Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw

6. Materialisme en atheïsme

1. Hoewel de voornaamste geschriften van de materialisten der Franse Verlichting, Lamettrie's L'homme machine (Ldn., 1748) en Holbach's Système de la nature (A'dam, 1770), in de Republiek der Verenigde Nederlanden in

[p. 349]

druk zijn verschenen, hebben hun denkbeelden hier niet of nauwelijks ingang gevonden. Eerst het materialisme van Duitsen oorsprong, dat omstreeks het midden van de 19de eeuw door Moleschott, Büchner, Vogt en Czolbe in de wereld werd gebracht, zou ten onzent op grote schaal worden gepropageerd en door brede scharen als wereld- en levensbeschouwing worden aanvaard.

2. Van het anthropologisch materialisme van Lamettrie zijn in de eerste helft van de 19de eeuw in ons land slechts enkele verspreide sporen terug te vinden. Wij treffen het aan, verbonden met een uitgesproken atheïsme, in de Bezwaren van een wijsgeer tegen den Christelijken godsdienst, die K. Hoorweg (1776-1842) in 1828 tevergeefs aan het Bataafsch Genootschap der Proefondervindelijke Wijsbegeerte ter publicatie aanbood, maar die eerst veel later bekend zijn geworden.²⁰³ Enkele jaren nadien zien wij als bestrijder van het materialisme van Lamettrie optreden den medicus J.L.C. Schroeder van der Kolk (1797-1862),²⁰⁴ sinds 1826 hoogleraar te Utrecht, vooral bekend als grondlegger van de moderne krankzinnigenverpleging en de psychiatrie in Nederland. Reeds in 1835 had hij in Eene voorlezing over het verschil tusschen doode natuurkrachten, levenskrachten en ziel (Utr., 1835) op natuurwetenschappelijke gronden een waarschuwing doen horen tegen het opkomende materialisme in de anthropologie. Het zenuwstelsel moge enige gelijkenis vertonen met een electrisch apparaat, maar de levenskrachten zijn van de krachten der levenloze natuur, ook van electriciteit, magnetisme e.d. wezenlijk verschillend. In Drie voorlezingen over het verband en de werking tusschen ligchaams- en zielskrachten bij mensch en dier (Utr., 1843) en Over de zelfstandigheid der ziel (Utr., 1852) heeft hij zijn opvattingen ten deze nader uitgewerkt. Na zijn dood verscheen nog Ziel en ligchaam in hunne onderlinge verhouding geschetst (Utr., 1864).

Tussen lichaam en ziel neemt Schroeder van der Kolk een afzonderlijke levens- of zenuwkracht aan, die beide verbindt en waarvan de ziel zich bedient om op het lichaam in te werken en omgekeerd. Door haar wordt de harmonische samenwerking van ziel en lichaam en de blijvende onderwerping van het laatste aan de eerste verzekerd. Evenals alle natuurkrachten heeft zij een prikkel van buiten nodig om in werking te treden. De ziel daarentegen heeft het beginsel van haar werkzaamheid in zich zelf. Zij is

203 K. Hoorweg, Bezwaren van een wijsgeer tegen den Christelijken godsdienst, ed. J.J. Poortman, NAK XXVII (1934), 167-184; J.J. Poortman, K. Hoorweg's Bezwaren, enz., ANTW, XXXVIII (1934-35), 29-30.

204 NNBW, II, 700-705; W. Vrolik, Levensberigt van J.L.C. Schroeder v.d. Kolk, Jb. KAW, 1862; F.A. Hartsen, Stof-mechanische kracht-geest, Hulde aan de nagedachtenis van Prof. J.L.C. Schroeder v.d. Kolk, Utr., 1865; H. Steen, Das Leib-Seele-Problem in der Phil. Hollands im 19 u. 20 Jahrh., diss. Münster, Lengerich i.W., 1937, 31-45.

[p. 350]

de draagster van zelfbewustzijn, oordeelskracht, denken en willen. Door haar is de mens vrij van den leiband der stoffelijke natuur, maar om misbruik van die vrijheid te voorkomen zijn hem een zedelijke natuur, aanleg tot de deugd en gevoel voor het ware en goede meegegeven. Terwijl bij de dieren alle werkzaamheid gericht is op individueel en soortelijk zelfbehoud, vindt de mens zijn bestemming in zijn zedelijke vervolmaking. De zelfstandigheid van de ziel ten opzichte van het lichaam belet niet, dat de vorming van temperament en karakter door de lichamelijke constitutie wordt beïnvloed. Hoewel de ziel onttrokken is aan de wetten van de aardse stof, lijkt het Schroeder van der Kolk beter, haar niet ‘onstoffelijk’ te noemen; aan de benaming ‘niet zinnelijk waarneembaar’ geeft hij de voorkeur.

3. Een eigen welomschreven standpunt tegenover het materialisme in de psychologie wordt verder ingenomen door T. Roorda (1801-1874),²⁰⁵ dien wij boven als voorloper van het empirisme van Opzoomer hebben leren kennen. Roorda was sinds 1828 hoogleraar in de Oosterse talen en de exegese van het Oude Testament te Amsterdam; in 1834 werd zijn leeropdracht uitgebreid met de bespiegelende wijsbegeerte, maar sinds 1842 doceerde hij, eerst aan de akademie ter opleiding van burgerlijke ingenieurs te Delft, later (van 1864 tot zijn dood) aan de Rijksinstelling van onderwijs in de taal-, land- en volkenkunde van Ned. Indië te Leiden, uitsluitend Oosterse talen. Hij geldt als de grondlegger van de Javaanse taalwetenschap. Zijn bericht Ueber den gegenwartigen Zustand der Philosophie in den Niederlanden is boven reeds meermalen genoemd.²⁰⁶ In zijn Zielkunde of beschouwing van den mensch als bezield wezen (Leeuw., 1849) wijst hij ‘de gangbare en algemeen verbreide voorstelling’ van de ziel als een onstoffelijk wezen, dat in het lichaam woont en werkt en daar als meesteres het opperste huisbestuur uitoefent, terwijl een goed deel van het huishouden buiten haar om door levenskrachten wordt waargenomen, als ongegrond en ondenkbaar af. Daartegenover legt hij sterken nadruk op het getuigenis van het bewustzijn, dat den mens doet kennen als een volstrekt één en ondeelbaar zelfstandig wezen, waarin ziel en lichaam wel kunnen worden onderscheiden, maar niet zo gescheiden, dat zij twee afzonderlijke bestanddelen zouden uit-

205 Zie blz. 315, noot 92; Steen, t.a.p., 56-81. - Als theologisch student te Groningen behoorde Roorda tot den kring, waaruit de Groninger Richting is voortgekomen: P. Hofstede de Groot, De Groninger godgeleerden in hunne eigenaardigheid, Gron., 1855, 20.

206 Zie blz. 269, 298. Het artikel van Roorda heeft als voornaamste bron gediend voor G. v. Antal, Die holländische Phil. im neunzehnten Jahrh., Utr., 1888: F. Sassen, Wijsgerig leven in Nederland in de eerste helft van de negentiende eeuw, MKNAW, 1954, 2. Het artikel is in het Nederlands vertaald door R.P. Verbeek, Over den tegenwoordigen toestand der phil. in Nederland, GB, XVII, 5de stuk (1844), 719-764.

[p. 351]

maken. De ziel van plant, dier en mens is slechts in zover een onstoffelijk wezen, dat zij niet evenals het lichaam tot de algemene grondstoffelijke natuur behoort, maar daaruit haar stoffelijk levensorgaan, het lichaam, gevormd heeft en verder vormt en onderhoudt door gedurig nieuwe stoffen uit de algemene natuur aan zich te trekken. Dat neemt echter niet weg, dat zij als alle werkende wezens met uitgebreidheid begaafd is, al is deze uitgebreidheid niet haar eigene, maar die van het stoffelijk organisme, waarin zij haar werkzaamheid uitoefent. De ziel is in geheel het lichaam tegenwoordig en, daar dit, zoals Roorda met Leibniz en C.G. Carus aanneemt, uit monaden is samengesteld, is zij ook in alle monaden aanwezig, zonder aan een enkele daarvan gebonden te zijn. Stoffelijk en onstoffelijk zijn dus niet met uitgebreid en niet-uitgebreid gelijk te stellen. Alleen door en krachtens haar werkzaamheid in de grondstoffelijke natuur heeft de ziel werkelijkheid; zonder en buiten de stof is zij slechts een abstract idee, dat alleen in de gedachte bestaat.

Geldt dit alles voor de ziel van plant, dier en mens, toch bestaat er tussen deze drie een wezenlijk onderscheid. Bij de plant is de ziel enkel levenskracht, bij het dier ontwikkelt deze zich tot bewuste ziel, bij den mens gaat die ontwikkeling verder tot zelfbewusten geest. De mens heeft ook een eigen bestemming, die is: zich hoe langer hoe meer te vormen tot persoonlijke zelfstandigheid en als persoonlijk zelfstandig wezen uit zich zelf, dat is met vrijheid, te leven en te handelen gelijk zijn zelfbewustzijn hem zegt, dat hij leven en handelen moet.

In die bestemming ziet Roorda ook den naar zijn mening enig geldigen grond voor de onsterfelijkheid, daar immers de mens haar in het tegenwoordige leven nooit geheel kan bereiken. Met het begrip der onsterfelijkheid verbindt hij echter een theorie van metempsychose, waarmede hij in de Nederlandse wijsbegeerte van de 19de eeuw geheel alleen staat. De ontwikkeling van den mens is nl. voor hem met den dood niet afgesloten. Na het afsterven van zijn levensorgaan blijft de menselijke geest in zekere uitgebreidheid voortbestaan in een der monaden, waaruit het lichaam bij den dood bestond, en hij behoudt aldus in de algemene grondstoffelijke natuur zijn bijzondere werkingsspheer. Daar wacht hij in een toestand van verdonkerd bewustzijn het ogenblik af, waarop hij in een volgende ontwikkelingsperiode van de aarde tot nieuw leven gewekt wordt in een lichaam, dat nog meer dan het vorige aan 's mensen bestemming als zelfbewust en zelfstandig wezen is aangepast. Daarbij spreekt Roorda zich er niet over uit, hoe dikwijls deze ‘zielsverhuizing’ zich kan herhalen, en hij laat de vraag onbeantwoord, of de mens uiteindelijk zijn bestemming volkomen zal bereiken.

[p. 352]

4. In de Aanteekeningen op de Zielkunde van den hoogleeraar T. Roorda (Utr., 1851-54) vroeg de classicus J. Roos zich af, of Roorda ten slotte toch niet in het dualisme in de anthropologie had berust en zich de werkeloze stof en den werkenden geest als twee afstotende polen van denzelfden magneet was blijven denken. Reeds de poging om als inleiding op de beschouwing van den mens als bezield wezen de verhouding van ziel en lichaam te bepalen, moet tot misvattingen leiden. Hoe de geest de stof tot domicilie, werkkring of spheer kan kiezen, er op kan werken en er door beïnvloed kan worden, is niet te verklaren.

Zijn verdere bedenkingen tegen de opvattingen van Roorda ontwikkelde Roos tot een kennis- en zijnsleer op de basis van het exemplarisme der goddelijke ideeën, die aan de Augustijnse traditie van de Middeleeuwen doet denken. God heeft zich in het geschapene, in het heelal uitgedrukt en als geschapen door God is het heelal een complex van de ideeën Gods. Kan de mens de wereld leren kennen, dan kan hij de ideeën Gods leren kennen en daarmede het wezen van God. De enige weg tot de kennis van de wereld is echter de zelfkennis. De mens is immers de uitdrukking van de hoogste bijzondere idee van God, waarin de minder bijzondere ideeën (die van mechanische, chemische en levenskrachten, die van plant en dier) zijn opgesloten. Wanneer hij zichzelf kent, dan kan hij daardoor tot de kennis van die lagere ideeën komen en daarmede tot de Godsidee als complex van alle ideeën, die in zijn wereld zijn uitgedrukt. Zelfkennis is dus het punt van uitgang, maar zij is ook het eindpunt van de menselijke kennis; de mens immers kent de wereld in gedachten, die de wereld weerspiegelen; die gedachten behoren tot zijn Ik; hij kent dus in de wereld ten slotte weer zichzelf.

Grondslag van alle zelfkennis is het levensgevoel, dat op den hoogsten trap zelfbewustzijn in den ruimsten zin wordt genoemd. Dit leert den mens het innigste van zijn eigen wezen kennen als leven en doet hem besluiten, dat ook de buitenwereld in haar geheel met leven begaafd moet zijn, daar hij anders niet met haar in verbinding zou kunnen treden. In het anorganische is dat leven voor ons denken het meest onbepaald en het minst wezenlijk, maar naarmate de dingen ons eigen wezen meer nabij komen (lagere en hogere planten, lagere en hogere dieren), wordt het voor ons wezenlijker en meer concreet.

Het levensgevoel wordt bij den voortgang van het leven door het analyserende verstand tot steeds verdere klaarheid en bewustheid gebracht, maar ook bij het hoogste zelfbewustzijn blijft nog altijd een rest van onbewustheid over. Bij voortschrijdende zelfkennis leert de mens zich zelf kennen als een systeem van hogere en lagere levenskrachten, die steeds meer geconcentreerd worden en ten slotte tot onoplosbare eenheid terugkeren.

[p. 353]

Door deze beschouwingen, waarmede hij het hylozoïsme van de oude Jonische natuurphilosophen opmerkelijk nabijkwam, meende Roos zich van het dualisme in de anthropologie te kunnen ontdoen en tussen materialisme en spiritualisme het juiste midden te kunnen houden. Van het Duitse materialisme had hij nog geen kennis kunnen nemen.

5. Als theorie ter verklaring van de gehele werkelijkheid is het materialisme in Duitsland het eerst verkondigd door den Nederlander Jac. Moleschott (1822-1893).²⁰⁷ Hij is geboren te 's Hertogenbosch uit een Katholieke familie, maar liet reeds als student in de geneeskunde te Heidelberg (1842-45) allen godsdienst varen. Naar zijn eigen later getuigenis is zijn ‘gansche leven aan de ontwikkeling der vrije gedachte en dus aan de bestrijding van alle kerkgenootschap gewijd geweest’.²⁰⁸ Na enigen tijd de medische practijk te hebben uitgeoefend te Utrecht, waar hij bevriend was met den physioloog F.C. Donders (1818-1889), werd hij in 1847 te Heidelberg als privaatdocent toegelaten, maar in 1854 moest hij wegens zijn uitgesproken atheïsme deze functie opgeven. Daarna was hij hoogleraar in de physiologie, achtereenvolgens te Zürich (1856), Turijn (1861) en Rome (1879), waar hij als senator van het Koninkrijk een der leiders werd van de anti-godsdienstige beweging in het nieuwe Italië. Hij overleed te Rome.

Een artikel over Die medicinischen Lehranstalten an den Hochschulen Niederlands,²⁰⁹ waarin hij zich een onbarmhartige critiek veroorloofde op het geneeskundig hoger onderwijs in Nederland en op de personen, die daarmede waren belast, en op grond van den algemenen culturelen en wetenschappelijken achterstand hier te lande op geestelijke en politieke aansluiting bij Duitsland aandrong, maakten hem in de wetenschappelijke wereld in Nederland onmogelijk,²¹⁰ zodat zijn belangrijk werk voor de physiologie

207 NNBW, III, 874-876; R.E. de Haan, Jacob Moleschott, in: N.C. Balsem, Mannen van beteekenis in onze dagen, Hrlm., 1883, 235-302; Hulde aan Prof. Dr. Jac. Moleschott, DD, XIII (1891-92), 481-512; D. Stigter, Jacob Moleschott, t.z.p., 560-568; B.J. Stokvis, Jacob Moleschott, DG, LVI (1892-III), 339-352; C.A. Pekelharing, In memoriam Jacob Moleschott, NTG, XXIX (1893-I), 741-743; I. van Esso, Bzn., Jacob Moleschott, BGG, XXIX (1949), 1-11; M.A. van Herwerden, Een vriendschap tusschen drie physiologen (Moleschott, Donders, Van Deen), DG, LXXVIII (1914-I), 448-498; J. Moleschott, Für meine Freunde, Lebenserinnerungen, Giessen, 1894; Ned. vert. door R.E. de Haan, Voor mijn vrienden, herinneringen uit mijn leven, Arnhem, 1895. - Over het Duitse materialisme en zijn bestrijders: F. Sassen, Van Kant tot Bergson, Antw.-A'dam, ²1952, 113-118.

208 J. Moleschott, DD, XIII (1891-92), 481.

209 J. Moleschott, Die medicinischen Lehranstalten an den Hochschulen Niederlands, Arch. f. physiol. Heilkunde, VII (1848). In 1870 heeft Moleschott de in 1848 geschreven woorden herroepen: de Haan, t.a.p., 270.

210 P. Harting, De Heer Jac. Moleschott in zijne verhouding tegenover de geneeskundige faculteiten in Nederland, Utr., 1848; Huizinga, Groningen, 156.

[p. 354]

en de histologie ten onzent eerst tegen het eind van zijn leven en na zijn dood de erkenning gevonden heeft, die het verdiende, maar die in wetenschappelijke kringen met ernstig voorbehoud ten aanzien van zijn wijsgerige theorieën omringd bleef.²¹¹ Van zijn materialistische denkbeelden is vooral door vrijdenkersverenigingen als De Dageraad, Humaniteit, De Vereniging ter bevordering der vrije gedachte en Het vrije woord voor haar propaganda van het atheïsme gebruik gemaakt.²¹² Zelf verleende hij aan het tijdschrift De Dageraad herhaaldelijk medewerking.²¹³

6. In zijn boek Der Kreislauf des Lebens (Heidelberg, 1852), in het Nederlands vertaald als De eenheid des levens (Kampen, 1864), spreekt Moleschott in doorlopende polemiek met de Chemische Briefe van J. v. Liebig (1803-1873) de gedachte uit, dat de stof met de haar van eeuwigheid inwonende kracht de enige werkelijkheid is en dat de verklaring van alle gebeuren in de wereld, ook die van het leven en van de zg. geestelijke verschijnselen, moet worden gezocht in een omzetting van de stof, die zich wel in allerlei vormen voordoet, maar in massa en energie steeds dezelfde blijft. In den kringloop der natuur wordt zij tot leven, het leven wordt tot denken, het denken tot willen en dit keert op zijn beurt weer terug tot de stof, waar het uit is voortgekomen. De hoogste volmaking van het denken en willen en de oplossing van alle maatschappelijke vraagstukken wordt op de beste wijze verzekerd door de hersenen van die stoffen te voorzien, welke haar functie het meest bevorderen, met name van phosphor: ‘ohne Phosphor kein Gedanke’. Later heeft Moleschott zich verweerd tegen de beschuldiging van zijn tegenstanders, als zou deze opvatting de loochening van den geest impliceren; geest en bewustzijn zijn echter voor hem niet meer dan een eigenschap van de hersenen.²¹⁴

De mens is voor Moleschott slechts de samenvatting van ouders, voedster, plaats, tijd, lucht, weer, geluid, licht, voedsel en kleding. Zijn wil is het noodzakelijk gevolg van al die oorzaken en blijft gebonden aan de wetmatigheid der stoffelijke natuur, zoals de planeet gebonden is aan haar baan en de plant aan den bodem. Alle kennis komt voort uit ervaring en voltrekt zich zonder bijmenging van apriorische elementen. En daar de ervaring afhankelijk is van de organen, die de indrukken van buiten opnemen, is alle kennis betrekkelijk. Ons weten is slechts een weten voor ons zelf.

211 Stokvis, t.a.p.; Pekelharing, t.a.p.

212 Hulde aan Prof. Dr. Jac. Moleschott, DD, XIII (1891-92), 481-512.

213 J. Moleschott, Over het strafwetboek, redevoering, gehouden in den Senaat, te Rome, DD, X (1888-89), 451-458; De oprichting van het standbeeld van Giordano Bruno, t.z.p., 579-581; Over het stemrecht der vrouw, t.z.p., 674-684.

214 J. Moleschott, Licht en leven, Utr., 1856, 20.

[p. 355]

Niet alleen als enkeling, maar ook als soort is de mens in een onophoudelijk worden betrokken. De hersenen en haar werkzaamheid veranderen met den tijd en met de hersenen de zeden, die de maatstaf zijn van het zedelijke. Het oordeel over goed en slecht heeft echter zijn grond in een noodzakelijkheid van de natuur en is daardoor in eeuwigheid onveranderlijk. Goed is immers wat op een gegeven trap van de ontwikkeling aan de behoeften van de mensheid en aan de eisen van de soort beantwoordt. Door met dien trap der ontwikkeling rekening te houden verheft de geschiedenis zich tot gericht over de wereld.

7. Tegen het laatst van zijn leven heeft Moleschott zich over de verhouding van wijsbegeerte en wetenschap uitgesproken in den geest van het positivisme, hetgeen tevens een afwijzing van alle metaphysica, ook van de materialistische inhield. De wijsbegeerte zal, steeds in overeenstemming met de ontwikkeling der tijden, de samenvatting zijn van hetgeen wij te weten zijn gekomen - niet van hetgeen wij te weten kunnen komen - en zal, zich ontworsteld hebbende aan bespiegeling en hersenschimmen, de trouwe behoedster zijn van de methode, die niet de goede mag worden genoemd, omdat er slechts één bestaat, nl. de methode, die van de feiten opklimt tot het denkbeeld, die der inductie.²¹⁵

8. Als wijsgerige verklaring van wereld en leven heeft het materialisme van Moleschott aanvankelijk in ons land slechts weinig weerklank gevonden. Rond het midden der eeuw waren de resultaten van het natuurwetenschappelijk onderzoek, dat met name in Duitsland toen reeds een zo hoge vlucht had genomen, nog niet zo ver in de gedachtenwereld van de min of meer ontwikkelde Nederlanders doorgedrongen, dat daar een beroep op kon worden gedaan tot steun van de materialistische denkwijze. Toch heeft de zg. Materialismusstreit, waar de voordracht van Rudolf Wagner in de Naturforscherversammlung te Göttingen in 1854 Ueber Menschenschöpfung und Seelensubstanz aanleiding toe had gegeven,²¹⁶ reeds spoedig ten onzent de aandacht getrokken en hebben de denkbeelden van Vogt, Büchner en Czolbe vrijwel terstond na het verschijnen van hun werken hier te lande althans de vakkringen bereikt. Een onhandig betoog van den medicus K.M. Giltay (1811-1891),²¹⁷ Het materialisme van den laatsten tijd bestreden (R'dam, 1856), waarin n.a.v. den Materialismusstreit aan de wetenschap het recht en de bevoegdheid werden ontzegd, het bewustzijn uit de stof te verklaren, lokte een scherpe, maar anonieme critiek uit in De Gids,²¹⁸

215 J. Moleschott, Redevoering (zie noot 213).

216 Sassen, Van Kant tot Bergson, 114-115.

217 NNBW, IV, 657-658.

218 DG, XXI (1857-II), 123-134.

[p. 356]

waarin zonder enige sympathie voor het materialisme zelf de ontoereikendheid van Giltay's argumenten en zijn gebrek aan eenvoudige logica werden aangewezen. Toen Giltay in Nog een woord over materialisme van den laatsten tijd (R'dam, 1857) zich trachtte te verweren, wees zijn criticus opnieuw de materialistische denkbeelden af.²¹⁹

9. Ook het atheïstisch naturalisme, dat door J. van Vloten op zo luidruchtige wijze op naam van Spinoza werd gepredikt, bleef tot een kleinen kring van wijsgerig ontwikkelden en belangstellenden in de wijsbegeerte beperkt.²²⁰ Uit dien kring is ook het stelsel van wijsgerige wereldverklaring op empirischen grondslag voortgekomen, dat de Haagse medicus H.J. Betz (1842-1905),²²¹ sinds 1875 met Van Vloten redacteur van De Levensbode, in dit tijdschrift heeft uiteengezet in drie uitvoerige artikelen, die meer inhouden dan de titel Over den aard onzer kennis doen verwachten en dat door hem zelf met den naam van ‘natuurwetenschappelijk materialisme of monisme’ werd bestempeld.²²²

Het stelsel van Betz vertoont enerzijds verwantschap met het Duitse materialisme, terwijl het anderzijds duidelijk blijk geeft rekening te houden met de critiek, die van natuurwetenschappelijk standpunt daartegen was ingebracht. Met zijn materialisme kon hij het evolutionisme zonder bezwaar verbinden. De scholing in de critische wijsbegeerte, die hij had doorgemaakt, deed hem niet alleen tegenover de al te krasse beweringen van het Duitse materialisme ernstig voorbehoud maken, maar bracht hem ook t.a.v. den diepsten grond van de phaenomenale wereld tot een agnosticisme, dat het ‘ignoramus et ignorabimus’ van L. du Bois-Reymond dicht nabij kwam.

Alle menselijke kennis steunt volgens Betz op onmiddellijke zintuiglijke ervaring. Er bestaat een werkelijkheid buiten ons, die de zintuiglijke indrukken in ons opwekt en ons dwingt slechts een bepaald aantal daarvan tot één aanschouwelijke voorstelling te verbinden. Wij verbinden die aanschouwelijke voorstellingen in onzen geest tot begrippen, onze geest verbindt die begrippen tot hogere en tracht, gedreven door zijn zucht tot eenheid, een eindbegrip te vinden, welks inhoud het gemeenschappelijke van alle voorstellingen omvat. Het vermogen om begrippen te vormen en te verbinden is een erfenis van de ervaring van ons voorgeslacht. Ook het

219 Bijblad DG, XXI (1857-II).

220 Zie volgende paragraaf.

221 NNBW, VII, 114.

222 H.J. Betz, Over den aard onzer kennis, LB, VIII (1875), 3-135, 161-233, 326-423. Zie hierbij: C.B. Spruyt, Jong-Hollandsche wijsbegeerte, DG, XL (1876-II), 1-32, en het antwoord van Betz onder denzelfden titel, LB, IX (1877), 35-85.

[p. 357]

zedelijk, het aesthetisch en het godsdienstig gevoel, waarmede de mens ter wereld komt, hebben zich zo goed als de ons aangeboren aanschouwingsvormen allengs uit de ervaring van onze voorouders ontwikkeld. Denken is een levensuiting van de hersenen, zoals het afzonderen van maagsap een levensuiting is van het slijmvlies der maag.

Herhaaldelijk heeft Betz getracht den inhoud van het eindbegrip, waar de verbinding der begrippen toe leidt, nader te bepalen. Die inhoud is één, oneindig en eeuwig en heeft geen oorzaak buiten zichzelf. In Over den aard onzer kennis is het voor Betz de eenheid van stof en kracht. Een jaar later omschrijft hij in zijn Levensschets van Baruch de Spinoza ('s-Grav., 1876) het eindbegrip als dat van het volstrekt onbepaalde en oneindige, nl. het zijn, dat het zelfde is als de Oneindige Zelfstandigheid van Spinoza, terwijl in zijn Ervaringswijsbegeerte ('s-Grav., 1881) de inhoud van dat begrip wordt gelijkgesteld met het algemene in de empirische werkelijkheid.

10. In Over den aard onzer kennis spreekt Betz de overtuiging uit, dat de gehele phaenomenale wereld, ook die van het levende, het psychische en het geestelijke, in de eenheid van stof en kracht, uitgebreidheid en beweging, haar uiteindelijke verklaring vindt. Van de transcendente of noumenale werkelijkheid kan men alleen zeggen, dat zij bestaat en dat zij zich als stof en kracht aan ons openbaart; wat zij is, blijft ons voor eeuwig verborgen. Elk geloof, elke mystiek en elke wijsbegeerte, die zich in de noumenale werkelijkheid tracht te bewegen, wordt door het natuurwetenschappelijk materialisme verworpen. Voor een persoonlijken God is daarin zo min plaats als voor de gedachte der doelmatigheid, de onsterfelijkheid van de ziel of de vrijheid van den wil. In zijn Ervaringswijsbegeerte is Betz evenwel bereid, aan het zelfstandig of onafhankelijk bestaande, dat aan de natuur als wereld der verschijnselen ten grondslag ligt, welks bestaan voor ons onmiddellijk zeker is en dat door Kant ‘Ding an sich’ genoemd wordt, met Spinoza den naam van ‘God’ toe te kennen. Van de eenheid van stof en kracht als beginsel van verklaring van de phaenomenale wereld wordt thans niet meer gesproken. Het Zelfstandig Bestaande is de grond van alles, maar de verklaring van niets; de empirische wereld staat daartoe in een onkenbare verhouding. Van Spinoza neemt Betz echter zonder bezwaar de gedachte over, dat stof en geest in het Onafhankelijk Bestaande identiek zijn. Meer dan een veronderstelling mag dit intussen niet heten: waarheid en zekerheid zijn immers alleen te verkrijgen in en door de ervaring. Daarbij is Betz overtuigd, dat zijn opvatting van ‘ervaringswijsbegeerte’ van de grondgedachte van Kant omtrent de beperking van de kennis tot de ervaring en de onkenbaarheid van de noumenale wereld niet afwijkt. Hij meent zelfs consequenter dan Kant zelf aan die grondgedachte vast te houden,

[p. 358]

daar deze immers allerlei begrippen uit die wereld langs anderen weg weer binnen haalt en hun door de practische rede een zekerheid laat toekennen, die de theoretische rede hun moest ontzeggen. Ook met betrekking tot de totstandkoming van de ervaring sluit hij zich gedeeltelijk bij Kant aan: door de aprioriteit van ons ruimtebegrip zijn wij gedwongen den inhoud van onze gewaarwordingen naar buiten in de ruimte te verplaatsen en met behulp van de kategorieën van zelfstandigheid en oorzakelijkheid ontstaat dan voor ons de wereld, waarvan ervaring mogelijk is. Alleen door het aannemen van aprioristische elementen, die de wereld der ervaring tot de wereld van onze voorstelling maken, kan het empirisme den mens er toe brengen, zich van elke aanspraak op kennis van een onafhankelijk van ons bestaande wereld, dus van metaphysische pretenties, te onthouden. De kategorieëntafel van Kant wordt echter door Betz tot de twee juist genoemde teruggebracht en van de aprioriteit van het tijdsbegrip wil hij niets weten: dit begrip wordt a posteriori uit de ervaring gewonnen.²²³

Aan het evolutionistisch materialisme van Betz' eerste publicaties beantwoordt zijn eudaemonistische ethiek. De zedenleer is ontstaan uit de ons als product van ontwikkeling aangeboren neiging om het als schadelijk erkende te vermijden, het nuttige na te streven en zodoende ons genot te bevorderen, te zorgen, dat het ons ‘welgaat’. Het enige onveranderlijke op zedelijk gebied is de onderscheiding tussen goed en kwaad. Over den inhoud van het zedelijk goede zullen de begrippen blijven verschillen.

11. Als wereldbeschouwing en levensleer zou het materialisme van Duitsen oorsprong te zamen met het naturalisme van Van Vloten zijn grote verspreiding eerst krijgen toen het, in populaire vormen verwerkt, bij de brede massa van de arbeidende bevolking, die zich noch van de wijsgerige grondslagen van de haar verkondigde leer, noch van de daarop uitgeoefende critiek rekenschap kon geven, als de definitieve uitkomst van de natuurwetenschap werd aangediend en als zodanig ter bestrijding van kerk en godsdienst gebruikt ging worden. Aan de religieuze overtuiging, waar het tegen in opstand kwam, werd met beroep op ‘de wetenschap’ een stempel van minderwaardigheid en achterlijkheid opgedrukt en met zoveel succes werd dit wapen gehanteerd, dat Van Vloten's gedurige voorspelling van den nabijen ondergang van Christendom en kerkgeloof een schijn van geloofwaardigheid begon te krijgen.²²⁴

223 Betz' Ervaringswijsbegeerte werd besproken door: J.P.N. Land, DNS, 1882, W. Koster, De grenzen der wijsheid Gods, DG, XLV (1881), 96-129, M.C. Lotsy, Ervaringswijsbegeerte, LB, XII (1881), 505-532. Betz repliceerde: Hum., I (1882-83) tegen Land (6-21), tegen Koster (21-44), tegen Lotsy (46-65). Lotsy dupliceerde: Iets over ‘gevoel’ en ‘rede’, t.z.p., 250-280.

224 Van Vloten herdoopte zijn tijdschrift ‘De Levensbode’ in ‘De Humanist’, omdat de eeuwen der Christelijke jaartelling een einde namen en de menseneeuwen zich openden: O. Noordenbos, Het atheïsme in Nederland in de 19de eeuw, diss. Ldn., R'dam, 1931, 98.

[p. 359]

12. De grootste kracht is bij de anti-religieuze propaganda van de tweede helft der 19de eeuw uitgegaan van de vrijdenkersvereniging De Dageraad,²²⁵ opgericht in 1856, die zich van den beginne af de bestrijding van het kerkgeloof uit naam van rede en wetenschap ten doel stelde, maar aan haar leden de nadere bepaling van hun wijsgerig of wereldbeschouwelijk standpunt overliet, zodat zij weldra vrijdenkers van uiteenlopende overtuiging: atheïsten, pantheïsten en materialisten, in haar midden kon verenigen. Een van de oprichters der vereniging, R.C. Baron d'Ablaing van Giessenburg (1826-1904),²²⁶ als uitgever en boekverkoper optredend onder den naam R.C. Meyer, beleed in zijn tijdschrift De tijdgenoot op het gebied der rede (1859) een uitgesproken materialisme. In politieke of sociale vraagstukken vertoonde de vereniging aanvankelijk geen belangstelling.

Het gelijknamige tijdschrift ‘ter verspreiding van waarheid en verlichting in den geest van de natuurlijke godsdienst en zedeleer’, dat reeds een jaar tevoren het eerst was verschenen, wees wel elken vorm van positieven godsdienst uit naam van rede en wetenschap af, maar plaatste zich aanvankelijk nog op het standpunt van het deïsme,²²⁷ waarvan de grondslagen door een van zijn oprichters, den botanicus Fr. Junghuhn (1809-1864)²²⁸ in zijn Licht- en schaduwbeelden uit de binnenlanden van Java (A'dam, 1854, ⁵1867) waren uiteengezet. Van pantheïsme en materialisme wil Junghuhn evenmin iets weten als van het Christendom, maar hij neemt in de natuur een zelfstandige goddelijke kracht aan, welke alles naar eeuwig werkende, onvergankelijke wetten bestuurt. Het tijdschrift huldigde verder een optimistische natuurbeschouwing, waarbij uit de orde en de schoonheid in de wereld tot Gods wijsheid en goedheid werd besloten, en was in het maatschappelijke conservatief; in de ongelijke verdeling der aardse goederen werd niets onrechtvaardigs gezien. De meeste nadruk werd gelegd op een onafhankelijke zedenleer.

Van het aldus aangenomen deïstisch standpunt uit zocht het tijdschrift De Dageraad aanvankelijk toenadering tot de moderne theologen, wier Godsbegrip met zijn uitsluiting van elk ingrijpen van een bovenwereldse macht in het noodzakelijk verband van het natuurgebeuren het deïsme

225 De Dageraad, Geschiedenis, herinneringen en beschouwingen, 1856-1906, A'dam, 1906 (aan te halen als Gedenkb. DD); Noordenbos, t.a.p., 33-34.

226 NNBW, VIII, 6-7.

227 Noordenbos, t.a.p., 32.

228 NNBW, IV, 820-822; Junghuhn-Gedenkboek, bij de rooste herdenking van zijn geboortedag, 's-Grav., 1910; C.W. Wormser, Franz Junghuhn, Dev., 1943.

[p. 360]

nabij scheen te komen,²²⁹ later meer in het bijzonder tot de ethisch-modernen, die de wereldbeschouwing als van ondergeschikte betekenis voor het zedelijk leven beschouwden. Deze pogingen misten echter het gewenste gevolg, vooral omdat de moderne theologen het veelal beneden zich achtten met een orgaan van zo gering wetenschappelijk gehalte in gedachtenwisseling te treden. J.P.N. Land, hoewel zelf ook reeds lang van het positieve Christendom vervreemd, verweet in een anonieme brochure de redactie verwarring van gedachten; van haar streven verwachtte hij de ondermijning van alle godsdienst en zedelijkheid bij het eenvoudige volk.²³⁰ Reeds na enkele jaren werden de pogingen tot toenadering van de zijde van het tijdschrift dan ook gestaakt; later richtte De Dageraad bij zijn bestrijding van den godsdienst zich vooral tegen de ‘moderne halfbroeders’²³¹ en hun misleidend gebruik van oude namen voor nieuwe begrippen en het tijdschrift wist zich daarbij verzekerd van den steun van voormalige moderne theologen als J. van Vloten, C. Busken Huet en A. Pierson, die juist om het verwijt van halfheid te ontgaan de consequenties uit hun overtuiging hadden getrokken en de kerk hadden verlaten.

In zijn oorspronkelijken opzet heeft het tijdschrift De Dageraad bestaan tot 1867. Van 1869 tot 1871 is het verschenen als orgaan van de vereniging De Dageraad en van 1879 tot 1898 heeft het opnieuw als haar maandblad gefungeerd.²³² Intussen had echter de vereniging en met haar het tijdschrift zich van het oorspronkelijk ingenomen standpunt van een natuurlijke en redelijk verantwoorde religie verwijderd en waren zij geleidelijk een atheïsme met materialistischen inslag nader bij gekomen. Volgens Noordenbos²³³ zou de oorzaak van deze ontwikkeling te zoeken zijn in den invloed, enerzijds van het Darwinisme, anderzijds van Multatuli. Daar kan nog aan worden toegevoegd, dat bij velen uit de kringen der half- of niet-ontwikkelden de propaganda voor het materialistisch atheïsme zo gemakkelijk ingang vond, omdat hun Christelijke geloofsovertuiging door de verwerping van het geopenbaard karakter der H. Schrift en de radicale critiek op de historische documenten van het oudste Christendom, waar de moderne theologie debet aan was, grondig was ondermijnd.

13. Het Darwinisme, dat door de vertaling en bewerking van Darwin's geschriften door H. Hartogh Heys van Zouteveen (1841-1891)²³⁴ voor zeer

229 Noordenbos, t.a.p., 85.

230 (J.P.N. Land,) De wetenschap der godsdienst en de godsdienst der wetenschap, A'dam, 1860.

231 Noordenbos, t.a.p., 41.

232 A.H. Gerhard, Gedenkb. DD, 11.

233 Noordenbos, t.a.p., 45.

234 NNBW, II, 545-547.

[p. 361]

velen in den lande toegankelijk was geworden, scheen met zijn ontwikkelingsleer elke poging tot handhaving van een deïstisch godsbegrip tot vruchteloosheid te doemen en met zijn ontkenning van de doelmatigheid in het natuurgebeuren het aannemen van een doelbewusten Schepper overbodig te maken; nu de natuur zelf den grond bleek te kunnen leveren voor de ontwikkeling van de onbewerktuigde stof tot den mens met zijn bewustzijn, behoefde naar een verklaring buiten de natuur niet meer te worden gezocht.²³⁵

14. Aan de optimistische natuurbeschouwing van het deïsme ontviel ten slotte voor zeer velen de noodzakelijke grondslag, toen Multatuli (E. Douwes Dekker, 1820-1887)²³⁶ hen in het omzetten van een persoonlijke ontgoocheling in de volstrekte loochening van een liefdevol en rechtvaardig God was voorgegaan. Wijsgeer in stricten zin kan men Multatuli niet noemen, al is hij door velen, die door zijn suggestieve wijze van zeggen werden meegesleept, een tijd lang als zodanig aangezien, maar door zijn Ideeën (A'dam, 1862-77) heeft hij een weinig samenhangend geheel van positivistische en agnosticistische denkbeelden te zamen met theorieën van radicale Bijbelcritiek en anti-teleologie, die door de wetenschap heetten te zijn zekergesteld, als een ideaal van verlichting in brede lagen van het volk verspreid. Dat ideaal was echter in hoofdzaak negatief van inhoud, zodat hij vooral afbrekend gewerkt heeft en aan vele van zijn lezers voor het geloof aan religieuze waarden slechts twijfelzucht of radicale ontkenning in de plaats heeft gegeven.

Multatuli liep met zijn atheïsme en zijn op gebrek aan scholing en afwezigheid van bezinning berustend wantrouwen tegen elken vorm van metaphysica te koop en wilde met alle godsdienstigheid definitief afrekenen. De Dageraad is hem daarin gevolgd. Voor tijdschrift en vereniging was hij in latere jaren de belichaming van hun streven en wederkerig heeft dat streven ook zijn gedachtengang beïnvloed. Het Gebed van den onwetende, naar het woord van Noordenbos ‘het klassieke getuigenis van het verlies van het

235 Noordenbos, t.a.p., 45.

236 Over Multatuli als denker schreven o.a.: F.Th. van Hoogstraten, Multatuli, in: Studiën en Kritieken, III, Nijm., 1894, 46-213; B. Damme, Multatuli als wijsgeer, R'dam, 1910; W. Meyer, Multatuli als vrijdenker, DG, LXXIV (1910-II), 255-262; F. Domela Nieuwenhuis, Multatuli als wijsgeer en denker, VG, IV; A.H. de Hartog, Multatuli, NB, VI (1913), 23-28, 44-51, 87-93. 116-119, 147-153, 211-216, 245-254, 278-288, 313-320; A.H. de Hartog en A.H. Gerhard, Multatuli's wereldbeschouwing (debat, A'dam, 1914), J.v.d. Bergh v. Eysinga-Elias, Multatuli, A'dam, 1920; H. Padberg, Multatuli, de mensch, de denker, de literator, Nijm., 1920; J. de Gruyter, Het leven en de werken van E. Douwes Dekker, A'dam, 1920; P. Spigt, Multatuli, 'n bevrijder, in: Bevrijdend Denken, A'dam-Antw., 1956. Verder zij verwezen naar: A.S. Kok, Multatuliana (met bibliographie door L.D. Petit), Baarn, 1903.

[p. 362]

geloof uit affectieve gronden’,²³⁷ is het eerst in De Dageraad verschenen²³⁸ en later door de vereniging als vliegend blaadje verspreid.

15. In het tijdschrift De tolk van den vooruitgang (1876-78) was vanuit de bestrijding van godsdienst en kerkleer het eerst verband gezocht met het streven naar verbetering van de maatschappelijke toestanden en omstreeks 1880 werd ook in De Dageraad het bewustzijn levendig, dat de vrijwording van geestelijke bindingen ook moest leiden tot een herwaardering van de gevestigde verhoudingen in staat en samenleving. Bij de groeiende belangstelling in sociale en politieke vraagstukken traden bij velen uit dezen kring de godsdienstige ongemerkt op den achtergrond. Aan de geleidelijke vervanging van den term ‘atheïsme’ met zijn overwegend negatieven klank door dien van ‘humanisme’, waar van meet af een meer positieve betekenis aan werd toegekend, is de invloed van J. van Vloten zeker niet vreemd geweest.

16. Met de oriëntering van De Dageraad naar het socialisme is de naam van F. Domela Nieuwenhuis (1846-1919),²³⁹ kleinzoon van den Leidsen hoogleraar in de wijsbegeerte J. Nieuwenhuis en evenals deze aanvankelijk Luthers predikant (tot 1879), later leider van den Sociaal-Democratischen Bond (1881-1894) en van den Socialistenbond (1894-1898), ten slotte anarchist, onverbrekelijk verbonden. Met en door hem heeft ‘het socialisme, in den vorm van de Nederlandsche sectie van de eerste Internationale, vooral onder de Dageraadsmannen zijn stichters gevonden’,²⁴⁰ terwijl anderzijds vooral die arbeiders door de socialistische beweging werden getrokken, die onder invloed van de populaire geschriften, welke door De Dageraad in zeer grote oplagen waren verspreid, zich van kerk en Christendom hadden losgemaakt.²⁴¹

17. Tot de bestrijders van Godsgeloof en religie uit den kring van De Dageraad behoort verder F. Feringa (1840-na 1890),²⁴² die in zijn Democratie en Wetenschap (Gron., 1870, ²1873), later in zijn tijdschrift De vrije gedachte (Sneek, 1872-74), met de wapenen van de natuurwetenschap in het veld trad, maar het materialisme afwees en evenals Betz de grenzen erkende, die du Bois-Reymond aan het natuurwetenschappelijk kennen had leren stellen. Ook zijn overtuigingen over wereld en werkelijkheid zijn door het criticisme heen gegaan: wanneer van het object de door het subject waar-

237 Noordenbos, t.a.p., 58; vgl. v. Hoogstraten, t.a.p., 101.

238 DD, XII (1861), 80-82.

239 F. Domela Nieuwenhuis-Archief, A'dam, 1956; Loosjes, Naamlijst (zie noot 43), 233-236.

240 Noordenbos, t.a.p., 101.

241 Gerhard, t.a.p., 38, 54; Noordenbos, t.a.p., 108.

242 NNBW, IX, 254-255; Noordenbos, t.a.p., 64-65.

[p. 363]

genomen eigenschappen worden afgetrokken, blijft er niets over. Feringa is geneigd een gevoel van afhankelijkheid aan te nemen ten opzichte van een geheimzinnige kracht, die de wereld regeert, maar met Van Vloten weigert hij daaraan den naam van God toe te kennen.

18. Verwant aan het standpunt van Feringa is dat van S. van Houten (1837-1930),²⁴³ vooruitstrevend liberaal kamerlid (1869-1894) en minister van binnenlandse zaken (1894-97), die in zijn Bijdragen tot den strijd over God, eigendom en familie (Hrlm. 1878) in het heelal de openbaring erkent van een kracht, die wij slechts kennen, voorzover ons kenvermogen dit toelaat, maar den naam ‘God’ daarvoor vermijdt.

19. De reactie op de socialisering van de vrijdenkersbeweging bleef echter niet uit. Het was de oude leider R.C. d'Ablaing van Giessenburg,²⁴⁴ die in zijn tijdschrift Recht door zee (1883-84) naast het reeds vroeger door hem gehuldigde atheïstische materialisme conservatieve denkbeelden op maatschappelijk gebied bleef verkondigen. In 1884 won de burgerlijke richting in de vereniging De Dageraad het van de socialistische,²⁴⁵ hetgeen het uittreden van Domela Nieuwenhuis tot gevolg had. De vereniging handhaafde echter haar radicale houding tegenover alle maatschappelijke toestanden en instellingen, die aan godsdienst of traditie hun sanctie schenen te ontlenen. Materialisme en atheïsme verloren in Dageraadskringen gaandeweg hun werfkracht. Zij hadden als populaire philosophie hun dienst tot ondermijning van het Christelijk geloof in al zijn schakeringen gedaan²⁴⁶ en maakten bij meer ontwikkelden plaats voor een agnosticisme, dat echter niet minder aggressief tegen het kerkgeloof optrad. In de anarchistische beweging heeft het militante atheïsme volgens de leer van M. Bakoenin (1814-1876) een uiteindelijke toevlucht gevonden. Afgezien daarvan heeft het atheïsme, zoals Noordenbos het uitdrukt,²⁴⁷ aan het einde van de 19de eeuw ‘voor een goed deel zijn invloed afgestaan aan het socialisme in den ruimsten zin des woords’. Maar, hoewel naar de uitspraak van F. van der Goes²⁴⁸ ‘tot het socialisme als levensbeschouwing ongetwijfeld de godsdienstloosheid behoort’, is voor de sociaal-democratie op grond van de overweging, dat de godsdienst in de socialistische maatschappij van zelf

243 C.K. Elout, Mr. S. van Houten, Hrlm., 1912; F. Becker, Turksch fatalisme of Mr. van Houten's moderne wereldbeschouwing, 's-Bosch, 1871.

244 Zie noot 226.

245 Noordenbos, t.a.p., 103.

246 T.z.p., 128.

247 T.z.p., VI.

248 Aangehaald bij Gerhard, t.a.p., 3.

[p. 364]

zal verdwijnen, de rechtstreekse en opzettelijke bestrijding van geloof en kerk op de tweede plaats geraakt.²⁴⁹

Het tijdschrift De Dageraad, waarin de ontwikkeling van de gelijknamige vereniging zich weerspiegelt, is in 1898 gestaakt en een jaar later opgevolgd door een weekblad, dat zoals eens het maandblad van Feringa De vrije gedachte als titel voerde; ook het weekblad De Vrijdenker (1893) werd daarin voortgezet; het heeft bestaan tot 1916.²⁵⁰ In 1919 plaatste de vereniging zich principiëel op atheïstisch standpunt, maar dit werd in 1931 prijsgegeven voor ‘den wetenschappelijken wijsgerigen grondslag van de souvereiniteit en autonomie der rede’.²⁵¹

249 Noordenbos, t.a.p., 119.

250 Gerhard, t.a.p., 11.

251 Bevrijdend Denken, Gedenkbundel ter gelegenheid van het 100-jarig bestaan van de Vrijdenkersvereniging De Dageraad, A'dam-Antw., 1956, 56-62.