Logo DBNL
Deemoed en devotie (1997)

Deemoed en devotie

(1997)–W.F. Scheepsma–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De koorvrouwen van Windesheim en hun geschriften


Vorige Volgende

9
De koorvrouwen en de letteren

We begonnen deze studie met de Moderne Devotie te plaatsen in het ruimere kader van de middeleeuwse hervormingsbewegingen, zoals dat door Grundmann is geschetst (zie § 1.1). De Moderne Devotie past inderdaad goed in het patroon van elkaar opvolgende reformbewegingen, maar haar opkomst en bloei hebben ook een eigen dynamiek. De Noord-Nederlandse hervormingsbeweging ontstond onder vergelijkbare omstandigheden als eerdere bewegingen, maar werkte het ideaal van de terugkeer naar de wortels van de christelijke spiritualiteit op eigen wijze uit. Hetzelfde geldt voor de vrouwen van de Moderne Devotie. De tweede religieuze vrouwenbeweging lijkt in veel opzichten op de eerste, maar vloeit daar zeker niet direct uit voort. Ook hier kunnen we spreken van een zich zelfstandig ontwikkelende beweging met een eigen karakteristiek.

De zusters van Windesheim vormen in zekere zin de kern van de tweede religieuze vrouwenbeweging, want zij belichamen al vanaf het begin de monastieke leefwijze die voor het gros van de devote vrouwen het ideaal vertegenwoordigde. De Windesheimse koorzusters hebben ons een vrij groot aantal geschriften nagelaten. Ook dat is een kenmerk van laatmiddeleeuwse hervormingsbewegingen, zoals Grundmann als een van zijn thesen heeft geformuleerd. Deze auteurs schreven niet omdat het maken van teksten op zichzelf een waarde voor hen vertegenwoordigde. Het schrijven staat bij de monialen van Windesheim steeds in dienst van een hoger doel, namelijk de verbetering van het geestelijk leven. Dankzij de schrijvende zusters is het voor ons mogelijk enig inzicht te krijgen in hun geestesleven. Nergens immers klinkt de stem van de Windesheimse koorzusters krachtiger door dan in hun geschriften. Dat is ook de reden waarom filologie en literatuurwetenschap een wezenlijke bijdrage kunnen leveren aan het onderzoek naar de mentaliteit van deze vrouwen.

Deze slotbeschouwing tracht een samenhangend beeld op te bouwen van de spiritualiteit van de zusters van het Kapittel van Windesheim met betrekking tot de plaats die teksten daarin innamen. Verschillende lijnen die in de voorbije hoofdstukken zijn uitgelegd, worden hier samengebracht en zo mogelijk met elkaar verbonden. Centraal staan vragen naar de betekenis die teksten en geschriften hadden voor de monialen van Windesheim. Er worden drie thema's uitgewerkt. Eerst komt de plaats die studie en letteren innamen in het dagelijks leven van de Windesheimse zusters ter sprake (§ 9.1). De volgende paragraaf gaat in op de rol van de Windesheimse zielzorgers: schreven zij speciale teksten voor de vrouwen, en wat was hun rol wanneer de zusters zelf gingen schrijven (§ 9.2)? Tot slot komen de monialenauteurs zelf nog eenmaal naar voren. We proberen te achterhalen wat

hun tot schrijven aanzette, welke boodschap zij wilden uitdragen en welk standpunt zij innamen ten opzichte van de mystieke traditie (§ 9.3).

9.1 Taal en letteren in het dagelijks leven

Talrijke vrouwen besloten in de vijftiende eeuw de woelingen van de wereld achter zich te laten en hun leven aan God te wijden. Velen vonden een toevlucht in de monialenkloosters van Windesheim. Deze keerden zich volledig van de buitenwereld af, een houding die gestalte kreeg in een zeer strenge clausuur. De kloosters probeerden zoveel mogelijk in hun eigen behoeften te voorzien. Men hield er vaak eigen vee, kweekte zelf de benodigde groenten en fruit en legde eigen visvijvers aan. Zo vormde een Windesheims monialenklooster een wereldje op zich. Binnen de muren van het kloosterslot vormden de monialen en de conversinnen samen een religieuze gemeenschap. Zij zochten bij elkaar de inspiratie die nodig was om hun geestelijke ideaal te verwezenlijken. De spirituele kern van het kloosterleven wordt gevormd door de eeuwigdurende viering van het liturgisch getijdengebed in het Latijn. De verantwoordelijkheid voor de uitvoering van deze hoofdtaak lag bij de monialen of koorzusters. Zij waren in staat om veel tijd aan de intensieve koordiensten te besteden, onder meer door de inzet van de werkende leden van hun gemeenschappen, de conversinnen en eventuele lekenzusters, die de huishoudelijke taken voor hun rekening namen. Voor de conversinnen was scholing geen vereiste; van hen werd vooral lichamelijke inzet verwacht. Voor de monialen was een zekere mate van geletterdheid noodzaak, want hun hoofdtaak bestond uit het voltrekken van het koorofficie. We beperken ons hier tot deze koorzusters.

Waar in de vijftiende eeuw in heel wat vrouwenkloosters en (voormalige) zusterhuizen een beperkt Latijns koorofficie werd gebeden, of zelfs het Middelnederlandse getijdenboek van Geert Grote in de Windesheimse versie, bleven de monialen van Windesheim het klassieke monastieke getijdengebed in zijn volle omvang bidden. Voor de kapittelleiding was het volkomen vanzelfsprekend dat de koorzusters de officiële Windesheimse liturgie uitvoerden zoals die in 1395 door een speciale commissie was vastgelegd. Men verwachtte dan ook van aanstaande koorzusters dat ze konden lezen en zingen in het Latijn. Voor veel zusters had dat tot gevolg dat ze vaak maar ten dele begrepen wat ze ten gehore brachten. Toch gold het als een erezaak om de taal van de Kerk te kennen en zoveel mogelijk te gebruiken. In kloosters waar het religieuze vuur brandde of weer oplaaide, ontstonden geregeld nieuwe initiatieven om de Latijnkundigheid weer op peil te brengen.

De Moderne Devotie nam in het vraagstuk van de keuze tussen Latijn of volkstaal een pragmatisch standpunt in. Men wilde zoveel mogelijk zielen laten delen in het heil, ook eenvoudige en ongeschoolde lieden. De devoten verdedigden met kracht het recht van niet-Latijnkundigen om religieuze literatuur in de volkstaal te lezen, al legde men hen in zoverre beperkingen

op dat alleen eenvoudig en onverdacht materiaal in vertaling beschikbaar werd gemaakt. De reguliere kanunnikessen van het Kapittel van Windesheim vielen in beginsel ook onder de categorie van de ongeschoolden. Al werd in sommige kloosters getracht de zusters beter Latijn te leren, bij voorbeeld door broeder Otto Poten in Diepenveen, toch maakte een grondige opleiding geen deel uit van het programma.1. In de praktijk bleven de meeste Windesheimse zusters daarom veel moeite houden met het Latijn.

Buiten de liturgische vieringen was het gebruik van de volkstaal in de monialenkloosters van het Kapittel volkomen ingeburgerd. De bewaard gebleven boekenbestanden laten dat al in één opslag zien, want daarin overheerst het Middelnederlands.2. Het gaat echter te ver om er vanuit te gaan dat de Latijnse boeken uitsluitend door de rector of andere priesters werden gelezen en gebruikt. Vermoedelijk waren er in ieder klooster altijd wel een paar geleerde zusters die goed met het Latijn overweg konden. De overheersende rol van de volkstaal in het dagelijks leven van de Windesheimse vrouwenkloosters blijkt verder uit de geschriften van de koorzusters. Deze zijn vrijwel altijd in het Middelnederlands gesteld. De auteurs, die zich doorgaans tot hun medezusters of andere geestelijke zusters richtten, wilden vanzelfsprekend iedereen bereiken en moesten daarom de volkstaal gebruiken. We kunnen de taalsituatie als volgt samenvatten: voor de zusters van Windesheim vormde Latijn het ideaal, maar was de landstaal doorgaans de realiteit.3.

De koorzusters beoefenden een aantal gezamenlijke geestelijke activiteiten waarbij teksten een meer of minder belangrijke rol speelden. In de eerste plaats waren dat uiteraard de dagelijkse vieringen in de kloosterkapel, waarbij de liturgische teksten plechtig werden gezegd en gezongen. De kerkelijke kalender met zijn feesten en heiligedagen verleende structuur aan het leven van de zusters. In de beide dagelijkse bijeenkomsten in de refter, waarbij ook de conversinnen aanwezig waren, werd het eten en drinken verbonden met een geestelijke spijziging. De zusters van Windesheim kregen aan tafel voornamelijk preken en hagiografische lectuur voorgeschoteld, waarbij men er vermoedelijk naar streefde om de lezing te laten aansluiten bij de liturgische jaarcyclus. Eenmaal in de week, op vrijdag, kwamen de monialen bijeen voor het schuldkapittel. Daar richtte de priorin eerst een algemene vermaning tot de gemeenschap, waarna de zusters vervolgens persoonlijk werden aangeklaagd. In Diepenveen, en wellicht ook in andere kloosters, waren er ten slotte geregeld collaties van de rector. Ook van hem kregen de zusters waarschijnlijk vooral adviezen over de verdieping van hun innerlijk leven, maar er zullen ook wel bijbelteksten zijn voorgelezen en toegelicht.

Minstens zo belangrijk als het gemeenschapsleven was de manier waarop de zusters ieder voor zich hun eigen geestelijk leven inrichtten. Zoals alle moderne devoten werkten zij doorlopend aan de opbouw van een nieuwe religieuze persoon. Uiteraard kwamen er daarbij impulsen van buitenaf, bij voorbeeld wanneer de medezusters in het schuldkapittel elkaar op hun gebreken wezen. Maar de innerlijke omvorming was vooral een

proces dat door het individu zelf op gang werd gebracht en gehouden, al kon dat uiteraard nooit zonder goddelijke inspiratie geschieden. Door voortdurend in ogenschouw te nemen hoe zeer men aan eigen behoeften en verlangens gebonden was, en die afhankelijkheid vervolgens af te meten aan het belangeloze voorbeeld van Christus, probeerden de zusters zijn beeld steeds dichter te benaderen. Dit ideaal wordt prachtig belichaamd door het belangrijkste boek dat door een Windesheimer is voortgebracht: De imitatione Christi van Thomas van Kempen.

Bij dit omvormingsproces, dat zo typerend is voor de Moderne Devotie, vervulde de geestelijke literatuur een belangrijke functie. De devoot streefde ernaar innerlijk aan God gelijkvormig te worden. Daarvoor was het eerst nodig dat hij zijn zondige natuur leerde kennen. Door middel van intensieve meditatie trachtte hij vervolgens voortdurend bij het goddelijke te verwijlen en zo het kwaad op afstand te houden. De innerlijke overweging werd systematisch gevoed door het lezen van stichtelijke literatuur, waarin men het goede in allerlei vormen verwoord zag. Om de meditatiestof beter in zijn geheugen te kunnen prenten, schreef de devoot belangrijke stukken tekst over in zijn rapiarium. Lezen, schrijven en mediteren grijpen zo ineen bij de opbouw van de religieuze persoon.

Het proces van innerlijke ommekeer is bij de koorzusters van Windesheim minder intellectueel van aard dan bij de koorheren. De kanunniken trokken zich dagelijks enige uren terug in hun cel om daar te lezen en te mediteren. Ze hielden in beginsel ook allemaal een rapiarium bij. De monialen hadden veel minder leestijd dan hun mannelijke ordegenoten, en ook het schrijven ter ondersteuning van de meditatie was er minder sterk verbreid. Voor zover het mogelijk is daarvan een beeld te geven, vormen de rapiaria van de monialen niet het resultaat van het systematisch excerperen van gelezen geestelijke literatuur. De zusters noteerden wel graag goede punten, maar dit geheugenondersteunend schrijven nam geen grote plaats in hun dagelijks leven in. Intellectueel begaafde zusters als Katharina van Naaldwijk en Alijt Bake hechtten wel veel betekenis aan het schrijven als hulpmiddel bij de meditatie. Daarbij werden zij niet tegengewerkt, maar ze plaatsten zich hierdoor wel enigszins buiten de normale orde.

De slotsom luidt dat de monialen van Windesheim over het algemeen hoger opgeleid waren dan bij voorbeeld de zusters van het gemene leven, maar dat er weinig aandacht werd besteed aan het vergroten van hun intellectuele vaardigheden. Het was voldoende wanneer de zusters Latijnse koorboeken konden ontcijferen en geestelijke teksten in het Middelnederlands konden lezen. Alleen die zusters die in het kader van de handenarbeid bij de boekproductie waren betrokken, besteedden veel uren aan de omgang met geestelijke teksten.

Voor het op schrift stellen van eigen ideeën of ervaringen aangaande het geestelijk leven was maar weinig plaats ingeruimd. De zusters die zich daarmee bezig wilden houden, moesten dat vermoedelijk vooral doen in de ‘vrije’ uren op zon- en feestdagen. Toch stonden er enkele zelfstandig schrijvende zusters op. Gezien het algemene Windesheimse leefpatroon

zou men verwachten dat deze auteurs vooral teksten schreven die direct van nut waren voor hun eigen meditatie. Bij de koorheren-auteurs van Windesheim lijkt daar juist vaak de basis te liggen van hun schrijverschap - zie bij voorbeeld Gerlach Peters, Hendrik Mande of Jan Mombaer. Maar de koorvrouwen-auteurs schreven hun teksten meestal niet voor zichzelf, maar voor de gemeenschap waartoe zij behoorden. Zij grepen naar de pen als zij vonden dat het geestelijk leven op een of andere wijze veranderd moest worden (zie § 9.3).

Er zijn slechts enkele teksten van Windesheimse monialen bekend die van directe betekenis waren voor de meditatie. Vermoedelijk hebben er wel meer bestaan, maar dergelijke sterk persoonlijk getinte teksten maakten weinig kans om te worden overgeleverd. Twee van deze meditatie-oefeningen zijn bewaard doordat ze een plaats vonden in het grotere geheel van het zusterboek van Diepenveen. Waarom de oefening van Katharina van Rijssen daarin helemaal werd opgenomen, blijft een vraag. De inhoud is allesbehalve opmerkelijk en ook het feit dat Katharina van Rijssen in het Latijn mediteerde, schijnt geen regelrechte bijzonderheid te zijn (zie § 4.3). De bruiloftsallegorie van Katharina van Naaldwijk (en Salome Sticken) is wel uitzonderlijk. Niet vanwege de thematiek, want het thema van de geestelijke bruiloft klinkt door het hele zusterboek heen, maar doordat de allegorie zo uitvoerig wordt uitgewerkt. Dat het hier om een meditatie-oefening gaat, blijkt uit de aanbeveling waarmee zij wordt afgesloten: ieder mag deze oefening naar eigen inzicht aanpassen en verbeteren (zie § 6.1). De derde meditatieve tekst is het Previlesien van Sint Joannes Evangelist van Jacomijne Costers, aan de hand waarvan de gedenkwaardige daden van Johannes kunnen worden overdacht. Vermoedelijk schreef Costers deze tekst voor eigen gebruik, als hulpmiddel bij de verering van haar patroonheilige (§ 4.3).

De schrijvende zusters van Windesheim schreven vrijwel zonder uitzondering proza. We komen slechts een enkele maal rijmende teksten tegen, die overigens esthetisch gezien het predikaat ‘poëzie’ nauwelijks verdienen. Het gaat dan om enkele korte rijmgebedjes van Salome Sticken (zie § 4.3), een rijmgebed van Jacomijne Costers en het ‘refrein’ dat aan Costers wordt toegekend (zie § 7.3). Bij alle drie de teksten geldt dat het rijm is toegepast bij wijze van geheugensteun, en niet om de tekst te verfraaien. Ook hier uit zich weer het functionalisme van de Moderne Devotie. Geestelijke liederen kunnen om dezelfde reden een belangrijke functie vervullen bij de meditatie: men heeft immers een goed houvast aan de melodie. We weten dat er in Diepenveen geregeld liederen werden gezongen door de zusters, waarbij wel werd benadrukt dat er devoot gezongen moest worden, en niet te luid.4. Hoewel er nog diverse liedbundels over zijn uit kringen van devote vrouwen, kan geen daarvan met Windesheimse kloosters in verband worden gebracht.5. De monialen-auteurs hebben zich voor zover bekend ook zelf niet met de liedvorm ingelaten.

Bijzonder tenslotte is het grote aantal brieven dat werd geschreven (en ontvangen) door de Windesheimse monialen (zie bijlage ii). Voor de zus-

ters was correspondentie weliswaar een van de weinige manieren om contact te onderhouden met de wereld buiten het klooster, maar er was ook een strenge controle op de in- en uitgaande post. Brieven van al te wereldse strekking werden tegengehouden of gecensureerd. Dat verklaart ten dele waarom vrijwel alle nog bekende brieven op een of andere wijze een religieus onderwerp aansnijden; een tweede oorzaak daarvoor is dat persoonlijke of zakelijke brieven doorgaans te specifiek zijn om het bewaren waard te zijn. De Windesheimse zusters probeerden andere zusters in geestelijke zin op weg te helpen, hun familieleden van de juistheid van de keuze voor het kloosterleven te overtuigen of personen uit de wereld tot een christelijker manier van handelen te bewegen. Het is opmerkelijk dat de bekering van zusters vaak door brieven wordt begeleid. Johannes Brinckerinck schreef Jutte van Ahaus bij voorbeeld gedurende twee jaar geregeld brieven voordat zij besloot naar Deventer te komen om zich onder zijn leiding te plaatsen. De intensieve correspondentie van de zusters van Windesheim is een teken van de toenemende verschrifitelijking in de laatmiddeleeuwse hervormingsbewegingen.6.

9.2 De rol van de zielzorgers

Volgens de these van Grundmann kan daar waar hervormingsgezinde priesters en theologen in contact treden met goed opgeleide vrouwen met religieuze ambities, een religieuze literatuur in de volkstaal ontstaan (zie § 1.1). Binnen de kloostervereniging van Windesheim werd in een aantal opzichten zeker aan deze voorwaarden voldaan. Heeft dat nu ook tot een opbloei van volkstalige literatuur geleid? Ik gebruik Grundmanns visie als referentie bij de bestudering van de casus-Windesheim. Daarbij nemen we ook de kritiek in ogenschouw die met name door Peters op deze these is geuit. Zij meent dat de rol van zielzorgers bij de religieuze vrouwenliteratuur sterk wordt overdreven. De middeleeuwse teksten zelf pretenderen weliswaar vaak het resultaat te zijn van samenwerking tussen priesters en mysticae, maar daarmee wordt eerder het ideaal dan de realiteit tot uitdrukking gebracht. Volgens Peters is de mystieke vrouwenliteratuur van de middeleeuwen vooral te danken aan de inzet van de vrouwen zelf.7.

Het optreden van het Kapittel van Windesheim kenmerkt zich in de allereerste plaats door een krachtig streven naar uniformiteit, waarvoor individuele belangen moesten wijken. De verhouding tussen de kanunniken en de kanunnikessen wordt bepaald door gehoorzaamheid. De koorheren vertegenwoordigden als priesters het gezag binnen het Kapittel en de monialen dienden dat te eerbiedigen. Deze eenzijdige gezagsverhouding komt op wel zeer treffende wijze tot uitdrukking in hun respectieve constituties. De Constitutiones Capituli Windeshemensis zijn gesteld in de wij-vorm, ten teken dat de broeders zich ervan bewust zijn dat zij in gezamenlijkheid hun statuut moeten eerbiedigen. In de Constitutiones monialium daarentegen wordt de derde persoon gehanteerd. Het zijn de broeders die de zusters zeg-

gen hoe zij moeten leven. ‘Wij’ wordt hier alleen gebruikt in constructies als ‘wij bepalen dat zij...,’8. Binnen deze strenge hiërarchische gezagsverhouding zou men verwachten dat de koorheren van Windesheim de koorzusters ook gingen voorschrijven wat zij moesten lezen. Het is nu de vraag of dat inderdaad het geval is.

Een eerste aanwijzing bieden de bewaard gebleven handschriftenbestanden uit de dertien vrouwenkloosters, ook al vertoont de overlevering grote gaten. Men kan de literatuur die de monialen van Windesheim ter ondersteuning van hun innerlijk geestelijk leven lazen, in drie groepen verdelen: patristiek (Augustinus, Hiëronymus, Johannes Chrysostomos), werken uit het hoogtij van de mystiek (Bernardus - maar dan zijn minst mystieke werken - Richard van Sint-Victor, Tauler) en auteurs uit eigen kring (Ruusbroec, Jan van Leeuwen, Gerard Zerbolt, Jan van Schoonhoven). Als er door het generaal kapittel al algemeen geldende richtlijnen voor de samenstelling van bibliotheken in de monialenkloosters zijn geweest, dan zijn daarvan geen sporen bewaard gebleven. Toch geeft het te denken dat de mysticae van de eerste religieuze vrouwenbeweging geheel ontbreken, althans in de overgeleverde bestanden. Het is nauwelijks voorstelbaar dat de monialen van Windesheim geen belangstelling hadden voor wat deze vrouwen te zeggen hadden. Maar het is de vraag of zij de mysticae uit eerder eeuwen wel kenden.9. We moeten rekening houden met de mogelijkheid dat deze literatuur met opzet buiten de bibliotheken van de Windesheimse vrouwenkloosters werd gehouden (zie § 4.1).

Van de Windesheimse broeders die als zielzorgers werkten, komen de rectoren en gezellen als eersten in aanmerking om een rol te spelen in de literatuurvoorziening van de zusters. Zij konden bijdragen leveren door, in opklimmend niveau, teksten af te schrijven, ze uit het Latijn te vertalen of zelf nieuwe teksten te scheppen. Er zijn genoeg voorbeelden van kopieerwerk door zielzorgers uit de sfeer van de Moderne Devotie, maar er zijn geen rectoren of gezellen van Windesheimse signatuur bekend die boeken hebben gekopieerd voor de vrouwenkloosters van het Kapittel.10. De noodzaak daartoe was natuurlijk ook niet al te groot, want de zusters van Windesheim waren heel wel in staat om zelf boeken te produceren (zie § 3.5).

Eigenaardig in dit verband is het optreden van pater Johannes van Eyck, die in 1489 de boeken die hij in dienst van het klooster Facons had verworven (en gekopieerd?), mee terugnam naar zijn moederklooster Korsendonk, een schat dier wel thien was grooter gebonden boecken. Om de zusters te paaien, zo schrijft Christophorus Caers verontwaardigd, liet de prior van Korsendonk - toch de commissaris van Facons - uiteindelijk vier oude boeken die hij toch dubbel had uit zijn bibliotheek overbrengen naar het gedupeerde monialenklooster. Het ging om een papieren Legenda aurea-handschrift, een Vitae patrum van perkament, een oud Liber de apibus (het bijenboek van Thomas van Cantimpré) en een prekencyclus behorend bij het feesteigen (Register, f. 21r). De boeken waren volgens Caers bedoeld voor de priester om in te studeren. Dat verklaart in ieder geval voor een

deel zijn opwinding - Caers was zelf rector - en misschien ook het optreden van rector en prior. Vermoedelijk was men in Korsendonk van mening dat de zusters van Facons zelf toch niets met deze Latijnse boeken konden beginnen.

Het vertalen van geschikte lectuur voor de monialen kon een passende aanvulling vormen op de pastorale taken van bevlogen zielzorgers. Er is maar één, laat voorbeeld van een Windesheimer die zulk werk deed. Nicolaas de Dinter (†1518), kanunnik van Grobbendonk en socius in Bethanië in Mechelen, vertaalde geregeld Latijnse homiliën in het Nederlands, opdat de zusters ze in de refter konden lezen. Ook zette hij op verzoek van de zusters getijden van bepaalde heiligen en gebeden in de volkstaal over.11. Voor we het Kapittel van Windesheim van gebrek aan inzet op dit punt gaan betichten, moet worden opgemerkt dat er in het milieu van de Moderne Devotie wel een groot aantal vertalingen is ontstaan: de Profectus religiosorum van David van Augsburg, het Bienboeck van Thomas van Cantimpré, bepaalde werken van Geert Grote, Gerlach Peters, Jan van Schoonhoven enzovoort. Deze vertalingen werden ook grif gelezen door de monialen van Windesheim. Om een voorbeeld te noemen: zowel Mariënburg in Nijmegen als Mariënveld in Amsterdam beschikte over een Bienboeck-handschrift.12. Er werd door de Moderne Devotie dus heel wat literatuur toegankelijk gemaakt voor vrouwen, maar dat gebeurde kennelijk op een hoger organisatorisch niveau binnen de beweging. Deze planmatige aanpak had als voordeel dat veel meer geestverwanten gebruik konden maken van hetzelfde vertaalwerk. Het ligt voor de hand om daarbij een belangrijke rol toe te kennen aan het Kapittel van Windesheim, met zijn grote aandeel in de cura monialium in de vijftiende eeuw, maar het ontbreekt tot dusver aan concrete aanwijzingen in die richting.

De Windesheimers hebben ook nauwelijks teksten geschreven die speciaal op een vrouwenpubliek waren toegesneden. Binnen het verband van het Kapittel is er alleen het Boecken van den inwendighen gheestelike oefeninghe ende uutwendeghen lichameliken oefeninghen, dat in 1429 in Barberendaal te Tienen werd begonnen. Dat laat de mogelijkheid open dat deze tekst oorspronkelijk voor dat klooster was bedoeld, maar voor zover bekend is dit boekje noch in Barberendaal noch in een ander Windesheims vrouwenklooster voorhanden geweest.13. Misschien liet de centralistische organisatie van het Kapittel van Windesheim het rectoren en zielzorgers niet toe om min of meer spontaan teksten voor de zusters te schrijven. Van literatuurproductie van biechtvaders voor andere dan Windesheimse devote vrouwen bestaan wel enkele voorbeelden, waarvan ik hier alleen Jan Bellens (†1483) noem. Als rector van de regularissen van Jericho in Brussel schreef hij, op verzoek van de suster van Limborch, een Tractaet op den pater noster. De bewaard gebleven handschriften stammen allebei uit Jericho, een duidelijk geval van ‘Hausüberlieferung’ dus.14.

De rol die de Moderne Devotie en het Kapittel van Windesheim speelden bij de productie van religieuze literatuur door en voor vrouwen, krijgt meer reliëf als we die vergelijken met eerdere perioden en bewegingen. De

wortels van de literatuur die doorgaans met het verzamelbegrip ‘middeleeuwse vrouwenmystiek’ wordt aangeduid, liggen in de eerste helft van de dertiende eeuw. De indruk die dit nieuwe fenomeen maakte, blijkt uit de volgende, vaak aangehaalde regels uit de Tochter Syon die Lamprecht van Regensburg in 1252 schreef (hij beperkt zich tot het Germaanse taalgebied):

 
Diu kunst ist bî unsern tagen
 
In Brâbant und in Baierlanden
 
Undern wîben ûf gestanden.
 
Herre got, waz kunst ist daz,
 
Daz sich ein alt wîp baz
 
Verstêt dan witzige*
 
(vs. 2838-2843)15.

Met kunst doelt de Beierse franciscaan op de mystieke gevoeligheid van vrouwen. Door hun zachtere hart, hun vrolijker aard en hun grotere eenvoud hebben zij gemakkerlijker toegang tot de hoogste, inwendige wijsheid dan geleerde mannen.16. Uit dit citaat spreekt een groot respect voor de ervaringsgerichte religiositeit van vrouwen, die in dit tijdperk als het ware ontdekt werd. De erkenning daarvan door de mannelijke geestelijkheid was zeker niet algemeen, maar er ontstonden toch heel wat opmerkelijke verbintenissen tussen spiritueel begaafde vrouwen en geestelijken. Een bekend voorbeeld is Jacob van Vitry (†1240), de latere bisschop van Acco en Tusculum, die in nauw contact stond met de begijn Maria van Oignies (†1213). Hij was ook degene die haar opzienbarende levensgeschiedenis vastlegde, zoals er in dit tijdperk in de Luiks-Brabantse regio zoveel vrouwenvitae door mannelijke geestelijken werden geschreven.17.

Na verloop van tijd probeerde de Kerk de ongecontroleerd groeiende vrouwenbeweging met haar nieuwe en soms bedreigende spiritualiteit te annexeren. In de veertiende eeuw zette de dominicaner orde uitstekende zielzorgers en theologen als Eckhart, Seuse en Tauler in de cura monialium in. Daaruit blijkt dat men de religieuze behoeften van vrouwen onderkende, maar ook dat men zich genoodzaakt voelde om de spiritualiteit van de zusters in goede banen te leiden.18. Toch geeft ook de veertiende eeuw bij voorbeeld in Zuid-Duitsland een levendig beeld te zien van intensieve betrekkingen tussen zielzorgers en religieuze vrouwen.

Een bijzonder voorbeeld is het optreden van de seculiere priester Heinrich van Nördlingen, een van de voormannen van de godsvrienden in Bazel en Straatsburg en een geestverwant van Johannes Tauler. Heinrich sloot vriendschap met Margaretha Ebner uit het dominicanessenklooster bij Medingen. Hij schreef haar zeker zesenvijftig brieven, waarin hij zeer open spreekt over zijn innerlijk leven. Heinrich van Nördlingen treedt daarin op als de geestelijk leidsman die hij als priester was, maar beschouwde zichzelf tegelijkertijd ook als leerling van Margaretha. Heinrich bracht haar in aanraking met Mechthild van Maagdenburgs boek Das fließende Licht

der Gottheit, dat hij voor Margaretha en haar medezusters vertaalde in het Opperduits (wellicht in samenwerking met Tauler). Heinrich von Nördlingen onderhield contacten met nog meer religieuze vrouwen, waarvan Christine Ebner de bekendste is. Deze priorin van de dominicanessen van Engeltal is auteur van het Schwesternbuch uit dat klooster en van een niet eenvoudig te doorgronden tekstcomplex met autobiografische berichten, visioenen en allerlei andere openbaringen. In Heinrich van Nördlingen vinden we dus een veertiende-eeuwse geestelijke die vriendschappen onderhield met geestelijke zusters, die met hen correspondeerde over geestelijke literatuur en die vrouwenmystiek voor hen toegankelijk maakte.19.

Hierbij vergeleken steekt de vijftiende eeuw van de Moderne Devotie pover af, ook al was ook deze beweging dan van enorme betekenis voor vrouwen die geestelijk wilde leven. In de collaties van het boegbeeld van de devote vrouwenbeweging, Johannes Brinckerinck, vinden we nog slechts een flauwe afspiegeling van de verwondering van Lamprecht van Regensburg, als hij onderkent dat vrouwen meer en vaker begenadigingen ontvangen dan mannen (zie de opening van hoofdstuk 1). Maar in zijn collaties hamert hij vooral op kloosterlijke deugden als nederigheid en gehoorzaamheid, een boodschap die uitentreuren wordt herhaald. Kunnen we ons in het geval van Margaretha Ebner en Heinrich van Nördlingen wel eens afvragen wie nu eigenlijk wie leidt, bij Johannes Brinckerinck en de andere moderne devoten is er geen twijfel mogelijk. De (mannelijke) priesters geven de toon aan en de vrouwen dienen te volgen. Brinckerinck is ook nauwelijks te betrappen op hartelijke verbintenissen met religieuze zusters, ook al deed hij alles om hun zielenheil veilig te stellen. Hij behield de afstand die hij als priester en herder gepast en raadzaam vond. Beerte Swijnkes, nota bene rectrix van het Meester-Geertshuis, zag het gezicht van haar rector voor het eerst toen hij in zijn doodskist lag.20.

Brinckerincks vrouwenangst wordt in zijn viten als een deugd geprezen, kennelijk omdat voorzichtigheid geboden was in de omgang met de veroorzaakster van de zondeval. In Windesheimse kringen treft men later zelfs situaties aan die alleen maar als regelrechte uitingen van misogynie geïnterpreteerd kunnen worden. Wilhelmus Zegers (†1481) was rector van Facons van 1464-1467, maar prees zich uitermate gelukkig met zijn verkiezing tot prior van de koorheren van Korsendonk,

want seer quaalyck hier konnende verdragen de vrouwelycke phantesyen ende ongerustheden; heeft jaerlyck den heere gebeden dat hy hem van sulcke wonderlycke monsters soude wech nemen. (Naem- en doodtboeck, p. 13; vgl. Register, f. 16r)21.

Hoewel Zegers zeker niet de enige broeder was die dergelijke gevoelens koesterde, mag de afstandelijke houding van de Windesheimers tegenover de koorzusters beslist niet uitsluitend uit vrouwenhaat verklaard worden. Er waren immers ook Windesheimse mannenkloosters als Gaesdonck en Bethlehem die van de cura monialium een hoofdtaak hadden gemaakt. De

meeste Windesheimse broeders hebben hun werk in de zielzorg ongetwijfeld waardig en plichtsgetrouw vervuld. Dat hun optreden ook door de zusters ten zeerste werd gewaardeerd, wordt onomstotelijk bewezen door het feit dat talloze vrouwenkloosters priesters van Windesheimse signatuur als biechtvader wilden. Ook in de ogen van devote vrouwen uit deze tijd bood de leefwijze die het Kapittel van Windesheim voor hen uitstippelde kennelijk de beste garantie voor hun zieleheil.

De terughoudende opstelling van de Windesheimers tegenover de vrouwenbeweging laat zich niet eenvoudig verklaren.22. De Moderne Devotie vormt een voorlopig hoogtepunt in een historische ontwikkeling in de late middeleeuwen waarbij aan religieuze vrouwen steeds minder ruimte werd gegund om hun leven zelfstandig in te richten.23. Er zijn hier verschillende factoren werkzaam. In de eerste plaats gaf de houding van de Kerk, die onorthodoxe leringen en praktijken bloedig vervolgde, aanleiding tot voorzichtigheid. Aangezien het veelal vrouwen waren die met ketterij werden geassocieerd (begijnen!), was het voor de leiders van de Moderne Devotie zaak de talrijke zusters uit dit gevaarlijke vaarwater te houden. Een tweede factor was het streven van de Moderne Devotie om zoveel mogelijk zielen te winnen. De grote instroom van in verschillende opzichten minder getalenteerde vrouwen leidde tot een zekere daling van het intellectuele en spirituele niveau, omdat men deze vrouwen een geestelijke leefwijze moest aanbieden die voor iedereen bereikbaar was. Voor meer begaafde vrouwen betekende dat dat zij zich moesten schikken, wat zij, voor zover is na te gaan, meestal ook deden - behalve dan Alijt Bake. Een derde factor is dat de devoten consequent kozen voor de zekerste weg, die van kloosterdeugd en ascese, in plaats van de weg van contemplatie en mystiek, die misschien hoger reikte, maar ook onberekenbaarder was. In het algemeen geldt dat er zich in de beweging van de Moderne Devotie een steeds sterkere hang naar veiligheid en zekerheid manifesteert.

Het blijft een vraag hoe de monialen van Windesheim het bevoogdende optreden van hun strenge medebroeders hebben ervaren. Schikten zij zich noodgedwongen in hun nederige positie of waren zij innerlijk toch van eigen kracht overtuigd? Dankzij de geestelijke werken die sommigen van hen geschreven hebben, weten we hier nog wel iets over. Bij dit schrijfwerk blijkt overigens ook weer de grote terughoudendheid van de Windesheimse zielzorgers. Er zijn geen voorbeelden bekend van intensieve samenwerking op literair terrein tussen een Windesheimse zuster en een dito broeder op de manier zoals we die uit vroeger eeuwen kennen (zie § 9.3). De monialen die teksten schreven, deden dat waarschijnlijk vooral op eigen initiatief, zonder een al te grote betrokkenheid van hun biechtvaders. Wel kan het zijn dat dezen, zoals bij het visioen van Jacomijne Costers, stimulerend hebben opgetreden. Maar de geschriften van de Windesheimse koorzusters lijken vooral een bevestiging van Peters' visie op het ontstaan van de middeleeuwse religieuze vrouwenliteratuur.

9.3 Windesheimse monialen als auteurs

Dat de Windesheimse zusters tot een vrij aanzienlijke literaire productie kwamen, is tot op zekere hoogte verklaarbaar, want er werd in hun milieu aan een aantal belangrijke randvoorwaarden voldaan. Zeker de monialen behoorden in doorsnee tot de hoogst opgeleide religieuze vrouwen van hun tijd. Als koorzusters gingen zij dagelijks met de heilige teksten om, waardoor zij een goede toegang hadden tot de geestelijke traditie. Een zuster met literair talent vond in een klooster van het Kapittel van Windesheim relatief goede werkomstandigheden. Maar ze moest voor alles een sterke aandrang hebben om te schrijven. In de dagindeling van de monialen was immers nauwelijks plaats voor het schrijven van teksten. Meestal werd het initiatief om een tekst te schrijven genomen omdat de auteur het geestelijk leven in het eigen of een ander vrouwenklooster wilde hervormen. Behalve de kroniek van Bethanië en de werken van Mechtild van Rieviren kunnen de geschriften van de monialen van Windesheim worden gekarakteriseerd als reformliteratuur.

De pennen kwamen in de Windesheimse vrouwenkloosters meestal pas in beweging als de omstandigheden om verandering vroegen. Maar de zusters hadden niet allemaal hetzelfde doel voor ogen als zij schriftelijke hervormingsinitiatieven ontplooiden. Het optreden van de Windesheimse monialenauteurs illustreert een karakteristieke ontwikkeling binnen de tweede religieuze vrouwenbeweging. Zij bepaalden ieder op hun eigen wijze hun plaats in het spanningsveld tussen mystieke cultuur en kloostercultuur, waarbij het laatste begrip te verstaan is als een institutionaliseringstendens, die naarmate de vijftiende eeuw vordert steeds duidelijker zichtbaar wordt.24. In de levens en de literatuur van de religieuze vrouwen uit de middeleeuwen vormt de mystieke beleving immers vrijwel altijd de hoofdlijn. Een korte chronologische bespreking van de geschriften van de Windesheimse koorzusters brengt het best tot uitdrukking wat ieders standpunt in deze kwestie was.

De Devote epistelen (1418-1420), gericht aan zusters uit Jeruzalem in Utrecht, zijn de oudst bekende geschriften uit het milieu van de Windesheimse monialen. Ze zijn vermoedelijk door een zuster uit Diepenveen geschreven, wellicht door priorin Salome Sticken. Om de nieuwe zusters in Utrecht te instrueren, werd een beroep gedaan op werken van Jan van Ruusbroec en Hendrik Mande, die toen in Diepenveen blijkbaar intensief werden gelezen. Hoewel het hier zeker niet gaat om gewaagde mystiek, is het wel veelzeggend dat ten behoeve van de hervorming van een nieuw Windesheims vrouwenklooster juist deze auteurs zo uitgebreid werden geciteerd. Dit kan wijzen op een vrij levendige mystieke cultuur in het eerste kwart van de vijftiende eeuw in sommige van de monialenkloosters van Windesheim.

De enige tekst van een Windesheimse moniale die op verzoek van - maar niet in samenwerking met - een Windesheimse kanunnik is geschreven, is de Vivendi formula (1435-1439) van Salome Sticken. Hendrik van Loder

was sterk betrokken bij de devote vrouwenbeweging in Westfalen. Voor de inrichting van het geestelijk leven in een nieuw zusterhuis zocht hij steun bij de befaamde priorin van Diepenveen, die aanvankelijk bescheiden weigerde, maar uiteindelijk toestemde. Het verzoek van Hendrik van Loder getuigt van erkenning van het geestelijk gezag van Salome Sticken. Hij onderkende dat vrouwen een speciale religieuze begeleiding nodig konden hebben die hij niet kon bieden. Daarom vroeg hij de geroutineerde Sticken een leefregel voor het zusterhuis op te stellen, geschreven vanuit het perspectief van de rectrix en de zusters. Salome Sticken treedt in de Vivendi formula naar voren als een moderne devoot die het liefst met beide benen op de grond blijft staan. Net als Johannes Brinckerinck acht zij gehoorzaamheid en nederigheid de belangrijkste deugden. Voor hun inwendig leven beveelt zij de zusters ascetische oefeningen en overwegingen over de passie aan. Wanneer deze met overtuiging worden uitgevoerd, kunnen de zusters begenadigd worden en Gods aanwezigheid ervaren. Dat is eigenlijk de enige verwijzing naar een met de mystieke ervaring samenhangende thema uit deze leefregel. Heel veel zegt dat overigens niet over Stickens opvattingen, want de Vivendi formula was bedoeld voor zusters die nog aan het begin stonden van de geestelijke weg en die bovendien (slechts) zusters van het gemene leven zouden worden.

Salome Sticken zelf moet vrijwel zeker met het mystieke leven bekend zijn geweest. Wanneer zij inderdaad degene was die de Devote epistelen schreef, is dat al enigszins uit haar stofkeuze af te leiden. Verder valt het op dat het zusterboek van Diepenveen juist in de vite van Salome Sticken het meest naar mystiek taalgebruik neigt. De eerste priorin wordt geregeld vergeleken met een serafijn die brandt van goddelijke minne en verder wordt er een droom weergegeven waarin een zuster in een vlam het gezicht van mater Salome ontwaarde.25. De eerste priorin van Diepenveen werd door haar medezusters dus met visionaire verschijnselen geassocieerd. Wat daarbij het meest in het oog springt, is dat men eigenlijk geen raad wist met Salome's begenadigingen. Dat wordt zichtbaar wanneer het zusterboek beschrijft hoe de voormalige priorin onmachtig ineenzeeg nadat zij bij het schuldkapittel zwaar beschuldigd werd.26. In vroeger eeuwen zou deze gebeurtenis eerder als een extatische ervaring van Gods aanwezigheid zijn geduid, maar het zusterboek durft die kwalificatie niet aan. Ook Sticken zelf blijft angstvallig aan de veilige kant. Hoewel zij de mystieke eenwording waarschijnlijk uit eigen ervaring kende, doet zij daarover nauwelijks uitspraken. Uit haar optreden (of de beeldvorming daarover?) blijkt dat zij haar vertrouwen in de eerste plaats stelde in tucht, ascese en nederigheid. Dat neemt niet weg dat ook in het Diepenveen van Salome Sticken ervaringen van goddelijke begenadiging een zekere rol speelden in het geestelijk leven van de zusters. Het is van belang op te merken dat we in dit tijdvak ook kunnen spreken van een soort mystieke kring in het moederklooster Windesheim, waartoe ook prior Johan Vos van Heusden behoorde. Het is goed mogelijk dat hij als prior superior van het Kapittel een zekere toegeeflijkheid op dit gebied aan de dag legde.

Op een al te extatisch of speculatief niveau speelde het mystieke leven in Diepenveen zich echter niet af. De zusters die vanuit Diepenveen naar andere klooster werden uitgezonden, brachten daar vooral de boodschap van de ascese. Zo ondervond Alijt Bake in haar conflict met Hille Sonderlants (1440-1441) dat deze Diepenveense hervormster weinig begrip had voor zusters met een mystieke begaafdheid. Bake zelf is de enige van de koorzusters van Windesheim die uitdrukkelijk wel naar een inwendig (mystiek) leven verlangde en zelfs de spiritualiteit binnen haar orde in die richting wenste om te buigen. Voor haar was hetgeen zij innerlijk ervoer de belangrijkste toetssteen voor haar geestelijk leven, en zij durfde daaruit ook consequenties te trekken. Bake mat zich op grond van haar bijzondere begaafdheid een spiritueel gezag aan en schreef bovendien over haar ervaringen om ook haar navolgsters de mystieke weg te wijzen, zoals in vorige eeuwen heel wat voorgangsters hadden gedaan. Net als deze vrouwen wist Alijt ook enkele mannelijke geestelijken van haar waarheid te overtuigen, zoals rector Nicolaas van Duvendyc (?) en de prior van Elzegem, Jan Eggaert junior. Maar deze groep was zo klein dat zij niet in staat was om het met succes voor de Gentse priorin op te nemen.

Bakes onconventionele optreden dwong het Kapittel van Windesheim uiteindelijk tot een nieuwe plaatsbepaling. Men kan zich afvragen waarom de kapittelleiding haar eerst tien jaar haar gang liet gaan. Het is heel wel voorstelbaar dat men persoonlijkheden van het kaliber van Alijt Bake goed kon gebruiken in een kloosterorganisatie waaruit het elan van de begintijd inmiddels wel verdwenen was. Maar als priorin begon Alijt Bake zich te gedragen op een manier die niet meer binnen de korte Windesheimse traditie paste. Een niet minder imposante figuur als Salome Sticken had zich niet opgeworpen als een spirituele autoriteit, maar in plaats daarvan het gezag van het generaal kapittel in geestelijke zaken erkend. De directe aanleiding tot de afzetting en verbanning van Alijt Bake en het schrijfverbod, die plaatsvonden in 1455, zou kunnen liggen in het aantreden in 1454 van een nieuwe prior superior van het Kapittel van Windesheim, in de persoon van Jan van Naaldwijk. Misschien wilde hij een onmiddellijke daad stellen tegen een situatie die al veel langer als ongemakkelijk of ongewenst werd ervaren.27. Maar het is ook mogelijk dat men Bake een halt toeriep toen zij zich in deze periode ook begon te bemoeien met de hervorming van enkele vrouwenkloosters in de buurt. Hoe dit ook zij: vanaf 1455 werd er binnen het Kapittel van Windesheim ten aanzien van het thema ‘monialen en mystiek’ een nog strakkere lijn gevolgd.

Het is te gemakkelijk om de houding van het Kapittel van Windesheim zonder meer als vrouwonvriendelijk te veroordelen, ook al zijn bestuurders als Jan van Naaldwijk niet om hun fijngevoeligheid te prijzen. Willeumier-Schalij wijst er terecht op dat het schrijfverbod ook de bedoeling had de zusters tegen zichzelf in bescherming te nemen, omdat zij te hooggespannen verwachtingen van de mystiek hadden.28. Een voorbeeld uit het zusterboek van Diepenveen illustreert dit (evenals het verhaal van de arme zuster Janneke uit Facons, dat in § 7.4 is besproken). Zuster Liesbeth van Delft

(†1423) brak tijdens haar meditaties vaak al snel in tranen uit; deze gave der tranen werd algemeen beschouwd als een teken van genade.29. Haar medezusters hoopten ook op begenadiging, maar ontvingen deze hooguit zelden. Daarom verdachten zij zuster Liesbeth ervan bepaalde geheime inwendige oefeningen voor hen te verzwijgen.30. Het ontging de zusters in Diepenveen dat het bij mystiek om een genadegave gaat, die men God nooit kan afdwingen. Ook in een klooster als Diepenveen, dat een hoog geestelijk peil haalde, bestonden dit soort misverstanden over het mystieke leven. Het ingrijpende optreden van het generaal kapittel in 1455 kan daarom ook worden geïnterpreteerd als een uiting van pastorale zorg. Door Alijt Bake - die uitstekend wist wat het mystieke leven inhield - uit te schakelen en zo precedentwerking te voorkomen, probeerde men te bereiken dat de Windesheimse zusters zich alleen met geestelijke thema's bezighielden die niet konden worden misverstaan.31.

Het schrijfverbod van 1455 heeft onmiskenbaar invloed gehad, want daarna hebben de Windesheimse monialen zich nauwelijks meer aan mystieke literatuur gewaagd. Niet lang na het uitvaardigen van dit verbod werd de basis gelegd voor het zusterboek van Diepenveen, dat als geen ander werk uit dit milieu strenge ascese en praktische deugdzaamheid propageert. Het beoogt onder meer een interne hervorming te bewerkstelligen door de toen aanwezige zusters te confronteren met de daden van hun voorgangsters, die Diepenveen groot hebben gemaakt. De viten stellen vrouwen ten voorbeeld die het Windesheimse kloosterideaal volkomen belichamen. Het zijn voorbeeldige kloosterzusters, die zich in dienst stellen van de gemeenschap van Diepenveen en die niet op eigen gezag een zelfstandige spirituele koers gaan varen. Het zusterboek is het resultaat van een innige samenwerking tussen Diepenveense vrouwen die de geschiedenis van hun klooster en hun medezusters ter inspiratie van elkaar opschreven, al zullen de rector en de visitatoren een oogje in het zeil hebben gehouden. Toch geven de viten vooral een vrouwelijke kijk op het geestelijk leven, en die blijkt niet heel veel af te wijken van wat de kapittelleiding voorstond. Dat leidt tot de voorzichtige conclusie dat de meeste zusters in Diepenveen ook het ideaal van ascese en deugdzaamheid omhelsden.

In de laatste jaren van de vijftiende eeuw is er in het Antwerpse Facons een vrij korte literaire bloeiperiode, als reactie op de neergang van de jaren daarvoor. Om de hoognodige ommekeer te bewerkstelligen, benutte Jacomijne Costers het traditionele vrouwengenre van het visioen. Daarmee overtrad zij eigenlijk het schrijfverbod. Maar Costers had met haar Visioen en exempel maar één doel, en dat was Facons weer terugbrengen naar de traditionele Windesheimse observantie. Tegen die hoge doelstelling kon geen enkele gedelegeerde van het Kapittel bezwaar hebben. Het is heel wel mogelijk dat de rector Jacomijne heeft gestimuleerd tot het schrijven van haar visioen, maar uit dit werk spreekt toch vooral de visie van Jacomijne Costers. Zowel in het visioen als in haar andere werken pleit zij voor strenge gehoorzaamheid aan regel en constituties. En hoewel zijzelf ontvankelijk was voor Gods genadegaven en daarvan ook getuigde - mystiek

was in Facons kennelijk minder omstreden dan in Diepenveen - ried zij haar medezusters in de eerste plaats aan om traditionele gebeden als het weesgegroet en het onzevader te zeggen.

Misschien is Mechtild van Rieviren wel de meest mystieke auteur van na het schrijfverbod. Zij onderhield een innige band met Christus, met wie zij regelmatig in gesprek trad, zoals ook Alijt Bake dat deed. Maar Mechtild nam geen leidersrol op zich, en in literair opzicht heeft zij niet veel meer gedaan dan het in geschrifte vastleggen van een aantal van haar inwendige ervaringen in geschrifte. Door haar mystieke ervaringen en de daaruit voortvloeiende inzichten op te schrijven, stelde zij andere zusters in staat iets te leren over het inwendige leven, wat het geestelijk peil van Facons kan hebben verhoogd. Maar concrete hervormingsambities zoals Alijt Bake of Jacomijne Costers die hadden, kunnen we uit de geschriften van Mechtild van Rieviren niet aflezen.

De zestiende eeuw laat nog eenmaal een Windesheimse moniale zien die een groot literair project onderneemt. Griete Essinchghes voltooide in 1524 - namens het hele convent van Diepenveen, zo mag worden aangenomen - een nieuwe redactie van het zusterboek. De verhalen over de voorbeeldige zusters uit de begintijd hadden nog altijd een grote aantrekkingskracht. Het aloude monastieke ideaal was nog steeds niet achterhaald, zo is af te leiden uit de nieuw toegevoegde viten, waarin Diepenveense zusters opnieuw uitblinken in praktische deugdzaamheid. In de oudere viten is een tendens waarneembaar om het bovennatuurlijke (nog verder) naar de achtergrond te dringen. Kennelijk pasten deze relicten van een mystieke traditie minder goed in de opvattingen van Griete Essinchghes en haar eventuele opdrachtgevers, en gaven zij een nog grotere betekenis aan de klassieke kloosterdeugden.

In de literatuur van de monialen van Windesheim strijden twee min of meer tegengestelde krachten om voorrang. De eerste wordt gevormd door de persoonlijke religieuze ervaring. De schrijvende nonnen gaan steeds uit van wat zij zelf hebben ondervonden in hun geestelijk leven. In dit opzicht sluiten deze geschriften nauw aan bij de mystieke vrouwenliteratuur van de middeleeuwen. Maar anders dan mysticae uit eerdere eeuwen weten zij moeilijk raad met wat zij ondervinden, en zij ontlenen aan wat zij innerlijk weten veel minder zelfvertrouwen op spiritueel gebied. Deze onzekerheid hangt samen met de tweede kracht, namelijk de vreze Gods, die meer en meer de overhand krijgt bij de devoten. De angst om God op een of andere wijze te mishagen is veel groter dan de vreugde om de goddelijke begenadiging. Daarom zoeken de zusters hun heil in een rustig en een geregeld gemeenschapsleven zonder al te uitzonderlijke praktijken, waaronder men ook mystieke ervaringen rekende. Het voortdurende pleidooi voor gehoorzaamheid, de waarschuwingen tegen achterklap en te sterke vriendschappen en dergelijke geven uitdrukking aan deze gereserveerde houding. In de begintijd van enthousiasme en opbouw van de Windesheimse vrouwenkloosters kon de persoonlijke inbreng van pionierende zusters nog een krachtige invloed hebben, maar in de periode van stabilisering en institu-

tionalisering daarna kreeg het gemeenschapsideaal alle nadruk.

Alijt Bake ondernam een moedige poging om de mystieke cultuur die via Groenendaal in het Kapittel van Windesheim was geïncorporeerd, maar daarna haar invloed grotendeels had verloren, nieuw leven in te blazen. Maar Bakes initiatief kwam op het verkeerde moment. Het Kapittel van Windesheim had alle reden zichzelf als een succesvolle religieuze beweging te beschouwen en trachtte te behouden wat het had opgebouwd. In die traditie pasten geen vrouwen die visioenen schreven en zichzelf als geestelijk leider afficheerden. De Windesheimse monialen werden voortaan geacht te leven in deemoed en devotie.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

plaatsen