Deemoed en devotie

De koorvrouwen van Windesheim en hun geschriften

[p. 13]

1
Ter inleiding

‘Als vrouwen zich ijverig inspannen, ontvangen zij dikwijls meer genade en staan zij in hoger aanzien bij God dan mannen’.^1. Johannes (of Jan) Brinckerinck (†1419), uit wiens mond deze woorden werden opgetekend, wist waarover hij sprak. Hij wijdde heel zijn leven aan de pastorale zorg van vrouwen. Brinckerinck was een van de voortrekkers van de Moderne Devotie, de geestelijke hervormingsbeweging die in de late middeleeuwen in de Nederlanden opbloeide en die het religieuze leven in Noordwest-Europa diepgaand heeft beïnvloed. De Moderne Devotie bood onderdak aan grote aantallen vrouwen die een geestelijk leefwijze wilden aannemen. Zij vonden in Johannes Brinckerinck een van hun vurigste pleitbezorgers.^2.

Brinckerinck heeft zich zeer beijverd om de talrijke vrouwelijke aanhangers van de Moderne Devotie te leren hoe zij vorm konden geven aan het leven in gemeenschap dat zijn beweging voorstond. Het verwerven van christelijke deugden als gehoorzaamheid en nederigheid was in zijn ogen hun belangrijkste opdracht. De zusterboeken die uit een aantal door hem geleide stichtingen zijn overgebleven, laten door middel van tientallen levensbeschrijvingen van devote zusters zien hoe deze spiritualiteit van de deemoed - of ootmoed, zoals de moderne devoten zelf zeiden - in praktijk moest worden gebracht. Deze levensverhalen doen vermoeden dat het geestelijk ideaal dat Johannes Brinckerinck hen voorhield, nauw aansloot bij de behoeften die onder veel vrouwen leefden.

Brinckerinck ried de zusters aan om zich in hun jonge jaren in te spannen om een boek met deugden aan te leggen, zodat zij daar op oudere leeftijd uit zouden kunnen lezen.^3. Het gebruik van dit beeld is kenmerkend, niet alleen vanwege de nadruk die de moderne devoten op deugdzaamheid legden, maar ook omdat boek en schrift een belangrijke plaats innamen in hun geestelijk leven. Sommige vrouwelijke moderne devoten hebben de raad van Johannes Brinckerinck ook letterlijk opgevolgd. Zij zetten zich tot het schrijven van geestelijke teksten, waarbij vaak het thema van de deugdzaamheid ter sprake komt. De meeste van deze auteurs volgden in dat opzicht getrouw de lijn die hun grondlegger had uitgezet. Alleen Alijt Bake uit Gent week daarvan welbewust af. Zij kende de goddelijke begenading, die volgens Johannes Brinckerinck vaker aan vrouwen dan aan mannen ten beurt viel, uit eigen ondervinding en schreef daar vrijmoedig over. Omdat zij vond dat de weg die naar de godservaring leidde haar meer te bieden had, liet zij het door de Moderne Devotie geëffende pad van deemoed en devotie achter zich, met noodlottige gevolgen.

Het is vrij uitzonderlijk dat middeleeuwse vrouwen zelf geschriften produceerden. Toch zijn de werken van de vrouwen van de Moderne Devotie maar weinig bekend. Deze studie probeert gedeeltelijk in de bestaande

1. Collatie vi, 150. Op de collaties van Johannes Brinckerinck wordt in § 3.8 en 5.4 uitvoeriger ingegaan.

2. Er zijn zes levens van Johannes Brinckerinck bekend (vgl. Kühler 1914, 8 n. 2 en Scheepsma 1996a, 334 n. 5): Latijnse versies in de Dialogus noviciorum (ed. Pohl 1922, 222-227) en in het Chronicon Montis Sanctae Agnetis (ed. Pohl 1922, 515-516), beide van Thomas van Kempen (†1471). De Latijnse vite uit b, f. 27r-42r (ed. Brinkerink 1902b, 323-354) is een bewerkte vertaling naar de langste Middelnederlandse versie in handschrift dv, f. 1r-46v (ten dele vertaald in Scheepsma 1993, 7-21). Andere volkstalige versies bieden hs. Leeuwarden, Provinsjale en Buma Bibliotheek, 686 Hs., f. 142r-156v (ed. Brinkerink 1901a, 22-37) en het Frensweger handschrift ofwel hs. Utrecht, ub, 8 L 16, f. 44-47 (ed. Alberts & Hulshoff 1958, 62-67). Over de verhouding tussen de verschillende lezingen zie Brinkerink 1901a, 408, Brinkerink 1902b, 317-322 en Kühler 1914, 341-353. Een uitvoerige levensschets van Johannes Brinckerinck biedt Kühler 1914, m.n. 165-202; zie ook Moll 1858a en Breure 1979.

3. Collatie i, 112 (vgl. n. 1).

[p. 14]

leemte te voorzien door de geschriften van de meest produktieve groep, de koorzusters van het Kapittel van Windesheim, centraal te stellen (§ 1.3). Maar eerst is er aandacht voor de geschiedenis van de Moderne Devotie (§ 1.1) en voor de spirituele opvattingen van deze beweging (§ 1.2), uiteraard met bijzondere nadruk op het vrouwelijke aandeel daarin.

1.1 Een devote religieuze vrouwenbeweging

Johannes Brinckerinck en de moderne devoten waren al door talrijke andere kerkhervormers voorgegaan. Bijna vanaf de oorsprong van het christendom ontstonden er met grote regelmaat religieuze hervormingsbewegingen die streefden naar een leven in eenvoud samen met geloofsgenoten. Zij inspireerden zich steeds weer op het evangelie van Jezus Christus, en stelden zich de eerste christengemeenten tot voorbeeld die door zijn volgelingen, de apostelen, her en der waren gesticht. De middeleeuwse hervormingsbewegingen waren vaak de luizen in de pels van de christelijke kerk. Ze hadden kritiek op het elitarisme en de machtsbelustheid van de clerus en de rijkdom en de pronkzucht van de Kerk. Aanvankelijk werden ze te vuur en te zwaard bestreden omdat hun ideeën voor ketters werden gehouden. Paus Innocentius iii (regeerde 1198-1216) zag als eerste in dat het negeren dan wel verketteren van de religieuze bewegingen door de Kerk principieel, maar ook praktisch gezien onjuist was. Hij integreerde de apostolische idealen van armoede en prediking in de kerkelijke structuur door Franciscus van Assisi (†1226) en Dominicus Guzman (†1221) in de gelegenheid te stellen nieuwe (bedel)orden te stichten. Via deze orden konden de uitbarstingen van religieus enthousiasme onder de gelovigen worden gekanaliseerd. Aan de andere kant bestreed Innocentius iii met harde hand groeperingen die in zijn ogen werkelijk ketterse ideeën verkondigden. De nieuwe orden der franciscanen en dominicanen waren hem daarbij tot grote steun.

De Duitse historicus Grundmann was de eerste die de middeleeuwse religieuze bewegingen bestudeerde als een steeds weer opnieuw optredend religieus-maatschappelijk verschijnsel. In zijn klassieke studie Religiöse Bewegungen im Mittelalter beschrijft hij de geschiedenis van deze bewegingen tot het midden van de veertiende eeuw.^4. Grundmann beschouwt deze middeleeuwse randgroepen met afwijkende ideeën op geestelijk gebied als christelijke religieuze bewegingen, maar destijds werden ze onverkort als ketters bestempeld. Vernieuwingen in de geloofspraktijk dienden volgens de heersende opvattingen binnen de Kerk plaats te vinden. Toch kwam de impuls tot verandering vaak voort uit kringen die zich meer of minder ver buiten de gevestigde orde bevonden.^5. Opmerkelijk is het grote aandeel dat vrouwen in deze middeleeuwse hervormingsbewegingen hadden. Grundmann spreekt daarom ook van een ‘religiöse Frauenbewegung’. Dit begrip, dat inmiddels algemeen ingang heeft gevonden, kan tot verwarring leiden. Woordvolgorde en grammaticaal ver-

4. Grundmann 1977. Het belang van deze in 1935 voor het eerst gepubliceerde studie blijkt niet alleen uit regelmatige herdrukken, maar ook uit de recente Engelse vertaling (Grundmann 1995).

5. Grundmann 1977, 5-6.

[p. 15]

band wekken namelijk de suggestie dat er wordt gedoeld op een soort emancipatiebeweging avant la lettre, die voor vrouwen een plaats binnen de kerkelijke hiërarchie opeiste.^6. Het ging echter om een beweging die werd gedragen door religieuze vrouwen (mulieres religiosae). Dat is ook de betekenis die in deze studie aan het begrip ‘religieuze vrouwenbeweging’ wordt gegeven.

De dertiende eeuw geldt als de grootste bloeiperiode, en het Maas-Rijngebied als de bakermat van de middeleeuwse vrouwelijke religiositeit. Vrouwen kozen massaal de geestelijke leefwijze. Er moesten op grote schaal nieuwe kloosters worden gesticht om deze toevloed te verwerken. Vingen aanvankelijk de orden der praemonstratenzers en cisterciënzers veel religieuze vrouwen op, vanaf de dertiende eeuw werd die taak met name aan de franciscanen en de dominicanen toebedacht.^7. Naast de klassieke monastieke leefwijze stonden er ook allerlei andere mogelijkheden voor hen open. Sommige vrouwen zochten volledige eenzaamheid en werden kluizenares, anderen verbonden zich met het ideaal van praktische naastenliefde en werden hospitaal- of gasthuiszuster. En in het bisdom Luik ontstond de begijnenbeweging. Vrouwen vormden er kleine religieuze gemeenschappen zonder dat ze de officiële kloostergeloften aflegden. De Kerk had en hield grote moeite met deze vrouwen, die niet in haar hiërarchische structuur konden of wilden passen. Het succes van de begijnenbeweging - overal in Noordwest-Europa werden in groten getale begijnenhuizen gesticht - leidde uiteindelijk tot strenge vervolgingen door de inquisitie.^8.Over de begijnen in de Nederlanden zie Nübel 1970; meer inleidend is Simons 1994 (met bibliografie). Over de pluriforme begijnenliteratuur zie Peters 1988a, 41-100.

De opkomst van de Moderne Devotie in de laatste decennia van de veertiende eeuw past in het patroon zoals Grundmann dat voor de voorafgaande eeuwen heeft geschetst.^9. Weer onstond er een hervormingsbeweging uit onvrede met de miserabele staat waarin de Kerk in deze eeuw verkeerde - met als treurig dieptepunt het Westers Schisma: vanaf 1378 betwistten twee pausen, een in Rome en een in Avignon, elkaar de heerschappij over de Kerk van Christus. Ook de Moderne Devotie werd voor een belangrijk deel gedragen door het enthousiasme en idealisme van vrouwen: tegenover iedere mannelijke devoot stonden er drie vrouwelijke.^10. Er is reden genoeg om te spreken van een ‘tweede religieuze vrouwenbeweging’ in de late veertiende en de vijftiende eeuw, als uitvloeisel van de opkomst van de Moderne Devotie. Een van de vragen die in deze studie worden onderzocht, is in hoeverre deze tweede, devote vrouwenbeweging te vergelijken is met de eerste.^11.

Hoewel de Moderne Devotie al gedurende minstens een eeuw intensief wordt bestudeerd - daarom wordt er hier slechts zijdelings op de geschiedenis van de beweging ingegaan - krijgen de vrouwelijke devoten doorgaans maar mondjesmaat aandacht.^12. Post beschouwt de vrouwen als het passieve, receptieve deel van de beweging, omdat zij geen predikwerk of andere pastorale bezigheden verrichtten. Actief waren zij volgens hem slechts in die zin dat zij door hun persoonlijke bekering en hun overgave aan hun leiders vele andere vrouwen tot inkeer gebracht hebben.^13. Ook in

6. Een discussie in feministisch perspectief van het begrip ‘religiöse Frauenbewegung’ bij Degler-Spengler 1984, 88. Als in principe betere alternatieven stelt zij ‘vrouwelijke religieuze beweging’ of ‘religieuze beweging onder vrouwen’ voor.

7. Degler-Spengler 1985 biedt een historisch overzicht van de geestelijke verzorging van vrouwen door kloosterorden (cura monialium); over de rol van de cisterciënzers, speciaal in België, zie De Ganck 1984. Over de middeleeuwse cisterciënzerinnen in het algemeen zij verwezen naar Nichols & Shank 1995; de dominicanen komen nog uitvoerig ter sprake.

8.

9. Vgl. Van Dijk 1994a. Grundmann eindigt zijn onderzoek in het midden van de 14e eeuw, maar noemt in de inleiding een groot aantal latere hervormingsbewegingen waarop zijn inzichten ook van toepassing zijn; de Moderne Devotie is daar een van (Grundmann 1977, 1-3). Een recent overzicht van laatmiddeleeuwse hervormingsinitiatieven als object van onderzoek biedt Elm 1980b. Ook van belang is Elm 1989, waar in afzonderlijke bijdragen een groot aantal hervormingen binnen orden en andere instituties uit Europa worden bestudeerd.

10. Deze verhouding is een gemiddelde; men vindt gespecificeerde berekeningen in Rehm 1985, 16, Post 1954a, 160-167 en Post 1968, 265-272.

11. Over de tweede religieuze vrouwenbeweging van de Moderne Devotie zie m.n Koorn 1981, 25-35; vgl. bijv. Mol 1992, 62-65.

12. Een bibliografisch overzicht biedt Dols 1941; verder verschaft het tijdschrift Ons geestelijk erf jaarlijks overzichten. Belangrijke overzichten van de stand van het onderzoek bieden Alberts 1958 en Weiler 1984b (de ‘vrouwenkwestie’ komt bij geen van beiden aan de orde). De jongste monografie over de Moderne Devotie is Post 1968. Een mooie inleiding biedt De Bruin, Persoons & Weiler 1984, terwijl Moderne Devotie. Figuren en facetten 1984 veel nieuw verworven kennis en literatuur bijeenbrengt; de inleiding bij dit laatste werk plaatst de Moderne Devotie in een breed kerkhistorisch perspectief (Van Dijk 1984a). Andriessen, Bange & Weiler 1985 bundelt een groot aantal artikelen over deze beweging.

13. Post 1968, 259 en 497; hij is hiermee overigens de enige die motiveert waarom hij aan de vrouwen relatief weinig aandacht schenkt.

[p. 16]

het onderzoek van de middeleeuwse religieuze vrouwenbeweging, dat in de afgelopen twee decennia een enorme impuls kreeg, nemen de Moderne Devotie en de tweede religieuze of devote vrouwenbeweging maar een marginale positie in.^14. Het is daarom wenselijk eerst een beeld te schetsen van de Moderne Devotie als religieuze vrouwenbeweging.

Het oprichten van een religieuze vrouwengemeenschap was een van de eerste tastbare resultaten van de bekering van Geert Grote (†1384).^15. De grondlegger van de Moderne Devotie stelde op 20 september 1374 zijn ouderlijk huis in Deventer beschikbaar aan arme en alleenstaande vrouwen die geestelijk wilden leven, naar het voorbeeld van de Deventer vicaris Hendrik Stappe, die in 1342 zijn huis bij testament aan religieuze vrouwen vermaakte.^16. Grote behield zelf twee kamers en enkele andere ruimten, die dienden als uitvalsbasis voor zijn succesvolle predikreizen door de Noordelijke Nederlanden. In 1379 werden er statuten voor het Meester-Geertshuis - de naam waaronder het later bekend werd - opgemaakt door het stadsbestuur van Deventer, dat de juridische zeggenschap over de zusters had. Daarin is de hand van Geert Grote duidelijk herkenbaar. In het huis in Deventer voerden de bewoonsters aanvankelijk ieder hun eigen huishouding. De zusters moesten leven van het geld dat zij met hun handen verdienden; bedelen was ten strengste verboden. Grote pleitte meer dan eens voor het regelmatig handwerk als methode om innerlijke zuiverheid te bereiken. Opvallend is de bepaling dat er vanuit het Meester-Geertshuis geen nieuwe geestelijke orde mocht worden opgericht. De paus had dat verboden, en noch Geert Grote noch de stad Deventer hadden de intentie tegen diens woord in te gaan.^17.

Na het overlijden van Geert Grote in 1384 werd het geestelijk leiderschap over de zusters overgedragen aan Jan van de Gronde. Deze moderne devoot van het eerste uur was weliswaar een voortreffelijk prediker maar geen goede leider.^18. Van den Gronde werd na zijn dood in 1392 opgevolgd door Johannes Brinckerinck uit Zutphen, die als jongeling tot het groepje discipelen behoorde dat Geert Grote op zijn prediktochten vergezelde. Een aantal van hen ging als broeders samenwonen in het huis van de Deventer vicaris Florens Radewijns, die na de dood van Geert Grote het leiderschap had overgenomen. Johannes Brinckerinck bleef heel zijn leven in het Heer-Florenshuis wonen. Onder zijn bewind kreeg de gemeenschappelijke leefwijze van de zusters in het Meester-Geertshuis steeds meer gestalte. De bezittingen en verdiensten van de ingezetenen werden in één pot gedaan en er werden voorzieningen getroffen voor de verzorging van oude en zieke zusters. De bewoonsters van het Meester-Geertshuis werden daarom later ‘zusters van het gemene leven’ genoemd. Johannes Brinckerinck is overigens niet de bedenker, maar wel een groot promotor van deze leefwijze.^19. De zusters van het gemene leven worden gerekend tot de ‘semireligieuzen’: zij leefden weliswaar in gemeenschap, maar legden niet zoals ‘volreligieuzen’ de drie kloostergeloften van armoede, gehoorzaamheid en kuisheid af.^20. Daarmee lijken de zusters van het gemene leven sterk op de begijnen; het belangrijkste verschilpunt is wel dat de

14. Het is ondoenlijk hier een overzicht te geven dat ook maar enigszins op volledigheid zou kunnen bogen; in de loop van mijn betoog zullen nog tal van publicaties worden aangehaald. Beeldbepalend zijn studies als Bynum 1982, Bynum 1987 en Bynum 1991, waarin het eigene van de spiritualiteit van middeleeuwse religieuze vrouwen wordt benadrukt. Thiele 1988 bevat 19 portretten van religieuze vrouwen (Thiele 1990 geeft een vertaling). De artikelenbundels Dinzelbacher & Bauer 1985 en Dinzelbacher & Bauer 1988 geven een breed overzicht van het modern onderzoek. Voor de Nederlanden van groot belang ten slotte zijn de bundel Mertens 1992 en verder Vandenbroeck 1994a, dat de vrouwelijke religiositeit in m.n. de Zuidelijke Nederlanden van de 13e tot de 18e eeuw in kaart en in beeld brengt.

15. Studies naar Geert Grote en zijn religieuze opvattingen in Post 1968, 51-175 en Epiney-Burgard 1970; vlotte inleidingen geven Van Dijk 1984b en Weiler 1984d.

16. Over de stichting van Hendrik Stappe zie Nübel 1970, m.n. 209-215.

17. Over de geschiedenis van het Meester-Geertshuis zie De Man 1919, m.n. x-lxix, Post 1968, 259-265, Epiney-Burgard 1970, 146-158 en Rehm 1985, 35-37. Een fundamenteel onderzoek naar de Nederlandse zusterhuizen, zoals Rehm 1985 dat geeft voor de regio Noordwest-Duitsland, ontbreekt helaas. - Er bestaan een korte en een lange redactie van de statuten van het Meester-Geertshuis, beide uitgegeven in Post 1952. Post ontwikkelt daar ook de theorie dat de tweede versie, gedateerd 13 juli 1379 en bezegeld door Geert Grote, een vervalsing was die pas in de jaren 1395-1397 tot stand kwam (vgl. Post 1968. 260-265). Weiler 1995 daarentegen meent dat er van vervalsing geen sprake hoeft te zijn: hij plaatst de eerste redactie in 1374, het jaar waarin Grote zijn huis openstelde, en houdt de tweede redactie voor een verbeterde versie die, volgens het opschrift, in 1379 kan worden gedateerd. Mijns inziens verdient Weilers betoog de voorkeur, al was het alleen maar omdat zo de idee van een vervalsing achteraf kan worden losgelaten.

18. Over Johan van den Gronde als rector van het Meester-Geertshuis zie De Man 1919. xxix-xxxi: vgl. Kühler 1932, 64-67

19. Post 1952 vermoedde dat de ‘vervalste’ tweede redactie van de statuten van het Meester-Geertshuis (zie n. 17) door Brinckerinck c.s werd opgesteld om de zusters van vervolging wegens ketterij vrij te pleiten, aangezien men moeite doet om aan te tonen dat de Deventer zusters geen begijnen waren. Weiler 1995 laat echter zien dat ook Geert Grote zelf de noodzaak kan hebben ingezien om deze verdenking van de vrouwen in zijn huis af te wentelen. Als uitvloeisel van zijn reconstructie heeft Post Johannes Brinckerinck beschouwd als de grote man achter het ‘gemene leven’. Gezien Weilers datering moet Geert Grote zelf al de aanzet tot deze levensvorm hebben gegeven. Overigens wees Koorn 1985, 300 al op het bestaan van enkele begijnhoven waar het ‘gemene leven’ eerder al was ingevoerd (vgl. Moderne Devotie. Figuren en facetten 1984, nr. 6, Koorn 1992, 106 en Weiler 1995. 130-132).

20. Mijn leidraad voor het gebruik van kerkelijke termen is Van Dijk & Mertens 1993; op p. 358 worden de begrippen ‘semi-religieus’ en ‘(vol)religieus’ verklaard.

[p. 17]

zusters geen privé-bezit hadden.^21.

De gedreven Johannes Brinckerinck voorzag de vrouwenbeweging van de Moderne Devotie van nieuw elan. De door hem gepropageerde semi-religieuze levensvorm bleek in een grote behoefte te voorzien. Het Meester-Geertshuis telde aanvankelijk slechts zestien zusters, maar toen Brinckerinck in 1419 overleed, waren het er honderdvijftig. Bovendien werden in Deventer rond 1400 nog eens vier nieuwe zusterhuizen gesticht: het Lamme-van-Diezehuis, het Kerstekenshuis, het Brandeshuis en het Buiskenshuis. Alle vier kwamen ook onder geestelijk gezag van Johannes Brinckerinck te staan.^22. Na zijn dood werd de geestelijke verzorging van de zusters overgenomen door Brinckerincks medebroeders uit het Heer-Florenshuis; de pastorale zorg voor de zusters groeide uit tot een hoofdtaak van deze en andere broeders van het gemene leven.^23. Deventer groeide uit tot een van de belangrijkste centra van de zusterbeweging, maar ook in andere Noord-nederlandse steden, zoals bij voorbeeld Amsterdam, Den Bosch, Haarlem, Utrecht en Zwolle, bereikten zusterhuizen een vergelijkbare omvang.^24.

Over de achtergronden van de succesvolle introductie van het ‘gemene leven’ door de Moderne Devotie is nog onvoldoende bekend. De voorkeur voor de semi-religieuze levensvorm vond zeker een grond in de argwaan ten aanzien van de kerkelijke instituties - waaronder ook de kloosterorden.^25. Heel de Kerk was besmet en daarom waren de devoten gedwongen hun heil in een ander kerkelijk kader te zoeken. De niet-gebonden levensstaat van de broeders en zusters van het gemene leven is in dat licht bezien een duidelijk protest. Maar ook meer prozaïsche factoren van sociaal-economische aard hebben hun invloed nadrukkelijk doen gelden. Voor het oprichten en in stand houden van kloosters waren aanzienlijke sommen nodig, geld waarover de jonge en nog niet gevestigde beweging lang niet altijd kon beschikken. De creatie van een levensvorm waarbij de zusters hun eigen plaats in een huis verdienden met spinnen en weven - de broeders kopieerden vooral boeken voor geld - maakte het voor hen mogelijk op relatief goedkope wijze geestelijk te leven.^26.

De moderne devoten waren beslist geen revolutionairen die de kerkelijke orde omver wilden werpen. Hun kerkgetrouwe opvattingen kunnen bij voorbeeld worden afgelezen aan de ontstaansgeschiedenis van het klooster Diepenveen.^27. Met zijn enthousiaste prediking beroerde Johannes Brinckerinck ook de harten van enkele rijke vrouwen. Zweder van Rechteren (†1407) was na de dood van haar man, de heer van Ruinen, van haar slot verjaagd. Zij werd een belangrijke geldschieter van de Moderne Devotie en wilde uiteindelijk ook zelf voor Christus gaan leven. Jutte van Ahaus (†1408) was abdis van het voorname nonnenstift Vreden in Westfalen, maar onder invloed van Johannes Brinckerinck bekeerde ook zij zich tot het leven in armoede en gehoorzaamheid. Elsebe Hasenbroecks uit Oldenzaal was op jonge leeftijd weduwe geworden. Zij voelde zich sterk aangetrokken tot de nieuwe religieuze beweging in Deventer en ging zo ver haar drie kinderen achter te laten om als moderne devoot te kunnen leven. Geen van

21. Over de overeenkomsten en verschillen tussen begijnen en zusters zie Koorn 1985, Rehm 1985, 40-42 en Koorn 1986.

22. Over de Deventer zusterhuizen is nog maar weinig bekend; zie o.m. H. Kronenberg 1917, Schoengen 1941, 49-53, Post 1968, passim, Persoons 1984, 60-63 en A. Koch 1985, 43-47.

23. Aan de fraters of broeders van het gemene leven wordt hier verder geen aandacht geschonken. Zij zijn, ondanks hun geringe aantal, het intensiefst bestudeerd. Nadere informatie over de broeders vindt men in Leesch, Persoons & Weiler 1977-... Belangrijke studies zijn Hyma 1950, Van der Wansem 1958, Post 1968, m.n. 197-258, 343-468 en 551-631, Elm 1985, Weiler 1997, over de fraters in Nederland, en de te verschijnen dissertatie van Th. Klausmann (Münster) over de statuten van de fraterhuizen. Over de rol van de broeders in de zielzorg van de zusters van het gemene leven zie Rehm 1985, 113-142 en 190-203.

24. Enkele cijfers voor Nederlandse huizen geeft Post 1968, 269. Rehm 1985, 212-224 komt tot lagere maar nog steeds respectabele opgaven voor de zusterhuizen in Noordwest-Duitsland. Over de met Deventer vergelijkbare ontwikkelingen in Utrecht en Holland zie Koorn 1992, 107-114.

25. Vgl. Van Engen 1993, waar uitvoerig wordt ingegaan op de anti-clericale houding van de Moderne Devotie (in de begintijd).

26. Vgl. Mol 1992, 61-66, waar wordt ingegaan op de sociaal-economische achtergronden van de vrouwenbeweging van de 15e eeuw. De bloei van de zusterhuizen van het gemene leven vertoont belangrijke overeenkomsten met de opkomst van de begijnenbeweging in de 13e eeuw: volgens Degler-Spengler 1984 kozen ook de begijnen bij gebrek aan geldelijke middelen - ze kwamen meestal niet uit de allerhoogste kringen - de semi-religieuze leefwijze. Degler-Spengler zoekt de wortels van de begijnen bij het converseninstituut dat in de 12e eeuw door de cisterciënzers werd ontwikkeld: convers(inn)en waren arme leken die in ruil voor arbeid deel mochten uitmaken van de kloostergemeenschap zonder monnik of non te zijn - Er is in het algemeen te weinig belangstelling voor de sociaal-economische factoren die het geestelijk leven in de late middeleeuwen mede bepalen (vgl. Weiler 1971). Inspirerend is bijv. Mol 1990, waar de opkomst van de kruisheren in Friesland wordt verklaard uit een effectieve bewerking van de ‘zielenheilsmarkt’; Mol 1993 gaat in op de economische basis van het succes van het Windesheimse klooster Haske in de tweede helft van de 15e eeuw R. Schneider 1994 geeft een overzicht van de economische situatie in Deventer en de IJsselregio, de bakermat van de Moderne Devotie, in de late middeleeuwen.

27. De geschiedenis van Diepenveen is uitvoerig beschreven in Kühler 1914.

[p. 18]

deze later voor de Moderne Devotie zo belangrijke vrouwen kon aanvankelijk in het Meester-Geertshuis terecht, omdat dat volgens het statuut was bestemd voor arme en ongetrouwde vrouwen.^28. Daarom stichtte Johannes Brinckerinck in 1400 een nieuw zusterhuis met ruimere toelatingsbepalingen. Hij verwierf daarvoor een terrein in een moeras met de veelzeggende naam Diepenveen, vijf kilometer ten noorden van Deventer. Het functioneerde aanvankelijk als een filiaal van het Meester-Geertshuis.

Langzamerhand begonnen de plannen die Brinckerinck vanaf het begin met zijn stichting moet hebben gehad, gestalte te krijgen.^29. Hij maakte Diepenveen vermoedelijk in de loop van het jaar 1407 definitief los van het Meester-Geertshuis. In hetzelfde jaar kreeg Brinckerinck toestemming van de bisschop van Utrecht om Diepenveen in een klooster om te zetten dat volgens de regel van Augustinus zou leven. Ook de pastoor van Deventer, onder wiens verantwoordelijkheid het zusterhuis Diepenveen viel, verleende toestemming. Voor Johannes Brinckerinck vertegenwoordigde het kloosterleven de hoogste geestelijke levensstaat, zo kan men uit zijn optreden afleiden. Gezien de zorg waarmee hij het klooster omgaf, mag Diepenveen wel als de kroon op zijn werk worden beschouwd. Op Sint-Agnes (21 januari) 1408 werd de clausuur in het nieuwe klooster in Diepenveen gevestigd en werden tegelijkertijd de eerste twaalf zusters ingekleed. Zweder van Rechteren mocht dat grote moment niet meer meemaken. Jutte van Ahaus werd op 22 januari 1408 op haar sterfbed nog ingekleed en stierf de volgende dag.

In 1412 werd Diepenveen toegelaten tot het Kapittel van Windesheim, de kloostervereniging die in 1395 is voortgekomen uit het gelijknamige klooster bij Zwolle. Geert Grote en de broeders van het gemene leven waren actief betrokken bij het ontstaan van het klooster in Windesheim. Een van de redenen waarom deze semi-religieuzen een klooster wilden stichten, was dat hun geestelijk ideaal binnen een gevestigd instituut als een klooster een betere kans op voortbestaan had. Maar de enige grond kan dat niet zijn: Geert Grote en de moderne devoten hadden weliswaar geduchte tegenwerking te verduren, maar werkelijk vervolgd werden zij toch niet.^30. Grote was geen principieel tegenstander van het monastieke leven, ook al had hij zware kritiek op de staat van het geestelijke leven binnen de gevestigde orden. Hij verbleef enkele jaren in de kartuize Monnikhuizen bij Arnhem - de kartuizers waren de enigen die in Grotes ogen geen interne hervorming nodig hadden - en ried ook sommige personen het kloosterleven aan. Voor Berthold ten Hove schreef hij bij voorbeeld een aanbevelingsbrief aan de prior van Eemstein bij Sint-Geertruidenberg, dat in 1382 was gesticht.^31.

Vanaf omstreeks 1383 werd er gewerkt aan de oprichting van een klooster op een terrein van genoemde Berthold ten Hove, dat Windesheim heette.^32. Een van de drijvende krachten was Johannes Brinckerinck, die toen nog het voornemen had monnik te worden. In 1387 werd de kerk van het nieuwe klooster gewijd en werden Berthold ten Hove en vijf andere broeders ingekleed. Deze zes hadden eerst een tijdje in Eemstein geleefd

28. Het levensverhaal van Zweder van Rechteren in dv, f 112r-129r en d, f 21b-31c, en in een verkorte vertaling in het Latijn in b, f. 185r-192r (over dit handschrift, zie bijlage ii, Het zusterboek van Diepenveen) Over haar bijzondere betekenis voor de Moderne Devotie vooral Van der Wansem 1958. m n 87-90 en 183-190 (uitgave oorkonden); zie ook Kühler 1914, 56-58 en Post 1968, 204 en 274. - Het leven van Jutte van Ahaus in dv, f. 129r-150v en d, f. 31c-45c, en in b, f. 226v-231r. - Het leven van Elsebe Hasenbroecks in dv, f. 87v-108v en d, f. 107a-117d, en in b, f. 232r-234v. - Zweder van Rechteren en Jutte van Ahaus treden ook op in het zg. Apocalyps-visioen van Hendrik Mande, waarin een aantal voortrekkers van de Moderne Devotie figureert. Dit 16e visioen van Mande is uitgegeven door De Vooys 1903, 81-88; over deze tekst Mertens 1986, 114-117 en Mertens 1996a. De derde vrouw die in dit visioen optreedt, is Stine Tolners, moniale te Diepenveen (vgl. § 2.3, n. 77).

29. Vgl. het stichtingsverhaal van Diepenveen, verwerkt in de vite van Johannes Brinckerinck zoals overgeleverd in handschrift dv (m.n. f. 7r-14v) en b (m.n f. 29v-32r; ed. Brinkerink 1902b). Over deze bronnen zie de voorgaande noten.

30. Over de vervolging van de moderne devoten zie De Man 1926; over de inquisitie en de Moderne Devotie Post 1957, dl. 2, 340-346.

31. Over Grotes houding t.o. het monasticisme zie Post 1968, 51-66. Hij was actief betrokken bij de stichting van Eemstein (Kohl, Persoons & Weiler 1976-1984, dl. 3, 196 en Mertens 1995b, 120).

32. Over de positie van Geert Grote en de broeders t o.v Windesheim zie Van der Wansem 1958, 75-85.

[p. 19]

om er de gebruiken van de orde te leren. Het Windesheimse klooster wilde namelijk, zoals in Eemstein, de regel van Augustinus volgen. Volgens de ene overlevering had Geert Grote deze kloosterregel aanbevolen omdat de leefwijze van de reguliere kanunniken van Augustinus het meest overeenkwam met die van de devoten, volgens een andere omdat Grote eer wilde bewijzen aan de beroemde mysticus Jan van Ruusbroec (†1381).^33. Ruusbroec was prior van Groenendaal bij Brussel, waar men eveneens aan de regel van Augustinus gehoorzaamde.^34. Eemstein werd gesticht vanuit en naar het model van dit Brabantse klooster; de grote man achter deze stichting was Jan van Schoonhoven (†1432).^35.

Het verging het klooster in Windesheim zeer goed, zowel in materieel als in spiritueel opzicht. Vanwege dit succes ging het al snel als voorbeeld voor andere kloosters fungeren. In 1395 werd het Kapittel van Windesheim opgericht, een kloostervereniging van reguliere kanunniken en kanunnikessen, met Windesheim aan het hoofd. Eemstein maakte deel uit van deze nieuwe organisatie, evenals Mariënborn bij Arnhem en Nieuwlicht bij Hoorn. Men meende dat de kloosters elkaar binnen deze organisatievorm optimaal konden stimuleren en inspireren. Op jaarlijkse vergaderingen in Windesheim nam het generaal kapittel na uitvoerig overleg besluiten die binnen het gehele Kapittel bindend waren.^36. De vereniging groeide snel, zeker toen in 1413 het Kapittel van Groenendaal met zeven kloosters, en in 1430 het Kapittel van Neuss met vijftien huizen in de Windesheimse organisatie opgingen. Het Kapittel van Windesheim bleef doorgroeien, tot het op zijn hoogtepunt, aan het einde van de vijftiende eeuw, tegen de honderd aangesloten kloosters telde, voornamelijk gelegen in het huidige België, Duitsland en Nederland.^37. Het Kapittel van Windesheim was daardoor alleen al kwantitatief een dominante factor in het kloosterleven in Noordwest-Europa. Bovendien raakte het in de loop van de eeuw actief betrokken bij hervormingsinitiatieven in tal van andere kloosterorden.^38.

Vrouwenkloosters bleven sterk in de minderheid binnen het Kapittel van Windesheim: er werden er maar dertien toegelaten. Deze scheve verhouding werd niet veroorzaakt door een gebrek aan belangstelling van vrouwenkloosters), integendeel. In 1436 vaardigde paus Eugenius iv een bul uit waarin hij het Kapittel van Windesheim verbood nog meer nieuwe vrouwenkloosters op te nemen. De paus deed dat op speciaal verzoek van de Windesheimers.^39. De directe aanleiding was het voorstel van de prior van het klooster Bethlehem te Herent (bij Leuven) om een aantal vrouwenkloosters die door Bethlehem geestelijk verzorgd werden, in het Kapittel op te nemen.^40. Het generaal kapittel besloot de deur in het slot te werpen en op die manier een grote toevloed van vrouwenkloosters bij voorbaat onmogelijk te maken.^41. De voornaamste reden voor dit besluit was gelegen in de vrees voor te zware taken op het gebied van het materieel bestuur van vrouwenkloosters. Met de toelating van vrouwenkloosters kwam immers ook de verantwoordelijkheid voor de economische en juridische gang van zaken bij het Kapittel te liggen. De zwaarte van de cura monialium, de zielzorg voor nonnen, heeft kennelijk niet de doorslag gegeven bij het op-

33. Resp Johannes Busch in zijn Liber de origine Devotionis Modernae (Grube 1886, 263; over Busch zie § 1.3) en Thomas van Kempen in Dialogus noviciorum (Pohl 1922, 77-78) en Chronicon Montis Sanctae Agnetis (Pohl 1922, 487). Zie Van der Wansem 1958, 78-80 over deze en nog andere lezingen. Van Engen 1992 bespreekt een Brabantse traditie die Ruusbroec als de grondlegger van de Moderne Devotie beschouwt (vgl. n. 89).

34. Over Jan van Ruusbroec en Groenendaal bestaat een enorme literatuur. Een populair geschreven inleiding op zijn leven en werk geeft Verdeyen 1981a. Veel materiaal is bijeengebracht in de catalogus Jan van Ruusbroec 1981; zie ook De luister van Groenendaal 1993. Bos & Warnar 1993 en Mertens 1995a bundelen een aantal recente inzichten over Ruusbroecs werk. De werken van Ruusbroec werden uitgegeven in Jan van Ruusbroec: Werken 1944-1948; momenteel wordt gewerkt aan een nieuwe uitgave waarvan inmiddels enkele delen verschenen zijn (Jan van Ruusbroec. Opera omnia, onder redactie van G. de Baere).

35. Jan van Schoonhoven, regulier van Groenendaal, had gestudeerd in Parijs. Hij is vooral bekend om zijn verdediging van de leer van Ruusbroec tegen de kanselier van de Parijse universiteit Jean Gerson. Hij is auteur van enkele geestelijke traktaten en een aantal preken. Over hem zie verder Gruijs 1967, Gruijs 1974 en Moderne Devotie. Figuren en facetten 1984, m.n. nrs. 67-69. Over het klooster Eemstein zie Van Herwaarden, De Boer, Van Kan [e.a.] 1996, 337-343.

36. Over het bestuur van het kapittel zie Van Dijk 1986, 49-65. De kapittelbesluiten werden achtereenvolgens genomen (ordinatae), in het daarop volgende jaar bekrachtigd (confirmatae) en nog een jaar later definitief goedgekeurd (approbatae). Veel besluiten zijn bewaard gebleven in de zogeheten Acta Capituli Windeshemensis; een gedeeltelijke uitgave daarvan biedt Van der Woude 1953.

37. Het standaardwerk over de geschiedenis van klooster en Kapittel van Windesheim is nog altijd Acquoy 1875-1880; belangrijke overzichten van recenter datum vindt men in Post 1968, m.n. 292-313, 502-520 en 632-680, Van Dijk 1986, m.n. 13-46, Kohl 1989, Van Dijk 1994b en Van Dijk 1996a. Een korte beschrijving van alle bij het Kapittel aangesloten kloosters biedt het Monasticon Windeshemense (Kohl, Persoons & Weiler 1976-1984); vgl. het chronologisch overzicht van Van Dijk & Hendrikman 1996. Hendrikman, Bange, Van Dijk [e.a.] 1996 brengt een aantal uiteenlopende studies over Windesheim bijeen.

38. Kohl 1989 gaat dieper in op het Kapittel van Windesheim als hervormingsbeweging (vgl. ook Axters 1956, 243-279). Enkele studies waar de betekenis van Windesheim voor de hervorming bij andere orden ter sprake komt zijn bijv. Becker 1980 (benedictijnen; Congregatie van Bursfeld), Elm & Feige 1981 (cisterciënzers; Colligatie van Sibculo) en Mol 1992 (kruisheren). - Overigens wordt de term reformatio door de Windesheimers gebruikt voor zowel de hervorming van een bestaand klooster als de stichting van een nieuw huis (Van der Woude 1947, 71-72).

39. Over de bewuste bul zie Acquoy 1875-1880, dl. 2, 74, Hofmeister 1941, 169, Van der Woude 1953, 31, Rehm 1985, 44-45 en Van Dijk 1986, 29. Al in 1431 had het generaal kapittel bepaald dat individuele kloosters geen stappen mochten ondernemen om nieuwe vrouwenkloosters te laten incorporeren (Van der Woude 1953, 24).

40. Persoons 1984, 81-82.

41. De afwijzende houding van de Windesheimers doet sterk denken aan het optreden van de hervormingsgezinde orden in de 13e eeuw. Ook toen probeerden de bestuurders van de cisterciënzers, de franciscanen en de dominicanen hun aandeel in de cura monialium, dat hun overigens door de paus werd opgelegd, te beperken. En ook daar waren er nogal wat kloosters of broeders die zich desondanks sterk bij de cura monialium betrokken voelden (Degler-Spengler 1985).

[p. 20]

stellen van de bul. Ieder vrouwenklooster had namelijk minstens één, en meestal meer priesters nodig voor het celebreren van missen en het bedienen van de sacramenten, hetgeen een flinke personele belasting voor de mannenkloosters kon betekenen. Hoewel het generaal kapittel ook in dit opzicht niet op een overdreven enthousiasme betrapt kan worden, zijn er toch heel wat Windesheimse broeders in de zielzorg voor nonnen ingezet. Meestal ging het om monialenkloosters die niet tot het Kapittel mochten behoren maar zich wel daarmee verwant voelden. Voor het Duitse klooster Gaesdonck bij Goch bijvoorbeeld vormde de cura momalium een hoofdtaak: het bediende maar liefst twaalf vrouwenkloosters.^42.

Slechts dertien vrouwenkloosters kregen dus het voorrecht zich bij het Kapittel van Windesheim aan te sluiten. Een daarvan lag in het huidige Duitsland (Engelendaal te Bonn), vier in België (Barberendaal te Tienen, Bethanië te Mechelen, Facons of Mariëndaal te Antwerpen, Galilea te Gent) en acht in Nederland (Sint-Agnes te Dordrecht, Bethanië te Arnhem, Brunnepe bij Kampen, Sint-Maria en Sint-Agnes te Diepenveen, Jeruzalem te Utrecht, Mariënburg te Nijmegen, Mariënveld of Oude Nonnen te Amsterdam, Onze Lieve Vrouw te Renkum).^43. Van deze selecte groep kloosters was Diepenveen het belangrijkst en het invloedrijkst; het wordt wel het moederklooster van de Windesheimse vrouwenhuizen genoemd. Er werden Diepenveense zusters uitgezonden naar Barberendaal, Bethanië in Mechelen, Galilea, Bethanië in Arnhem, Jeruzalem en Mariënveld om de zusters daar de Windesheimse observantie te leren.^44. Het klooster van Johannes Brinckerinck verschafte het model voor het monastieke vrouwenleven volgens de opvattingen van de Moderne Devotie. Dit Windesheimse leefmodel kreeg gedurende de vijftiende eeuw steeds meer invloed op de religieuze vrouwenbeweging. Om die ontwikkeling te begrijpen, moeten we terug naar het begin.

In de beginjaren van de Moderne Devotie zochten en vonden vele honderden vrouwen een plaats in een van de nieuw opgerichte zusterhuizen. Of zij nu wel of niet principieel voor deze leefwijze kozen, de semi-religieuze levensstaat bleek geen eindpunt. Nog voor de eeuwwisseling probeerde een aantal geestelijk leiders van zusterhuizen zoals Wermbold Buscoop, Hugo Goudsmit en Gijsbert Dou zijn greep op de zusterbeweging te verstevigen. De verbreiding van de ongebonden leefwijze van de zusters, die sterk leek op het verdachte begijnendom, werd door de inquisitie met argusogen gevolgd. Een aantal broeder- en zusterhuizen, voornamelijk gelegen in westelijk Nederland, besloot daarom de derde regel van Sint-Franciscus aan te nemen. Paus Innocentius iii aanvaardde deze derde regel - naast de eerste van de franciscanen en de tweede van de clarissen - om ook aan leken de mogelijkheid te bieden geestelijk te leven. De derde orde kende een mannelijke tak, de tertianen, en een vrouwelijke, de tertiarissen. De leden beschouwen we gewoonlijk als semi-religieuzen, want ze legden geen geloften af. In 1401 werd het Kapittel van Utrecht opgericht, een organisatie van voormalige broeder- en zusterhuizen die de derde regel van Franciscus eerbiedigde. Een deel van de devote beweging voegde zich zo al

42. Over de juridische aspecten van de cura monialium door het Kapittel van Windesheim vooral Van Dijk 1985; zie ook Van Dijk 1986, 87-88 en Scheepsma 1995c, 255-257.

43. Bijlage i geeft een beknopt overzicht van de geschiedenis van ieder van deze kloosters (vgl. ook Van Dijk 1986, 21-30). Kohl, Persoons & Weiler 1976-1984 noemen in totaal zestien Windesheimse vrouwenkloosters, maar volgens Van Dijk 1986, 38 is van twee daarvan het lidmaatschap zeer onzeker (de Duitse huizen Sint-Petrus te Heiningen en Heilige Drievuldigheid te Dorstadt), terwijl Onze Lieve Vrouw Presentatie te Oostmalle pas in 1612 tot het Kapittelverband toetrad, dus na de middeleeuwse periode.

44. Vgl. Kühler 1914, 313-326; Diepenveen hervormde nog zeker elf andere kloosters en zusterhuizen in België, Duitsland en Nederland.

[p. 21]

snel in de kerkelijke structuur. Het Kapittel van Utrecht bereikte een omvang die met Windesheim vergelijkbaar is: 82 huizen, waarvan maar een klein aantal door mannen werd bevolkt. Hoewel het een franciscaanse regel volgde, behoorde het Kapittel van Utrecht niet tot de orde der franciscanen. Het was zelfstandig, maar ondervond sterke invloed van de Moderne Devotie.^45.

Een aantal stichtingen van het Kapittel van Utrecht ambieerde echter een hogere vorm van kloosterleven. In 1418 verleende de bisschop van Utrecht, Floris van Wevelinckhoven, een aantal van deze kloosters toestemming om de regel van Augustinus aan te nemen. Daarmee was de basis gelegd voor de kloostervereniging die bekend staat als het Kapittel van Sion (of: Kapittel van Holland). De drijvende kracht daarachter was in de beginjaren de Schoonhovenaar Willem Clinckaert, die soms de indruk wekt uit revancheoverwegingen een eigen, Hollands kapittel te hebben willen stichten, naast het Windesheimse. Overigens volgde men binnen het Kapittel van Sion overwegend het Windesheimse leefmodel, al behield Sion wel een eigen gezicht. In het oog springt dat binnen het Kapittel van Windesheim het hoofdklooster een beslissende invloed krijgt toegemeten, waar bij Sion het generaal kapittel de grootste macht heeft. Een ander verschil is de gelijkwaardige verhouding van mannen- en vrouwenkloosters in het Kapittel van Sion: zeven om zeven.^46.

De tendens tot verkloostering manifesteerde zich uiteindelijk in vrijwel alle geledingen van de Moderne Devotie. Op organisatorisch niveau uitte dat zich in de stichting van colligaties, zoals de Kapittels van Utrecht en Sion en de colloquia van Zwolle en Münster, waarin respectievelijk de Nederlandse en de Duitse broeder- en zusterhuizen waren verenigd.^47. Binnen deze grotere verbanden konden de afzonderlijke stichtingen elkaar controleren op en inspireren tot de naleving van het gezamenlijk beleden ideaal.^48. Post onderscheidt drie belangrijke fasen in dit verkloosteringsproces: het aannemen van een regel, een striktere observantie daarvan en uiteindelijk het aannemen van de clausuur.^49. Men beschouwde een sterke beperking van de bewegingsvrijheid blijkbaar als de kroon op het religieuze leven. De zogeheten kloosterslotbeweging had veel invloed binnen de Moderne Devotie. Bij vrouwenkloosters werd een streng slot vrijwel overal onderdeel van de observantie, maar er waren ook veel mannenkloosters die een beperkte vorm van clausuur instelden, zoals bij voorbeeld Groenendaal, Mariënborn bij Arnhem en Korsendonk bij Oud-Turnhout.^50.

Vooral in de tweede helft van de vijftiende eeuw zette deze ontwikkeling krachtig door, ook binnen de devote vrouwenbeweging. Steeds meer zusterhuizen trachtten het kloosterleven zo dicht mogelijk te benaderen. Soms hield men het bij de derde regel van Franciscus, soms nam men direct de regel van Augustinus aan, maar vaak ook trad een huis via de derde regel uiteindelijk tot de reguliere orde toe. Illustratief is de ontwikkelingsgang van het Sankt Michaëlsconvent te Lübeck: de bewoonsters leefden er achtereenvolgens als arme vrouwen, als boetzusters, als zusters van het gemene leven en als regularissen.^51. Ook in de mannelijke takken van de Mo-

45. De geschiedenis van het Kapittel van Utrecht is geschreven door Van Heel 1939,1-83; zie verder Axters 1956, 225-243, Post 1968, 269-272, Stutvoet-Joanknecht 1990, 137*-141*, Koorn 1992, m.n. 105-114 en Koorn 1996. Van Heel 1939, 83-382 bespreekt alle aangesloten kloosters.

46. De geschiedenis van het Kapittel van Sion is geschreven door Ypma 1949. Formeel telde het Kapittel meer dan veertien kloosters, maar Bethlehem te Rengerskerk (bij Zierikzee) bleek nauwelijks levenskrachtig en de stichtingen in Ekeren (waarheen Rengerskerk werd overgeplaatst) en Vredendaal te Heindonk onderhielden een moeizame band met het Kapittel (daarover Vanhoof 1987). Over de Windesheimse invloed op het Kapittel van Sion zie Van Dijk 1986, 539-591 en Van Dijk 1987b. Over Willem Clinckaert en het Kapittel van Sion zie Goudriaan 1995; op p. 110-111 bestrijdt deze de visie van Van Dijk als zou Sion democratischer zijn georganiseerd dan het centralistische Windesheim.

47. Over de kapittelvorming zie Stutvoet-Joanknecht 1990, 139*-140* en Van Dijk 1992a, 120-121. De kapittels van Keulen (1427) en Zepperen (1434) zijn naar het voorbeeld van het Kapittel van Utrecht gevormd. Keulen verenigde broeders en zusters en tertianen en tertiarissen in Noordwest-Duitsland (De Kok 1939), Zepperen huizen uit de Zuidelijke Nederlanden (Van Heel 1953). Over het colloquium van Münster, waarin zich een aantal Duitse broeder- en zusterhuizen verenigde, zie Rehm 1985, 123-142; over het Zwolse colloquium, waarin de huizen in het huidige Nederland zich verbonden, is weinig bekend (Rehm 1985, 124 en Weiler 1997, xxii-xxiii).

48. Vgl. Van Dijk 1992, 120-121.

49. Post 1957, dl. 2, 97-175 is geneigd het ‘gemene leven’ waarmee de Moderne Devotie haar aanvang nam, te beschouwen als een bijzondere tussenfase in wat hij als een kloosterhervormingsbeweging ziet. Post 1968, 493-494 verwijst in dit verband naar Johannes Busch, die de Moderne Devotie ook vooral als een kloosterbeweging kenschetst.

50. Over de kloosterslotbeweging zie Prims 1944; vgl. Van Dijk 1988 en Van Engen 1992, 14 n. 26.

51. Over Sankt Michaël Rehm 1985, passim en Feismann 1994.

[p. 22]

derne Devotie is deze sterke neiging tot verkloostering waarneembaar. Zo nam het Kapittel van Windesheim in 1461 het Leidse Hiëronymusdaal of Lopsen op, dat was begonnen als een soort fraterhuis en daarna als tertianenklooster van het Kapittel van Utrecht functioneerde.^52. Hierbij mag overigens niet worden vergeten dat het kloosterleven over het algemeen duurder was dan het semi-religieuze leven. Zonder een stevige economische basis was het niet mogelijk om kloosterlijk te leven.^53.

De verkloostering van de Moderne Devotie is de uitdrukking van een breder streven naar een strenger geestelijk leven, dat vooral in de tweede helft van de vijftiende eeuw manifest wordt. De motieven achter deze striktere opvattingen zijn meervoudig.^54. De roep om verandering kwam grotendeels van onderop, van de broeders en zusters zelf, en de geestelijk leiders ondersteunden deze initiatieven van harte. Bij de laatsten bestond een zekere behoefte om greep op de situatie te houden. De zusters van het gemene leven stonden immers voortdurend onder verdenking van ketterij. Het was gemakkelijker om binnen een organisatie met een heldere structuur controle uit te oefenen dan in een groot aantal ongebonden zusterhuizen.^55. Toch moet het verlangen naar het kloosterleven vooral onder de zusters zelf zeer sterk zijn geweest. Voor de meesten van hen vertegenwoordigde dat toch de hoogste en de zekerste weg naar de zaligheid.^56. Ave Sonderlants (†1452) leefde in het zusterhuis In de wijngaard te Utrecht, maar zij vercoes [...] dat seker voer dat onseker (d, f. 159a; vgl. dv, f. 361r) en werd regularis in het klooster van Diepenveen.^57.

Naarmate meer vrouwenkloosters de regel van Augustinus aannamen, werd de invloedssfeer van het Kapittel van Windesheim groter. De leefwijze van de zusters van Windesheim bleef het grote voorbeeld en daarom wilden veel voomialige zuster- en tertiarissenhuizen graag toetreden, maar de poorten van het Kapittel bleven gesloten voor deze nieuwe kanunnikessenkloosters. Om toch zo dicht mogelijk in de buurt van het Windesheimse ideaal te komen, namen veel kloosters de statuten voor de Windesheimse monialenkloosters in een meer of minder afgeleide vorm over. Dat geldt zowel voor het Kapittel van Venlo, een in 1455 opgerichte vereniging van kanunnikessenkloosters in het bisdom Luik, als voor een groot aantal nietgeorganiseerde kloosters.^58. Ook probeerden veel huizen een biechtvader uit een Windesheims mannenklooster te krijgen. Via deze twee wegen, die uiteraard ook gecombineerd werden, heeft het Kapittel van Windesheim zijn stempel gedrukt op het geestelijk leven in enkele honderden vrouwenkloosters in Noordwest-Europa.^59.

De Moderne Devotie is voor de religieuze vrouwenbeweging van de late middeleeuwen van enorme betekenis geweest. Bewijs voor deze stelling vormen de cijfers die Post heeft samengesteld aangaande de omvang van de geestelijkheid in het huidige Nederland aan de vooravond van de Reformatie. Van de kleine tienduizend vrouwelijke religieuzen die hij aan het begin van de zestiende eeuw telde, hoorden er ongeveer achtduizend tot de Moderne Devotie: zusters van het gemene leven, tertiarissen en regularissen.^60. Over de omvang van de devote vrouwenbeweging in de vijftiende eeuw

52. Obbema 1996, 126-127 en Weiler 1997, 187-189.

53. Stutvoet-Joanknecht 1990, 147* noemt een aantal vrouwenkloosters die snel rijk werden; daaronder de Windesheimse kloosters Mariënveld te Amsterdam en Mariënburg te Nijmegen.

54. Zie Mertens 1995b. Een overzicht van het hele krachtenveld biedt Stutvoet-Joanknecht 1990, 135*-153*; volgens haar zijn de Middelnederlandse vertalingen van het Bienboeck speciaal gemaakt om de overgang van zusterhuizen naar de regel van Augustinus volgens het Windesheimse model te begeleiden (maar zie de kritiek van Van Dijk 1991).

55. Koorn 1992, 112-114, over het Kapittel van Utrecht (zie ook tekst). Het optreden van de pauselijke legaat Nicolaas van Kues (over hem ook § 5.3), die in 1451 een rondreis door de Nederlanden maakte, was hier van groot belang. Hij propageerde de Windesheimse kloosterobservantie met kracht en verbood anderzijds de stichting van nieuwe broeder- en zusterhuizen. Ook deze legaat wilde overal het kerkelijk gezag bevestigd zien. Stutvoet-Joanknecht 1980, 148*-149* meent dat de reis van Nicolaas van Kues de verkloostering van vrouwenhuizen heeft versneld; Mertens 1995b, 209 n. 49 is van mening dat het belang ervan niet moet worden overdreven. Toch lijkt de stichting van het Kapittel van Venlo in 1454 (!) (zie tekst en n. 58) een direct gevolg van het optreden van de pauselijke legaat.

56. Vgl. Post 1957, dl. 2, 159-162 en Mertens 1995b, 128.

57. Het is overigens ook mogelijk dat zuster Ave vooral juridische zekerheid verkoos. - Vgl. het gecompliceerde geval van Griete Greven, wier leven, geïncorporeerd in de vite van Liesbeth van Heenvliet, is beschreven in dv, f. 282r-284r en d, f. 79c-81a. Zij werd als koorzuster ingekleed, maar vroeg als conversin te worden geprofest (zie over de resp. statusverschillen en de professieprocedure § 2.1 en 2.2). Toen zij tot priorin van het regularissenklooster van Bommel gekozen werd, moest zij toch als koorzuster worden geprofest. Teruggekomen in Diepenveen nam zij weer plaats tussen de conversinnen: voor het zingen van de getijden, de hoofdtaak van de koorzusters, achtte zij zichzelf te laag.

58. Over het Kapittel van Venlo zie Van Dijk 1986, 591-648.

59. Volgens schatting van Van Dijk 1986, 30. Zie Rehm 1985, 44-53 over de relatie tussen Windesheim en de zusterhuizen.

60. Post 1954a, 160-167.

[p. 23]

zijn geen totaalcijfers bekend, maar in aanmerking genomen dat bij voorbeeld het zusterhuis Ten Orthen te Den Bosch in het midden van de eeuw al vijfhonderd bewoonsters telde, moet er in dat tijdvak met vergelijkbare aantallen gerekend worden.^61. De invloed van het Kapittel van Windesheim op de devote vrouwenbeweging moet in de loop van de vijftiende eeuw verder zijn toegenomen. Het is niet te gewaagd te stellen dat zeker de helft van de tienduizend devote zusters die er rond 1500 waren, tot de Windesheimse invloedssfeer gerekend mag worden, hoewel slechts een veel kleiner deel tot het Kapittel behoorde. Zo blijkt het Kapittel van Windesheim ondanks zijn restrictieve toelatingsbeleid toch een dominante factor binnen de tweede religieuze vrouwenbeweging.^62.

Omstreeks 1515 keerde het tij. Opnieuw kreeg de Kerk te maken met een grondig wantrouwen onder de gelovigen en een sterke roep om verandering. De volgende hervormingsbeweging deed de katholieke kerk op haar grondvesten schudden en zou uiteindelijk een kerkscheuring veroorzaken. In 1517 luidde de augustijner eremiet Maarten Luther de Reformatie in door 95 stellingen tegen de aflaatpraktijk aan de deur van de kerk van Wittenberg te spijkeren.^63.

61. Post 1968, 269; er werd een filiaal gebouwd in Vught, waar tweehonderd vrouwen een plaats vonden.

62. Vgl. Stutvoet-Joanknecht 1990, 135*-159*.

63. De veranderende houding van de gelovigen is o.m. afleesbaar aan de sterke afname in aantal en omvang van schenkingen aan kerkelijke instellingen omstreeks 1520 (hierover ter oriëntatie Goudriaan 1994). Ook in de Windesheimse vrouwenkloosters namen de inkomsten sterk af, waardoor de bevolking moest gaan inkrimpen (zie de overzichten in Kohl, Persoons & Weiler 1976-1984).

1.2 Streven naar verinnerlijking

De Moderne Devotie is een van de invloedrijkste geestelijke bewegingen uit de periode voor de Reformatie. Het is dan ook niet verwonderlijk dat men in deze beweging een voorloper van de Hervorming heeft willen zien. De protestante predikant en kerkhistoricus Willem Moll mag worden beschouwd als een van de grondleggers van de studie van de Moderne Devotie. Zijn belangstelling werd gevoed door nieuwsgierigheid naar de wortels van het protestantisme.^64. Een van zijn opvolgers, de Amerikaanse onderzoeker van Friese origine Albert Hyma, ging veel verder: volgens hem belichaamde de Moderne Devotie reeds een Christian Renaissance en hoorde zij nauwelijks meer tot de katholieke middeleeuwen.^65. Tegen die opvatting kwam de diocesane priester van Utrecht R.R. Post in het geweer. In zijn grote studie over de Moderne Devotie benadrukt hij het katholieke karakter van deze beweging en de strenge, orthodoxe opvattingen van haar leden.^66. In de vorige paragraaf is betoogd dat de Moderne Devotie geplaatst moet worden in het krachtenveld van het verval van de Kerk en elkaar opvolgende middeleeuwse hervormingsbewegingen. Aangezien er op dat moment maar één christelijke kerk was, moet men de Moderne Devotie inderdaad als een katholieke beweging beschouwen. De hang naar een verinnerlijking van het geestelijk leven die zich binnen deze beweging openbaarde, keert misschien ook terug in de Reformatie, maar zeker niet minder krachtig in de Contra-Reformatie. Het benadrukken van de persoonlijke omgang met God is dus geen exclusief protestants thema.

Van een religieuze hervormingsbeweging mag men verwachten dat zij belangrijke innovaties op geestelijk gebied wil doorvoeren, zeker als zij het

64. De resultaten van dat onderzoek zijn neergelegd in Moll 1854; zie ook zijn grote Nederlandse kerkgeschiedenis (Moll 1864-1871). Over de protestante grondleggers van het onderzoek van de Moderne Devotie Mertens 1991, 130-131.

65. Hyma 1965.

66. Post 1968; zie ook zijn tweedelige kerkgeschiedenis van de middeleeuwen (Post 1957).

[p. 24]

adjectief ‘modern’ in haar naam draagt. In de samenstelling ‘Moderne Devotie’ mag dit woord echter niet meteen met de nu gangbare betekenissen als ‘vernieuwend’ of ‘origineel’ worden verbonden. Wat de moderne devoten beoogden, was een nieuwe, ‘moderne’, herleving van de oude geestkracht die het christendom groot had gemaakt. De pioniersgeest van de apostelen, de eendracht van de eerste christengemeenten, de eenvoud en de zuiverheid van een prille maar innerlijk sterke beweging, die vormden de voornaamste inspiratie van Geert Grote en zijn Moderne Devotie.^67. Bijzonder was deze visie allerminst, want vrijwel alle middeleeuwse hervormingsbewegingen beriepen zich op de aloude apostolische idealen. De moderne devoten hebben ook in andere opzichten relatief weinig inhoudelijke vernieuwingen op hun naam staan. Hun succes danken zij vooral aan de vaardigheid om bestaande ideeën en methoden op grote schaal en met zelden vertoond elan en effectiviteit in praktijk te brengen en te verbreiden. Om een beeld te schetsen van het wezen van de Moderne Devotie worden nu enkele kenmerkende aspecten verder uitgewerkt. Vooraf moet wel worden opgemerkt dat de meeste algemene uitspraken over de Moderne Devotie gebaseerd zijn op wat men weet over de mannelijke vertegenwoordigers.

De grote waardering voor het individuele geloofsleven als wezenskenmerk van de Moderne Devotie heeft altijd de meeste aandacht getrokken. Maar misschien is dat omdat er meestal ook vanuit een Renaissanceperspectief naar deze beweging werd gekeken. Dat de aandacht voor het geloofsleven van het individu geen vernieuwing is die op het conto van de Moderne Devotie kan worden geschreven, hoeft nauwelijks betoog: Francesco Petrarca (†1374) stelde immers al vast dat de mens ook in geestelijke kwesties uiteindelijk op zichzelf was aangewezen.^68. Bovendien respecteerden de devoten persoonlijke bevindingen dienaangaande slechts tot op zekere hoogte, zoals Alijt Bake in 1455 mocht ondervinden (zie hoofdstuk 8). Dit alles neemt niet weg dat het personalisme in geloofszaken voor het eerst onder de devoten wijd verbreid raakte. Zelfs in de spiritualiteit van de eenvoudige zusters van het gemene leven treedt de individuele geloofservaring nog op de voorgrond. Weiler heeft getracht de individualiserende benadering van de Moderne Devotie te begrijpen met behulp van inzichten uit de Franse mentaliteitsgeschiedenis. De devoten zagen zich gedwongen de zo noodzakelijke geestelijke hervorming bij zichzelf te laten beginnen omdat de Kerk ongeloofwaardig was geworden. Geert Grote en zijn navolgers ontwikkelden een psychologisch georiënteerde methode die de individuele gelovige de zondigheid van zijn natuur liet inzien. Hij leerde zo niet alleen zijn ondeugden kennen, maar ook wat echte deugdzaamheid inhield. Met behulp van deze (zelf)kennis werd het mogelijk om een nieuwe religieuze persoon op te bouwen. In een voortdurend proces leerden de devoten de slechte stenen terzijde te leggen en met uitsluitend de goedgekeurde te bouwen aan een nieuwe, innerlijk hervormde mens. ^69.

Van groot belang voor dat opbouwproces was het persoonlijk gewetensonderzoek, waarvoor de devoten enkele malen per dag tijd inruimden. Om hun vorderingen bij te kunnen houden, stelden zij lijstjes op van ondeugden

67. De benaming ‘Moderne Devotie’ voor de hier bedoelde beweging werd voor zover bekend het eerst gebezigd door Henricus Pomerius (†1469) in De origine monasteru Viridisvallis; hij noemt Geert Grote de fons et origo modernae devotionis [=bron en oorsprong van de moderne devotie] ([De Leu] 1885, 288; vgl. Verdeyen 1981b, 142). Vgl. Johannes Busch (over hem § 1.3), die deze naam toelicht in de proloog op zijn Liber de origine Devotionis Modernae (Grube 1886, 245-247). De term werd eerder al geijkt door Heinrich Seuse, wiens werk door de moderne devoten op grote schaal is gerecipieerd. Zie verder Staubach 1994, 200-201 en Mertens 1996c, 163 n. 2.

68. Het traktaat waarin Petrarca dat idee uitwerkte, De vita solitaria, vond niet voor niets veel aftrek bij de moderne devoten (Enenkel 1987).

69. Weiler 1984b, 173-176. In Weiler 1992 wordt deze zienswijze gedemonstreerd aan de hand van het voorbeeld van Geert Grote.

[p. 25]

en/of goede voornemens. Dat de zorg van de devoten zowel het inwendige als het uitwendige leven gold, kan worden afgelezen uit een in hun kringen wijd verbreide tekst: de Profectus religiosorum [=De ontwikkeling van de religieuze mens] van de franciscaan David van Augsburg (†1272). Deze leidraad voor novicen biedt de jonge monnik niet alleen houvast in morele kwesties, maar leert hem ook hoe hij waardig moet lopen of slapen, hoeveel hij mag eten en wanneer hij mag lachen.^70. ‘Bewustmakingsteksten’ als de Profectus vonden een warm onthaal binnen de Moderne Devotie. Enigszins gechargeerd kan men zeggen dat niet alleen de individuele, maar ook de meeste gemeenschappelijke activiteiten van de moderne devoten op de verbetering van het geestelijk leven waren gericht. De moderne devoten steunden elkaar in hun streven en vermaanden elkaar als dat nodig was. Zij voerden openhartige gesprekken met medebroeders of -zusters over hun voortgang in deugdzaamheid. Op deze wijze bouwden de broeders en zusters niet alleen nieuwe personen op, maar ook hervormde leefgemeenschappen.

Het geestelijk omvormingsproces vindt traditioneel zijn basis in de drieslag lectio - meditatio/ruminatio - contemplatio (zie verder hoofdstuk 4). De Moderne Devotie zorgde binnen dit schema voor een vernieuwing die voor de geestelijke letterkunde grote gevolgen heeft gehad. Voor de devoten waren boek en schrift zeer belangrijke steunpilaren onder dit meditatieve proces. Geert Grote zelf verschafte hier het inspirerende voorbeeld: boeken waren zijn grote passie, het enige waaraan hij na zijn bekering nog veel geld uitgaf. De lezing van geestelijke teksten was hem tot steun bij zijn innerlijke omvorming, en om de harten van anderen te bereiken schreef hij enkele traktaten en een groot aantal brieven. Hij vertaalde verschillende getijden, waaronder de Getijden van de eeuwige wijsheid van Heinrich Seuse, uit het Latijn in het Middelnederlands, en zette anderzijds werken van Ruusbroec in het Latijn om, opdat ook anderstaligen die zouden kunnen lezen.^71. Geert Grote en de zijnen sloten zich met deze liefde voor het boek aan bij een belangrijke ontwikkeling die zich voordoet bij de laatmiddeleeuwse hervormingsbewegingen: het inzetten van literaire middelen om het religieuze ideaal verder ingang te doen vinden.^72. Op grote schaal en met een bijzondere doelgerichtheid pasten de devoten dit medium in hun levenspraktijk in. De ‘pragmatische Schriftlichkeit’, die zich volgens recent Duits onderzoek gedurende de late middeleeuwen steeds sterker manifesteert, vindt bij de Moderne Devotie een voorlopig hoogtepunt.^73. De functionele benadering van de literatuur leidde er toe dat de aandacht voor de oorspronkelijke inhoud van teksten en het respect voor traditionele genreconventies goeddeels verdwenen. De devoten creëerden al doende een nieuwe, toegepaste geestelijke letterkunde, die bestaat uit allerlei bewerkingen, adaptaties, samenvattingen en mengvormen van dit alles. De literaire produktie van de Moderne Devotie maakt daardoor een onoverzichtelijke indruk, een effect dat ten zeerste versterkt wordt door de massale overlevering.^74.

De vrouwen van de Moderne Devotie zijn voor de totstandkoming van het volkstalige deel van deze literatuur van doorslaggevende betekenis

70. Zie over de verbreiding van de Profectus onder de devoten Stooker & Verbeij 1993. Uit geen van de Windesheimse vrouwenkloosters is een handschrift (meer) bekend, maar Alijt Bake kende deze tekst waarschijnlijk.

71. Over de getijdenvertalingen van Geert Grote zie Van Dijk 1990 en Van Dijk 1993, over de vertalingen van Ruusbroec zie De Baere 1993. Vgl. Staubach 1991, 418-420.

72. Williams-Krapp 1986-1987 en Williams-Krapp 1993, 301. Schreiner 1992 bespreekt een groot aantal schriftelijke hervormingsmiddelen.

73. Over ‘pragmatische Schriftlichkeit’ zie Keiler, Grubmüller & Staubach 1992; het concept wordt in Staubach 1991 op de Moderne Devotie toegepast.

74. Over de aard van de literatuur van de Moderne Devotie vooral Mertens 1989a, Mertens 1993b, en ook Mertens 1994b en Van Dijk 1996b. Mertens richt zich vrij sterk op de volkstalige letterkunde; Staubach 1991 en Staubach 1994 leggen meer nadruk op de Latinitas. In beide literaturen zijn vergelijkbare ontwikkelingen aanwijsbaar.

[p. 26]

geweest. Grundmann formuleert een van de belangrijkste uitkomsten van zijn eerder besproken onderzoek als volgt: ‘Wo sich Märnier mit theologischer Bildung der religiösen Frauenbewegung annahmen, war der Boden für eine volkssprachliche Literatur bereitet.’^75. De volkstaal had binnen de Kerk wel een plaats gekregen in gesproken situaties, met name preek en gebed, maar de kerkelijke schrijftaal was het Latijn. Het theologische discours speelde zich af binnen een kring van goed opgeleide clerici, voor wie het Latijn geen beletsel, maar juist het aangewezen medium vormde. Pas toen vanaf de dertiende eeuw grote aantallen vrouwen het geestelijk leven aannamen, ontstond er een publiek dat behoefte had om zelf de Bijbel te lezen, maar te weinig opleiding had om Latijn te begrijpen. Een zeer vroege getuige van deze ontwikkeling vinden we in het bisdom Luik; de priester Lambert (†1177) vertaalde daar het leven van Sint-Agnes in Franse verzen ten behoeve van een aantal vrouwen, wellicht begijnen. De hoogste toppen worden volgens Grundmann uiteindelijk bereikt in de ‘Duitse mystiek’, waarvan de dominicanen Meister Eckhart (†1328), Johannes Tauler (†1361) en Heinrich Seuse (†1366) de belangrijkste vertegenwoordigers zijn. Alle drie werden ze door hun orde ingezet bij de zielzorg in de dominicanessenkloosters van het Rijnland, die in de veertiende eeuw een enorme bloei doormaakten. De ontmoeting van deze bekwame en literair begaafde theologen en mystici met de dominicanessen die zich aan hun zorg toevertrouwden, vormde de voedingsbodem voor een rijk en gevarieerd mystiek oeuvre in de volkstaal.^76.

Deze mystieke literatuur werd niet uitsluitend geschapen door mannelijke zielzorgers die een vrouwenpubliek wilden bedienen. Veel religieuze vrouwen beperkten zich niet tot lezen en luisteren, maar gingen zelf schrijven en schiepen zo de befaamde middeleeuwse vrouwenmystiek.^77. Met het oog op hun betrekkelijk ongeschoolde, vrouwelijke publiek schreven zij doorgaans in de landstaal. Bovendien beheersten veel van deze vrouwelijke auteurs het Latijn ook niet goed genoeg om teksten in die taal te kunnen schrijven.^78. Enkele van de eerste religieuze vrouwen die een eigen oeuvre in de volkstaal schiepen, leefden in de Zuidelijke Nederlanden en schreven in het Middelnederlands: de cisterciënzerin Beatrijs van Nazareth (†1268) en de begijn Hadewijch, werkzaam omstreeks 1250.^79. In de eerste helft van de veertiende eeuw was er een grote literaire activiteit onder de dominicanessen, die voornamelijk resulteerde in autobiografische verslagen van mystiek leven en Schwesternbücher, bundelingen levensbeschrijvingen van zusters uit één bepaald convent.^80. Niet onvermeld mag blijven dat er ook aan de Latijnse zijde een grote mystieke literatuur is ontstaan, met bijzonder invloedrijke auteurs als de cisterciënzer Bernardus van Clairvaux en de franciscaan Bonaventura, die uiteraard in het Latijn schreven. In de mystieke traditie grijpen Latijn en volkstaal voortdurend elkaar, overigens lang niet altijd op voet van gelijkheid. We kunnen in het algemeen zeggen dat in zaken van mystiek de volkstaal een zekere voorkeur genoot, maar wanneer de theologie mede in het geding kwam, bediende men zich liever van het Latijn. Het is veelbetekend dat van auteurs als Bernardus en Bonaventura

75. Grundmann 1977, 457.

76. Grundmann 1977, 452-475. Een handzaam overzicht van de Duitse mystiek biedt bijv. Haas 1987; veel uitvoeriger is Ruh 1990-..., dl. 2 en 3.

77. Lewis, Willaert & Govers 1989 verstrekt bibliografische gegevens van de Duitse vrouwenmystiek en van Beatrijs van Nazareth en Hadewijch. Peters 1988a gaat uitvoerig in op de ontstaansgeschiedenis van de vrouwenmystiek van de 13e en 14e eeuw; Peters 1988b vormt daarvan een samenvatting.

78. Er zijn genoeg uitzonderingen bekend. De cisterciënzer abdis Gertrud de Grote (†1301/02) uit het Duitse klooster Helfta schreef een mystiek oeuvre in het Latijn (Lewis, Willaert & Govers 1989, 196-218; zie ook Ruh 1990-..., dl. 2, 314-337) en de beide oudst bekende Schwesternbücher uit Adelhausen en Unterlinden waren in het Latijn gesteld (Lewis 1996, 10-15 en 35-39). Hadewijch kende de Latijnse theologie van bijv. Willem van Saint-Thierry en Bernardus van Clairvaux grondig (Mommaers 1989, 83-103).

79. Over Beatrijs en Hadewijch als auteurs van Middelnederlandse mystiek zie Wackers 1993. Speciaal aan Hadewijch, haar werk en haar tijd gewijd is Mommaers 1989

80. Over deze Viten- und Offenbarungsliteratur in het algemeen zie Ringler 1980 en Peters 1988a; speciaal over de Schwesternbücher zie Lewis 1996 (vgl. ook hoofdstuk 6).

[p. 27]

juist hun mystiek-theologische werken niet in het Middelnederlands zijn vertaald. De clerus behield zich het alleenrecht voor om over dergelijke hoge thema's te schrijven en debatteren. Het Latijn functioneerde daarbij als een tamelijk doeltreffende barrière.^81.

Ook de ontmoeting van de tweede religieuze vrouwenbeweging met de voormannen van de Moderne Devotie heeft gevolgen gehad voor de volkstalige religieuze literatuur. De vijftiende eeuw laat een hoogtepunt in de handschriftenproduktie in Nederland zien, een effect waarvoor de Moderne Devotie grotendeels verantwoordelijk mag worden gesteld.^82. Er tekent zich een scherpe piek af in het derde kwart van de vijftiende eeuw, die onmiskenbaar verband houdt met de toenemende verkloostering.^83. Er werden in dit tijdvak niet alleen veel boeken geproduceerd, maar ook nieuwe teksten beschikbaar gesteld. Beide (!) Middelnederlandse vertalingen van het Bonum universale de apibus [=Gemeengoed van de bijen] oftewel het Bienboeck van Thomas van Cantimpré (†1272), die na 1450 ontstonden, hadden tot doel nieuwe regularissen een handleiding voor het kloosterleven te verschaffen.^84. Dit verschijnsel doet zich niet alleen voor bij de zusters van het gemene leven, de tertiarissen en de regularissen, voor wie de talloze Middelnederlandse devote handschriften zijn geproduceerd.^85. Ten behoeve van de mannenstichtingen werden er ook op grote schaal Latijnse teksten en handschriften geproduceerd.^86.

De Rijnlandse mystiek van de veertiende eeuw dankt haar faam niet aan de schaal waarop er handschriften werden geproduceerd, maar aan de grote zeggingskracht van een nieuwe literatuur die door dominicaanse theologen en kloosterzusters, soms in onderling samenspel, werd geschapen. Hebben de priesters die binnen de Moderne Devotie de cura monialium voor hun rekening namen, ook een dergelijke oorspronkelijke literatuur gecreëerd? En de devote vrouwen? Het gebruik van allerlei vormen van geestelijke literatuur door vrouwen is door de Moderne Devotie zeker sterk bevorderd. Maar men nam tegenover de geestelijke letterkunde een overheersend receptieve houding aan. De devoten kenden de canon goed en putten het liefst uit die zuivere en betrouwbare bron; vandaar de vertaling van bij voorbeeld de Profectus van David van Augsburg en Thomas van Cantimprés Bienboeck. Ook wanneer zij zelf nieuwe teksten schreven - en dat gebeurde toch wel op grote schaal - leunden de devoten vaak sterk op de geestelijke traditie, bij voorkeur op de ascetische. Zij stonden vooral gereserveerd tegenover de mystieke literatuur, die met openhartigheid en onbevangenheid over de menselijke verhouding met God spreekt. Dit ietwat bekrompen culturele klimaat was niet bevorderlijk voor de ontwikkeling van een werkelijk nieuwe literatuur of beeldentaal.

De angstvallige houding van de moderne devoten ten aanzien van de mystiek komt helder tot uitdrukking in een ontmoeting tussen Geert Grote en Jan van Ruusbroec, die omstreeks 1378 plaatsvond in het klooster te Groenendaal. Grote was onder de indruk van Ruusbroec, wiens mystieke leer hij uit geschriften kende. Tussen beide mannen ontspon zich een principiële discussie over de betekenis van de mystieke ervaring. Ruusbroec

81. Overzichten van de mystieke traditie van het Avondland bieden Ruh 1990-... en Dinzelbacher 1994. Zie ook Ruh 1986.

82. Over de handschriftenproductie in de 15e eeuw in Nederland zie Gumbert 1990, 24-79. Voor België en Noordwest-Duitsland, waar de Moderne Devotie ook sterk vertegenwoordigd was, zijn mij geen cijfers bekend.

83. Mertens 1995b, 129. Vgl Mertens 1993b, 364 n. 42 voor enige mogelijke verklaringen voor deze ‘handschriftenexplosie’.

84. Stutvoet-Joanknecht 1990, 129*-153*, over de aanleiding tot het ontstaan van het Bienboeck; vgl. wel Van Dijk 1991

85. Over de bezitters van Middelnederlandse geestelijke handschriften zie Stooker & Verbeij 1993 en de te verschijnen dissertatie van K Stooker en Th Verbeij

86. De wandcatalogus van het Leidse klooster Lopsen (zie § 1.1) vermeldt ca. 200 Latijnse werken, wat beslist niet veel is voor een mannenklooster Bij zijn uitgave van deze catalogus stelt Obbema terecht dat het moderne onderzoek geneigd is de Latijnse teksten en handschriften van de Moderne Devotie te verwaarlozen (Obbema 1996, 120-134, i.c. 129; vgl Mertens 1991, 138)

[p. 28]

was er rotsvast van overtuigd dat de Heilige Geest in zijn hart aanwezig was en liet zich door die zekerheid leiden. Hij durfde op de goddelijke genade te vertrouwen, wat zijn optreden en leer een grote wijsheid en blijmoedigheid verleent. Grote, aan wie de godservaring zeker niet vreemd was, meende daarentegen dat de Groenendaalse mysticus de vreze Gods niet voldoende bezat. Daarmee bedoelde hij dat Ruusbroec te weinig angst had voor Gods wraak, die de mensheid zal treffen omwille van haar zondigheid. In Grotes eigen levenshouding heeft deze sombere visie altijd de overhand gehouden.^87.

In de spiritualiteit van de Moderne Devotie is de geest van haar grondlegger herkenbaar aanwezig gebleven. Gerard Zerbolt van Zutphen (†1398), de briljante, jong gestorven frater uit het Heer-Florenshuis in Deventer, werkte een op ascese gebaseerde levenshouding van inkeer uit. De mens wordt volgens hem innerlijk heen en weer geslingerd tussen het hemelse Jeruzalem en het aardse Jericho. Hij dient zelfkennis te verwerven om zich van die ambiguïteit bewust te worden. Zerbolt beveelt drie middelen aan die tot zelfinzicht leiden: zelfstandig gewetensonderzoek, vermaning door anderen en confrontatie met de hartstochten van de ziel. Met nieuwe zelfkennis gewapend slaat de gelovige definitief de weg naar Jeruzalem in. Door middel van allerlei geestelijke oefeningen probeert hij uiterlijk en innerlijk aan Christus gelijk te worden. Gerard Zerbolt gaf zich liever over aan praktische ascese, die hij zelf kon controleren, dan dat hij zou wachten op de mysterieuze ontmoeting met God in de geest.^88.

Hoewel ascese in de spirituele opvattingen van de Moderne Devotie de overhand had, was er wel een mystieke onderstroom aanwezig. Deze manifesteerde zich vooral binnen het kader van het Kapittel van Windesheim. De wortels van deze mystieke lijn reiken terug tot Ruusbroec en Groenendaal. Door de vereniging van het Kapittel van Groenendaal met dat van Windesheim, onder leiding van Jan van Schoonhoven, werd deze traditie ook daadwerkelijk geïncorporeerd.^89. Begin vijftiende eeuw was er in het klooster Windesheim een kleine mystieke kring actief, waarvan onder meer de prior Johan Vos van Heusden (†1424), de bibliothecaris en bijbelvertaler Jan Scutken (†1423), de visionair Hendrik Mande (†1431) en de mysticus Gerlach Peters (†1411) deel uitmaakten.^90. Gerlach Peters is de enige van hen die ons een oorspronkelijke mystieke leer heeft nagelaten. Voor Gerlach vormt een deemoedige houding tegenover God de basis van het devote leven. Pas als men vanuit deze grondhouding de staat van zuiverheid van het hart (puritas cordis) weet te bereiken, is de instorting van goddelijke genade (die voortdurend in de mens plaatsvindt) ook ervaarbaar. Voor Gerlach Peters is deze vreugdevolle ontmoeting met God de kern van het innerlijk leven. Bij hem treedt dit contemplatieve element veel meer op de voorgrond dan bij Gerard Zerbolt, die minder hoop op genade koestert en daarom strenge boetedoening voorstaat.^91.

In een mooie bijdrage laat Mertens zien hoe de Moderne Devotie gedurende de vijftiende eeuw steeds verder afstand nam van de mystiek.^92. Hendrik Mande had in Windesheim de nodige tegenstand te overwinnen

87. De ontmoeting tussen Ruusbroec en Grote is uitvoerig beschreven door Henricus Pomerius, in zijn levensbeschrijving van Ruusbroec, kap. 8-10 (ed. [De Leu] 1885, 288-290 en Verdeyen 1981b, 142-145). Korter is het verslag dat Peter Hoorn geeft in de vita van Geert Grote (ed. Kühler 1909, 349-351). Over het verschil in opvatting tussen Ruusbroec en Grote zie Weiler 1984c (waar alleen de tekst van Hoorn wordt aangehaald). Weiler 1992, 238-239 benadrukt dat Geert Grote de mystiek zeker niet afwees, wat bijv. blijkt uit zijn vertaling van Heinnch Seuses Horologium sapientiae aeternitatis (ed. Weiler 1984a) Van Dijk 1984b meent dat Grotes mystieke weg door zijn vroege dood onvoltooid is gebleven. Vgl De Baere 1985, over de betekenis van het ghemeine leven bij beide auteurs.

88. Zerbolts hoofdtraktaten zijn De reformatione virium animae [=Over de hervorming van de krachten der ziel], in Nederlandse vertaling bij Van der Woude 1951, en De spiritualibus ascensionibus [=Van geestelijke opklimmingen]. Mahieu 1941 geeft daarvan de Latijnse tekst met vertaling, Van Engen 1988a, 245-315 een licht bekorte Engelse vertaling. Over Zerbolts theologie Gerrits 1986, over zijn werken zie m.n. Van Rooij 1936, over zijn ascetische methode zie Weiler 1988, 31-37, over zijn meditatiemethode Van Woerkum 1955, Van Dijk 1994c en Van Dijk 1995a. Zie verder Moderne Devotie. Figuren en facetten 1984, nrs. 44-46.

89. Enkele Zuid-Nederlandse Windesheimers zien Ruusbroec, en niet Geert Grote, als de grondlegger van de Moderne Devotie. Zo bijv. Petrus Impens (†1523), regulier kanunnik in Bethlehem te Herent, in zijn kroniek Compendium decursus temporum monasterii christifere bethleemitice puerpere (zie verder Van Engen 1992). - Warnar 1995, 133-147 wijst op belangrijke verschillen tussen de literatuur geschreven in de Brabantse en die uit de noordelijker Windesheimse kloosters.

90. Over de mystieke kring in Windesheim zie Mertens 1995b, 120-122.

91. Dankzij Kors 1996 zijn de opera omnia van Gerlach Peters nu in een wetenschappelijke editie beschikbaar, voorzien van een uitvoerige inleiding en een overzicht van de verbreiding. De benedictinessen van Bonheiden zorgden voor moderne vertalingen (Gerlach Peters [1996]). Gerlach Peters' hoofdwerk is het Soliloquium [=Alleenspraak]; voor de Middelnederlandse vertaling zie ook Mak 1936. Over Gerlachs brieven aan zijn zus Lubbe zie Kors 1991. Over de mystieke leer van Gerlach Peters zie Weiler 1988, 38-44. Zie verder Moderne Devotie. Figuren en facetten 1984, nr. 63 en p. 155.

92. Mertens 1995b.

[p. 29]

van medebroeders die aan zijn visionaire begaafdheid twijfelden. Mande vergelijkt zijn critici met een hond die in het hooi ligt en blaft tegen te dicht naderende koeien en paarden: zelf kan hij dit voedsel weliswaar niet verteren, maar dieren die dat wel kunnen, mogen er ook niet van eten.^93. Volgens Mertens ontwikkelt de Moderne Devotie in de loop van de vijftiende eeuw een mystieke cultuur waarin de mystiek naar de zijlijn wordt verdreven.^94. Wantrouwen tegen de oncontroleerbaarheid van de mystieke ervaring en angst voor het opduiken van ketterse denkbeelden bepalen deze spiritualiteit. Deze toenemende terughoudendheid staat zeker niet los van de grote toevloed aan vrouwen, van wier onderscheidingsvermogen men weinig verwachting koesterde. Om deze vrouwen een reëel en haalbaar levensideaal te bieden, werd het contemplatieve element meer en meer uit het devote levensideaal gebannen. Men bood hun een spiritualiteit die was gebaseerd op vertroosting en gelatenheid, waarbij hooguit nog een beroep werd gedaan op literatuur die mystiek getint was.^95. Deze verschuiving in de spirituele cultuur van de Moderne Devotie weerspiegelt haar worsteling met het thema van de mystiek. De devoten zagen uiteindelijk geen kans om de mystieke beleving, die per definitie persoonlijk en oncontroleerbaar is, een serieuze plaats te geven in hun geestelijk leven. Zij gaven tenslotte de voorkeur aan een geregeld gemeenschapsleven zoals dat in het klooster geleefd werd, want dat scheen de zekerste en veiligste weg naar het heil te bieden.

93. Citaat bij Mertens 1995, 121-122. Over Mande als visionair zie Mertens 1989b.

94. Onder ‘mystieke cultuur’ verstaat Mertens een spirituele cultuur waarvan het ideaal wordt bepaald door de ervaringen van de mystica of de mysticus. Met behulp van dit begrip is het mogelijk de plaats van de Moderne Devotie - wellicht ook die van de gehele 15e eeuw - een plaats te geven in de lange mystieke traditie die begint in de hoge middeleeuwen en pas eindigt in de 18e eeuw. De Moderne Devotie kent en erkent de mystieke ervaring, maar beschouwt de mystieke weg toch als te exceptioneel. Van Dijk 1984b, 103 beschouwt deze houding als ‘de tragedie van de Moderne Devotie’: zij bleef teveel in ascese steken en kwam te weinig tot een mystieke uitbloei.

95. Willeumier-Schalij 1990.

1.3 De geschriften van de koorvrouwen van Windesheim

Letterkunde en hervorming van het geestelijk leven gaan hand in hand bij de Moderne Devotie, zelfs bij de vrouwen, ook al hadden zij maar weinig in de melk te brokkelen. Binnen de tweede religieuze vrouwenbeweging ontpopte zich ook een klein aantal vrouwen tot auteurs, die door middel van geestelijke teksten hun best deden een spiritueel ideaal uit te dragen of in stand te houden. In letterkundig opzicht vormen de Windesheimse kloosterzusters een bijzondere groep, want het leeuwedeel van de geschriften van vrouwelijke moderne devoten komt uit deze kring. Kennelijk was binnen het Kapittel van Windesheim het literaire klimaat voor vrouwen gunstiger dan elders. Toch hechtte men binnen die kloosterkring nauwelijks enig belang aan deze vrouwelijke auteurs: in de Catalogus scriptorum Windeshemensium van de in 1674 overleden Peter van Sint-Truiden ontbreken ze geheel.^96. De schrijfactiviteit van Windesheimse kanunnikessen, die globaal de periode 1425-1525 bestrijkt, concentreerde zich voor zover bekend in vier kloosters: Diepenveen, Galilea, Bethanië (Mechelen) en Facons. Ter introductie volgt hier een korte inleiding op de belangrijkste auteurs en geschriften uit de kring der Windesheimse monialen, min of meer in chronologische volgorde.

Salome Sticken (†1449) was als eerste priorin van Diepenveen een belangrijke steun voor Johannes Brinckerinck. Na zijn dood was vooral zij het

96. Ed. Lourdaux & Persoons 1968. Mijn gegevens over deze schrijvende vrouwen zijn daarom gebaseerd op het onvolprezen Monasticon Windeshemense (zie n. 106).

[p. 30]

die zijn ideaal in leven hield. Zij leidde het klooster Diepenveen van 1408 tot 1447 met grote gestrengheid en voerde er het geestelijk leven tot grote hoogten. Rond 1435 werd deze beroemde hervormster gevraagd een geestelijke leidraad op te stellen voor vrouwen die volgens de levensopvatting van de Moderne Devotie wilden leven. Deze Vivendi formula of leefregel gaat vrij diep in op het innerlijk leven van de devote vrouwen.

De Windesheimse kanunnikes met het grootste en meest verbreide oeuvre is Alijt Bake (†1455). Vrijwel meteen na haar aankomst in Galilea ontstonden er grote meningsverschillen met priorin Hille Sonderlants (†1445), die enkele jaren eerder uit Diepenveen was overgekomen om het nieuwe Gentse klooster naar Windesheimse opvattingen in te richten. Bake meende dat de priorin zich te zeer op uiterlijke zaken richtte, waar zij zelf de zorg voor het inwendig geestelijk leven het hoogst achtte. Uiteindelijk wist Alijt Bake het vertrouwen van de gemeenschap te winnen en in 1445 volgde zij Hille Sonderlants op als priorin. Tijdens haar prioraat schreef Bake diverse teksten die stuk voor stuk handelen over haar mystieke levensleer. Intrigerend is Mijn beghin ende voortganck, een geestelijke autobiografie, waarin zij haar moeilijke eerste jaren in Galilea beschrijft.

Het eigenzinnige optreden van Alijt Bake had ingrijpende gevolgen. Zij werd in 1455 door vertegenwoordigers van het generaal kapittel van Windesheim uit haar ambt gezet en verbannen. Dat haar afzetting niet los stond van haar literaire activiteit, blijkt uit het opmerkelijke besluit dat het kapittel in hetzelfde jaar nam.

Geen enkele moniale of zuster, van welke staat zij ook is, mag boeken kopiëren die filosofische leren of openbaringen [versta: mystieke teksten] bevatten, persoonlijk of door een tussenpersoon, of de formulering nu uit haar eigen geest of uit die van andere zusters voortkomt, op straffe van opsluiting; en als er in het vervolg aangetroffen worden, is iedereen verplicht ervoor te zorgen dat ze onmiddellijk verbrand worden, zodra men ze ziet of ervan hoort; evenmin moeten ze het wagen er uit het Latijn in het Middelnederlands te vertalen.^97.

Dit ‘schrijfverbod van 1455’ geeft het officiële standpunt van het Kapittel van Windesheim weer aangaande de kwestie van de mystiek. Het schrijven over mystieke ervaringen, in vorige eeuwen de kern van de religieuze vrouwenliteratuur, was de Windesheimse zusters nu definitief verboden.^98.

Na 1455 heeft voor zover bekend geen van de Windesheimse koorzusters nog echt mystieke teksten geschreven, al vindt men in hun werken nog steeds ‘openbaringen’ en tal van andere reminiscenties aan de lange mystieke traditie. Een belangrijk werk is het zusterboek van Diepenveen, waarin een zestigtal levensbeschrijvingen van deugdzame zusters uit dit klooster bijeen is gebracht. Deze viten werden geschreven door medezusters, die namens het hele convent de herinnering aan de gestorvenen vastlegden. Er is gedurende minstens een halve eeuw aan het zusterboek gewerkt, bij benadering in de periode van 1450 tot 1525. In de viten worden

97. Vertaling naar Mertens 1995b, 208 n. 39. De officiële Latijnse lezing luidt: Nulla monialis aut soror cuiuscunque status fuerit conscribat aliquos libros, doctrinas philosophicas aut revelationes continentes per se interpositamve personam ex sua propria mente vel aliarum sororum compost tas sub poena carceris si qui inposterum reperti fuerint praecipitur omnibus quod statim illi ad quorum conspectum vel aures pervenennt eos igni tradere curent, similiter nee aliquem transferre praesumant de latino in theutonicum (Van der Woude 1953, 53). Over de besluitvorming bij het Kapittel van Windesheim in drie fasen zie § 1.1, n. 36; het schrijfverbod komt in de Acta terug in 1456 en 1457 (Van der Woude 1953, 54 en 56). In 1466 volgde een besluit waarin nogmaals werd bepaald dat het aan vrouwen niet was toegestaan boeken uit het Latijn te vertalen zonder toestemming van het generaal kapittel (Van der Woude 1953, 67 en 68).

98. Axters 1956, 168 legde als eerste een verband tussen dit gebod en het optreden van Alijt Bake; zie over het schrijfverbod ook Axters 1967, 217, Persoons 1980a, 94, Willeumier-Schalij 1981, 384 (vgl. p. 300 en 316), Dresen 1990, 87-89, Mertens 1995b, 126 en Van Dijk (ter perse), § 4.2.3.

[p. 31]

de voorbeelden van zusters die op bijzondere wijze vorm hadden gegeven aan hun ideaal, vastgelegd voor jongere generaties Diepenveense zusters. Het Diepenveense zusterboek is zo ‘een boek vol deugden’ geworden, precies zoals Johannes Brinckerinck het moet hebben bedoeld. Tegelijkertijd is het ook een kroniek, waarin de geschiedenis van Diepenveen in de vorm van levensbeschrijvingen is vastgelegd.

Ook in de kroniek van Bethanië in Mechelen wordt de geschiedenis van een klooster beschreven, maar anders dan in het zusterboek is hier gekozen voor de traditionele annalen-vorm. In 1486 kreeg een van de zusters uit Bethanië opdracht om de geschiedenis van het klooster te schrijven. Zij deed dat in de vorm van korte jaaroverzichten. Nadien werd er van jaar tot jaar verslag gedaan van de belangrijkste gebeurtenissen, tot aan de opheffing van het klooster in de Franse tijd. Deze kroniek bevat zo een schat aan informatie, met name over de uiterlijke kanten van het kloosterleven; het Diepenveense zusterboek richt zich veel meer op spirituele zaken.

Aan het einde van de vijftiende eeuw gaf zuster Jacomijne Costers (†1503) in het Antwerpse klooster Facons leiding aan een klein groepje vrouwen die verdieping van hun geestesleven zochten. Jacomijne kwam tot inkeer toen zij doodziek te bed lag. In een visioen werd zij door boosaardige duivels voor Christus gevoerd, die daar haar ziel opeisten. Zij besloot haar leven - en dat van haar medezusters - te beteren. Om de zusters te overtuigen maakte zij een schriftelijk verslag van haar gruwelijke helletocht. Daarnaast schreef zij een aantal kortere geestelijke teksten, waaronder een lied. Een van de zusters bij wie Jacomijne Costers gehoor vond, was Mechtild van Rieviren (†1497). Van deze zuster is een aantal innige samenspraken met Christus bewaard gebleven.

Misschien mist men in dit overzicht suster Bertken (†1514), ongetwijfeld de bekendste vrouwelijke auteur uit de vijftiende eeuw in de Nederlanden. Bertha Jacobs, de onechte dochter van de kanunnik Jacob van Lichtenberg, leefde een jaar of zes als kanunnikes in het Windesheimse klooster Jeruzalem in Utrecht. In 1456 of 1457 verliet zij het klooster om zich in te laten sluiten in een kluis aan de Buurkerk in Utrecht. Daar schreef zij het geestelijk oeuvre met mystieke inslag dat haar beroemd heeft gemaakt. Het bevat onder meer een traktaat over de Kerstnacht, wellicht gebaseerd op een visioen, en een achttal liederen. Omdat deze geestelijke werken pas na Bertha's inkluizing tot stand kwamen, worden ze niet in dit onderzoek betrokken. Dat neemt uiteraard niet weg dat het oeuvre van suster Bertken wat spiritualiteit en functie betreft dicht bij de geschriften van de Windesheimse koorzusters staat.^99.

De geschriften van de Windesheimse koorzusters hebben, anders dan het werk van Bertha Jacobs, in het letterkundig onderzoek nauwelijks aandacht gekregen. In de klassieke Nederlandse literatuurgeschiedenissen zal men de namen van Alijt Bake, Jacomijne Costers of Salome Sticken dan ook tevergeefs zoeken.^100. Nu werden de meeste van deze auteurs pas laat ‘ontdekt’ - Costers wordt in 1926 voor het eerst in de literatuur genoemd, Bake in 1936 - maar ook nadien werd door neerlandici aan hun werk nauwelijks aandacht

99. De werken van Bertha Jacobs zijn kort na haar dood in gedrukte vorm uitgegeven. Van de Graft 1955 biedt een editie, Van Buuren 1989 een inleiding op Bertkens werk, een bibliografie en een facsimile van de oudste drukken uit 1516. Zie verder bijv. Axters 1956, 365-371 en 374-379, Moderne Devotie. Figuren en facetten 1984, nr. 82 en de brochure Suster Bertken, de wereld van een ingekluisde 1989. Speciaal over Bertkens lijdensmeditatie handelt Van Aelst 1995.

100. Maar zie Hogenelst & Van Oostrom 1995, 168-172. - De enige tekst uit het Windesheimse vrouwenmilieu die wel regelmatig werd besproken, is het zusterboek van Diepenveen (doorgaans in een adem met het zusterboek uit het Meester-Geertshuis). Zie Te Winkel 1922, 221-223 en Kalff 1907, 417-458.

[p. 32]

geschonken. Alleen Axters heeft in zijn Geschiedenis van de vroomheid de literatuur van de koorvrouwen van Windesheim systematisch en uitvoerig onderzocht. Hem was het echter niet te doen om de werken als literaire artefacten: Axters gebruikte de teksten van de Windesheimse zusters om zich een beeld te vormen van hun vroomheidsopvatting.^101.

Een van de oorzaken van de stiefmoederlijke behandeling van de Windesheimse monialen als auteurs is ongetwijfeld hun sekse. De grote Nederlandse literatuurgeschiedenissen worden gedomineerd door mannelijke auteurs. De literatuurhistorici waren doorgaans niet gespitst op het optreden van vrouwen als auteur, waardoor hun toch al weinig prominente rol nog verder gemarginaliseerd werd. Toch werd al in de jaren twintig van deze eeuw door Basse in deze leemte voorzien, toen hij zijn geschiedenis van de Nederlandse literatuur geschreven door vrouwen het licht deed zien. Basse stelt inderdaad vast dat de vijftiende eeuw dankzij de Moderne Devotie veel door vrouwen geschreven literatuur heeft opgeleverd, maar vult vervolgens vrijwel de gehele afdeling ‘Middeleeuwen’ met Hadewijch en haar werk.^102.

Er moet hier meer aan de hand zijn. De Windesheimse zusters schreven vrijwel uitsluitend geestelijk proza, en dat is nu juist het genre waarover Jonckbloet, de grondlegger van de studie van de Middelnederlandse letterkunde, anderhalve eeuw geleden zijn banvloek uitsprak. Omdat het geestelijk proza in zijn ogen niet of nauwelijks voldeed aan de hoge, vooral door een esthetische norm bepaalde eisen, was dit genre voor de literatuurgeschiedenis van geen belang.^103. De krachtige stem van Jonckbloet heeft zoveel gezag gehad, dat het geestelijk proza niet of nauwelijks in de literaire canon van de Middelnederlandse letterkunde doordrong. Alleen het mystieke proza van Jan van Ruusbroec en het gevarieerde werk van Hadewijch hebben zich nadien nog een positie weten te verwerven. De laatste jaren tekent zich een kentering af en wordt al het middeleeuwse religieuze proza tot het object van de literatuurgeschiedenis gerekend.^104. Daarbij komt dat de belangstelling voor de religieuze vrouwenliteratuur, onder impuls van het bloeiende vak van de vrouwengeschiedenis, nog nooit zo groot is geweest als nu.

Dit onderzoek is gericht op de rol die het geestelijk proza speelde in het leven van de koorzusters van Windesheim. Alle teksten bij de totstandkoming waarvan zij actief betrokken waren, komen uitvoerig aan bod. Ik kies daarbij voor een literatuurwetenschappelijke benadering vanuit een cultuurhistorische invalshoek, zoals die de laatste jaren stevig wortel heeft geschoten in de medioneerlandistiek. Middeleeuwse teksten worden volgens deze werkwijze bestudeerd in hun historische ontstaans- en functioneringssituatie. Een kloosterorde vormt in de regel, meer nog dan bij voorbeeld een stad of een hof, een scherp af te bakenen cultuurkring waarbinnen op nauwkeurig omschreven wijze een zeer uitgesproken levensvisie in praktijk wordt gebracht.^105. De confrontatie van de teksten van monialen van Windesheim met hun cultuurhistorische context levert nieuwe gegevens op die tot een betere interpretatie van de teksten kunnen leiden. Anderzijds draagt de literatuurwetenschap hier ook bij aan de cultuurgeschiedenis,

101. Axters 1956, 152-170; zie ook zijn geschiedenis van de mystiek (Axters 1967, passim).

102. Basse 1920-1921.

103. Zie m.n. Jonckbloet 1851-1855, dl. 2, 259-262 en dl. 3, 484-487.

104. Mertens 1991; op p. 131-133 wordt de positie van het geestelijk proza binnen de literaire canon aan de orde gesteld. Belangrijke resultaten van deze literairhistorische benadering zijn gebundeld in Mertens 1993a; zie ook Van Dijk 1996b. Zie ter vergelijking de belangrijke overzichten van het geestelijk proza in het Duitse taalgebied van Ruh 1979 en Steer 1987a.

105. Over literatuurgeschiedschrijving aan de hand van cultuurkringen zie Van Oostrom 1985, m.n. 211-212.

[p. 33]

want de Windesheimse koorzusters laten zich nergens zo goed kennen als in hun geschriften. Een zorgvuldige bestudering van deze werken vanuit literairhistorisch perspectief vergroot de kennis over het leven en de mentaliteit van deze vrouwen.

De historisch-functionele benadering is ook zichtbaar in de structuur van dit boek. In de volgende drie hoofdstukken wordt ingegaan op een aantal contextuele aspecten: de historische werkelijkheid van het kloosterleven, gemeenschappelijk gehouden godsdienstoefeningen en de inrichting van het persoonlijk geestelijk leven. Daarna komen de teksten en de auteurs ter sprake, in een volgorde die zich globaal beweegt van vaste - om niet te zeggen: orthodoxe - naar vrijere vormen en opvattingen. Het vijfde hoofdstuk is gewijd aan een aantal sterk instructieve teksten, waaronder Salome Stickens Vivendi formula. In het zesde komt de historiografie ter sprake: het zusterboek van Diepenveen en de kroniek van Bethanië. Hoofdstuk zeven richt zich op het klooster Facons, waar Jacomijne Costers en Mechtild van Rieviren een nieuwe hervorming op touw zetten, en het achtste handelt over Alijt Bake, die met behulp van haar geschriften mede haar geestelijk gezag trachtte te legitimeren, wat haar fataal werd. De gekozen aanpak bergt in zekere zin het gevaar van fragmentatie in zich. Daarom volgt tot slot een afsluitend hoofdstuk waarin de kennis over de positie die de literatuur innam in het leven van de Windesheimse zusters nog eens op een rij wordt gezet. Tevens wordt in dit negende hoofdstuk geprobeerd hen een plaats te geven in het ruimere kader van de religieuze vrouwenbewegingen van de middeleeuwen.

Voor de historische reconstructie stonden verschillende schriftelijke bronnen ter beschikking.^106. Er zijn circa tachtig middeleeuwse handschriften en vroege drukken uit Windesheimse vrouwenkloosters bewaard, waarvan er vele voor dit onderzoek zijn geraadpleegd.^107. Historisch van groot belang zijn de Constitutiones sanctimonialium ordinis Sancti Augustini Capituli Windeshemensis, beschikbaar dankzij de gedegen editie van Van Dijk. In deze constituties wordt het levensprogramma van de zusters van Windesheim uitvoerig en met uiterste zorgvuldigheid beschreven. De enig bewaard gebleven redactie van de constituties dateert van kort na 1443.^108. Over de voorafgaande periode is maar weinig informatie van constitutionele aard beschikbaar.^109. Hier brengen de literaire bronnen vaak uitkomst. Bijna alle door de zusters van Windesheim geschreven teksten geven, meestal terloops, informatie over het kloosterleven.^110. De belangrijkste bron voor kennis van de dagelijks praktijk, maar evenzeer voor de mentaliteit van de zusters, is het zusterboek van Diepenveen. Onder de andere narratieve bronnen moet als eerste het werk van Johannes Busch (†ca. 1480) worden genoemd, een van de de belangrijkste chroniqueurs van het Kapittel van Windesheim en de Moderne Devotie. Hier zijn vooral van belang het Liber de origine Devotionis Modernae en zijn boek over het hervormingswerk dat onder auspiciën van Windesheim werd uitgevoerd, De reformatione monasteriorum.^111. Verder is er het werk van Christophorus Caers, rector van Facons van 1640 tot zijn dood in 1673. Hij schreef een

106. Een onderzoek als dit was niet mogelijk geweest zonder het Monasticon Windeshemense, waarin van ieder Windesheims klooster een overzicht van bronnen, literatuur, geschiedenis en wat dies meer zij wordt gegeven (Kohl, Persoons & Weiler 1976-1984). Uiteraard vormt dit Windesheimse monasticon het uitgangspunt van deze studie; daarom heb ik het onnodig geacht daarnaar voortdurend te verwijzen. De bijdragen uit het Monasticon belge 1890-... over de Windesheimse en enige andere vrouwenkloosters worden in de noten apart verantwoord, d.w.z. op naam van de auteur(s) van het betreffende artikel

107. Het was binnen het bestek van dit onderzoek niet mogelijk om een uitvoerige en systematische codicologische studie van de handschriften uit de bibliotheken van de Windesheimse vrouwenkloosters te ondernemen. Bovendien werkt C. Lingier (Bergen) aan een dissertatie over boek en boekgebruik in vrouwenstichtingen van de Moderne Devotie. - Een overzicht van de Middelnederlandse handschriften uit de bibliotheken van de Windesheimse vrouwenkloosters kan men te zijner tijd vinden in de dissertatie van K Stooker en Th Verbeij (Leiden), waarvan overigens een deel in de bnm-on line is verwerkt Voor de Latijnse handschriften blijft men aangewezen op het Monasticon Windeshemense en het Monasticon belge (zie vorige noot).

108. Ed. Van Dijk 1986, 726-833. Deze constituties zijn in het Latijn gesteld, maar ter wille van de toegankelijkheid heb ik steeds geciteerd naar de contemporaine Middelnederlandse vertaling uit hs. Gaesdonck, Collegium Augustinianum, 15. Ik dank dr. R.Th.M. van Dijk te Nijmegen voor het beschikbaar stellen van zijn transcriptie van dit handschrift. Over de Constitutiones monialium zie verder bijlage ii.

109. In de handschriften van de Acta Capituli Windeshemensis die Van der Woude 1953 voor zijn editie gebruikte (zie § 1.1, n. 36), blijken nogal wat kapittelbesluiten aangaande de monialen te zijn weggelaten (Van Dijk 1986, 203-212). Het wachten is hier op een nieuwe uitgave van de Acta.

110. Over het dagelijks leven in Windesheimse vrouwenkloosters zie ook Persoons 1980a en Persoons 1980b.

111. Busch schreef drie grote historische werken, waarvan de volledige titels luiden Liber de origine Devotionis Modernae, de origine monasterii in Windesem ordinis canonicorum regularium et de origine capituli nostri generalis et eius consummatione, Liber de viris illustribus ordinis canonicorum regularium monasterii in Windesem diocesi Traiectensis en Liber de reformatione monasteriorum ordinum diversorum. De eerste twee worden sinds de 16e-eeuwse editie van Rosweyde gezamenlijk aangeduid (en overgeleverd) onder de titel Chronicon Windeshemense. De origine beschrijft de geschiedenis van de Moderne Devotie en het klooster en het Kapittel van Windesheim, De viris illustribus geeft een aantal levensbeschrijvingen van broeders uit het klooster te Windesheim. De reformatione behandelt de talrijke kloosterhervormingen die onder leiding van het Kapittel van Windesheim werden doorgevoerd. Van deze drie geschiedkundige werken bestaan steeds twee door Johannes Busch geautoriseerde redacties. Vooral in De origine zijn aanzienlijk ingrepen gepleegd: van een geschiedenis van het klooster Windesheim veranderde het in een geschiedenis van het Kapittel van Windesheim. Grube 1886 geeft zowel het Liber de origine, De viris illustribus als het Liber de reformation uit, alle drie in de tweede redactie. Een overzicht van leven en werk van Johannes Busch biedt Van der Woude 1947; zie over zijn historiografische werken ook Carasso-Kok 1981, nr. 301 (met literatuuropgave), Moderne Devotie. Figuren en facetten 1984, nr. 89, Mertens 1986, 28-45, Van Dijk 1995b, Staubach 1996 en Scheepsma 1996a, 221-222 en 232.

[p. 34]

kroniek van dit klooster, getiteld Register van het beginsel, voortganck ende gedenckweerdichste geschidenissen, en een Naem- en doodtboeck waarin alle overleden zusters, maar ook rectoren en begunstigers van Facons geboekstaafd staan.^112.

Voor al deze bronnen geldt dat ze met enige terughoudendheid moeten worden geïnterpreteerd, omdat ze stuk voor stuk de werkelijkheid idealiseren. De constituties beschrijven een ideaalsituatie die in de praktijk nooit helemaal gerealiseerd kon worden en kroniekschrijvers zijn vaak geneigd de woorden en de daden van hun object nogal bij te kleuren. Ook bij het zusterboek, een van de belangrijkste bronnen, is een objectieve weergave van de feiten niet het eerste doel. Desondanks bieden deze bronnen, mits met enige reserve benaderd, genoeg aanknopingspunten - ze vormen vaak genoeg ook het enige middel - om een redelijk betrouwbaar beeld van de historische realiteit op te bouwen. Bovendien is het hier en daar mogelijk de verschillende bronnen met elkaar te confronteren.

Om aan het aldus opgebouwde beeld nog wat meer reliëf te geven, wordt er geregeld vergeleken met de situatie bij de kanunniken van Windesheim, wier constituties de hoofdbron vormen voor het monialenstatuut. Verder interessant vergelijkingsmateriaal bieden andere groeperingen van religieuze vrouwen. Daarvoor komen in de eerste plaats de andere vrouwenbewegingen in aanmerking die uit de boezem van de Moderne Devotie zijn voortgekomen. De zusters van het gemene leven en de tertiarissen staan met hun semi-religieuze leefwijze vrij ver van de Windesheimse zusters af. Dichter in de buurt komen de kanunnikessen van de Kapittels van Sion en Venlo en allerlei andere vrouwenkloosters die de regel van Augustinus aannamen. Het referentiekader wordt nog ruimer door de Windesheimse praktijk af te zetten tegen de gang van zaken bij de dominicanessen uit de orde-provincie Teutonia. In de veertiende eeuw wordt precies daar de basis gelegd voor de Duitse mystiek: Eckhart, Seuse en Tauler werkten er, en de Schwesternbücher van de dominicanessen werden daar geschreven. De Windesheimers waren zich bewust van de toonaangevende rol van de dominicanen op het gebied van de cura monialium en maakten daarom voor het reglement voor ‘hun’ monialen ruim gebruik van de constituties van de dominicanessen, die hun waarde dubbel en dwars bewezen hadden.^113. In de vijftiende eeuw manifesteerde zich binnen deze fameuze orde een innerlijke hervormingsbeweging, die in aanleg gelijkenis vertoont met de Moderne Devotie.^114. De nieuwe observantie kreeg in een klein aantal dominicanessenkloosters in het Duitse gebied voet aan de grond, waarvan Sankt Katharina in Neurenberg en Sankt Nikolaus in undis te Straatsburg tot de bekendste horen. De ontwikkelingen die zich in deze beide hervormde vrouwenkloosters voordeden, vormen een ijkpunt voor de bepaling van de positie die de geestelijke literatuur innam in het leven van de koorzusters van Windesheim.^115.

112. Over Christophorus Caers en zijn werken zie verder bijlage ii.

113. Van Dijk 1986, m.n. 256-285 ziet twee belangrijke redenen voor deze ontlening: de dominicanen waren enerzijds de enigen die een passend kloosterreglement voor vrouwen in de traditie van de reguliere kanunniken hadden geschapen, anderzijds ontwikkelden veel dominicanessenkloosters zich aan het eind van de 13e en de 14e eeuw tot bloeiende centra van geestelijk leven.

114. Over de hervorming van de dominicanessen in de Nederlanden zie Wolfs 1985a en Van Dijk 1986, 276-285: de Utrechtse wijbisschop Hubertus Schenck, dominicaan en geestverwant van Geert Grote, is een sleutelfiguur, die ook de Windesheimse beweging een warm hart toedroeg. Toch is de Windesheimse invloed op de hervorming van de dominicanen in de Nederlanden volgens Wolfs 1985b vrij gering gebleven.

115. Een algemeen overzicht van de hervorming van de provincie Teutonia in de 15e eeuw geeft Barthelmé 1930. - Sankt Katharina te Neurenberg werd gesticht in 1295 en sloot zich meteen bij de orde der dominicanen aan. Een in 1397 ondernomen reformatiepoging mislukte, maar in 1428 vond de observantie er, ondanks tegenstand van sommige zusters, toch ingang. Sankt Katharina is beroemd om zijn kolossale handschriftenbibliotheek, die circa 500-600 banden moet hebben geteld en die het directe resultaat vormt van de hervorming (Ruf 1939, 570-578, Schneider & Zirnbauer 1965, xi-xxxiv; zie verder Schneider 1983, 70 n. 1). Daarvan is gelukkigerwijs ongeveer de helft bewaard gebleven in de Stadtbibliotheek van Neurenberg (beschreven door Schneider & Zirnbauer 1965, 1-429; zie ook Schneider 1983). Het toenmalige privé-bezit aan handschriften werd in de jaren 1451-1457 opgemaakt (ed. Ruf 1939, 578-596) en verder is er een algemene catalogus bewaard waarin het algemene bezit tot ca. 1500 is bijgehouden (ed. Ruf 1939, 596-538). Bovendien zijn er nog twee leesprogramma's voor de refter bekend over de jaren 1429-1431 (ed. Ruf 1939, 638-650) en 1455-1461 (ed. Ruf 1939, 650-670). Daarmee is deze bibliotheek niet alleen een van de grootste uit een laatmiddeleeuws vrouwenklooster, maar ook een van de best gedocumenteerde. Zie ook Lewis, Govers & Willaert 1989, 321, Hasebrink 1996 en Lewis 1996, 62-63. - Sankt Nikolaus in undis, gelegen buiten de muren van Straatsburg, vond in 1428 aansluiting bij de orde der dominicanen. In 1431 werd het initiatief genomen om Sankt Nikolaus te hervormen. De meeste van de 86 bewaarde handschriften stammen uit de periode daarna (vgl. Rüther & Schiewer 1992).