Logo DBNL
Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw (1959)

Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw

(1959)–Ferd. Sassen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

4. Traditionalisme en ontologisme

1. De Katholieken van Nederland, die in de eerste helft van de 19de eeuw, hoewel wettelijk gelijkgesteld, de gevolgen van ruim twee eeuwen achteruitzetting en vrijheidsbeperking nog niet waren te boven gekomen, en die zowel wetenschappelijk als maatschappelijk merendeels bij hun landgenoten ten achter stonden, hebben aan het wijsgerig leven in ons land in dezen tijd nauwelijks enig aandeel genomen.67 Sinds de Verlichting de rede en de wijsbegeerte tegen het geloof had uitgespeeld, was men er in gelovige kringen, ook in ons land, gewoon aan geworden, wijsbegeerte en ongeloof te vereenzelvigen. Toch was in de seminaries, die na den val van de Republiek ter opleiding van de toekomstige seculiere geestelijken waren gesticht,68 van

het begin af philosophisch onderwijs gegeven. De docenten van de eerste jaren waren echte ‘professeurs de circonstance’, die uit de zielzorg werden gehaald om aan hun toekomstige medebroeders een aftreksel voor te zetten van wat zij zelf bij hun opleiding in het buitenland aan philosophie hadden opgedaan. Wat door hen werd onderwezen, was een erfenis van de 18de eeuw, door de tijdgenoten gewoonlijk aangeduid als ‘de philosophie van Leuven’,69 en kan het best worden getypeerd als een spiritualistische wijsbegeerte van Cartesiaansen oorsprong, waar het rationalisme van het jongste verleden zijn stempel op had gedrukt en die vóór alles moest dienen als voorbereiding op de studie der theologie. De wijsgerige probleemstelling werd daarbij in den geest der Verlichting dienstbaar gemaakt aan het betoog van de redelijkheid van den Christelijken godsdienst. Vandaar dat de kwesties van het bestaan van God, van de onstoffelijkheid van de ziel, van de vrijheid van den wil en van het voortbestaan na den dood den hoofdinhoud van de wijsgerige lessen uitmaakten. Het kader werd geleverd door de Wolffiaanse schoolphilosophie. Thomas van Aquino en de andere denkers van de Middeleeuwen waren vrijwel geheel in vergetelheid geraakt.70

2. In de twintiger jaren van de 19de eeuw begint zich in het wijsgerig onderwijs in de seminaries een nieuwe richting af te tekenen, wanneer de denkbeelden van F.L. de Lamennais (1782-1854) hier hun intrede doen.71 Het Essai sur l'indifférence en matière de religion (1817-1820) werd reeds in 1819 en 1821 door den lateren bisschop van Luik, C.R. van Bommel (1790-1852) in samenwerking met den Hageveldsen philosophieprofessor A. Bogaerts (1792-1839) in het Nederlands vertaald,72 terwijl J.G. Le Sage ten Broek (1775-1845) zich in zijn tijdschriften De Godsdienstvriend (1818 e.v.) en De Morgenstar (1831 e.v.) tot tolk maakte van de opvattingen van Lamennais op sociaal en politiek gebied.73 De geestdrift, waarmede de Franse denker in eigen land den strijd had aangebonden tegen de godsdienstige onverschilligheid en de rechten van godsdienst en kerk tegen de staats-

bemoeiing verdedigde, wekte bij de Nederlandse Katholieken, die ook in het nieuwe Koninkrijk den druk van den staat op hun kerkelijke en religieuze vrijheid bleven voelen, het zelfbewustzijn, dat hun sinds de bevrijding uit de Franse overheersing scheen te zijn ontvallen, tot nieuw leven. Zijn theorie van de ongenoegzaamheid van de individuele menselijke rede om tot waarheid en zekerheid te geraken paste geheel bij het wantrouwen, dat de tweede generatie van Katholieke geestelijken sinds de Revolutie, die zowel aan de ‘philosophie van Leuven’ als aan het blijmoedig rationalisme van hun voorgangers waren ontgroeid, ten aanzien van rede, wetenschap en wijsbegeerte bezielde. De opvatting van Lamennais, dat de zekerheid moet worden gezocht in le sentiment commun, de raison commune, de algemene overtuiging van het menselijk geslacht, kon aan hen, die door hun naaste omgeving met de denkwijze van het ‘gezond verstand’ waren vertrouwd gemaakt, niet vreemd voorkomen. Wanneer de Franse denker hun daarbij voorhield, dat de meest wezenlijke en fundamentele waarheden aan de mensheid door God zijn geschonken en door haar op het getuigenis van God zijn aanvaard, zodat het gezag van God de laatste grond is van alle zekerheid, dan moest dit bij de Katholieken hier te lande, die voor het onderscheid van geloof en weten even weinig oog hadden als hun Reformatorische tijdgenoten en van het rationalisme van hun voorgangers hun bekomst hadden gekregen, gemakkelijk ingang vinden. In de ‘nieuwe philosophie’, zoals de wijsbegeerte van Lamennais in Nederland bij voorkeur werd genoemd, zagen zij het middel bij uitstek om zich tegen scepticisme en materialisme, ook voor hen de schrikbeelden van den tijd, te verdedigen en aan de grondslagen van het zo vaak uit naam van de wijsbegeerte bestreden geloof den steun van de rede opnieuw te verzekeren.

3. In de twintiger en een deel van de dertiger jaren van de 19de eeuw is geheel het wijsgerig onderwijs in de Nederlandse seminaries, zo goed trouwens als in die van België en Frankrijk, gebaseerd geweest op de theorie van de raison commune en op het traditionalisme, waar met Lamennais ook L. de Bonald (1754-1840) den inhoud voor leverde. Voor Hageveld,74 waar na de reeds genoemde A. Bogaerts en C.R. van Bommel de wijsbegeerte gedoceerd werd door C. Broere (1803-1860), en voor Rolduc,75 waar G.C. Ubaghs (1800-1875) en A. Tits (1807-1851) met het onderwijs in de philosophie waren belast, tot zij beiden tot hoogleraar te Leuven werden bevor-

derd, is dit meer van nabij bekend, maar er is geen reden om aan te nemen, dat dit in de andere seminaries niet juist zo geweest is.76 De moeilijkheden kwamen, toen in 1832 de politieke en sociale denkbeelden van Lamennais door de Encycliek Mirari vos, in 1834 zijn wijsgerige theorieën door de Encycliek Singulari nos werden veroordeeld. Tits vond een laatste houvast in het gematigd traditionalisme van de Bonald, Broere in dat van G. Ventura (1792-1861); Ubaghs had zijn eigen weg gevonden.

4. Gerard Casimir Ubaghs (1800-1875),77 geb. te Berg-en-Terblijt (Lb.), werd in 1824 priester gewijd, doceerde de philosophie aan de seminaries van St. Roch, Luik en Rolduc en werd in 1834 benoemd tot hoogleraar in de wijsbegeerte aan de nieuw opgerichte Katholieke universiteit te Mechelen, die een jaar later naar Leuven zou worden overgeplaatst. In 1866, na de definitieve veroordeling van zijn denkbeelden door het kerkelijk gezag, moest hij zijn ambt neerleggen. Zijn wijsgerige handboeken: Logica (1834), Ontologia (1835), Theodicea (1841), Anthropologia (1848), alle te Leuven, werden verschillende malen herdrukt. Verder schreef hij o.a.: Précis d'anthropologie psychologique (1837), Du problème ontologique des universaux (1845), Examen de la question de l'origine de nos connaissances au point de vue de l'orthodoxie (1846), De la nature de nos idées (1851), Essai d'idéologie ontologique (1860), Des espèces sensibles et intelligibles de S. Thomas et de l'ontologisme (1864), De quelques principes de métaphysique générale de S. Thomas d'Aquin (1866), Doctrine de S. Thomas concernant les idées innées (1866), alle te Leu-

ven. Ook bezorgde hij een uitgave van het Monologium en het Proslogium van Anselm van Canterbury (Leuv., 1856).

Het denken van Ubaghs, dat ons in de verschillende phasen van zijn ontwikkeling door H.A.C.M. van Grunsven grondig en definitief is beschreven, is te onderscheiden in twee perioden, welke ongeveer samenvallen met de indeling van de 19de eeuw, die in dit boek is aangenomen. In de eerste brengt zijn gebrek aan vertrouwen in de individuele menselijke rede hem tot een traditionalistische kennisleer, die in menig punt aan de opvattingen van Lamennais en de Bonald verwant is, zonder door deze geheel te worden gedekt; in de tweede verbindt hij daarmede op oorspronkelijke wijze het ontologisme, waar V. Gioberti (1801-1852) hem den weg naar had gewezen. De beide perioden worden hier te zamen behandeld.

In zijn eerste wijsgerige werken toont Ubaghs zich een overtuigd aanhanger van het traditionalisme. Met de Bonald houdt hij, dat de ideeën van alle metaphysische en zedelijke waarheden, w.o. die van het bestaan van God en van de onsterfelijkheid van de ziel, ons zijn aangeboren, maar dat wij een actuele en expliciete kennis daarvan slechts kunnen verkrijgen door het ‘sociale onderricht’, waardoor wij in staat worden gesteld, uit eigen kracht de ideeën te ontwikkelen en tot begrippen te verwerken. Ook de uit- en inwendige ervaring kan ons de ideeën in haar concrete verschijning doen herkennen, maar eerst nadat onderricht en opvoeding ons die verstaanbaar hebben gemaakt. Het ‘sociale onderricht’ gaat in laatste instantie terug op een openbaring van God aan de eerste mensen. De dingen van buiten kennen wij door hun kenbeelden, onmiddellijk voorwerp van onze kennis, die tussen onzen geest en de dingen in staan.

Eerste grondslag van alle zekerheid is nu voor Ubaghs het ‘natuurlijk of wijsgerig geloof’, waardoor wij spontaan aannemen, dat onze aangeboren ideeën de getrouwe uitdrukking zijn van de eeuwige waarheid en dat onze kennis van de dingen van buiten met de werkelijkheid overeenkomt. Dit natuurlijke geloof steunt op de redelijke natuur van den mens, welke op haar beurt in God, haar Schepper, uiteindelijken grondslag van alle waarheid en zekerheid, haar steun vindt. Het is de subjectieve verschijningsvorm van de algemene overtuiging van het menselijk geslacht (de raison commune van Lamennais); het uitwendig gezag van het getuigenis der mensheid is daarbij slechts van ondergeschikte betekenis. Met dit laatste wijkt Ubaghs principieel van Lamennais af, terwijl hij zijn theorie van den subjectieven sens commun, waarin het ‘gezond verstand’ van Van Heusde en andere tijdgenoten in een gewijden vorm schijnt terug te keren, rechtstreeks ontleent aan het Traité des premieres verités van Cl. Buffier (1661-1737), waar ook de Schotse School de eerste aanwijzing tot het denkbeeld van den common

sense als bron en criterium van waarheid en zekerheid aan dankte.78 Aan taal en traditie hecht Ubaghs in deze periode minder betekenis dan de Bonald: zij zijn voor hem slechts middel om de latente kennis der ideeën in ons te doen opleven, geen grond of motief van zekerheid. Principieel verwerpt hij het fideïsme van L. Bautain (1796-1867), dat in dezen tijd in Frankrijk nog veel opgang maakte.

5. Nog in de eerste uitgave van zijn Theodicea (1841) wilde Ubaghs van ontologisme niets weten. Maar reeds in de Anthropologia (1848), waarmede de tweede periode van zijn denken geacht kan worden te zijn ingezet, blijkt hij de onmiddellijke aanschouwing van de eeuwige waarheden in God voor den mens mogelijk te achten en in de derde uitgave van zijn Theodicea (1852) kondigt hij zijn overgang naar het ontologisme openlijk aan. De invloed van V. Gioberti (1801-1852) is aan dien overgang niet vreemd geweest.79 Maar evenals eertijds Malebranche werd Ubaghs ook door zijn innig-religieuze natuur naar het ontologisme gedreven. Zelf zag hij er een innerlijke ontwikkeling in van zijn systeem en hij beriep zich voor zijn nieuwe inzichten op de eeuwenoude traditie van wijsgerig denken in de Katholieke wereld, die in Bossuet, Fénelon, Bonaventura, Anselm van Canterbury en Augustinus is belichaamd.

De idee van het zijn is nu voor Ubaghs het eerste, dat onze geest te aanschouwen krijgt, maar deze idee is die van het Zijn bij uitstek, van het oneindige en eeuwige Zijn, van God. De kennis van het eindige is van die eerste en onmiddellijke kennis slechts een beperking, in dien zin, dat wij de eeuwige waarheden en de dingen buiten ons zonder enig kenbeeld even onmiddellijk in God schouwen. De betekenis van de traditie treedt daarbij op den achtergrond, al houdt Ubaghs ook nu nog, dat het verstand slechts door het ‘sociale onderricht’ tot zijn volledige subjectieve ontwikkeling kan komen.

Het ‘natuurlijk of wijsgerig geloof’ heeft in deze tweede periode van Ubaghs' denken als eerste grondslag van zekerheid afgedaan. In de aanschouwing zijn wij er onmiddellijk zeker van, dat onze ideeën van de eeuwige waarheden identiek zijn met die waarheden zelf, in zover zij door het verstand in haar objectiviteit kunnen worden gekend, en dat onze directe kennis van de dingen buiten ons zonder kenbeelden volledig met de werkelijkheid overeenkomt. Het ‘natuurlijk geloof’ behoudt nog enige bebetekenis, in zover het ons het spontane vertrouwen schenkt, dat er waarheid en zekerheid bestaat. In dien zin gaat het ‘geloof’ aan elk weten, ook aan de onmiddellijke aanschouwing, vooraf. En waar het weten dus zelfs op

zuiver natuurlijk gebied eerst op de tweede plaats komt, kan het volgens Ubaghs volstrekt niet onredelijk lijken ook een bovennatuurlijk geloof aan te nemen.

Uit de idee van het Oneindige Zijn kan volgens Ubaghs ook het bestaan van het Oneindige Zijn worden bewezen. Hij verwerpt echter het ontologisch argument van Anselm van Canterbury, omdat daardoor enkel wordt aangetoond, dat wij het Oneindige Zijn slechts als bestaande kunnen denken, niet dat het ook in werkelijkheid bestaat. Omdat de idee van het Oneindige Zijn onmiddellijk gegeven is, bezit zij volgens Ubaghs onfeilbaar zeker objectieve geldigheid. Alle andere argumenten voor het Godsbestaan kunnen de aldus verkregen zekerheid alleen maar bevestigen.

In deze verbinding van traditionalisme en ontologisme meende Ubaghs den vasten grondslag te hebben gevonden voor een wijsbegeerte, die, ook ten bate van het Katholieke geloof, weerstand zou kunnen bieden aan het rationalisme in al zijn vormen en aan het scepticisme. De wijsgerige denkbeelden van zijn tijd, tegenover welke hij doorlopend zijn standpunt bepaalt, zijn vrijwel alle van Fransen oorsprong. Van Kant en het Duitse idealisme schijnt hij nauwelijks kennis te hebben genomen. Bijzondere aandacht echter besteedt hij aan de bestrijding van het panentheïsme van Krause, dat in België door H. Ahrens (1804-1874) vasten voet had gekregen.80

6. De theorieën van Ubaghs werden door zijn academische werkzaamheid en talrijke geschriften spoedig in breden kring bekend. In de Revue Catholique, waarvan Ubaghs en Tits met hun vroegeren Rolducsen collega G. Lonay (1809-1883) de redactie vormde, vond de nieuwe ‘philosophie van Leuven’ haar orgaan.81 De werken van Ubaghs werden in tal van seminaries in Nederland en België en aangrenzende landen als handboek gebruikt; zijn invloed op het wijsgerig denken van de Nederlandse Katholieken heeft zich vele tientallen jaren doen gevoelen. Hij stootte echter ook aanstonds onder zijn geloofsgenoten op principiële bezwaren, waarvan vooral P. Kersten en J. Gilson zich in het Journal historique et littéraire tot tolk maakten en die in 1858 door Ch. Lupus in Le traditionalisme et le rationalisme examinés au point de vue de la philosophie et de la doctrine catholique (Luik) werden samengevat. Daarbij werd van meet af niet enkel de wijsgerige waarde, maar ook de rechtzinnigheid van de denkbeelden van Ubaghs in het geding gebracht.

Reeds in 1843 sprak de Congregatie van den Index een afkeurend oordeel

over enkele stellingen van Ubaghs uit, zonder dat dit echter aan den betrokkene werd medegedeeld. Overtuigd van de rechtzinnigheid van zijn leer, aangemoedigd door onrechtstreekse goedkeuringen van hooggeplaatste kerkelijke autoriteiten en gesteund door de bescherming van den bisschop van Luik, C.R. van Bommel, zette deze daarom niets kwaads vermoedend zijn arbeid voort, tot in 1864 het doceren van zijn leer aan de universiteit te Leuven en in de seminaries werd verboden. Ten slotte werden in 1866 de laatste uitgaven van zijn Logica en Theodicea definitief veroordeeld, waardoor aan den strijd rond de ‘leer van Leuven’ in kerkelijke kringen een eind werd gemaakt.

7. Hoewel het levenswerk van Ubaghs zich grotendeels buiten de landsgrenzen heeft afgespeeld en hij zich voor zijn geschriften alleen van het Latijn en het Frans heeft bediend, kan hij toch door zijn geboorte op Nederlandsen bodem en zijn werkzaamheid te Rolduc tot de Nederlandse wijsbegeerte worden gerekend. Hij moet dan als de voornaamste Katholieke denker vóór de herleving van de Scholastiek in Nederland worden beschouwd. De betekenis van Broere voor de wijsbegeerte, door verschillende generaties dankbare leerlingen overschat, zoals door P.J.M. Heskes overtuigend is aangetoond,82 blijft in omvang en diepte bij die van Ubaghs ten achter. De invloed van zijn wijsgerige denkbeelden is tot den kring van zijn directe leerlingen beperkt gebleven.

8. Cornelis Broere (1803-1860),83 geb. te Amsterdam, werd aan het seminarie Hageveld door C.R. van Bommel vertrouwd gemaakt met de denkbeelden van Lamennais en de Bonald. Na zijn priesterwijding in 1830 doceerde hij tot 1851 wijsbegeerte te Hageveld, daarna tot zijn dood kerkgeschiedenis te Warmond. Broere's verdiensten als bezieler van de Katholieke emancipatie in Nederland vallen buiten het bestek van dit boek.84 Over wijsbegeerte heeft hij niets ex professo gepubliceerd; zijn wijsgerige denkbeelden liggen verspreid in de talrijke artikelen, merendeels in De Katholiek, waarin hij, meestal naar aanleiding van actuele kwesties, onderwerpen van kerkhistorischen of dogmatischen aard in doorlopende polemiek met het Protestantisme, het ongeloof en de revolutie, die hij onderling oorzakelijk verbonden zag, in beeldrijke taal heeft behandeld.85 Van zijn lessen vóór 1840 is niets bewaard gebleven. Wel is bekend, dat hij in de eerste jaren van zijn professoraat met veel enthousiasme de traditionalistische be-

ginselen van Lamennais heeft gedoceerd, maar zich reeds in 1832 door allerlei bezwaren tegen methode en inhoud van zijn onderwijs genoopt zag, de Praelectiones logicae et metaphysicae van A. Consen (21822), een handboek in den ouden trant, bij zijn lessen te gebruiken en enkele jaren daarna zich voor het gematigde traditionalisme van G. Ventura heeft uitgesproken. Ook schijnt hij enigen tijd de Institutiones philosophicae van J.A. Dmowski (1799-1879) te hebben gevolgd, die in 1840 speciaal ten gebruike van de Nederlandse seminaries te Uden werden gedrukt.86 Later voerde hij de handboeken van Ubaghs, waar Van Bommel hem op had gewezen, te Hageveld in. Voor de Scholastiek had hij weinig waardering.

De Praelectiones philosophicae (uit het studiejaar 1840-41), die door een van Broere's leerlingen, C.L. Rijp, naar zijn eigen aantekeningen werden uitgegeven (Hrlm., 1889) en door de Katholieken van dien tijd, intussen naar de Scholastiek teruggekeerd, weinig gunstig werden ontvangen, kunnen niet worden beschouwd als een betrouwbare weergave van zijn lessen.87 Dictaten uit latere jaren, in handschrift bewaard, bieden enig nader houvast voor de bepaling van zijn wijsgerige opvattingen.

Werk en voorbeeld van Lamennais hadden Broere bezield met het verlangen, Kerk en Christendom met de middelen van de wijsbegeerte tegen de dwalingen van den tijd te verdedigen. Vandaar dat zijn denken zich bovenal voordoet als een reactie, romantisch van voorkomen, op het rationalisme in den geest der Verlichting, dat hij in zijn dagen belichaamd ziet in de alom tegenwoordige dreiging van idealisme en pantheïsme. Een wijsbegeerte los van het Christelijk geloof lijkt hem echter te beperkt om enige waarde voor het leven te bezitten De Christelijke wijsbegeerte, zoals hij zich die voorstelt, zal haar uitgangspunt moeten nemen in een godsdienstig beginsel, waar natuur en bovennatuur in verenigd zijn. Zij zal een oplossing moeten zoeken voor al de problemen, die zich aan den gelovigen mens voordoen; bij haar onderzoek zal de rede moeten steunen op haar verband met het geloof en haar licht moeten ontvangen van de goddelijke openbaring; in de geheimen van het geloof zijn immers alle raadselen opgelost. Philosophie is dus voor Broere het zoeken naar een hogere wijsheid, waarin geloof en weten niet gescheiden en zelfs nauwelijks onderscheiden zijn88 en het geloof steeds de leiding behoudt. Tot den opbouw van een systeem van Christelijke wijsbegeerte, aldus opgezet, is hij echter nooit gekomen. Bij voorkeur verdiept hij zich in wijdse, maar vaak weinig scherp omlijnde visies op de eenheid van natuur en bovennatuur, wetenschap, kunst en gods-

dienst, waarin openbaring en religie de alles beheersende positie innemen, maar waarin de plaats van de onderdelen moeilijk meer is terug te vinden. Hij hanteerde naar het woord van Brom de wijsbegeerte meer als een kunst dan als een wetenschap.89

Met Augustinus, Bonaventura en de Bonald neemt Broere aan, dat al het tijdelijke en eindige geschapen is naar de eeuwige, oneindige en ongeschapen orde van Gods Drie-eenheid en dat het daarvan, niet als een bijkomstige bepaling, maar als den diepsten grond van zijn wezen, de afschaduwing meedraagt. Lijkt hem de waarheid van het bestaan van God voor de rede alleen moeilijk te vinden, het beeld van de Goddelijke Drievuldigheid is in de wereld overal te herkennen. Alle eindige dingen zijn daarenboven in zichzelf verdeeld krachtens een dubbel beginsel: dat van eenheid en dat van leven en oorzakelijkheid; in de orde, afbeelding van Gods orde, komen deze twee elementen tot levende, harmonische vereniging.

9. Hoewel Broere in de kennisleer het tegen Lamennais heeft opgenomen voor de eigen werkzaamheid van de individuele rede, hoezeer ook door de erfzonde verzwakt, heeft hij zich toch van de traditionalistische denkwijze nooit geheel los kunnen maken. Met betrekking tot den grond van de zekerheid van de eerste beginselen der kennis huldigde hij een opvatting, welke met de theorie van het ‘natuurlijk geloof’ uit de eerste periode van Ubaghs verwant is en ook aan die van Descartes doet denken; hij zocht nl. dien grond in eerste instantie in de menselijke natuur, die ons tegelijk een redelijk inzicht geeft in de waarheid en een drang naar de waarheid, en uiteindelijk in den Maker van die natuur, God, wiens goedheid ons een waarborg is, dat wij niet dwalen. Daarnaast hechtte hij echter grote waarde aan de externe criteria: gezag, getuigenis der mensen, overeenstemming met anderen, die alle in het menselijk woord hun uitdrukking vinden. Van de theorie van Ubaghs van de aangeboren ideeën wilde Broere niets weten, omdat hij daarvan gevaar van idealisme vreesde, en in het ontologisme van Ubaghs' tweede periode is hij hem niet gevolgd.

De menselijke rede moet naar Broere's mening tot werken worden opgewekt, hetgeen geschiedt door de voorstellingen van de zintuigen, maar ook door de spraak, waardoor het getuigenis van anderen tot ons komt. Zij heeft echter ook ter verkrijging van haar inhoud de zintuigen nodig, omdat de begrippen, waar zij zich van bedient, slechts lege vormen zijn. Hier schijnt Broere den invloed van het criticisme te hebben ondergaan.

De menselijke rede is echter evenals alle schepselen aan de tweevoudigheid onderworpen. Dientengevolge voltrekt ons kennen zich volgens een tweevoudige wet: het eenheidsdenken en het causale denken. Het laatste

ziet de dingen in hun eigen werkelijkheid, hun verscheidenheid, hun leven, als schakels van de onderlinge oorzakelijke werkingen, waardoor zij met elkaar in reële betrekking staan. Het eerste begrijpt hen ondanks hun verscheidenheid als één, door middel van de abstracte en algemene begrippen, die in de onderlinge gelijkenis der verscheiden dingen een grond vinden. Maar omdat die begrippen slechts een gedachte eenheid vertegenwoordigen, ontgaat hun het ipsum, het eigen wezen, de levende eenheid van de werkelijke dingen. Steeds stoot het denken op het ‘geheim’: de harmonie der contrasten. afstraling van den Oneindige, die de rede uit zich zelf niet kan verklaren.

De natuurlijke waarheden, zoals die van het bestaan van God en van het onderscheid van goed en kwaad, kunnen door de rede wel worden bewezen, maar niet gevonden. Broere onderscheidt nl. tussen vinden, d.i. het leren kennen van een onbekende waarheid, en bewijzen, d.i. de waarheid aantonen en bevestigen, die door ons als onzeker gesteld wordt. Zo zullen wij door de bewijzen voor het Godsbestaan (waarvan hij er enkele behandelt) God niet vinden, omdat God als de idee van het oneindige, d.i. van het eindige, ontdaan van zijn eindigheid en zijn onvolkomenheden, daarvan reeds het uitgangspunt is. Door de idee van het oneindige wordt al onze begrippenkennis tot eenheid gebracht. Zij is ons niet naar haar inhoud aangeboren; ook is zij geen abstract begrip, al wordt zij in abstracten vorm gedacht, maar zij werkt in ons als het centrale punt van ons denken, als een wet van onzen geest, die zich bij al ons denken doet gelden en die de kennis van de eindige dingen mogelijk moet maken. Zij is echter niet zuiver a priori, zoals de ‘theologische Idee’ bij Kant, maar zij heeft een grond in de werkelijkheid, omdat onze kennis van het volkomene gegrond is op de kennis van het onvolkomene. Zij werkt ook niet zuiver regulatief, maar oefent naar haar inhoud invloed uit op de Godsbewijzen, die haar objectieve waarde moeten aantonen. De Cartesiaanse gedachte van de aangeboren Godsidee treedt hier op in Kantiaansen vorm.

10. Hoe moeilijk het wijsgerig denken onder de Katholieken zich van traditionalistische opvattingen kon bevrijden, blijkt uit een redactionele verklaring van De Katholiek,90 waarin als de leer, die door de medewerkers van dat tijdschrift onophoudelijk is voorgestaan, de mening wordt uiteengezet, dat het maatschappelijk onderricht een volstrekt noodzakelijke voorwaarde is voor den mens om tot duidelijke kennis van God en van de natuurlijkzedelijke waarheden te geraken. Voor den eersten mens was, in de veronderstelling, dat hij zonder actuele kennis en zonder taal geschapen zou zijn, een positieve tussenkomst van God volstrekt noodzakelijk om hem tot actueel gebruik van zijn natuurlijke vermogens te brengen.

Na de veroordeling van de ‘leer van Leuven’ zijn de Nederlandse Katholieken, die Ubaghs in de verschillende phasen van zijn ontwikkeling met een haast onbegrensd vertrouwen waren gevolgd, in een wijsgerig vacuum beland, waar eerst de oproep van Paus Leo XIII tot terugkeer naar de Scholastiek (1879) hen uit zou bevrijden. Voorlopig zocht men een toevlucht in een anderen vorm van ‘Christelijke philosophie’, die ter voorbereiding op de studie van de theologie geschikt zou blijken. Door de Institutiones philosophicae van S. Tongiorgi (1861) vond de common-sense-philosophie van J.L. Balmès (1810-1848) met diens theorie van de drie veritates primitivae,91 gecombineerd met een dualisme van Cartesiaans stempel, in de seminaries ingang. Van den ballast, waarmede het door Balmès bezwaard was, zou het wijsgerig denken onder de Nederlandse Katholieken zich eerst in de 20ste eeuw door het critisch werk van J.Th. Beysens (1864-1945) kunnen ontdoen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs