Logo DBNL
Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw (1959)

Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw

(1959)–Ferd. Sassen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

5. Het empirisme en zijn bestrijders

1. Het beginsel, dat de menselijke kennis niet verder laat reiken dan het terrein der ervaring en de taak van de wijsbegeerte beperkt tot het waarnemen van de verschijnselen en het vaststellen van hun betrekkingen, heeft in de Europese wijsbegeerte van de 19de eeuw vooral in het positivisme van A. Comte en J. Stuart Mill gestalte en uitwerking gekregen. Hier te lande echter vertoont de wijsgerige richting, die zich op dat zelfde beginsel beroept, een eigen gedaante, waar het Nederlandse geestesleven van het midden der eeuw zich in weerspiegelt en die haar van de verwante denkrichtingen in Frankrijk en Engeland doet onderscheiden. Vooreerst schenkt zij meer aandacht aan den empirischen oorsprong van alle kennis dan aan den aard van het ervaarbare en daarom wordt zij, ook door haar meest welsprekenden woordvoerder, C.W. Opzoomer, bij voorkeur aangeduid met den naam van ‘ervaringswijsbegeerte’ of ‘empirisme’. Vervolgens wordt door haar, zonder aan haar empirisch beginsel afbreuk te doen, voor de kennis van het bovenzinnelijke een speciaal orgaan aangenomen in de inwendige gewaarwording of het gevoel, dat in zijn verschillende vormen in staat wordt geacht den mens met een bovenzinnelijke werkelijkheid, tot die van God toe, in onmiddellijk contact te brengen.

2. Het eerste spoor van een leer van het gevoel als orgaan van ervaring vinden wij in de rede, getiteld Ontwikkeling van het begrip der philosophie,

(Leeuw., 1835), waarmede T. Roorda (1801-1874)92 in 1834 zijn ambt als hoogleraar in de bespiegelende wijsbegeerte en de Oosterse talen te Amsterdam aanvaardde. Roorda distanciëert zich zowel van het criticisme als van de common-sense-philosophie en vertoont enige sympathie voor den jongen Fichte, maar meent toch, dat de philosophie thans met F.H. Jacobi tot het inzicht is gekomen, dat wij naast de onmiddellijke waarneming van de werkelijke wereld door onze zintuigen in ons binnenste een even onmiddellijk maar duister gevoel hebben van goed en recht, van het schone en bevallige, van het ware en van Gods wezen zelf. De philosophie heeft echter ook erkend, dat dit duistere gevoel slechts tot bewustheid kan worden gebracht door een goddelijke openbaring, die er de ware uitdtukking aan geeft en het onder woorden brengt. Wanneer het geopenbaarde woord weerklank vindt in het onmiddellijk gevoel, dan wordt het geloofd, maar het is de taak van de wijsbegeerte het door bespiegelend denken tot philosophische kennis te ontwikkelen.

3. Een verdere uitwerking is aan dit empirisme op den grondslag van zinnelijke waarneming en innerlijk gevoel gegeven door den Hervormden predikant H. Timmer (1791-1870).93 In zijn eerste publicatie, de uitvoerige Proeve eener theoretische en practische menschkunde (3 dln., Gron., 1832-36), een empirische en wijsgerige leer van den mens, naar zijn somatische en naar zijn psychische zijde beschouwd, volgt hij in grote lijnen Kant's Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), maar hij huldigt daarbij een dualisme van Cartesiaanse signatuur: de ziel is een geestelijke zelfstandigheid, waaraan men volgens haar werking duurzaamheid, enkelvoudigheid, redelijkheid en zelfbewustheid toeschrijft. Een later geschrift, Het idealisme of de lichtfilosophie der 19de eeuw in betrekking tot het Christendom beschouwd en van het standpunt der Christelijke openbaring en der ervaringswijsbegeerte wederlegd (Gron., 1846) opent met een fel requisitoir tegen het Duitse idealisme van Kant tot Schleiermacher, waaraan hij verwijt, dat het de realiteit der dingen en de oorzakelijkheid ten gronde doet gaan en het werkelijk bestaan van God in een idee oplost. De wijsbegeerte, die Timmer zelf voorstaat, laat de rede haar grondslag vinden in het gevoel, dat uitgaat van ‘de daadzaken der ondervinding’ en het enige richtsnoer is tot de kennis van het ware, goede en schone. Het gevoel wordt onderscheiden in den uitwendigen zin, die door middel van de zintuigen ons voor indrukken van de buitenwereld vatbaar maakt, den inwendigen zin, die het waarheidsgevoel, het zedelijk gevoel en het schoonheidsgevoel omvat, en den godsdienstigen zin of het godsdienstig

gevoel, dat deels onmiddellijk door den indruk van de dingen op onzen uitwendigen zin, deels middellijk door onze eigen voorstellingen in ons wordt opgewekt. De wijsbegeerte der ervaring, die op de werking van den drievoudigen zin wordt opgebouwd, komt naar de mening van Timmer niet alleen overeen met het ‘algemeen gevoelen’, maar zij is ook een trouwe bondgenoot van het Christendom en het meest geëigend om den eerbied voor de wijsbegeerte te herstellen, die door het idealisme verloren is gegaan. Daarenboven past zij volkomen bij het karakter van den Nederlander.

In de verdere geschiedenis van het empirisme in Nederland zijn de denkbeelden van Roorda en Timmer geheel schuil gegaan achter die van Opzoomer. Hoewel diens wijsbegeerte naar opzet en inhoud een sprekende gelijkenis vertoont met die van zijn voorgangers, is het bij gebrek aan uitwendige aanwijzingen niet mogelijk, vast te stellen, of en in hoever hij door deze is beïnvloed.

4. Cornelis Willem Opzoomer (1821-1892),94 geboren te Rotterdam, ontving in het ouderlijk huis een streng-Calvinistische opvoeding, maar raakte tijdens zijn studietijd te Leiden van het geloof zijner jeugd vervreemd. In 1845 promoveerde hij in de rechtsgeleerdheid (De naturali obligatione) en reeds een jaar later werd hij als opvolger van Schröder benoemd tot hoogleraar in de wijsbegeerte te Utrecht, waarop de Leidse universiteit hem den titel van doctor in de letteren honoris causa verleende. De zeer geavanceerde denkbeelden, uitgesproken in zijn boeken De gevoelsleer van Dr. J.J. van Oosterzee beoordeeld (Ldn., 1846) en De leer des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes... van Dr. J.H. Scholten wijsgeerig beoordeeld (Ldn., 1846) hadden toen reeds in kerkelijke en wetenschappelijke kringen de aandacht op hem getrokken. Zijn inaugurale rede, De wijsbegeerte den mensch met zichzelven verzoenende (Ldn., 1846), de eerste, die in Nederland in de landstaal werd uitgesproken, veroorzaakte in geheel het land een hevige beroering. De later door hem zo begeerde en door velen gewenste benoeming te Leiden als opvolger van Stuffken (1872) is op zijn verzoek weer ingetrokken.95 Verval van krachten noopte hem in 1889 zijn ambt neer te leggen; hij vestigde zich te Oosterbeek, waar hij ook is overleden.

In De weg der wetenschap, een handboek der logica (Ldn., 1851), later omgewerkt als: Het wezen der kennis, een leesboek der logika (A'dam, 1863), zijn de

grondgedachten van Opzoomer's wijsbegeerte volledig uiteengezet; in Wetenschap en wijsbegeerte (A'dam, 1857) heeft hij enkele aspecten daarvan nader belicht. De waarheid en hare kenbronnen (A'dam, 1859) handelt uitvoerig over zinnelijke waarneming en gevoel, met uitzondering van het godsdienstig gevoel, dat in De godsdienst (A'dam, 1867) en Onze godsdienst (A'dam, 1874) wordt besproken. Van de redevoeringen, door hem bij den aanvang van het academisch jaar gehouden, noemen wij: De twijfel des tijds (1850), Het karakter der wetenschap (1853), Geschiedenis en wijsbegeerte (1860). In de Redevoering op den dag zijner 25-jarige ambtsbediening (1871), die naar de kernachtige uitdrukking van J. van Vloten ‘met al het hem en zijn aanhankelingen eigen kwakzalversgetier’ gevierd werd,96 heeft hij een overzicht gegeven van zijn geestelijken levensgang.97 Zijn theologische en juridische werken blijven hier onbesproken. Al zijn geschriften munten uit door rijkdom en zuiverheid van taal, maar de breedsprakigheid wint het vaak van de scherpte van uitdrukking, de zelfverzekerdheid van de critische bezinning.

5. Opzoomer is niet alleen wijsgeer, maar ook litterator, theoloog en jurist. Hij heeft op verschillend gebied wetenschappelijk werk van betekenis geleverd en gedurende een lange reeks van jaren een overwegenden invloed op het geestesleven van Nederland uitgeoefend. Aan zijn studenten heeft hij een onvergetelijken indruk nagelaten van zijn onderwijs en persoonlijkheid, van de eerlijkheid van zijn overtuigingen, het idealisme van zijn bedoelingen en het ‘magistrale van zijn stijl en dictie’.98 Met A. Kuenen en J.H. Scholten wordt hij gerekend tot de ‘vaders en grondleggers’ van de moderne Protestantse theologie. Na de inwerkingtreding van de Hoger-Onderwijswet van 1876, in welker voorbereiding hij een belangrijk aandeel heeft gehad, maar die aan de wijsbegeerte haar plaats onder de verplichte propaedeutische vakken voor alle faculteiten ontnam, wijdde hij zich bijna uitsluitend aan juridischen arbeid, met name aan de verklaring van het Burgerlijk Wetboek. Ook naar politieke en sociale kwesties ging zijn belangstelling uit. In het staatkundige huldigde hij de liberale beginselen, waarbij hij de leer van de volkssouvereiniteit in den geest van Rousseau tot de zijne maakte (De souvereiniteit des volks, A'dam, 1849). Het kiesrecht wilde hij echter alleen aan de ‘welgezetene klassen der maatschappij’ toegekend zien; van de grote massa des volks kon naar zijn mening noch op politiek, noch op sociaal gebied verbetering uitgaan (Het regt der geschiedenis in het vraagstuk der vrije verkiezingen, A'dam, 1848). Van Thorbecke en zijn beleid

was hij vooral in de eerste jaren van diens optreden geen bewonderaar; de anti-revolutionaire staatkunde van Groen van Prinsterer wees hij als gevaarlijk af (De orthodoxie aan het staatsroer, A'dam, 1863).99 Later betoonde hij zich een fel tegenstander van het opkomende socialisme en ‘in de dagen, toen Bismarck nog niet naar Canossa was gegaan, heeft hij een korten tijd gewild, dat men ook hier te lande Meiwetten zou invoeren’.100 In Een woord tot mijne Katholieke landgenooten (A'dam, 1869), een oproep tot handhaving en versterking van de ‘vrije Nederlandsche volksschool, vrij van den dwang der priesters, welke namen ze ook dragen’, bezwoer hij de Nederlandse Katholieken te zeggen en te herhalen, dat ‘Katholiek te zijn iets anders is, iets anders in beginsel, iets anders in bedoeling, dan Ultramontaan te zijn of Jesuit’ (sic!).101 In de internationale politiek had Duitsland, ‘het vaderland van Luther, Lessing en Goethe’, zijn voorliefde (Frankrijks onrecht in den oorlog van 1870, De Bonapartes en het recht van Duitsland, ook na Sedan). Een wetenschappelijke beschrijving van zijn leven en zijn werk op zo uiteenlopend gebied ontbreekt nog.

6. Vooral in de eerste jaren van Opzoomer's publieke werkzaamheid heeft zijn optreden aanleiding gegeven tot veelvuldige, soms heftige polemieken. Vooral echter riep zijn inaugurale rede, De wijsbegeerte den mensch met zichzelven verzoenende (Ldn., 1846), in rechtzinnig-gelovige kringen, waar men in het theologische rationalisme van den redenaar, die zich zo duidelijk van de Christelijke overtuigingen van zijn jeugd distancieerde, een gevaar zag voor het geloof in de goddelijke openbaring en in de verzoenende kracht van de verlossing door Jesus-Christus, een hartstochtelijk verzet op,102 waarbij echter, zoals wij boven reeds hebben gezien,103 zijn oudleermeester J. Nieuwenhuis voor hem in de bres sprong. In de aangevochten rede, die met een gebed werd besloten, onderscheidde Opzoomer in de geestelijke ontwikkeling van mens en mensheid drie stadia: die van de onschuld des geloofs, van den strijd van verstand en hart, door het onderzoek opgeroepen, en van de verzoening van den mens met zichzelf door het weten, om dan te betogen, dat zowel ten opzichte van Gods bestaan en Gods natuur als ten aanzien van de vraag naar de betrekking tussen het eindige en

het Oneindige door de wijsbegeerte het hart volkomen verzoend wordt met het verstand en de mens geplaatst wordt in den vollen glans der goddelijke waarheid.

7. De wijsbegeerte, waar Opzoomer onder afwijzing, enerzijds van het idealisme van Kant en Fichte, anderzijds van het empirisme van Locke, die belangrijke rol aan had toegedacht, was het panentheïsme van Krause, waar tijdens zijn studietijd te Leiden de hoogleraar Thorbecke zijn aandacht op had gevestigd104 en waar hij zich in zijn beoordeling van J.H. Scholten ook reeds voor had uitgesproken. Zijn wijsgerige overtuiging is echter niet lang bij het Krausianisme bepaald gebleven. Toen hij kort na zijn inaugurale rede de Godsleer van Krause nader uiteenzette (De leer van God, bij Schelling, Hegel en Krause. Eerste stuk: Krause, Ldn., 1846), verklaarde hij met nadruk, dat hij in zijn oratie alleen op Krause's methode en Godsleer opmerkzaam had willen maken en dat Krause hem voor het overige onverschillig was, zodat hij den naam Krausiaan allerminst op zichzelf toepasselijk kon rekenen. Binnen twee jaar had hij zich van Krause geheel afgewend en was de ‘bespiegelende phase’ in Opzoomer's denken, zoals Van der Wyck ze noemt, voorgoed ten einde.105 Hij ging, om met denzelfde te spreken, een nieuw vaandel ontplooien, dat der ervaringswijsbegeerte.106

Aan Opzoomer's overgang van het Krausiaanse idealisme naar de wijsbegeerte der ervaring is de omgang met de voormannen van de nieuwe biologie en physiologie, G.J. Mulder, P. Hartog en F.C. Donders, in wier kring hij te Utrecht verkeerde, zeker niet vreemd geweest. Hij vond echter voor zich zelf het motief in de behoefte om aan de waarheid der kennis, die hij door het idealisme in al zijn vormen niet voldoende gewaarborgd achtte, een vasten grondslag te verzekeren. Van de grondgedachten van het empirisme, ‘eer postulaat dan uitkomst van onderzoek’,107 maakt hij dan ook slechts in zover gebruik, als zij hem ter bereiking van dat doel konden dienen. De wijsbegeerte der ervaring, die hij voorstaat, is in feite een realistische kennis- en werkelijkheidsleer, waarin de kennis niet in haar geheel aan de zinnelijke gewaarwording is gebonden en de werkelijkheid niet tot het aan de uitwendige ervaring gegevene wordt beperkt. De overtuigingen van de Calvinistische en de bespiegelende phase in zijn denken omtrent het bovenzinnelijke en de mogelijkheid het te bereiken hebben hem ook in zijn em-

pirische periode nooit geheel losgelaten. In de werkelijkheid is hij steeds naast de ‘natuur’ een geestelijke wereld blijven aannemen.

8. Opzoomer is dus slechts in zover empirist, dat hij geheel de kennis haar oorsprong en inhoud laat vinden in de gewaarwording: de kennis van de natuur in de zinnelijke of uitwendige gewaarwording, die van de geestelijke wereld in de innerlijke gewaarwording of het gevoel. Geheel de wetenschap der natuur, tot in de meest ingewikkelde oordelen, vrucht van een reeks van moeilijke redeneringen, moet tot de zinnelijke gewaarwording worden herleid. Begrippen als die van ruimte, tijd, oorzakelijkheid en die, waar de wis- en natuurkunde mee werken, hebben een zuiver-empirischen oorsprong. Het bestaan van aangeboren begrippen, waarnemings- of denkvormen, wordt zo goed als de mogelijkheid van een bespiegeling buiten de ervaring om principieel afgewezen.

De zinnelijke gewaarwording heeft volgens Opzoomer objectieve geldigheid in dien zin, dat zij wordt veroorzaakt door de dingen buiten ons. In Het wezen der kennis spreekt hij er zich uitdrukkelijk over uit, dat het voorwerp van de waarneming niet onze eigen aandoeningen zijn, maar b.v. licht en kleur, als eigenschappen van de dingen van buiten. Van die dingen kennen wij slechts de eigenschappen, de verrichtingen, de verschijnselen. Tussen de eigenschappen van een voorwerp buiten ons en de gewaarwordingen, die het in ons opwekt, bestaat wel geen gelijkheid, maar toch een zodanig verband, dat onze gewaarwordingen een, zij het dan niet altijd volmaakt nauwkeurige en getrouwe, spiegel der wereld zijn. Het kenmerk van de waarheid van onze voorstellingen moet dan ook niet worden gezocht in haar overeenstemming met de dingen van buiten (die overeenstemming is altijd aanwezig, wanneer de voorstellingen op de juiste wijze zijn gevormd), maar in de wijze, waarop wij in haar bezit zijn geraakt. De onmiddellijke voorstellingen van de waarneming en het inwendig gevoel zijn altijd waar. Voor de middellijke voorstellingen, die uit de onmiddellijke zijn afgeleid, is het criterium van waarheid te vinden in toetsing aan andere gewaarwordingen of aan hetgeen anderen uit de eerste gewaarwordingen afleiden, in aanwending van de inductieve methode, in proefnemingen.

Verder dan de verschijnselen en de wetten, die wij daarin door het denkend verbinden van het waargenomene ontdekken, kan het weten omtrent de stoffelijke wereld niet reiken. De kennis van die wetten is het einddoel van alle wetenschap, zowel op het gebied der stoffelijke natuur als op dat van het maatschappelijk en het historisch gebeuren. De methoden van de natuurwetenschap hebben ook op het gebied van de geesteswetenschappen onbeperkte geldigheid. Door de wetenschappen leren wij de ervaarbare wereld kennen als een eenheid, waarin alles samenhangt en die is onder-

worpen aan de onbeperkte heerschappij van de ‘grote wet der causaliteit’, de wet, dat een verschijnsel niet kan beginnen te bestaan zonder een oorzaak van zijn bestaan te hebben; onder oorzakelijkheid wordt echter daarbij slechts verstaan het noodwendige in de opvolging van bepaalde verschijnselen. Ook het bewustzijnsleven en het zedelijk handelen van den mens zijn aan die algemene wet niet onttrokken. Voor een vrijen wil is in den onverbrekelijken samenhang der natuur zomin plaats als voor willekeur, voor toeval, voor wonderen. In al zijn werken, maar vooral in De waarheid en hare kenbronnen en Oud of nieuw? (1865) heeft Opzoomer zich veel moeite gegeven om het geloof aan Bijbelse en andere wonderen te bestrijden.108 Na het verschijnen van Darwin's Origin of Species (1859) aanvaardde hij als de grondwet van de orde in de wereld de wet der evolutie. De diepere gronden van het al blijven echter naar zijn mening voor den wijsgeer ontoegankelijk: het hoogste ideaal van de kennis, het begrijpen, is niet voor verwerkelijking vatbaar. Men moet de wereld nemen, zoals zij zich aan de waarneming voordoet. Het is onvruchtbaar, te willen verstaan, waarom zij is en wat zij is.

9. Tot zover gaat de ervaringswijsbegeerte van Opzoomer met het Franse en Engelse positivisme vrijwel gelijk op. Met de zinnelijke gewaarwording en de door haar verkregen kennis is echter voor hem het laatste woord niet gesproken. Naast de zinnelijke gewaarwording, bron van kennis van de stoffelijke wereld, staat immers met gelijk recht het innerlijke gevoel, dat de bron is van onze kennis van de geestelijke wereld. Met de metaphysische vraag naar het onderscheid van stof en geest laat Opzoomer zich niet in: dat onderscheid wordt door hem zonder meer aanvaard.

Het gevoel wordt ingedeeld in zinnelijk gevoel, schoonheidsgevoel, zedelijk gevoel en godsdienstig gevoel.

Het eerste doet ons lust en onlust ondervinden, naar gelang onze waarnemingen en voorstellingen met onze zinnelijke natuur in harmonie of in strijd zijn; het leert ons onszelf kennen als zinnelijke wezens, in onze driften en hartstochten; het zet ons aan, alles te begeren, wat onze zelfhandhaving in den geest van Spinoza bevordert en daardoor vreugde teweegbrengt, en ons van alles af te wenden, wat die zelfhandhaving belemmert en droefheid doet ontstaan; het geeft ons een waardering van de dingen buiten ons, zonder welke het handelen onmogelijk zou zijn.

Het tweede opent onze ogen voor de schoonheid in natuur en kunst, welke berust op harmonie tussen vorm en inhoud en aan het kunstwerk den eis

stelt, dat de inhoud den vorm waard is en dat in den schonen vorm echte kunstgedachten worden geopenbaard.

Het derde doet ons menselijke wilsbepalingen, daden, karakters beoordelen naar goed en slecht; het wekt in ons de liefde, welke ons er toe brengt onszelf een zedelijken plicht op te leggen, waaraan het zinnelijke in ons onderworpen is en die alle van buiten opgelegde wetten overbodig maakt. Met het gevoel van plicht is dat van vrijheid onafscheidelijk verbonden. In dit verband spreekt Opzoomer ook van de vrijheid, die alleen den mens toekomt en die hierin bestaat, dat de mens in staat is zijn hartstochten meester te blijven, dat hij door geen noodlot gedwongen wordt anders te handelen dan hij wil en dat hij alleen kiest, vaak na langdurig overleg. Dit betekent echter niet, dat de mens in zijn willen vrij zou zijn.

Het grondbeginsel van het zedelijk leven wordt nu door Opzoomer geformuleerd als: hebt Uw naaste lief als U zelf. Wat die liefde van ons vordert, kan echter alleen de ervaring ons leren, omdat zij ons zegt, wat inderdaad het geluk van onze medemensen bevordert.

Het godsdienstig gevoel eindelijk is een afzonderlijk orgaan of zelfstandige kenbron, die in den geest van de ‘Glaubensphilosophie’ van F.H. Jacobi even klaarblijkelijk getuigt van het bestaan van God, den Oneindige, als de zinnelijke gewaarwording getuigt van het bestaan van de wereld, het inbegrip van het eindige. Zoals de ervaring de enige grondslag is van weten en wetenschap, zo is het godsdienstig gevoel die van geloof en godsdienst. Tegenover het getuigenis van het godsdienstig gevoel verliezen de traditionele argumenten voor het Godsbestaan hun bewijskracht. De metaphysica, die door de ervaringswijsbegeerte was uitgesloten, keert dus aan de hand van het godsdienstig gevoel terug, zoals zij bij Kant door de theoretische rede was verworpen, om in de postulaten van de practische rede een nieuwen grond van zekerheid toebedeeld te krijgen. Weliswaar kent Opzoomer consequent aan zijn uitgangspunt aan de uitspraken over God, die hij uit het gevoel afleidt, geen wetenschappelijke, doch slechts symbolische waarde toe, maar hij heeft die toch in Het wezen der kennis en later in De godsdienst en Onze godsdienst uitgewerkt tot een volledige Godsleer, waaruit door hem in den geest van de moderne theologie tal van besluiten werden getrokken omtrent mens en wereld, de doelmatigheid van het wereldgeheel en de verhouding van het Al tot God, welke laatste hij in dien zin opvat, dat in de waarneembare wereld en de noodwendigheid van haar eeuwige wetten het onzichtbare Opperwezen zich openbaart (Oud of nieuw?).

Geloof en weten, godsdienst en wetenschap, die Opzoomer in zijn inaugurele rede nog als ‘ten innigste verbroederd’ had voorgesteld, zijn thans

dus voor hem uit hoofde van hun verschillende grondslagen volkomen gescheiden. Met God en het goddelijke heeft de wetenschap niets te maken: haar gebied is de wereld, de samenhang van het eindige. De godsdienst is een zaak van het hart, de wetenschap een zaak van het verstand. Door aan geloof en weten, godsdienst en wetenschap op eigen terrein een eigen taak toe te wijzen, maar die terreinen scherp gescheiden te houden, meent Opzoomer de mogelijkheid van strijd tussen hen te hebben opgeheven. Aanvankelijk ging zijn opvatting omtrent hun beider verhouding zelfs in de richting van de theorie der ‘dubbele waarheid’. Indien alleen het verstand recht van spreken had, zou het geloof een ongerijmdheid zijn. De wereldwetenschap is monisme, de godsdienst dualisme. Het geloof krijgt echter door het godsdienstig gevoel volkomen zekerheid. Later stelde hij als ideaal aan het weten, dat het zó ver in de dingen der wereld zal doordringen, dat het als waarschijnlijk gaat inzien, wat het godsdienstig geloof bevestigt. Het godsdienstig geloof zou dan een redelijk geloof mogen heten en de eerste stap naar de harmonie van geloof en weten is gezet. Het geloof zal echter volkomen vrij moeten zijn van het gezag van openbaring, overlevering en kerk: het blijft ook thans enkel gegrond op het gevoel. Het Christendom beschouwt Opzoomer slechts als een schakel in de ontwikkeling van het godsdienstig bewustzijn der mensheid, waarin de eeuwige idee van den godsdienst zich individueel-historisch vertoont, maar waar alle bovennatuurlijke elementen uit zijn verdwenen.

10. Opzoomer's sociale belangstelling dreef hem ertoe, wetenschap en wijsbegeerte ook te willen doen dienen tot hervorming van allerlei maatschappelijke en religieuze instellingen, die hem tegenover den algemenen vooruitgang als verouderd voorkwamen. Hij meende, dat die vooruitgang het best door verstandelijke ontwikkeling kon worden verzekerd en verwachtte van deze laatste voor alle lagen des volks ook zedelijke verbetering (De waarborgen van onzen vooruitgang, A'dam, 1864). Van hem is de uitspraak, dat wat voor onderwijs wordt uitgegeven, op de gevangenissen kan worden uitgespaard. Bij de volksontwikkeling zal naar zijn mening ook de godsdienstige opvoeding niet mogen worden gemist, daar immers, sociaal gezien, de godsdienst een belangrijken factor in het bewustzijnsleven van de mensheid representeert.

11. Dat tegen de opvattingen van Opzoomer over de verhouding van geloof en weten, godsdienst en wetenschap, van rechtzinnige zijde ernstige bezwaren werden ingebracht, valt licht te begrijpen. Zijn theorie van het godsdienstig gevoel als grondslag van geloof en godsdienst kon echter zomin vrijzinnigen als rechtzinnigen bevredigen. Men zag daarin slechts een rest van Opzoomer's vroegere overtuiging en ontzegde hem uit naam

van de logica het recht om uit een subjectief verschijnsel als het gevoel tot het werkelijk bestaan van God te besluiten.109

12. De wijdlopige en vaak zeer bewogen discussies, waarin Opzoomer met J.H. Scholten, J.J. van Oosterzee, J.I. Doedes en vele anderen over kwesties van theologie en godsdienstphilosophie werd gewikkeld, kunnen hier niet worden behandeld.110 Een afzonderlijke vermelding verdient echter het werk van J.H. Scholten (1811-1885),111 hoogleraar te Franeker (1840) en te Leiden (1843), met Opzoomer een der voormannen van de moderne richting in de theologie, die echter tientallen jaren over vraagstukken van theologischen en algemeen-wijsgerigen aard openlijk met hem heeft gestreden. De levenslange spanning tussen Opzoomer en Scholten vond haar oorzaak vooral in een verschil van levenshouding en wereldbeschouwing. Hoewel Scholten het Christendom als niet bovennatuurlijk en bovenmenselijk, maar als het hoogste product van de menselijke natuur zelf beschouwde (De leer der hervormde kerk, Ldn., 1850), wilde hij toch, zoals da Costa het uitdrukt,112 aan oude namen, rechtzinnige klanken en kerkelijke woorden van de traditionele religie vasthouden, terwijl voor Opzoomer het Christendom in zijn geheel had afgedaan.

In bijna al zijn geschriften heeft Scholten zijn overtuigingen omtrent de meest uiteenlopende wijsgerige vraagstukken op stellige wijze uitgesproken, maar een enigszins samenhangend systeem kan uit die uitspraken niet worden opgebouwd. Hoewel naar een empiristische beschouwingswijze geneigd, heeft hij zich toch herhaaldelijk en met nadruk gedistancieerd van de ervaringswijsbegeerte van Opzoomer. Vaak gebruikt hij uitdrukkingen, die aan Hegel doen denken, maar hij heeft zich toch altijd verweerd tegen de beschuldiging van Hegelianisme, die tegen hem werd ingebracht, en het absolute idealisme als onverenigbaar met het Christendom nadrukkelijk afgewezen. Het dichtst staat hij nog bij het speculatieve theïsme van I.H. Fichte Jr. (1796-1879).113

Het door Scholten in zijn Geschiedenis der godsdienst en wijsbegeerte (Ldn., 1853) ingenomen wijsgerig standpunt is dat van een realistische philosophie op empirische basis, die alle bespiegeling op ervaring laat gegrond zijn en

onder uitdrukkelijke afwijzing van het Kantiaanse apriori in de kennis de rede uit het bestaan van de verschijnselen van de zichtbare en onzichtbare wereld doet besluiten tot het bestaan van God als laatste en voldoende oorzaak en uit het zo-zijn dier verschijnselen tot het zo-zijn van die oorzaak. Het gevoel wordt als grondslag van geloof en zekerheid verworpen. Sterken nadruk legt Scholten op de doelmatigheid in de gegeven wereld, welke hij steeds tegen het opkomende materialisme is blijven verdedigen en waarin hij een argument te meer zag voor het aannemen van het bestaan van een hoogste intelligentie.

Scholten's Godsbegrip vertoont echter duidelijk monistische trekken: de wereld is de empirisch waarneembare openbaring van God als absoluten geest, wiens werkzaamheid geheel samenvalt met die van de onveranderlijke en eeuwige wetten der natuur. Zelf wilde hij daarbij vast houden aan het begrip van God als een zelfbewuste, persoonlijke macht, maar door zijn critici werd hem te verstaan gegeven, dat noch persoonlijkheid, noch zelfbewustheid met zijn opvatting van God als absolute oorzakelijkheid in Spinozistisch-monistischen zin te verenigen was en dat hij in feite een pantheïstisch leerstelsel verkondigde, dat de diepste grondslagen van zedelijkheid en godsdienst aanrandde en de gehele wereldorde dreigde op te lossen in tegenspraak en verwarring.114

Met zijn tegenstander Opzoomer deelt Scholten de overtuiging, dat voor een vrijen wil in de algemene causaliteit van het wereldgebeuren geen plaats is en dat ook de godsdienst, zoals zij beiden dien opvatten, de vrijheid van den wil niet vereist. Zelf was hij van mening, dat de ontkenning van de wilsvrijheid een noodzakelijk gevolg was van zijn empiristische beginselen, maar zijn tegenstanders zagen daarin slechts een rest van de overtuigingen van zijn jeugd, of, om een uitdrukking van G. Brom te gebruiken, een vertaling van praedestinatieleer in determinisme.115

13. Het vraagstuk van de wilsvrijheid werd actueel, toen S. Hoekstra Bzn. (1822-1898),116 van 1857 tot 1892 hoogleraar aan het Doopsgezind seminarium, sinds 1877 tevens aan de gemeentelijke universiteit te Amsterdam, die evenals Scholten zich verder vooral op theologisch gebied heeft bewogen, in zijn Vrijheid in verband met zelfbewustheid, zedelijkheid en zonde (A'dam, 1858) de vrijheid van het willen verdedigde als het vermogen om onder dezelfde omstandigheden en bij dezelfde uiterlijke en innerlijke motieven een verschillende keuze te doen. De overtuiging van de vrijheid van

het willen hing bij Hoekstra samen met zijn geloof aan het goed recht van de godsdienstig-zedelijke behoeften, die den mens buiten de gronden van het weten om de realiteit doen aannemen van een hogere wereldorde, die door de waarneming niet kan worden bereikt, zodat intellectualisme en determinisme er hun geldigheid verliezen, maar welker erkenning levensvoorwaarde voor ons is. Tot die orde behoort ook de mens met zijn zelfbewustheid en zijn vrijheid.

Het eerst werd het standpunt van Hoekstra bestreden door Scholten in zijn De vrije wil (Ldn., 1859), waarin hij den toestand van zedelijke vrijheid, waartoe de mens zich uit natuurtoestand en louter zinnelijk leven geleidelijk ontwikkelt, omschrijft als: onbelemmerd te kunnen zijn, wat de mens als zedelijk wezen naar aanleg en bestemming moet zijn. Wordt het zedelijk goede, in zijn objectiviteit erkend, het innerlijk richtsnoer van 's mensen leven, dan moge hij, evenals Socrates, in zijn handelingen door uiterlijk geweld beperkt worden, innerlijk is hij vrij. Later mengden ook A. Pierson, D. Koorders, J. Douwes Jr., D. Burger Jr., T. Roorda, H. Thoden van Velzen, H. te Braake, een anoniem schrijver in De Katholiek en verschillende anderen zich in het dispuut.117

14. Een rede van Scholten in de Kon. Akademie van Wetenschappen Over de oorzaken van het hedendaagsche materialisme118 leidde tot een op scherpen toon gevoerde gedachtenwisseling met Opzoomer, die in verschillende volgende vergaderingen werd voortgezet.119 Opzoomer hield daarbij zijn tegenstander voor, dat deze de gegevens uit de natuurkunde, die hij bij zijn bestrijding van het materialisme had aangevoerd, aan artikelen van I.H. Fichte Jr. en G. Ulrici in het Zeitschrift für Philosophie had ontleend, en, ofschoon hij het door Scholten aangevochten dualisme niet als de eindbeslissing der wetenschap durfde voor te stellen, leek hem toch die bestrijding vanuit het standpunt van Scholten's monisme geheel ontoereikend.

Ook meende hij, dat Scholten geen recht had het materialisme te verwijten, dat het tekort doet aan de zedelijke verantwoordelijkheid, daar immers het begrip van verantwoordelijkheid ook in zijn eigen deterministischen gedachtengang geen plaats kon bekleden. Het antwoord van Scholten groeide uit tot een uitvoerige immanente critiek op Opzoomer's ervaringswijsbegeerte en diens leer van het gevoel als bron van kennis van de geestelijke wereld.120

15. Dat Opzoomer's empirisme ook in natuurwetenschappelijke kringen niet overal den bijval ontmoette, dien hij daar toch het eerst scheen te mogen verwachten, bleek uit een artikel van J. Bosscha Jr., Natuurstudie,121 waarin n.a.v. de rede van Opzoomer over De wetenschap, haar vrucht, haar gang en haar regt (A'dam, 1867) zijn kennis van de natuurwetenschappelijke methoden rondweg onvoldoende werd genoemd. Ook A.J. Sandberg (1841-1878) vroeg zich af, of de geologische blik, de botanische scherpzinnigheid, de scheikundige bekwaamheid van Opzoomer wel ver genoeg reikten en of hij zonder grondige kennis van de wetenschappen der natuur wel mocht volhouden, dat de wijsbegeerte al die wetenschappen omvat en die grondige kennis vereist.122 Daarenboven meende Sandberg, dat ervaring in den mond van Opzoomer niets anders kan betekenen dan uitwendige waarneming. Dit zou tot gevolg hebben, dat zedelijk gevoel, schoonheidsgevoel en godsdienstig gevoel als kenbronnen moeten vervallen. De uitwendige waarneming alleen is echter als enige bron van onze kennis ontoereikend.123 Enkele jaren later kwam S. van Houten (1837-1930) tegen den Utrechtsen wijsgeer betogen, dat de methoden der natuurwetenschap, die Opzoomer zonder beperking ook op de geesteswetenschappen toegepast wilde zien, voor deze onbruikbaar zijn, ook al kan worden toegegeven, dat de beoefenaars der geesteswetenschappen van het natuurwetenschappelijk denken het een en ander kunnen leren.124

16. Van de verdere critici van Opzoomer noemen wij nog den medicus en litterator Jhr. F.A. Hartsen (1838-1877),125 die van de talrijke brochures over de meest uiteenlopende onderwerpen van wijsbegeerte, psy-

chologie, theologie en ethiek, welke hij in enkele jaren tijds in het licht gaf, een tweetal wijdde aan de bestrijding van het empirisme (Het empirisme van mr. C.W. Opzoomer door zichzelven geoordeeld, Zaltbommel, 1855) en de verdediging van de leer der aangeboren begrippen (De ziel vóór de waarneming, Zaltbommel, 1865). Zelf is Hartsen echter herhaaldelijk van wijsgerige, politieke en religieuze overtuiging veranderd en steeds gevoelde hij behoefte van die verandering in een geschrift te getuigen. In de wetenschappelijke wereld in Nederland werd hij niet voor ernstig genomen en Opzoomer liet zijn critiek onbeantwoord.

17. Van veel meer betekenis was de aanval, die vanuit het standpunt van het criticisme en met voorbijgaan van de vraagstukken, die de godgeleerde wereld in Nederland sinds het opkomen van de moderne theologie zo hevig beroerden, tegen Opzoomer gericht werd door J.P.N. Land (1834-1897).126 Hij was geboren te Delft en werd na studie in de theologie en de Oosterse talen te Leiden secretaris van het Bijbelgenootschap (1859), hoogleraar in de Oosterse talen en de wijsbegeerte te Amsterdam (1864) en in de wijsbegeerte (als opvolger van Stuffken) te Leiden (1872). In Land's wetenschappelijk werk openbaart zich zijn veelzijdige en welgeordende kennis; het munt uit door accuratesse en strenge methode. Zijn onderwijs heeft echter naar het getuigenis van G. Heymans127 de weinigen, die zijn lessen volgden, niet altijd bevredigd: het stelde eisen, waaraan niet ieder kon voldoen. Land's belangstelling ging vooral uit naar de Oosterse, in het bijzonder de Syrische letterkunde en godsdienstgeschiedenis en naar de Arabische, de Javaanse en de Oud-Nederlandse muziek. Zijn wijsgerige geschriften, door zijn stroeven stijl moeilijk leesbaar, zijn meer critisch dan constructief en zijn wijsgerig standpunt is moeilijk te omschrijven. In zijn jonge jaren had hij zich door het werk van J.J. Wagner (1775-1841)128 voor de natuurphilosophie van Schelling laten winnen, maar spoedig heeft hij zich daar weer van afgewend. Zijn Kantianisme is beperkt gebleven tot het tijdelijk aannemen, op psychologische gronden, van zekere apriorische elementen in de kennis; het begrip van het transcendentale is hem vreemd gebleven; ook de juiste betekenis van de kategorieën in het stelsel van Kant is hem ontgaan. Grote verdiensten heeft hij zich verworven door de uitgave van de werken van Spinoza (met J. van Vloten, 1882-1883) en die van

Geulincx (1891-93). Hij heeft het eerst in ons land de aandacht gevestigd op de nieuwe mathematische logica.

In een artikel Over de ware opvatting en behandeling der Theologia Naturalis129 had Land zich nog vóór zijn promotie (De carmine Jacobi, Gen., XLIX, 1857) in den geest van zijn leermeester Scholten uitgesproken voor een organische of dynamische wereldbeschouwing, die ons in de gegeven wereld een wereld doet zien van werkende krachten, wier bestendigheid in de wijze van werken met logische gestrengheid er toe dringt een aan dat alles ten gronde liggend bestendig werkend wezen aan te nemen, de almachtige wijsheid, God of het ware Ik, en had hij zich o.a. tegen Opzoomer's leer van het godsdienstig gevoel en tegen het anthropologisme van Feuerbach gekeerd.

18. De inaugurale rede van Opzoomer's leerling B.H.C.K. van der Wyck te Groningen, De oorsprong en de grenzen der kennis (Gron., 1863) gaf Land nog in het zelfde jaar aanleiding tot een onverbiddelijke critiek op de empiristische beschouwingswijze,130 waarbij hij zich weliswaar op de beginselen van het criticisme beriep, maar de voorwaarden a priori voor de mogelijkheid van de kennis in den geest van J.F. Fries uit de zelfwaarneming afleidde. De algemene voorstellingen van ruimte, tijd, individualiteit en oorzakelijk verband worden ons niet uit de buitenwereld toegevoerd, maar de ervaring wekt ze bij ons op en levert tevens de stof om ze toe te passen. ‘Ruimte’ en ‘tijd’ worden gedacht ten gevolge van de eerste behandeling der ontvangen indrukken door den geest, ‘dingen’ en ‘oorzaken’ door toepassing van inwendige ondervindingen op de bewerking der uitwendige. Zo moeten analoog aan het Ik, dat wij waarnemen als niet identiek met de som van zijn verrichtingen, werkelijke Dinge-an-sich worden aangenomen, die onderscheiden zijn van de som van de waargenomen eigenschappen, d.i. van de verschijnselen, die zij voortbrengen. De vraag, in hoeverre onze voorstelling van de werkelijke dingen beantwoordt aan die dingen, zoals zij (onafhankelijk van alle voorstelling) zijn, is zinloos. De waarborg voor de waarheid van onze voorstellingen is gelegen, enerzijds in het natuurlijk verloop van ons waarnemen en ons denken, anderzijds in het voorspellen van verschijnselen en het afwachten, of het voorspelde zich vertoont.

19. Een jaar later bestreed Land in een breed opgezet Gids-artikel, Dienstbare wijsbegeerte,131 gericht tegen Opzoomer's Wezen der kennis en

De waarheid en hare kenbronnen, de toereikendheid van waarneming en gevoel als uitsluitende bronnen van waarheid; in aangeboren denkvormen zag hij het enige middel om onderscheid te maken tussen waarheid en dwaling. Als ernstig bezwaar voerde hij verder tegen Opzoomer aan, dat deze bij de beoefening der wijsbegeerte een ander belang had dan de wijsbegeerte zelf en haar aan de hervorming van maatschappelijke en religieuze instellingen dienstbaar wilde maken. De wijsbegeerte mag volgens Land alleen om haarzelfswil beoefend worden: zij heeft geen andere taak dan het onderzoek van de redelijke werkzaamheid van den geest, de enige haar passende methode is de critische.

Het ontstaan van wetenschap en wijsbegeerte had Land verklaard uit een dubbele theoretische behoefte, met aard en aanleg in den mens gegeven: dorst naar waarheid en behoefte aan eenheid. Daarentegenover plaatste Van der Wyck in de brochure Over het ontstaan en de beteekenis van wetenschap en wijsbegeerte (Gron., 1864), waarin hij ‘als kampioen voor zijn aangebeden leermeester Opzoomer’132 tegen Land optrad, de opvatting, dat alle wetenschappelijk en ook alle wijsgerig denken zijn oorsprong neemt in de bestaande, maar niet bevredigende zedelijke, godsdienstige en maatschappelijke toestanden, waarin de denkende mens leeft; daarom is de waarde van wetenschap en wijsbegeerte niet gelegen in het genot, dat zij haar beoefenaars schenken, maar in het nut, dat zij opleveren voor de ontwikkeling van de mensheid. De wereldbeschouwing, die door de ervaringswijsbegeerte wordt ontworpen, is niet anders dan het geheel der wetenschap van haar tijd; zij deelt in den vooruitgang van het menselijk geslacht, maar de laatste vragen, die in alle tijden hoofden en harten vervullen, zijn wetenschappelijk niet op te lossen.

Toen de Hervormde predikant W. Scheffer (1823-1904) zich in het geschil mengde en met duidelijke voorliefde voor Hegel zowel tegen het empirisme van Opzoomer-Van der Wyck als tegen het criticisme van Land partij koos,133 diende Van der Wyck hem van antwoord,134 terwijl Land den aanval over zich heen liet gaan. Toch had Scheffer nog het meeste bezwaar gemaakt tegen den terugkeer naar Kant, waar Land naar zijn mening het sein toe had gegeven; het leek hem een ‘hors de saison’, nu de wijsgerige behoefte van den tijd, die Kant tot zijn critisch-wijsgerig standpunt had geleid, zich had gewijzigd en het probleem der wijsbegeerte, vooral onder invloed van Hegel, vooruit was gebracht tot het te boven komen van ‘unvermittelte Gegensätze’. Zelf wilde hij de wijsbegeerte haar uitgangs-

punt laten nemen in den mens in zijn wezenlijke betrekking tot het heelal; eerst van daar uit zal het mogelijk zijn den aard en de waarde van de menselijke kennis, de wetten en de rechten van het denken grondig te beoordelen.

20. In zijn Amsterdamse oratie Over den zamenhang tusschen weten en gelooven (A'dam, 1864) is het Land vooral te doen om aan de hand van het onderscheid tussen weten en geloven een typologie van de Japhetische tegenover de Semietische volken op te stellen. Zowel het ene als het andere berust op het vertrouwen van den menselijken geest op zich zelf, maar het weten berust op gronden, waarvan wij aan alle genoegzaam in het denken geoefenden rekenschap vermogen te geven, terwijl het geloven het vasthouden is aan een overtuiging, waarbij persoonlijke neigingen aanvullen, wat aan het strenge bewijs ontbreekt. Strijd tussen weten en geloven is niet langer mogelijk, wanneer men dit onderscheid maar goed voor ogen houdt. Van de critische wijsbegeerte of van een beperking van de taak van de wijsbegeerte tot het onderzoek van de kennis was al in deze rede geen sprake meer, en toen Land enkele jaren later Allard Pierson's Gids-artikel Een keerpunt in de wijsgeerige ontwikkeling135 uitvoerig beoordeelde,136 bleek hij een wijsbegeerte aan te hangen, die de volledige uitlegging der wereld tot ideaal had en als de grondwet dier wereld de wet der doelmatigheid aanwees, waaraan niet alleen de natuur maar ook het zedelijke is onderworpen. In zijn Leidse oratie, De eenheid van den geest (Ldn., 1872), scheen hij zijn tegenstanders van vroeger nog meer nabij te komen. De wijsbegeerte is dan voor hem de hoogste uitdrukking van de eenheid van den geest te midden van zijn werkzaamheid naar alle zijden; zij beoogt het samenvatten van het menselijk weten in één verband en beoefent bij het vervullen van deze taak een waarderende critiek. Ook met ethische kwesties houdt hij zich thans op. De redelijke grond der zedelijkheid is gelegen in een doel buiten de zelfhandhaving van het mensdom en wel in het opvoeren van den cosmos tot vaster eenheid bij rijker verscheidenheid. Door den strijd, dien de menselijke geest daarvoor heeft te voeren, neemt hij toe in zelfstandigheid, maar tevens in onderworpenheid aan de wet van de wereld, die ook de zijne omvat.137 Immers, zo betoogt Land verder in zijn Kritische zedeleer,138 daar geheel het leven van den mens het gevolg is van een onverbiddelijke noodzakelijkheid, moet ook de norm van zijn handelen van de algemene causaliteit afkomstig

zijn. Die norm is gelegen in de algemene verplichting, krachtens welke wij ons uit hoofde van onzen aard en aanleg moeten richten naar het algemeen einddoel van de menselijke werkzaamheid, d.i. de bestendige en voortgaande organisatie van het bestaande in redelijken zin.

21. In zijn Leidse jaren heeft Land na het publiceren van zijn Beginselen der analytische logica (Ldn., 1873), waarin de Kantiaanse synthetische oordelen a priori in het geheel niet voorkomen, zijn aandacht hoofdzakelijk gewijd aan historische studies betreffende Spinoza en Geulinx en de wijsbegeerte aan de Nederlandse universiteiten.139 In een Gids-artikel, Overtuiging,140 wees hij ‘de Utrechtsche wijsbegeerte’ opnieuw om haar tweeslachtigheid af, zonder echter daarbij in de critische beginselen zijn uitgangspunt te nemen. In 1882 sprak hij als zijn mening uit, dat er van een terugkeer naar Kant in ons land moeilijk sprake kon zijn.141 Zijn eigen denken is zich steeds meer in eclectische richting gaan bewegen. De Inleiding tot de wijsbegeerte ('s-Grav., 1889) kan als het eindpunt van deze ontwikkeling worden beschouwd. Aan de wijsbegeerte wordt hier de taak toegedacht van het opstellen van een theorie der wereld, een theorie der kennis en een theorie der ideeën, d.i. van de normen op elk gebied van het waardeerbare. Het goed recht van de metaphysica wordt erkend als onderzoek van de algemene onderstellingen omtrent de inrichting van het zijnde en als slotsom en maat van de verkregen wetenschap van het geheel der dingen. De oriëntatie is onmiskenbaar realistisch; de apriorische elementen in het kennen hebben voor Land hun waarde verloren. In De wijsbegeerte in de Nederlanden ('s-Grav., 1899), uit het Engels vertaald en na zijn dood verschenen, is vrijwel alleen datgene opgenomen, waar hij zich in zijn vroegere historische studies meer in het bijzonder mee bezig had gehouden.

22. De tweede grote tegenstander van Opzoomer, Cornelis Bellaar Spruyt (1842-1901),142 leraar te 's-Gravenhage en te Utrecht, hoogleraar in de wijsbegeerte te Amsterdam (1877), is uit de natuurwetenschap tot de wijsbegeerte gekomen. Zijn eerste publicaties gaan nog slechts weifelend in de richting van het criticisme. Wel bestrijdt hij in zijn Gids-artikel, Het algemene postulaat van Herbert Spencer,143 het positivisme van Comte en de ervaringswijsbegeerte van Van der Wyck's Oorsprong en grenzen der kennis, waaraan hij onmacht ter verklaring van de verschijnselen en inconsequentie

verwijt, maar met Spencer weigert hij te wanhopen aan de mogelijkheid van een eindbeslissing over de vraagstukken, die volgens de gewone opvatting door de empirische wijsbegeerte als onoplosbaar worden voorgesteld, en hij verwacht die beslissing van een vereniging van de wijsbegeerte der ervaring met de aprioristische philosophie. Daarbij zoekt hij steun in het ‘algemeen postulaat’ van Spencer: een mening, die gebleken is onveranderlijk te zijn, doordat het ons onmogelijk is haar tegendeel te denken, heeft den hoogsten graad van zekerheid, die voor ons bereikbaar is. De kategorieënleer van Kant wordt door Spruyt verworpen; het voornaamste in Kant is voor hem, dat hij heeft duidelijk gemaakt, dat de ervaring het hoogste is, wat te bereiken valt.

Had Spruyt in dit artikel slechts terloops tegen Opzoomer het bezwaar geopperd, dat deze naast zijn ervaringswijsbegeerte toch nog aan de metaphysica (over God) een plaats vergunde, spoedig zou hij hem in twee artikelen van hetzelfde tijdschrift144 rechtstreeks aanvallen en het met Schopenhauer voor een intuïtieve kennis van causaliteit en met Kant voor een aprioristische beschouwing van ruimte en tijd opnemen. Ditmaal liet Opzoomer de verdediging niet geheel aan Van der Wyck over. Het moet hem uit diens recente geschrift, De wijsbegeerte der ervaring verdedigd (Gron. 1871) duidelijk zijn geworden, dat deze aan de alleengeldigheid van het empirisme begon te twijfelen. Zelf diende hij in Een nieuwe kritiek der wijsbegeerte (A'dam, 1871) aan zijn jeugdigen tegenstander een zo scherpe afstraffing toe, dat Land zich afvroeg145: ‘Is dan de wijsbegeerte onder ons zoo ruim vertegenwoordigd, dat men iemand, wien het niet aan aanleg ontbreekt, doch die ons anders toespreekt dan ons lief is, als een dief buiten de deur mag werpen?’ Zakelijk wist Opzoomer niet veel meer tegen Spruyt aan te voeren dan een herhaalde uiteenzetting van zijn eigen standpunt en een beroep op de evidentie tegenover het gebrek aan klaarheid van de idealistische theorie der apriorische elementen in het kennen. In het antwoord op zijn beide critici (De laatste gedaantewisseling van de wijsbegeerte der ervaring, Arnhem, 1871) kon Spruyt triomfantelijk constateren, dat de empirische wijsbegeerte in den vorm, waarin zij hier te lande door Opzoomer was verkondigd, door Van der Wyck in zijn laatste geschrift niet minder dan door hemzelf werd veroordeeld, terwijl Van der Wyck zelf thans een ervaringswijsbegeerte bleek voor te staan, die in belangrijke opzichten aanmerkelijk verschilde van wat tot dan toe ten onzent als zodanig had gegolden.

23. Aan den invloed van Schopenhauer heeft Spruyt zich geleidelijk ont-

trokken. In De achterhoede van het idealisme146 sprak hij zich onomwonden uit voor het transcendentale idealisme van Kant, zonder aan dat van Fichte met zijn verheven opvatting der zedelijkheid zijn waardering geheel te ontzeggen. Aan de natuurwetenschap kan het idealisme alles overlaten, waarop zij rechtmatige aanspraken kan laten gelden. Het materialisme van Vogt c.s. is tegen de argumenten van de natuurwetenschap niet bestand gebleken, maar het standpunt, waarop het mogelijk scheen te zijn, was al overwonnen sinds Kant had gesproken. Ook het bij velen nog voortlevend dualisme, dat voor de psychische verschijnselen een eigen zelfstandigen drager, de ziel, opeist, vindt zijn weerlegging zo goed in het idealisme als in de natuurwetenschap. Volgens Spruyt's Amsterdamse oratie Over de verhouding van de wijsbegeerte tot de bijzondere wetenschappen (Utr., 1877) zal de critische methode de wijsbegeerte in staat moeten stellen de grondbegrippen van alle wetenschappen en hun samenhang te onderzoeken. Bij de nadere beschouwing van de wetten van het kenvermogen sloot hij zich hier echter evenals Land aan bij J.F. Fries: het apriori van het kenvermogen blijft de kennisleer beheersen, maar het feit van het apriori wordt empirisch vastgesteld.

24. In 1879 gaf Spruyt in antwoord op een prijsvraag van het Stolpiaans Legaat met zijn Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen, (Ldn., 1879) de historische verantwoording van zijn wijsgerige overtuiging. Het blijft onomstotelijk voor hem vaststaan, dat onze geest a priori aan zijn kennis haar objectiviteit verleent, met alles, wat dit woord in zich sluit: de overtuiging van het bestaan van substanties, oorzaken, handelingen en tal van andere objecten van ons denken. Toch wil hij aan het realistisch aspect van Kant's criticisme vasthouden en zelfs lijkt hem het gematigd realisme van Aristoteles en Thomas van Aquino, waaronder hij de opvatting verstaat, dat aan het begrip een werkelijk wezen, de soort, beantwoordt, die zich in al de individuen duidelijker of minder duidelijk vertoont, een wetenschappelijk leerstuk, dat in alle eeuwen moet blijven gelden. Dientengevolge neemt hij als grondslag van ons kennen en handelen aan een menselijke natuur, die ons enerzijds in staat stelt, algemene en noodzakelijke waarheden in te zien, anderzijds ons verplicht te zijn wat wij naar onzen aard behoren te zijn. Het onderscheid tussen waar en onwaar, goed en kwaad, recht en onrecht kan de mens niet ontkennen zonder zijn karakter van redelijk wezen te verliezen.147 Met de grondgedachte van de ethiek van Kant, het bestaan van een onvoorwaardelijke verplichting, kan Spruyt dan

ook zonder voorbehoud instemmen. Daarbij is hij overtuigd, dat tussen zulk een verplichting en het ook door hem aangehangen determinisme geen tegenstrijdigheid bestaat. Onzedelijkheid immers is op geestelijk gebied het zelfde als ziekte op lichamelijk. De zieke kon niet voorkomen, dat hij ziek werd, de slechte mens niet, dat hij verkeerd handelde. Maar het gedetermineerd zijn van onze daden behoeft ons niet te weerhouden naar het betere te streven en te beproeven, wat straf, afkeuring en andere middelen ter verbetering van de zwakken kunnen doen.

Ook tegenover het actuele vraagstuk van de evolutie heeft Spruyt in dit boek zijn standpunt bepaald. Voor de evolutieleer van Darwin als natuurwetenschappelijke hypothese heeft hij reeds hierom waardering, dat zij de gelegenheid openstelt voor tal van empirische onderzoekingen, ook met betrekking tot het natuurleven van den menselijken geest. De vraagstukken van de leer van het kenvermogen hebben echter naar zijn mening met de evolutieleer niets te maken en het evolutionistisch monisme van Spencer, dat ook den mens in de algemene ontwikkeling betrekt, acht hij wijsgerig onhoudbaar, omdat daardoor het eigene, het echt menselijke, zijn ontvankelijkheid voor waar, goed en schoon, aan den mens wordt ontnomen.

De critiek, die door J. van Vloten,148, W. Koster,149 H.J. Betz150 en A. Pierson151 deels tegen de reserves tegenover het Darwinisme, deels tegen de critische beginselen van de Proeve werd ingebracht, werd door Spruyt niet beantwoord.

25. Het axiologische element is in het denken van Spruyt geleidelijk een grotere plaats gaan innemen. Reeds in 1873 sprak hij het uit, dat een philosophische beschouwing over het geheel der dingen vooral nodig is als richtsnoer voor onze handelingen.152 In de rede Over de waarde en onwaarde van het academisch onderwijs in de wijsbegeerte (A'dam, 1887) wees hij als hoofdvraag der wijsbegeerte aan die naar 's mensen plaats en betekenis in het heelal, daar immers de redelijke mens alleen in het antwoord, dat op die vraag wordt gegeven, een richtsnoer voor zijn doen en laten kan vinden. Ook de eis van het juiste denken wordt den mens door zijn redelijke natuur gesteld; hij kan daartegen niet zondigen zonder schade voor geheel zijn geestelijk bestaan. Naar het getuigenis van zijn ambtgenoot I.J. de Bussy (1846-1920) is ook de vraag naar het doel van 's mensen bestaan en naar den

zin van het leven in toenemende mate Spruyt's aandacht gaan trekken.153 Tegenover den godsdienst, waar hij vroeger (Gedaanteverwisseling, 60) slechts een welgemeende, maar geheel onvoldoende poging in zag om het vraagstuk der wijsbegeerte op te lossen, stond hij in latere jaren minder afwijzend. Volgens mededelingen van zijn leerlingen aan Van der Wyck heeft hij zich ook in zijn lessen geleidelijk losgemaakt van Schopenhauer om zich meer nadrukkelijk naar Kant te gaan oriënteren.154 De plaats, die hij in zijn denken aan de waardenleer toekende, wijst op verwantschap met de Badense School van het Neo-Kantianisme. Volgens J.D. van der Waals Jr. zou Spruyt in zijn laatste colleges ook meer dan in een vroegere periode begrip hebben getoond voor de moeilijkheden, die het determinisme voor het vraagstuk van het menselijk willen en handelen oplevert.155

Van zijn belangstelling in politieke en andere vraagstukken van het openbare leven heeft Spruyt op verschillende wijzen blijk gegeven. De idee der volkssouvereiniteit, door Opzoomer verdedigd, werd door hem als een ‘dolhuisideaal’ verworpen. Van het algemeen kiesrecht verwachtte hij, dat het aan het Nederlandse volk een onafzienbaar nadeel zou toebrengen; de enige maatstaf van kiesbevoegdheid zou moeten zijn de betaalde belasting (Kritisch-metaphysische politiek, DG, XXXV, 1871-II, 246-280). Vóór de verkiezingen van 1888 richtte hij met een brochure In geen geval een Ultramontaan! (A'dam, 1888) ‘een woord aan de Protestantsche kiezers’. Dat ‘Nederland, de bakermat van gewetensvrijheid en geestelijke ontwikkeling’, bij die verkiezingen ‘de meerderheid gaf aan de vijanden dier kostelijke goederen’, was hem een gruwel (Antipapistische felheid of Protestantsche plichtsbetrachting? A'dam, 1889). Ongerijmd achtte hij De aanspraken der ‘Vrije’ Universiteiten (A'dam, 1884) op het jus promovendi, maar hij pleitte voor een betere vertegenwoordiging van afwijkende meningen aan de openbare universiteiten door toelating als privaatdocent van elken gepromoveerde, die dit zou wensen.

Veel werk heeft Spruyt verricht voor de versterking van de betrekkingen tussen Nederland en Zuid-Afrika. Dat in den Boerenoorlog zijn sympathie uitging naar de strijders van Nederlandsen stam, valt niet te verwonderen. Opmerkelijk is echter daarbij, dat hij toen reeds ter wille van het behoud van culturele en religieuze waarden een apartheidspolitiek tegenover de kleurlingen voorstond. Wijsgerige geschriften van enige betekenis heeft Spruyt's hoogleraarschap verder niet opgeleverd. In de diësrede Het empi-

riocriticisme, de jongste vorm van de ‘wijsbegeerte der ervaring’ (A'dam, 1899) handelend over de denkbeelden van R. Avenarius (1843-1896), gaf hij terloops een vertraagd antwoord op den aanval, dien A. Pierson met Wijsgeerig onderzoek (1882) op zijn Proeve gedaan had. Daarbij kon hij constateren, dat Opzoomer's leer intussen haar invloed had verloren en dat zijn naam nog maar zelden meer werd genoemd. Na zijn dood verschenen nog: Leerboek der formeele logica (Hrlm., 1903) en Geschiedenis der wijsbegeerte (Hrlm., 1904), beide door leerlingen uit zijn dictaten samengesteld.

26. B.H.C.K. van der Wyck (1836-1925)156 is tijdens zijn studie in de theologie te Utrecht door Opzoomer voor het empirisme gewonnen. Hij was enkele jaren predikant en vervolgens hoogleraar in de wijsbegeerte, van 1863 tot 1890 te Groningen als opvolger van de Greuve en van 1890 tot 1907 te Utrecht als opvolger van Opzoomer. In zijn inaugurale rede, De oorsprong en de grenzen der kennis (Gron., 1863), de eerste, die te Groningen in het Nederlands werd uitgesproken, gaf hij een beknopte uiteenzetting van de empiristische beschouwingswijze, waarbij hij het onmiddellijk gegeven van de ervaring tot de eigen bewustzijnstoestanden beperkte. Over de critiek van Land op deze rede is boven reeds gesproken.157 In de naaste omgeving van den nieuwen hoogleraar maakte J. Roos bezwaar tegen de laatdunkende wijze, waarop de spreker zich over Kant had uitgelaten, maar hij onthield zich van een nadere beoordeling van diens rede van criticistisch standpunt.158 In De nieuwe recensent viel B.K. den spreker aan uit naam van Christendom en bovennatuur,159 hetgeen een anoniem schrijver in De Katholiek een juichtoon over de Bestraffing van een jong hoogleeraar ontlokte.160 Boven is ook reeds sprake geweest van Van der Wyck's Over het ontstaan en de beteekenis van wetenschap en wijsbegeerte (Gron., 1864), waarin hij zijn leermeester tegen den aanval van Land op diens Wezen der kennis verdedigde.161 Hij stond toen nog zonder voorbehoud op het standpunt van het empirisme van Opzoomer. Ook in zijn Mr. Johannes Kinker als wijsgeer (A'dam, 1864) meende hij nog, zoals J. van Vloten het later uitdrukte,162 ‘een Kantiaansch denker van Kinker's kracht uit de ingebeelde hoogte van zijn Opzoomeriaansche ervaringswijsheid te kunnen wraken’. Toen hij echter

enkele jaren later met De wijsbegeerte der ervaring verdedigd (Gron., 1871) tegen Spruyt in het geweer kwam, bleek het grondbeginsel van het empirisme voor hem zijn onvoorwaardelijke geldigheid te hebben verloren en gaf hij toe, dat er elementen in de kennis zijn, die niet terstond een empirischen oorsprong verraden, al wanhoopte hij niet aan de mogelijkheid, dat de psychologie ze vroeg of laat toch nog als empirisch zou doen erkennen.

27. Spoedig zou Van der Wyck zich met zijn Zielkunde (Gron., 1872), waarvan alleen het eerste deel is verschenen, op het pad der metaphysica gaan begeven. Zijn opvatting is thans die van een idealistisch monisme in den geest van Fechner. Hersenstof en bewustzijn zijn slechts twee verschillende zijden van één en hetzelfde, zoals een boog zich als concaaf of convex voordoet, naar gelang hij van binnen of van buiten wordt bekeken. Al het bestaande vindt echter zijn grondslag in de toestanden van het bewustzijn. Wanneer men dus de psychische verschijnselen een functie van de hersenen noemt, dan kan dit tot vruchtbaar onderzoek aansporen, zonder dat het in materialistischen zin behoeft te worden verstaan. De psychologie kan ook niet tot de physiologie worden herleid, maar de psychische processen moeten naar eigen wijze door de inwendige waarneming worden onderzocht. Deze zal leren de samengestelde feiten van het bewustzijn tot hun elementen te herleiden, ze uit vaststaande wetten te verklaren en zo de ontwikkeling van den menselijken geest te beschrijven. Die ontwikkeling vat Van der Wyck met Spencer op als een trapsgewijs voortkomen van de hogere vormen van geestelijk leven uit de lagere.

28. Van der Wyck's rectorale rede Het raadsel der ervaring (Gron., 1879) is een belijdenis van zijn overgang naar het criticisme. De voorspelling van H. te Braake,163 dat de wijsbegeerte der ervaring in idealisme zou eindigen, scheen in vervulling te gaan. In den geest van Kant wordt door Van der Wyck het verbindend en begrijpend bewustzijn, het steeds identische Ik, zonder hetwelk gewaarwordingen zelf geen elementen van kennis zouden zijn, aan de zintuiglijkheid ten grondslag gelegd. In de natuur vinden wij slechts wat wij in haar zoeken, wat de rede in haar legt volgens beginselen, die de uitdrukking zijn van apriorische denkvormen. De ervaring is een daad, waarbij de menselijke rede zichzelf in de wereld opspoort om door bewustzijn van de wereld te komen tot zelfbewustzijn. Het vertrouwen in de rede is naar Van der Wyck's overtuiging in de wijsgerige wereld zo groot geworden, dat het den meesten denkers niet meer in den zin komt,

hun bespiegelingen naar ingebeelde behoeften der practijk te plooien. De tijd van de ‘dienstbare wijsbegeerte’ is voorbij.164

Ook verder heeft het denken van Van der Wyck zich in Kantiaanse richting bewogen. Toen hij in 1890 met de rede Nog eens: Oorsprong en grenzen der kennis (Utr., 1890) zijn ambt te Utrecht aanvaardde, had hij het empirisme, dat daar sinds meer dan veertig jaar door zijn leermeester en voorganger was verkondigd, voor goed vaarwel gezegd. Wel is nog naar zijn mening de inhoud van het weten aan de ervaring verschuldigd, maar niet de vorm. Deze wordt aan al onze kennis gegeven door de eenheid van het bewustzijn, een steeds identische geestelijke functie, die wezenlijk bestaat in verbinding, en zonder welke wij van niets besef zouden hebben. Tegen het eind van zijn academische loopbaan heeft Van der Wyck dan zijn overtuiging omtrent de geldigheid van het kennen nog eens aldus samengevat, dat beelden, menselijke voorstellingen, de raadselen van het zijn niet onthullen; de wereld van buiten zetten wij om in begrippen, die wel niet uit indrukken van het subject, maar toch uit arbeid des geestes stammen; wij veranderen haar in een weefsel van betrekkingen, herleiden haar tot krachten en wetten, nemen in haar een alles omvattenden samenhang van oorzaken en gevolgen aan; al deze grootheden worden ons niet door de buitenwereld geschonken, maar door het denken voortgebracht: zij zijn geen blote omschrijvingen, maar verklaringen van wat als verschijnsel zich voordoet.165

29. Behalve naar kentheorie en zielkunde ging Van der Wyck's belangstelling ook uit naar ethiek en wijsgerige gemeenschapsleer. Tegen het utilitarisme, dat hij in zijn Onderscheid van goed en kwaad (A'dam, 1868) had verdedigd, kwam de predikant Tj. Cannegieter (1846-1929), later hoogleraar te Utrecht, n.a.v. de vertaling van J. Stuart Mill's Utilisme door J. Versluys (1845-1921) in verzet,166 maar de zedeleer, die hij daarna zelf in De zedelijkheid, haar wezen, grondslag en doel (Gron., 1879) verdedigde, vond, hoewel zij steunde op het geloof aan God en aan het persoonlijk voortbestaan na den dood, als ‘morale indépendante’ geen genade bij H. te Braake.167 Zedelijkheid is volgens Cannegieter een levensontwikkeling van aangeboren kiemen van het goede, die op haar beurt moet worden aangezien als werking van Gods alles bezielend leven, meer in het bijzonder van de liefde, waarmede God als Al-geest in de geestelijke wereld werkt; zedelijk handelen is het volbrengen van de geboden, waarmede ons zedelijk bewustzijn tot ons komt.

Intussen hadden ook Van der Wyck's overtuigingen op ethisch gebied zich gaandeweg gewijzigd, tot hij ten slotte in Een pleidooi voor geestesleven168 het duidelijk uitsprak, dat de moraal van den mens een streven en handelen eist, dat niet tot natuurlijk zelfbehoud strekt, maar hogere waarden erkent dan eigen geluk en eigen leven en in dienst staat van hogere doeleinden. Ethisch handelen is nu ook voor hem zelf handelen, oorsprong zijn van handeling, iets, waar in de natuur met haar dwingende causaliteit geen plaats voor is. Zonder het woord ‘vrijheid’ te gebruiken heeft hij daarmee voor de wilsvrijheid in haar juiste betekenis gekozen.

In Iets over socialisme en communisme (z.p. 1886) toonde Van der Wyck zich zo afkerig van de nieuwe maatschappelijke stromingen als van een liberaal van zijn dagen maar kon worden verwacht, en op dit punt is er in zijn denkbeelden weinig veranderd: nog in 1905 sprak hij over de sociaaldemocratie als een demonische macht, die den eigen wil des mensen breekt en allen invloed der rede tot nul herleidt.169 - Voorts zocht hij naar toepassing van zijn wijsgerige beginselen in de schoolkwestie en het vrouwenvraagstuk. Zijn artikelen over deze en andere onderwerpen zijn gedeeltelijk gebundeld in Gedachten en gestalten (Hrlm., 1911).

30. Als ‘de geniaalste leerling van Opzoomer’ wordt door Van der Wyck aangewezen Allard Pierson (1831-1896),170 die, hoewel vóór alles theoloog en daarna meer cultuurhistoricus en aestheticus dan wijsgeer, toch ook door zijn wijsgerige denkbeelden groten invloed in het Nederlandse geestesleven heeft uitgeoefend. In het ouderlijk huis te Amsterdam kwam hij onder de bekoring van het Réveil, vooral van Is. da Costa, en hij is de beweging, die hem naar het woord van Naber171 meer dan enig ander in zijn innigste wezen zo nadrukkelijk bepaald had, altijd dankbaar blijven gedenken, maar als student te Utrecht en te Leiden (bij Scholten) werd hij voor methode en

beginselen van de moderne theologie gewonnen. Het predikambt, dat hij na zijn promotie De realismo et nominalismo (Utr., 1854) van 1854 tot 1857 te Leuven en daarna te Rotterdam bekleedde, legde hij in 1865 neer, omdat hij zich in een kerk, die op den grondslag van het supranaturalisme leefde, niet meer thuisvoelde.172 In hetzelfde jaar naar Duitsland vertrokken, werkte hij van 1869 tot 1874 als privaatdocent, later als hoogleraar in de godsdienstgeschiedenis te Heidelberg; daarna woonde hij ambteloos te Utrecht; van 1877 tot 1895 was hij hoogleraar in de aesthetica en de kunstgeschiedenis te Amsterdam.

‘Als geen tweede in zijn eeuw, zegt H.J. Pos terecht,173 heeft Pierson in Nederland de beschavingsgeschiedenis beoefend, maar dit dan ook met een veelzijdigheid van weten en begrijpen, een vermogen tot herscheppen van de meest verschillende geestelijke gestalten en werkelijkheden, waardoor hij uniek is in ons land en met zeer grote Europese namen op één lijn staat.’ Zijn zeer talrijke geschriften bewegen zich op de meest uiteenlopende gebieden, maar zijn alle van wijsgerige gedachten doortrokken. De alomvattende belangstelling, de ontzagwekkende eruditie, de volkomen beheersing van alle uitdrukkingsmiddelen der taal en de warmte van overtuiging, waar deze geschriften blijk van geven, hebben Pierson tientallen jaren lang een uitgebreiden en toegewijden lezerskring verzekerd. Zijn beweeglijke en emotionele geest en zijn afkeer van alle dogmatisme deden hem echter vaak van standpunt veranderen, waarbij niet zelden meer het gevoel dan de redelijke bezinning den doorslag gaf. Het vraagstuk van geloof en weten, in den vorm van de vraag naar de verhouding van de critiek der rede tot de bevestiging van het godsdienstig gevoel, is hem altijd blijven bezig houden. Terecht noemt P.D. Chantepie de la Saussaye hem woordvoerder van den tijdgeest in zijn talrijke schakeringen, van al wat in zijn dagen omging en zijn rijken geest bewoog.174

31. In de wijsgerige ontwikkeling van Pierson, sinds hij zich naar zijn eigen woord aan het piëtisme van het Réveil had ‘moeten ontscheuren’,175 onderscheiden wij, gedeeltelijk in navolging van K.H. Boersema,176 drie perioden. In de eerste is zijn wijsgerige overtuiging gevormd en volgroeid onder invloed van het empirisme van Opzoomer en is hij op het gebied der dogmatiek ‘de gehoorzame volgeling’ van Scholten.177 Met Opzoomer

was hij het determinisme toegedaan,178 maar in de theorie van het godsdienstig gevoel bleef hij voorlopig nog het middel vinden om bij zijn ‘ongelovige wetenschap’ zijn ‘gelovig hart’ te bewaren, zonder de hoop op te geven nog eens een harmonie tussen beiden te kunnen tot stand brengen. Van de Godsleer, die Opzoomer op het godsdienstig gevoel had opgebouwd, wilde hij echter niets weten. De verklaringen van het godsdienstig gevoel vormen slechts een gewijde symboliek, tegelijk waar en onwaar: waar in metaphorischen, onwaar in letterlijken zin. Het was hem er slechts om te doen, tegen het monisme van Scholten de dualistische opvatting te handhaven, omdat alleen daarvan de zegepraal verwacht kon worden van den godsdienst in het hart van hen, die het weemoedig voorrecht hebben van te denken.179 In een van de geschriften uit dezen tijd, Bespiegeling, gezag en ervaring (Utr., 1855) bepleitte hij de volledige zelfstandigheid van wetenschap, kunst, zedelijkheid en godsdienst en wees hij alle aprioristische speculatiephilosophie als willekeur en onveiligheid en alle autoriteitsgeloof als ongegronden veiligheidsmaatregel af, om alleen in de ervaring den grond voor die zelfstandigheid te zoeken. De breuk met het orthodoxe Christendom was daarmede openlijk voltrokken, al bleef hij zelf nog steunen op de zekerheid des geloofs. Dat Pierson bij deze beschouwingen consequent had vastgehouden aan zijn empiristische bespiegelingen, werd door P.A.S. van Limburg Brouwer (1829-1837) en door C. Broere (1803-1860) bestreden.180 In Rigting en leven (Hrlm., 1863) heeft hij dezelfde denkbeelden nog eens in meer gerijpten vorm uiteengezet. C. Busken Huet (1826-1886) kenschetste dit boek als ‘een handboek van pastorale theologie ten dienste van eerstbeginnende predikanten’.181 Pierson was bij het schrijven daarvan nog de predikant, die hoewel de moderne richting toegedaan, toch met beroep op zijn opvoeding en op de empirische methode zijn plaats in de kerk niet wilde verlaten.182 D. Chantepie de la Saussaye plaatste er zijn Leven en rigting tegenover, een reeks getuigenissen voor een beginsel, dat naar zijn zeggen gekant was, niet tegen het beginsel maar tegen de beginselloosheid der empirische school.

32. De tweede periode in het denken van Pierson werd ingezet met het Gidsartikel Een keerpunt in de wijsgeerige ontwikkeling,183 waarbij Land ter-

stond opmerkte, dat dit keerpunt niet zozeer in de wijsbegeerte van dien tijd, zoals de schrijver het voorstelde, dan wel in Pierson's eigen wijsgerige overtuiging was te zoeken.184 De jaren van afzondering na zijn aftreden als predikant (1865-1869) hadden hem naar eigen getuigenis aan de zijde van hen gebracht, die het positivisme, maar dan ook elke methode, die in positivisme eindigen moet, als in den grond vals aanmerken.185 De ervaring heeft nu voor hem als ‘onfeilbare leidsvrouw’ afgedaan en met haar het naturalisme, waar de wijsbegeerte der ervaring toe heeft geleid. De natuurwetenschap immers, met name de physiologie, heeft geleerd de objectiviteit van de zinnelijke waarneming, ‘de hartader van het naturalisme’, te verwerpen: de wereld van onze waarneming komt eerst in onze hersenen, of juister: in ons bewustzijn, tot stand; zij is van het begin tot het einde het werk van onzen geest, die ook naar eigen wetten de verscheidenheid in die wereld aanbrengt: wij nemen hoegenaamd niets anders waar dan onze eigen voorstellingen, al is met die voorstellingen onafscheidelijk die van haar objectiviteit verbonden. Deze opvatting, het ‘physiologisch idealisme’, waar de invloed van Helmholtz te Heidelberg Pierson toe heeft gebracht, berust voor hem niet op het aannemen van enig apriori in het kenvermogen, zoals Kant het wilde, maar alleen op de analyse van de werkzaamheid der zintuigen. Naar Pierson's mening wordt daarmede de zelfstandigheid van den menselijken geest tegenover het materialisme in de hoogste mate verzekerd. Er is geen reden om aan te nemen, dat hij zich hierbij, zoals Boersema het voorstelt, ‘op Kantiaansen bodem’ geplaatst heeft.186

Met de objectiviteit van de zinnelijk waarneembare wereld valt ook de naturalistische wereldbeschouwing, volgens welke het heelal, met inbegrip van den mens, gelijk zou zijn aan een verband, gegrond in de geheel mechanisch werkende wet van oorzaak en gevolg. Het begrip oorzaak verliest zijn objectiviteit; de orde der verschijnselen is slechts een opvolging van voorstellingen, die haar reden van bestaan alleen in den menselijken geest kan vinden. Elke natuurwet wordt daarmede tot een wet des geestes. De ‘leer van de instandhouding der kracht’ heeft trouwens het begrip oorzaak doen plaatsmaken voor de erkenning van de identiteit der verschijnselen, tussen welke men vroeger een oorzakelijk verband aannam, en voor de bepaling van de volgorde der vormen, waaronder de altijd met zichzelf identische kracht moet worden voorgesteld. Want zodra het vaststaat, dat

die kracht identisch blijft, wordt er niets uitgewerkt en is er dus ook geen oorzaak.

Met het opgeven van de wet der oorzakelijkheid is ook aan het determinisme zijn voornaamste grondslag onttrokken. De overtuiging van de zelfstandigheid van den geest, waartoe het natuuronderzoek ons weer heeft teruggebracht, ontneemt aan de veronderstelling, dat de geest in al zijn uitingen gebonden zou zijn aan de empirische natuurwetten, al haar waarschijnlijkheid en verzekert aan de wetenschappen van den geest een eigen plaats naast die van de natuur.

De natuurwetenschap, die ons heeft geleerd van de objectiviteit van de wereld der ervaring en van het begrip der oorzakelijkheid af te zien, vindt immers haar grens in de menselijke persoonlijkheid, welke ons de volstrekte betrouwbaarheid waarborgt van het getuigenis des gewetens omtrent de tegenstelling tussen het heilige en het onheilige, die geen voortbrengsel kan zijn van onzen geest. De handhaving van die persoonlijkheid, het geloof aan haar ideale bestemming en het beoordelen van haar uitingen naar een volstrekt idealen maatstaf, d.i. naar den eis der heiligheid, is het ware kompas voor de wijsbegeerte, meer bijzonder voor de ethiek. Vaart zij op dat kompas voort, dan zal het blijken, dat zij zich aansluit aan de Christelijke wijsbegeerte der vervlogen eeuwen, gelijk in het algemeen aan de grote gift van het Christendom aan ons geslacht: de openbaring van het ideaal als werkelijkheid en van de volstrekte betekenis der menselijke persoonlijkheid.

33. Reeds enkele jaren later heeft Pierson het in Een keerpunt ingenomen standpunt verloochend.187 In Eene levensbeschouwing (Hrlm., 1875), Pierson's hoofdwerk, waarmede de derde periode in zijn geestelijke ontwikkeling geacht kan worden in te gaan, laat hij nog wel alle kennis haar oorsprong en tegelijk haar begrenzing vinden in waarneming en ervaring, maar staat hij haar niet toe het verder te brengen dan tot hoge waarschijnlijkheid, uitgenomen in die gevallen, waarin het ons vergund is de proef op de som te nemen of ons enkel in het abstracte te bewegen; alles wat buiten het gebied der ervaring ligt, is onbekend land, waarover men zich van elk oordeel behoort te onthouden. Het gevoel heeft als kenbron afgedaan.188 De bovenzinnelijke wereld kan op geen enkele wijze door ons worden gekend; ook de voorstellingen, die het Christendom ons van God heeft gebracht, moeten worden afgewezen. Met het persoonlijk Godsbegrip en met elken vorm van positieven godsdienst heeft Pierson, nu voor goed, gebroken. Onder religie zal hij spoedig niet meer verstaan dan het gevoel, opgewekt

door het denkbeeld van het goddelijke, d.i. van het menselijk voortreffelijke, voor zover dit afgescheiden van alle beperktheid kan worden gedacht. Toch is nog in dezen tijd het ongeloof van Pierson, zoals H.A. des Amorie van der Hoeven het reeds in 1872 tekende, ‘eerbiediger dan het geloof van ontelbare velen.’189 Het heimwee naar het verlorene heeft hem nooit verlaten; tot het eind van zijn leven is hij op hartstochtelijke wijze op zoek naar de waarheid gebleven.

In de bestrijding van Eene levensbeschouwing door A. Kuenen en Pierson's repliek kwam de jarenlang gegroeide spanning tussen hem en de Leidse School tot uitbarsting.190

Het agnosticisme van Pierson, uiteindelijke vrucht van een teleurgestelde behoefte aan waarheid en zekerheid, dat hij nu eens met beroep op de Griekse sceptici als ‘abstentionisme’, dan weer met een term van de Scholastiek als ‘nominalisme’ betitelde, is door hem verder uitgewerkt in zijn Wijsgerig onderzoek (Dev., 1882), dat minder de ‘kritische prolegomena van esthetiek’ inhield, zoals de ondertitel beloofde, dan wel een analyse van de begrippen rede, verklaring, waarde en oorzaak, die hem gelegenheid gaf tot een uitvoerige bestrijding van Kant, waarin ook Spruyt's Aangeboren begrippen werd betrokken. Met den algemenen geest van het stelsel van Spinoza wil hij de methode verenigen van hem, ‘die thans over ieders denken heerschen moet’, nl. van Darwin.191 Dat belette hem niet toch met zijn denken het transcendente te blijven zoeken.192 In Over ethika, zijn laatste publicatie,193 vond hij ten slotte den achtergrond van zijn schoonheidszin in een Godsbegrip, waaraan hij met beroep op Augustinus en den Pseudo-Dionysius niet het onpersoonlijke abstracte wezen, welks bestaan de philosophie heeft te bewijzen, maar al wat schoon en lieflijk is in de wereld tot inhoud gaf.

34. Ook in de ethiek hebben Pierson's inzichten zich geleidelijk gewijzigd. In Bespiegeling, gezag en ervaring en in Rigting en leven zag hij den enigen grondslag van de zedeleer in de liefde. Ondanks het abstentionisme van zijn latere jaren is hij altijd blijven opkomen voor de zedelijke waarde van de menselijke persoonlijkheid. Ofschoon hij verklaarde niet te kunnen zeggen, of de enkele mens een bestemming heeft, gaf hij in Eene levensbeschouwing aan de mensheid tot bestemming het alzijdig en harmonisch

gebruik van alle natuurlijke hulpmiddelen tot vermindering van de aardse ellende. Nog later liet hij in Zedekundig onderzoek194 de zedelijkheid volkomen samenvallen met de hoogste beschaving, en daar deze beschaving niet is, maar wordt, moet naar zijn mening hetzelfde worden gezegd van de zedelijkheid, die een naam is voor den hoogst bereikbaren toestand van den mens; nu reeds echter mag zedelijk genoemd worden wat dezen toestand helpt voorbereiden. Ten laatste is hij in Over ethika195 van de vereenzelviging van zedelijkheid en beschaving geheel teruggekomen; hij wil dan de ethiek losmaken van elken metaphysischen grondslag en haar reinigen van alle eudaemonisme en utilitarisme, om terug te keren tot de eenvoudige moraal van evangelie en Christendom. Van Kant's kategorischen imperatief heeft hij zich van vroeg tot laat afkerig betoond.

Hoezeer ook overigens de vrijzinnige beginselen toegedaan, heeft Pierson toch de liberale politiek zijn critiek niet bespaard. In drie brochures, De liberale partij op staatkundig gebied (Arnhem, 1868-1869), verweet hij de liberalen hun inconsequentie in de schoolkwestie en kwam hij op voor het goed recht van het bijzonder onderwijs. In latere jaren toonde hij, uit deernis met de maatschappelijk misdeelden, enige sympathie met de idealen van het opkomende socialisme, waar hij waarachtige menselijkheid, doordrongen van het besef, dat wij allen zonder onderscheid elkander behoeven, als drijfkracht in erkende (Een schrede voorwaarts, Hrlm., 1889).

35. De aanhangers van het empirisme, die wij tot nu toe hebben behandeld, waren allen voortgekomen uit de school van Opzoomer en zijn zich, ook wanneer zij zich later van hun leermeester hadden afgekeerd, steeds min of meer met die school verbonden blijven voelen. Onafhankelijk van den invloed van Opzoomer heeft echter ook het positivisme van Auguste Comte in Nederland volgelingen getrokken.196

36. De eerste, dien wij in dit verband moeten noemen, is de marine-officier W. Baron de Constant Rebecque (1807-1862),197 die zijn Réflexions synthétiques, au point de vue positiviste, sur la philosophie, la morale et la religion (Paris, 1856, La Haye, 21856) door een Nederlandse vertaling, getiteld Synthetische overdenkingen, in den geest van het positivisme, betreffende wijsbegeerte, zedeleer en religie ('s-Grav., 1857) liet volgen. Zoals de ondertitel aanduidde, bevatte dit boek in hoofdzaak een kort overzicht van ‘de positive

religie, de religie der menschelijkheid’, d.i. van de algemene sympathie, die is geopenbaard door het beste deel der Mensheid of van het ‘Grote Wezen’ en volgens de Constant Rebecque de enige is, welke geschikt is om algemeen te worden aangenomen. Op het voorbeeld van Comte wordt de inhoud van de positieve religie naar analogie met de leer van het Katholicisme beschreven en wordt haar een ceremonieel toegedacht, waar de Katholieke eredienst tot in de kleinste onderdelen in is nagebootst. Met het positivisme verbindt de Constant Rebecque de hoofdgedachten van het Duitse materialisme.

Nadat hij in zijn Synthetische overdenkingen reeds meermalen Thomas a Kempis tot staving van zijn beweringen had aangehaald, gaf hij in zijn Appréciation positive de l'Imitation de Jésus-Christ (La Haye, 1860) een paraphrase van de Navolging in den geest van het positivisme, waarbij de Christelijke gedachten van dit boek in positivistischen zin werden verklaard.

37. De hoopvolle verwachtingen van de Constant Rebecque betreffende de toekomst van de ‘positieve religie’ zijn hier te lande niet in vervulling gegaan. Op een ander aspect van het positivisme van Comte werd echter enkele jaren later de aandacht gevestigd door het proefschrift De methode der positieve filosofie volgens Auguste Comte (Ldn., 1866), waarin J. l'Ange Huet (1840-1924)198 de betekenis van de positieve methode voor de theologische wetenschap uiteenzette. Alle wijsheid aangaande den oorsprong, den grond, of zelfs den innerlijken samenhang der dingen moet buiten het gebied van het weten worden gesloten. Ook het menselijk gevoelsleven zal zich aan de positivistische denkbeelden moeten aanpassen. De theologie kan dan niet meer zijn, wat zij heet: de wetenschap aangaande God en de goddelijke dingen, maar moet zijn: anthropologie, de wetenschap van den godsdienstigen mens, beter nog: die van de ontwikkeling van de godsdienstige mensheid. Voor het positivisme heeft echter elke vorm van godsdienst even goed als elke wereldbeschouwing zijn recht van bestaan gehad en de godsdienst heeft dit nog voor hen, aan wier behoeften hij voldoet.

In zijn Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk (Ldn., 1872) past Huet de methode van het positivisme toe op de begrippen van oorzaak en gevolg. De kennis van de buitenwereld ontstaat door sympathetische gevoelens, die ons onze medemensen als analoog aan onszelf, de dieren als wezens van meer beperkte beweging dan wij en de levenloze dingen als verschillend van ons leren begrijpen. Op dezelfde anthropomorphe wijze moeten de begrippen van oorzaak en gevolg door sympathetische gevoelens worden verklaard, doordat wij analoog aan de veranderingen, die wij buiten ons teweegbrengen en die wij als de onze aanvoelen, ook de veranderingen op-

vatten, die zonder ons toedoen geschieden, en daarin hetzelfde verband leggen als wij tussen onze daden en haar motieven waarnemen.

Van Vloten had al aanstonds na het verschijnen van Huet's ‘(God betere 't!) godgeleerde proefschrift’ zijn instemming met diens denkbeelden op de hem eigen uitbundige wijze betuigd en den minister in overweging gegeven, ‘hem al aanstonds, als buitengewoon Hoogleeraar... aan de Leidse faculteit der bespiegelende wijsbegeerte toe te voegen, om daar eerst naast, later na den achtenswaarden, in leeftijd reeds voortgeschreden Stuffken werkzaam te zijn’.199 Spruyt wachtte Huet's Nieuwe oplossing af, om hem er op te wijzen, dat het begrip van oorzakelijkheid als noodzakelijk element ook de overtuiging inhoudt, dat het ene verschijnsel op het andere volgens een vasten regel volgt.200 Daarbij verzekerde Spruyt de methodologie van Comte eerbiedig te bewonderen, maar zij ging in zijn oog gebukt onder een kardinale fout: de miskenning van het apriorisch element in alle menselijke wetenschap. Reeds eerder had F.W.B. van Bell als zijn mening te kennen gegeven, dat Huet in zijn proefschrift had misgetast door de relativiteit van de menselijke kennis tot grondgedachte van het positivisme van Comte te verheffen.201

Huet zelf is spoedig van het wijsgerig toneel verdwenen. In een Gidsartikel202 betoogde hij nogmaals, dat weetbare waarheid op het gebied van den godsdienst niet te bereiken is. De godsdienst is een zaak van het gemoedsleven; ook het ‘nevelachtig en onnaspeurlijk nieuw menschelijk weetvermogen, het zoogenaamd godsdienstig gevoel’, dat door Opzoomer als echte bron van kennis was aangediend, kan niet tot weten helpen. Daarbij spoorde Huet de moderne theologen aan, hun inconsequentie op te geven en op zijn voorbeeld ‘de verouderde vormen van gemeenschapsoefening’ vaarwel te zeggen en de kerk te verlaten. Hij begaf zich naar Ned. O. Indië en is, na korten tijd in de journalistiek werkzaam te zijn geweest, op hogen leeftijd daar overleden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs