij in de 13e eeuw ontstond; de bewaarde handschriftfragmenten stammen toch alweer uit de 14e eeuw (Kienhorst 1988, 90-91).

117. Zie m.n. Lie 1994, dat voortbouwt op een aantal deelstudies over dit onderwerp, zoals Lie 1985, Lie 1989 en Lie 1993.

118. Hogenelst 1991 heeft dit beeld enigszins genuanceeerd door erop te wijzen dat er diverse Mnl. rijmende artesteksten bestaan die een duidelijke leesfunctie hebben, maar die zich toch tot een betrekkelijk ongeschoold publiek richten. Kennelijk bleven vooral de wat minder hoog opgeleiden in het Nederlandse taalgebied een zekere voorkeur voor de oudere versvorm behouden.

119. Lie 1994, 38-47 geeft een overzicht van de 13e eeuw vanuit het perspectief van de vraag of rijm met leugenachtigheid geassocieerd wordt; de 14e eeuw op de pp. 47-57 (met op p. 47-48 enkele algemene opmerkingen over rijm en proza uit de 13e eeuw die hier van belang zijn). Op p. 37-38 noemt Lie overigens slechts drie Mnl. prozacomplexen uit de 13e eeuw, nl. het Nederrijns moraalboek, het oeuvre van Hadewijch en het grotendeels niet-overgeleverde werk van Beatrijs van Nazareth. Verderop in mijn tekst volgt een completer overzicht van het Mnl. proza van de 13e eeuw.

[p. 228]

afstand van de ridderverhalen die overal worden verteld. In de proloog van boek ii van het Leven van Lutgart vraagt Willem zich af

Warumme si so gerne lesen
Van oude sagen dat gedichte,
Ende oc geloeven also lichte
Din logeneren die se tellen.^120.

In plaats van de gefantaseerde verhalen die zijn publiek zo op prijs stelt, vertelt Willem de levensgeschiedenis van iemand die werkelijk heeft bestaan en die bovendien een levenswijze had die tot voorbeeld strekte. Het min of meer tegelijkertijd ontstaan van deze vitae past in een soort van beschavings-, of misschien liever kersteningsoffensief dat zich in de dertiende eeuw manifesteerde.^121. In de hier beschreven berijmde vitae worden epische helden als Karel de Grote en Roeland als het ware vervangen door christelijke tegenhangers. Maar hoe krachtig Willem en de zijnen de ongeloofwaardigheid van de ependichters ook kritiseren, ze blijven de door hen gehanteerde rijmvorm gewoon gebruiken, hoewel die door tijdgenoten met onwaarachtigheid werd geassocieerd. Dat was vermoedelijk een noodzakelijke knieval naar een publiek dat gewend was om rijmteksten aan te horen.

Alle drie de genoemde teksten zijn tot op zekere hoogte met een kloosterlijke context te verbinden. Over Vanden levene ons heren weten we niet veel meer dan dat de oudste tekstgetuige daarvan is opgenomen in de Enaamse codex, ook bekend als het Oudenaardse rijmboek.^122. Twee van de - eveneens berijmde - heiligenlevens die in dat handschrift waren opgenomen, werden geschreven door een monnik van de benedictijnenabdij Ename. Wie de opdrachtgever voor het Oudenaardse rijmboek was, is niet bekend. Sinte Franciscus leven is een vertaling van de Legenda major van Bonaventura, die Jacob van Maerlant maakte in opdracht van de minderbroeders uit Utrecht. Het is mogelijk dat de Utrechtse franciscanen de vertaling voor eigen gebruik bestelden, maar het ligt meer voor de hand dat Sinte Franciscus leven voor pastorale doeleinden werd ingezet. Eventueel kan de tekst ook een rol hebben gespeeld bij de opleiding van novicen.^123. De functie van de Kopenhaagse Lutgart, die in de benedictijnenabdij van Affligem thuishoort, is volgens Erwin Mantingh in zijn monografie over tekst en auteur meervoudig. De Lutgart bevat zowel een laag die op de monniken van Affligem is gericht als een laag die (ongeletterde) personen van buiten de abdij moest aanspreken. Vermoedelijk werd de tekst aan hen voorgelezen in de gastenverblijven van Affligem.^124.

De hier besproken vitae ontstonden dus alledrie binnen een monastieke context, maar we hebben voor alledrie (ook) te rekenen met een

120. Corpus Gysseling, dl. ii-5, 6, 48-51; de hele passage beslaat de r. 36-62; vgl. Spaans & Jongen 1996, 36-37. Vergelijkbare uitlatingen in Sinte Franciscus leven (Maximilianus 1954, dl. 1, 36, 31-52) en Vanden levene ons heren (Beuken 1968, dl. 1, 9, 5-25; vgl. Jongen & Voorwinden 2001, 32, 5-25); vgl. Lie 1993, 406 n. 31 voor dergelijke tekstplaatsen. Er bestaat overigens ook een prozawerk dat krachtig afstand neemt van de wereldlijke literatuur, namelijk Der grosse Seelentrost (Schmitt 1959, 1, 26-30). Deze exempelverzameling ontstond midden 14e eeuw in het westelijk deel van het mnd. taalgebied (Palmer 1992; Schmitt 1959 dateert de tekst overigens in de 1e helft van de eeuw).

121. Voor de achtergronden daarvan zie Mulder-Bakker 1997b; de hier genoemde vitae vallen in de door haar onderscheiden derde categorie van heiligen uit de eigen tijd (p. 14-18).

122. Hs. Oudenaarde, Stadsarchief en hs. Oxford, Bodleian Library, Douce ms. 381 (f. 184). Alles wat nog over is van dit hs. is uitgegeven in Corpus Gysseling ii-i, 393-500; een moderne editie met vertaling van Vanden levene ons heren biedt Jongen & Voorwinden 2001.

123. Over het enige hs. met Sinte Franciscus leven (Leiden, ub, bpl 101) zie Maximilianus 1954, 9-29.

124. Mantingh 2000, 312-319.

[p. 229]

niet-monastiek publiek, hetgeen de toepassing van gepaard rijmende verzen begrijpelijk maakt. Het proza van de Limburgse sermoenen zou dan verklaarbaar zijn omdat deze teksten zich richtten op mensen met een kloosterlijke leefwijze, ook al waren ze dan ongeletterd. Maar de historische situatie is gecompliceerder, want er ontstonden in de tweede helft van de dertiende eeuw ook berijmde heiligenlevens waarvan vaststaat dat ze voor vrouwelijke religieuzen waren bedoeld. De verder onbekende minderbroeder Geraert berijmde toen twee Latijnse heiligenlevens van Thomas van Cantimpré, namelijk de Vita Lutgardis en de Vita beatae Christinae mirabilis. Gerards Lenen van Lutgart en Leven van Kerstine zijn overgeleverd in een - in de negentiende eeuw helaas tot bladwijzers verknipt - laat-dertiende-eeuws handschrift, waarvan de resten nu in Amsterdam worden bewaard.^125. Uit diverse verwijzingen in de Amsterdamse Lutgart blijkt dat deze tekst bedoeld was voor de benedictinessen van Mielen, het klooster in de buurt van Sint-Truiden waar Lutgart haar kloostercarrière begon. Het Leven van Kerstirae - Christina de Wonderbare bracht ook enkele jaren in Mielen door - werd geschreven in opdracht van Femine van Hoye, een benedictines van Mielen. Hoewel Mielen een vrouwenklooster van naam en faam was, waren de benedictinessen kennelijk niet in staat om de Latijnse vitae van Thomas goed te begrijpen. Broeder Geraert had het zich nu gemakkelijk kunnen maken door het Latijnse proza in Middelnederlands proza om te zetten, maar dat deed hij niet. Vermoedelijk was voor hem het genre van de epische vertelling in de volkstaal organisch verbonden met de gepaard rijmende versvorm, ook al schreef hij voor een publiek dat niet geheel ongeschoold was.

Nemen we het overgeleverde bestand aan dertiende-eeuws Middelnederlands proza in ogenschouw, dan is er slechts een specimen dat niet tot de geestelijke letterkunde gerekend kan worden. Het Nederrijns moraalboek (hs. Hannover, Niedersächsische Landesbibliothek, iv 369) bevat drie teksten, die tot een min of meer samenhangend boek zijn samengevoegd: het Moralium dogma van Willem van Conches, een spreukenverzameling en het Bestiaire d'amour van Richard de Fournival.^126. Alledrie vormen ze vertalingen van Oudfranse prozateksten die uit de noordelijke regionen van het Franse taalgebied stammen. Men vermoedt dat het rijk geïllumineerde handschrift uit Hannover voor een adellijke bezitter werd gemaakt, wellicht graaf Reinald i van Gelre en Zutphen (1271-1326).^127. Bij een dergelijk niet-intellectueel publiek zouden we misschien eerder rijm verwachten, maar toch heeft men het hier niet nodig geacht het oorspronkelijke proza te berijmen. Waarschijnlijk was de betogende vorm van de drie Oudfranse teksten de belangrijkste reden daarvoor. Een verhalende tekst zou - getuige het voorbeeld van het Leven van Kerstine - vermoedelijk op rijm zijn gezet. Wellicht werden de talrijke en

125. Hs. Amsterdam, ub, 1 g 56 en 1 g 57; over dit hs. Corpus Gysseling, dl. ii-6, xii-xiii en Hogenelst & Van Oostrom 1995, 44-46 (met afb.).

126. Ed. Corpus Gysseling, dl. ii-6, resp. 355-381, 382-402 en 403-422. De tekst van het Bestiaire was eerder uitgegeven in Holmberg 1925, het Moralium dogma in Holmberg 1929. Over de achtergronden van het Nederrijns moraalboek zie Gerritsen 2003: in navolging van De Vooys 1927 en De Vooys 1935 veronderstelt Gerritsen dat achter het Nederrijns moraalboek, waarin de drie samenstellende delen tot een geheel versmolten zijn, een Mnl. tekst schuilgaat, die in hs. Hannover in Nederrijns dialect is omgezet. Zie ook Beckers 1995, 154-155.

127. Vgl. Meuwese 2001, 21.

[p. 230]

fraaie afbeeldingen in dit handschrift deels ter compensatie aangebracht. De proloog van het Nederrijns moraalboek, eigenlijk de proloog van het Bestiaire d'amour, benadrukt in ieder geval dat woord en beeld een gelijkwaardige functie als betekenisdrager hebben.^128.

Het omvangrijkste corpus van Middelnederlands geestelijk proza uit de dertiende eeuw wordt gevormd door de Limburgse sermoenen. Ook de Middelnederlandse vertaling van het Boec der minnen behoort tot deze categorie, aangezien het Haagse handschrift met die tekst nog uit de dertiende eeuw dateert. Het Boec der minnen is duidelijk toegespitst op geestelijk levende vrouwen met een contemplatieve leefwijze. Verder zijn er de prozawerken van Hadewijch, namelijk haar Brieven en haar Visioenen. Algemeen wordt aangenomen dat haar oeuvre in het midden van de dertiende eeuw gedateerd moet worden, maar de oudste handschriften stammen pas uit het tweede kwart van de veertiende eeuw (zie § 4.2). Beatrijs van Nazareth moet tamelijk uitvoerige autobiografische geschriften hebben nagelaten, die de basis vormden voor de Vita Beatricis. Van het oorspronkelijke materiaal is echter niets meer over - tenzij Van seven manieren van minnen, waarvan een Latijnse bewerking in de Vita Beatricis is opgenomen, inderdaad van haar hand is. In alle vier gevallen gaat het om teksten en tekstverzamelingen van mystieke signatuur die door of voor religieuze vrouwen werden geschreven - met handschrift h als enige uitzondering.

Nog nauwelijks onderkend is verder het belang van de Middelnederlandse (gedeeltelijke) bijbelvertalingen. Dankzij een nauwgezet onderzoek van bewaard gebleven handschriftfragmenten heeft Erik Kwakkel kunnen uitmaken dat alle vier de typen evangelievertalingen (in proza) die hij onderscheidt - harmonie, integrale vertaling, perikopen en vertalingen met de glos - tot in de dertiende eeuw terug te voeren zijn.^129. Pièce de résistance is natuurlijk het Luikse Leven van Jezus, dat is overgeleverd in een handschrift van circa 1275.^130. Deze Middelnederlandse evangeliënharmonie houdt verband met een reeds bestaande, maar niet overgeleverde volledige vertaling van de vier evangeliën. De meningen over de toepassing van deze fraaie tekst verschillen. C.C. de Bruin plaatste het Luikse Leven van Jezus in de context van een opbloeiende mystiek-literaire cultuur waarbij ook leken betrokken waren en waar een natuurlijke behoefte ontstond aan vertalingen van de Heilige Schrift.^131. Geert Warnar verdedigde de opvatting dat het diatessaron een rol vervulde in het onderwijs op stadsscholen, in een clericaal milieu dus.^132. Theo Coun daarentegen verdedigt nu de stelling dat het Luikse Leven van Jezus een rol vervulde in de liturgie, vermoedelijk in de kapel van de Sint-Jansparochie te Sint-Truiden.^133. Over het publiek van de andere vroege Middelnederlandse evangelievertalingen kan vanwege de fragmentarische overlevering nauwelijks iets naders worden gezegd.

128. Corpus Gysseling ii-6, 355, 12-24.

129. Kwakkel 1999b.

130. Over tekst en handschrift zie § 1.1.

131. De Bruin 1935, dl. 1, 155-158 en 225-232.

132. Warnar 1999, 118-124.

133. Coun 2004.

[p. 231]

Vindt de overgang van rijm naar proza in de wereldlijke Middelnederlandse letterkunde overwegend in de veertiende eeuw plaats, en dan nog schoorvoetend, in de geestelijke literatuur krijgt het proza veel eerder voet aan de grond. Afgezien van de berijmde heiligenlevens, die ook eerder tot de verhalende literatuur gerekend moeten worden, wordt de voorhoede van de Middelnederlandse geestelijke literatuur meteen gevormd door prozawerken. De enige serieuze uitzondering daarop is het Nederrijns moraalboek. De lezers dan wel toehoorders van het vroege geestelijke proza in het Middelnederlands moeten wel bijzonder gemotiveerd zijn geweest. Het gaat om materiaal van een behoorlijk, vaak zelfs hoog intellectueel niveau. Het laat zich niettemin aanzien dat in ieder geval een gedeelte van het beoogde publiek niet eens zelfstandig kon lezen. Het moest dit moeilijke proza dus op het gehoor recipiëren. Dit publiek bestond in beginsel niet uit clerici of monniken, want voor hen lag de wereld van het Latijnse geestelijk proza gewoon open. We dienen te zoeken in kringen die dicht bij de geestelijkheid aanleunden, maar waar weinig of geen mogelijkheden bestonden om Latijn te leren en theologie te studeren. We komen dan uit bij nonnen, geestelijke zusters, begijnen, begarden, lekenbroeders en dergelijke. Al weten we niet precies voor wie de Limburgse sermoenen en het Boec der minnen werden geschreven, de primaire publiekskring voor beide werken moet in deze categorie worden gezocht. Het waren dus voornamelijk vrouwen die, hoewel ze als illitterati golden, als eersten bereid waren om het technischer en abstracter, maar ook veel adequatere proza te veroveren. Zij waren ook bijna genoodzaakt tot het maken van een sprong als ze inderdaad aansluiting wilden vinden bij de christelijke literaire traditie, die immers door de prozavorm gedomineerd wordt. Dat er nu geestelijk proza in de eigen taal beschikbaar kwam, was feitelijk al een flinke tegemoetkoming. Maar het moet velen grote moeite hebben gekost om dit nieuwe Middelnederlandse proza te lezen of zelfs aan te horen. De grondslag voor het maken van deze intellectuele stap lag ongetwijfeld in hetzelfde vlak als de krachten die de religieuze hervormingsbeweging van de dertiende eeuw vorm gaven.

Ook al wordt het aanzicht van de geestelijke literatuur in het Middelnederlands vanaf het begin bepaald door proza, dat betekent niet dat gebonden vormen er van geen betekenis waren. De veertiende-eeuwse corpusoverlevering van de werken van Hadewijch toont dat al aan; daar staan immers het proza van Visioenen en Brieven en de gebonden vormen van Strofische gedichten en Mengeldichten naast elkaar. En ook in de kringen waar de Limburgse sermoenen werden gelezen, werden andere vormen dan proza gewaardeerd, zoals de latere opname (omstreeks 1330) van het Maastrichtse passiespel in handschrift h laat

[p. 232]

zien. In deze dramatische tekst op rijm wordt, door middel van een geïntegreerde virelai-ballade van Maria Magdalena, zelfs gespeeld met de vormen van de hoofse lyrische traditie.

De wortels van het Maastrichtse passiespel liggen in het Ripuarische taalgebied, een gebied dat in de tweede helft van de dertiende eeuw ook een drietal geestelijke teksten heeft opgeleverd die qua sfeer en intentie dicht bij de Limburgse sermoenen staan. Van die teksten is vooral het Rheinische Marienlob met veel aandacht voor de vorm geschreven. Gepaard rijmende verzen vormen de basis, maar er wordt volop gevarieerd met rijmschema's en metrum, vooral in het omvangrijke gedeelte van de tekst dat in de editie als ‘Marienklage’ wordt aangeduid.^134. Dat deze fraaie tekst voor vrouwen is geschreven, blijkt uit tal van verwijzingen. Maar in dit specifieke geval moet de keuze voor rijm misschien niet in eerste instantie met het opleidingsniveau van het publiek worden verbonden. De lof van Maria is bij uitstek het thema dat middeleeuwse dichters - en later ook de rederijkers - ertoe aanzette om in literair opzicht alles uit de kast te halen. Dat leidde in veel gevallen tot een uitbundig panorama aan vormvariaties (of, zo men wil, gekunsteldheid). Een veelzijdig en productief auteur als Maerlant bijvoorbeeld bereikt in kunstzinnig opzicht zijn hoogste niveau als hij de hemelkoningin bezingt.^135.

Iemand die voor de overgang van rijm naar proza wel zeer relevant is, is de Nederrijnse auteur van Die Lilie en het Buch der Minne. Die Lilie is onbetwist het oudere werk, want in het Buch der Minne wordt expliciet naar die tekst verwezen (zie § 1.4). De auteur begon zijn lelie-allegorie in proza (dat wel doorschoten is met korte rijmende passages), maar besloot kennelijk al na enkele folia op het traditionele gepaard rijmende vers over te gaan. Er is zo te zien geen inhoudelijke grond voor die overstap, die in deze passage wordt gemaakt:

Bit der warheide, dat is Jhesus Christus, in mach niman bliven, wan de warehtich is. Die lugene hat ein unseliche dochter, die heizet smeichen. Dit is den richen inde den geweldigen luden vile, inde alze heimelich. Si lovet ire bosheit ove si intschuldiget si, inde salvet dat herce der sundere bit [= met] der dotlicher salven irer durrer bladere, dat is irer ingelicher worde. We inde ever, we den smecheren, die de bosheit gut heizen inde dat ungereht alse dat rehte lovent! Den niet ingenuget ires selves unselicheit, si in machen och ander lude unselich. Si blendent die ougen der amer sundere,
dat si van ire sunden niet in mugen gekeren,
alse si lovent die bosheit,
die ane zuivel zů der hellen geit.
Dar umbe muzen si zueireldige pine haven,
vur sich selven, inde wr ander lude missedat.^136.

134. Bach 1934, 28, 897-42, 1238.

135. Van Oostrom 1996, 68-71. Ook in Vanden levene ons heren is een substantiële Mariaklacht opgenomen, die de spil is waarom het hele werk draait (vgl. Jongen & Voorwinden 2001, 27).

136. Ed. Wüst 1909, 9, 37-10, 12.

[p. 233]

Direct op deze passage volgt een nieuw kapittel met als titel Al hie sprich van den spotteren, dat helemaal in rijmende verzen geschreven is, zoals de rest van Die Lilie. Het lijkt erop dat we in Die Lilie (dat enkelvoudig is overgeleverd) een auteur aan het werk zien die met enige overmoed aan een nieuwe vorm is begonnen, maar al spoedig op zijn schreden terugkeerde. Vreesde hij dat zijn lezers deze nieuwe stijl niet aan zouden kunnen of voelde hij zichzelf ongemakkelijk bij het schrijven van geestelijk proza in de volkstaal? In het latere werkstuk van deze zelfde auteur, het Buch der Minne, wordt de prozavorm - met enige onderbrekingen; zie hierna - het hele werk door volgehouden, alsof hij nu voldoende moed verzameld had. De auteur van Die Lilie en Buch der Minne bevindt zich kennelijk op een breekpunt in de ontwikkeling van de geestelijke letterkunde in de volkstaal. Dat hij afkomstig is uit het Nederrijngebied, in cultureel opzicht traditioneel een belangrijke overgangszone, zou daarbij een rol kunnen hebben gespeeld.

Zowel in het eerste deel van Die Lilie als in het Buch der Minne worden met enige regelmaat korte rijmende passages ingelast. Ook de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen zijn niet helemaal in proza geschreven. In beide prekencorpora komen kleine berijmde fragmentjes voor of tekstgedeelten die andere formele kenmerken vertonen die normaal gesproken in prozateksten niet onmiddellijk thuishoren (zoals bijvoorbeeld assonanties en enumeraties). Dergelijke stilistische verschijnselen worden in de Duitse wetenschappelijke traditie doorgaans aangeduid met de overkoepelende term ‘Reimprosa’.^137. In de ‘cisterciënzer’ literatuur van de dertiende eeuw blijkt de aanwezigheid van rijmproza, in een scala van vormen, een constante factor.^138. Een mooi, niet-rijmend voorbeeld uit de Sankt Georgener Predigten biedt een passage uit Rd. 47 waarin met behulp van parallellieën wordt opgeroepen God te loven:

Laz im die ere, habe du den nuzce!
Gibe im daz lop, habe du die selde!
Gibe im den pris, habe du daz heil!^139.

Van een geheel andere orde is een opsomming van sprekende natuurbeelden uit Rd. 64, waarin de macht van God tot uitdrukking wordt gebracht:

Won da wirt gefuͤget daz binlin zů dem honig, dú nahtegal zů der harpfen, der ysop zů dem balsam, der hýrtz zů den ewigen brunnen, der stern zů dem liehten sunnen.^140.

137. Een uitvoerige beschouwing over dit verschijnsel geeft Polheim 1925, vii-xx, maar dat handelt uitsluitend over het Latijn. Over rijmproza in Mhd., Mnd. en Mnl. mystieke teksten zie Neumann 1965, 238-242, over Ruusbroec in dit verband Willaert 1993. Bij mijn weten ontbreekt een precieze definitie van het verschijnsel ‘rijmproza’ in de volkstaal.

138. Vgl. Seidel 2003, 212-213.

139. Rieder 1908, 150, 20-23 (hs. g; de lezing van a in de rr. 5-6).

140. Rieder 1908, 295, 15-17.

[p. 234]

Deze Sankt Georgener Predigt is overigens tamelijk rijk aan fraaie stijlfiguren.^141. Naast het geciteerde rijmproza bevat het bijvoorbeeld ook een reeks antithesen en een aardig woordspel met de deugden van Christus.^142.

De Middelnederlandse vertaler van de Sankt Georgener Predigten heeft meestal weinig acht geslagen op de aanwezigheid van rijmproza in zijn grondtekst. De beide zojuist geciteerde voorbeelden zijn in de Middelnederlandse tekst helemaal achterwege gelaten.^143. Soms lijkt het rijmproza wel te zijn opgemerkt, maar is wat de vertaler ermee doet niet erg overtuigend. In Rd. 40 lezen we deze vier rijmende regels: Mir ist daz herze virserit, daz es niemir wirt gesunt, nach Jhesu mime liebe, der machot mine sele wunt.^144. In Middelnederlandse vertaling werd dat: Min herte es mi druve, so dat nemmer en wert gesunt, na Jhesu minen liven, di mact mine sile wont, ende, als hi wilt, gesont.^145. Er is weliswaar een rijmende regel toegevoegd, maar de regelmaat van het Duitse voorbeeld is verloren gegaan. Bovendien lijkt niet te zijn opgemerkt dat het woord gesont al was gebruikt. De vertaler van de Limburgse sermoenen was kennelijk niet al te zeer gespitst op de aanwezigheid van rijmproza, waaruit we mogen afleiden dat het voor hem geen essentiële betekenis had.

Dat wil overigens niet zeggen dat er in de Limburgse sermoenen helemaal geen rijmproza voorkomt. Vooral in Dets van seven manieren van minnen zijn enkele fraaie staaltjes verwerkt, met name bij de zevende manier. Daar lezen we onder meer:

In lif ende leet esse te doegene gereet, in doet, in leven, wilt si der minnen plegen. Ende in tgevulen hars herten doegse grote smerten, ende ombe der minnen wille, begerse dlantscap te winne. Ende alse har in al dit heft besugt, sos in glorien al har tuvlogt.^146.

Ondanks dit mooie voorbeeld moet worden vastgesteld dat rijmproza in de Limburgse sermoenen hooguit een ondergeschikte rol speelt.

Een intrigerende vraag is of de auteur van Ls. 42 bewust rijmproza componeerde of dat hij (zij) een reeds bestaand gedichtje in zijn tekst inlaste. Dat er wel allerhande korte mystieke rijmtekstjes bestonden, wordt alleen al bewezen door de vier Nederrijnse gedichten die zijn overgeleverd in het handschrift met Die Lilie. Seidel betoogt dat een bloemenallegorie uit Rd. 74 die nog duidelijke rijmsporen vertoont, zijn basis moet hebben in een niet-overgeleverde lyrische traditie. In het Rheinische Marienlob namelijk komt een sterk gelijkende bloemenallegorie voor, die op deze zelfde traditie terug lijkt te grijpen.^147. Ontlening aan een gemeenschappelijke bron is hier zeker niet uit te sluiten, maar anderzijds waren dit soort bloemenallegorieën in de dertiende eeuw zo

141. Seidel 2003, 219 n. 61 geeft meer voorbeelden van rijmproza in de sgp.

142. Resp. Rieder 1908, 294, 24-28 en 295, 6-9.

143. In Rd. 60, de sg-redactie van het palmboomtraktaat, werden enkele citaten uit het Sankt Trudperter Hohelied ingelast, een tekst waarvan de bijzondere stijl als ‘Kunstprosa’ wordt gekwalificeerd (vgl. Ruh 1990-1999, dl. 2, 22-53). In de Mhd. tekst is dit fraaie kunstproza min of meer intact gebleven, maar in de Mnl. vertaling is er weinig van terug te vinden. Het is juist dit gedeelte van Rd. 60 waarin de vertaler regelmatig interpoleert.

144. Kern 1895, 7, die naar hs. g citeert; hij karakteriseert deze passage als ‘een halve zogenoemde Nibelungenstrofe’.

145. Kern 1895, 7; vgl. 221, 2-5. Kern gebruikt dit geval om te bewijzen dat de Mhd. tekst de oorspronkelijke is. Hs. a geeft dezelfde passage overigens weer in een verbasterde vorm die wel aan h doet denken; vgl. Rieder 1908, 126, 11-12.

146. Kern 1895, 581, 16-21. Vgl. m.n. de passages Kern 1895, 579, 8-11, 580, 19-22 en 581, 7-16, maar eigenlijk kan de hele 7e manier als voorbeeld worden opgevoerd.

147. Seidel 2003, 219-220. Vgl. Rd. 74: da sol uffe sin der lylie ganzer kúschikeit / ir sunt ǒch haben den rose varwen bluůmen der minne und der gedultikeit / behaltet ǒch den viol der diemuůtikeit / allir andirre bluůmen schin / dc sun alle tugende sin / die sulint ir habin alle gemeinliche / und iegeliche súnderliche (ed. Rieder 1908, 317, 19-22, naar hs. g) en vervolgens het Rheinische Marienlob: He nam si self bit siner hant: / diͤ wize lilj der reinicheide / diͤ brun viol der otmuͤdcheide / diͤ rose diͤ bezeichent beide / diͤ minn' bit der verdoldicheide. / He besach al din guͤt gekrüde / it is lanc, dat ich 't al dúde / wand al gekrüd has du aleine / dat sind di dügde algemeine (Bach 1933, 8, 194-202).

[p. 235]

geliefd dat ze overal verschijnen. Het lijkt mij evengoed mogelijk dat twee auteurs binnen een vergelijkbare context bepaalde vaste bloemen-metaforen op rijm zetten.

Hans Neumann wijdde een korte beschouwing aan het verschijnsel ‘rijmproza’ in een studie naar de mogelijke verwantschap tussen Das fließende Licht der Gotheit van Mechtild van Maagdenburg en de Middelnederlandse vrouwenmystiek.^148. Mechtild past op iedere bladzijde van haar boek wel rijmproza toe, waarbij ze een sterke voorkeur voor assonantie aan de dag legt. Neumann wijst erop dat in het werk van Hadewijch en in Van seven manieren van minnen van Beatrijs van Nazareth allerhande overgangsvormen voorkomen tussen rechttoe rechtaan proza en strikt gebonden vormen. Dezelfde verschijnselen neemt hij ook waar in de Nederrijnse mystiek van de dertiende eeuw, namelijk in Die Lilie en het Buch der Minne. Het voorkomen van rijmproza zou dan niet zozeer een vormkenmerk zijn van de ‘cisterciënzer’ literatuur van de dertiende eeuw in het Duits, als wel van de vroege volkstalige mystiek in het Germaanse taalgebied. Neumann doet alle moeite om een direct verband te vinden tussen Mechtild van Maagdenburg enerzijds en Beatrijs en Hadewijch anderzijds, zonder daarin te slagen. Het lijkt vooralsnog het meest zinvol ervanuit te gaan dat er geen directe contacten zijn geweest, maar dat de toepassing van rijmproza zich als het ware vanzelf opdrong aan auteurs van volkstalige mystieke literatuur uit het Maas-Rijngebied.^149.

Neumann wijst er terecht op dat het rijmproza geen autochtoon element is, dat als exclusief voor de volkstalige literatuur mag gelden.^150. Integendeel, in de Latijnse letterkundige traditie is rijmproza een vrijwel constant aanwezig element. De toepassing ervan bereikt volgens de grote kenner van dit fenomeen, Karl Polheim, zijn grootste bloei in de elfde en de twaalfde eeuw. In de theologische literatuur blijkt het vooral in de genres ‘preek’ en ‘traktaat’ veelvuldig op te treden, waarbij auteurs als Bernard van Clairvaux en Richard van Sint-Victor als kampioenen van het Latijnse rijmproza gelden. Zij werken niet alleen veel met rijm in allerhande varianten, maar zoeken ook naar klankparallellieën en spelen graag met de betekenis van woorden.^151. Het toepassen van rijmproza en andere vormverschijnselen in het theologische proza houdt ongetwijfeld verband met de contemplatieve functie ervan. Het fraaie taalgebruik van Richard en Bernard verwijst enerzijds naar de goddelijke volmaaktheid en houdt anderzijds de mediterende geest bij de les. Blijkbaar hebben de volkstalige auteurs van teksten van mystiekcontemplatieve aard zich doordeze praktijk laten inspireren.

148. Neumann 1965, 238-242.

149. Over de mogelijke relaties tussen genoemde vrouwelijke mysticae zie Scheepsma 2004b.

150. Neumann 1965, 240.

151. Polheim 1925, 363-435; over preek en traktaat p. 383-392, over Bernard p. 389-390, over Richard p. 418.