Logo DBNL
Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw (1959)

Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw

(1959)–Ferd. Sassen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

3. Spinoza, aanhangers en bestrijders.

1. ‘Op de lijst van groote mannen’, aldus J.P.N. Land,214 ‘die Nederland na aftrek van een aantal onzekere posten overhoudt, komt een denker voor van den eersten rang: Spinoza.’ Met deze loffelijke betiteling is door Land niets te veel gezegd. In Spinoza bereikt het wijsgerig denken in Nederland een van zijn hoogste, misschien wel het hoogste punt: met Siger van Brabant, Hemsterhuis en Heymans behoort hij tot de weinigen, die de Nederlandse wijsbegeerte tot waarlijk Europese hoogte hebben verheven. Hoewel geen zoon van den Nederlandsen stam, mag hij toch om zijn levenslang verblijf in ons land tot de onzen worden gerekend.215

2. Benedictus de Spinoza (1632-1677) is geboren te Amsterdam uit een

gegoede Portugees-Joodse familie, die onder godsdienstdwang uit haar vaderland was uitgeweken. Na zijn eerste schooljaren was hij aanvankelijk in den handel werkzaam,216 zodat hij zijn uitgebreide eruditie geheel zelfstandig heeft moeten opdoen. Latijn en Grieks leerde hij op enigszins gevorderden leeftijd (na 1652) bij Dr. Frans van den Enden (1602-1674),217 een Antwerpenaar, voormalig Jesuiet, bekend als vrijdenker, maar die althans uiterlijk aan de Katholieke Kerk trouw was gebleven, tot den vriendenkring van Vondel behoorde en ondanks dat alles te Amsterdam zijn Latijnse School met veel succes kon blijven besturen. Eigen studie maakte Spinoza vervolgens vertrouwd met het Platonisme, het Aristotelisme en het Stoïcisme van de Renaissance, met de Joodse en de Arabische wijsbegeerte, de Kabbala en de Joodse mystiek en met de nieuwe natuurbeschouwing van de 17de eeuw. Hij was bekend met de metaphysica van de Spaanse Jesuietenschool, met name met die van Suarez, zoals die in de handboeken van de Nederlandse Reformatorische Scholastiek was gerecipieerd, en met het Aristotelisme en het Cartesianisme van de Nederlandse universiteiten. Van de voorgangers in de moderne wijsbegeerte kende hij Bacon en Hobbes; in het stelsel van Descartes had hij zich grondig ingewerkt.

Spinoza's critische geest was al vroeg met het geloof van zijn vaderen in conflict gekomen. In 1656 werd hij om zijn vrijzinnigheid uit de Amsterdamse synagoge gestoten en kort daarna werd hij zelfs genoodzaakt de stad te verlaten. Hij vestigde zich toen eerst te Ouderkerk, vervolgens te Rijnsburg, waar hij wellicht met de Collegianten verkeerd heeft, later te Voorburg en ten slotte te 's-Gravenhage, waar hij tot zijn dood is gebleven. In 1673 wees hij het aanbod van een leerstoel aan de universiteit van Heidelberg van de hand, om in vrijheid alleen voor zijn studie te kunnen leven. Gesteund door enkele vermogende vrienden, voorzag hij in zijn sobere levensbehoeften door het slijpen van optische glazen. In zijn laatste levensjaren ontving hij nog het bezoek van Leibniz.

3. Het oudste werk, dat wij van Spinoza bezitten, is zijn Korte Verhandeling van God, den mensch en deszelfs welstand (1658-1660), waarschijnlijk de vertaling van een verloren Latijns origineel, die pas in de 19de eeuw in twee handschriften is opgedoken en eerst door J. van Vloten (A'dam, 1862), daarna, meer critisch, door C. Schaarschmidt (A'dam, 1869) is uitgegeven.

Zijn tweede werk, Renati Descartes Principia philosophiae, more geometrico demonstrata (A'dam, 1663), met als aanhangsel Cogitata metaphysica, werd geschreven om een leerling in het Cartesianisme te onderwijzen en is door Spinoza's vriend Lod. Meyer uitgegeven.218 Het anoniem verschenen Tractatus theologico-politicus (in naam Hamburg, feitelijk A'dam, 1670) bracht den schrijver in conflict met het Hof van Holland. Daarna heeft Spinoza zelf niets meer in het licht gegeven. Zeer kort na zijn dood verschenen zijn Opera posthuma (A'dam, 1677), bezorgd door Jarich Jelles en Joh. Rieuwertsz: Ethica, more geometrico demonstrata, Tractatus politicus, Tractatus de intellectus emendatione, Epistolae, Compendium grammaticae linguae hebraicae.219 De uitvoerige Praefatio wordt aan J. Jelles, de vertaling daarvan aan Lod. Meyer toegeschreven.220

4. Ofschoon de eerste aanleiding tot het beoefenen van de wijsbegeerte voor Spinoza schijnt te zijn uitgegaan van de leer van Descartes en ofschoon zijn eigen stelsel, systematisch gezien, aan het Cartesianisme een logische en critische afsluiting geeft, is toch uit de nieuwere onderzoekingen, ingeleid door J. Freudenthal en St. v. Dunin Borkowski, afdoende gebleken, dat Spinoza den hoofdinhoud van zijn wijsgerige theorieën niet uit het systeem van Descartes heeft geput, maar uit bronnen van Neoplatoonsen oorsprong, uit het Platonisme van de Renaissance, de Arabische wijsbegeerte, de Joodse Scholastiek en mystiek. Geheel bijzonder heeft zijn wijsgerige ontwikkeling den invloed ondergaan van de Dialoghi d'amore (Roma, 1535) van den Portugesen Platonist Leone Ebreo (1460/63-1520/35). Descartes verschafte hem den logischen en formelen opbouw van zijn stelsel. Sterk onder den indruk van het Cartesiaanse criterium van waarheid en zekerheid in de klare en duidelijke begrippen, beschouwt Spinoza evenals Descartes de wiskunde als de ideale wetenschap en past hij haar methode op het gehele gebied der wijsbegeerte toe. Het verschil tussen zijn beschouwingswijze van God, wereld en mens en die van Descartes stond hem echter scherp voor ogen. In de physica stelde hij slechts weinig belang. Enkele van zijn opvattingen op dit gebied zijn ons uit zijn briefwisseling bekend. De Cartesiaanse gedachte van de beweging, die door God van buiten af aan de wereld wordt meegegeven, en de daarmee samenhangende mechanistische

wereldverklaring konden in zijn stelsel geen plaats vinden. In tegenstelling met Descartes vat hij dan ook, in aansluiting bij Galileï, beweging en rust dynamisch op: de massa wordt in beweging opgelost, het lichaam is niet meer dan een systeem van beweging.221

5. Wanneer Spinoza in de geschiedenis der wijsbegeerte bij het rationalisme wordt ingedeeld, dan wil dat vooreerst zeggen, dat hem een plaats wordt aangewezen tegenover het empirisme, zoals dat door Fr. Bacon, Hobbes, Locke e.a. wordt vertegenwoordigd, vervolgens ook dat hij op het gebied der religie en met name bij de interpretatie van de H. Schrift aan de rede een gezag toekent, hetwelk dat van de Openbaring geheel in de schaduw stelt. Spinoza is echter geen rationalist in dien zin, dat hij van de rede de uiteindelijke oplossing van alle vragen van God, mens en wereld zou verwachten. In zijn diepste betekenis is het Spinozisme een religieus stelsel, dat de verhouding van den mens tot het Oneindige tot inhoud heeft, zijn uitgangspunt neemt in de mystieke visie van de eenheid van God en wereld en een poging vertegenwoordigt om wat de wijsgeer zelf in mystische ervaring beleefd heeft, in rationele begrippen uit te drukken.222

6. In de Ethica heeft de eenheid van de mystieke visie en het systeem der begrippen haar beslag gekregen. De voorbereiding daartoe vinden wij in de Korte Verhandeling en het Tractatus de intellectus emendatione.223 Vóórdat Spinoza met systeem en methode van Descartes kennis maakte, was zijn overtuiging op grond van eigen mystieke ervaring reeds gevestigd op een naturalistisch pantheïsme, inhoudend de wezenlijke eenheid van het Oneindige en het al, van God en natuur. Naar de verstandelijke motivering van dit intuïtief gewonnen inzicht hebben vooral Clauberg en Geulincx hem den weg gewezen, terwijl Descartes met zijn criterium van waarheid en zekerheid hem daarbij den overgang van begripsorde naar zijnsorde aannemelijk maakte. Reeds in de Korte Verhandeling meent hij uit de overweging, dat een eindig wezen niet klaar en duidelijk kan worden gedacht zonder zijn afhankelijkheid van het Oneindige, te mogen besluiten, dat het eindige buiten het Oneindige geen eigen werkelijkheid bezit. Aan het éne, volstrekt onafhankelijke Oneindige Wezen geeft hij dan den naam van Zelfstandigheid, hetgeen tot gevolg heeft, dat aan de eindige, afhankelijke dingen het zelfstandig karakter ontzegd wordt en dat zij tot

louter bestaanswijzen worden van de éne Zelfstandigheid, die Spinoza na enige aarzeling ook ‘God’ noemt. Gods wezen blijft echter nog van dat van de eindige dingen onderscheiden. De eenheid van Oneindig en eindig, van God en wereld, is daarmede voor het eerst in formule gebracht. Het dualisme, inhaerent aan het Cartesiaanse denken, is principieel overwonnen.224

De uitwerking en nadere ontleding van deze eenheidsgedachte vinden wij in Spinoza's hoofdwerk, Ethica, more geometrico demonstrata. In dit werk is een geheel stelsel van wijsbegeerte, metaphysica, anthropologie, kennisleer en ethiek vervat. Spinoza heeft er den naam ‘Ethica’, verstaan als leer van het hoogste goed, aan gegeven om aan te duiden, dat door de wijsbegeerte, die het inzicht geeft in de eenheid van het al, verbonden met liefde tot het Oneindige, de behoefte aan geluk volkomen wordt bevredigd. Denken is dan ook voor Spinoza, zoals vroeger voor Plato, niet louter een werk van de rede, maar ook een levenskunst, die van persoonlijke ervaring uitgaat en tot volstrekte geldigheid wordt verheven om aan het eigen leven zin en waarde te verlenen.

7. In de Ethica is de mathematische methode met definities, axioma's en stellingen zuiver toegepast. Daardoor kan binnen het kader van de rationele begrippen, ongeacht de mystieke visie, waaraan die begrippen vorm en uitdrukking geven, het grondbeginsel van het rationalisme met betrekking tot den oorsprong der kennis zijn geldigheid volledig behouden. Binnen dit kader wordt het verstand in staat geacht, uit zichzelf de kennis van de werkelijkheid in haar geheel en al haar onderdelen af te leiden, daar immers de zijnsorde naar dezelfde logische wettelijkheid is opgebouwd, als de orde van het kennen. Wanneer dus wordt uitgegaan van een vaststaand beginsel (axioma, definitie), dan kan met zekerheid worden aangenomen, dat de logische deducties uit dat beginsel aan de onderscheiden vormen van de werkelijkheid zullen beantwoorden.

De metaphysiek van Spinoza is in de eerste zes definities van het eerste deel der Ethica reeds volledig gegeven: het algemene zijn, oorzaak van zich zelf, welks wezen zijn bestaan insluit, is de éne, oneindige, volstrekt onafhankelijke Zelfstandigheid, die in zich zelf is en uit zich zelf begrepen wordt en wier wezen wordt uitgemaakt door oneindige attributen of grondeigenschappen, van welke een ieder de eeuwige en oneindige wezenheid volkomen uitdrukt, terwijl de concrete dingen als modi of bestaanswijzen in de Zelfstandigheid zijn en uit haar begrip moeten worden begrepen. Die éne Zelfstandigheid noemt Spinoza: God.225

Al wordt met de vereenzelving van God en Zelfstandigheid de naam ‘God’, die eerst in het vijfde deel der Ethica een uitgesproken religieuze betekenis zal krijgen, nu nog slechts in theoretischen zin gebruikt, toch wordt ook hier reeds de opzet der gedachten gedragen door een religieuze gezindheid tegenover het Oneindige. Het Godsbegrip vormt tegelijk het uitgangspunt en het einde van Spinoza's denken. Met het theïstisch Godsbegrip heeft het echter slechts den naam gemeen: het is verstoken van elk transcendent of persoonlijk karakter. De gehele werkelijkheid, God en wereld, is in wezen één: natura naturans en natura naturata gaan logisch en metaphysisch in elkander over. Met deze uitdrukkingen van Giordano Bruno brengt Spinoza diens formulering van het monisme, thans aan het Westerse en met name aan het Cartesiaanse denken formeel aangepast, in de moderne wijsbegeerte binnen.

Van de oneindige attributen, die Gods wezen uitmaken, kent het eindig mensenverstand er slechts twee, nl. denken en uitgebreidheid, die echter als volledige uitdrukkingen van de wezenheid Gods onderling en met de andere attributen in werkelijkheid één zijn. Reeds Gassendi had de vraag gesteld, of denken en uitgebreidheid, die Descartes aan geest en stof als attributen had toegewezen, niet het zelfde kunnen zijn. De Occasionalisten brachten de uitgebreidheid terug tot haar idee in God. Spinoza vereenzelvigt de twee in en met de Godheid.

De modi van de Godheid onder elk van de twee attributen zijn evenals de attributen zelf niet van elkaar te scheiden. Al het concrete vertoont zich in dubbele gestalte. De individuele denkmodus en de individuele uitgebreidheidsmodus zijn dus op zichzelf genomen onvolledig. Aan de stoffelijke dingen als modi van God onder het attribuut van de uitgebreidheid corresponderen als modi onder het attribuut van het denken de ideeën van die dingen en de twee soorten modi zijn in wezen één en hetzelfde, dat op twee wijzen wordt uitgedrukt en door ons kennen in tweeën wordt onderscheiden. Subjectief en objectief begrip, denken en zijn vallen samen. De overgang van denkorde naar zijnsorde, die Spinoza reeds in de Korte Verhandeling als kentheoretisch beginsel had aanvaard, vindt derhalve in zijn metaphysica zijn rechtvaardiging.

In Gods oneindig wezen is de noodzakelijke en enige grond van de dingen der wereld naar zijn en wezen gelegen. Uit de noodzakelijkheid van zijn natuur moeten oneindig vele dingen op oneindig vele wijzen voortvloeien. Die noodzakelijkheid betekent in God een immanente causaliteit, die zonder enig wilsbesluit of vrije doelstelling naar de wetten van Gods eigen aard haar werking verricht. God had de dingen niet anders kunnen voortbrengen dan zij zijn: de wereld en al wat daar in is, moet zijn en zó zijn,

omdat God zó is. Als God de oorzaak heet van de dingen, dan wil dat zeggen, dat Hij hun den logischen grond geeft, en als gezegd wordt, dat de dingen door God worden veroorzaakt, dan betekent dit, dat zij uit God worden begrepen. Spinoza's begrip van oorzaak valt dus met dat van kengrond samen.

Om de moeilijkheid van den overgang van de goddelijke Zelfstandigheid en haar oneindige attributen tot de eindige modi op te lossen neemt Spinoza vooreerst onder de twee attributen denken en uitgebreidheid twee oneindige modi aan, het oneindig verstand en het oneindig heelal van beweging-en-rust, die tussen de volstrekte oneindigheid der goddelijke Substantie en de eindige dingen de eerste verbindingsschakel vormen. Deze oneindige modi van de eerste soort zijn het potentieel geheel der verwerkelijkingen van de twee attributen, onder welke zij als directe openbaringswijzen uit de natuur Gods noodzakelijk voortkomen, en maken te zamen de volledige werkelijkheid der natura naturata in haar voortgebracht-zijn uit. Zij geven op hun beurt het aanzijn aan twee oneindige modi van de tweede soort, de wereld van het denken en de wereld van de uitgebreidheid, die in haar concrete, onveranderlijke realiteit het feitelijk geheel van de verwerkelijkingen van de twee goddelijke attributen uitmaken. De modi van de tweede soort bergen in zich de eindeloze reeksen der eindige, veranderlijke en vergankelijke modi; elke van deze laatste kan den naasten grond van zijn en begrepen-worden slechts in iets eindigs vinden.226

8. De kwestie van de verhouding van ziel en lichaam, die aan Descartes en zijn volgelingen tot de Occasionalisten toe zo veel moeilijkheden bezorgd had, kon door Spinoza op grond van het samenvallen van denken en uitgebreidheid a priori worden opgelost. In de Korte Verhandeling was hij reeds op die oplossing vooruitgelopen, toen hij in aansluiting bij het Platonisme der Renaissance de ziel de idee van het lichaam noemde, in dien zin, dat het lichaam als een meetkundige figuur en de ziel als een analytische formule werd opgevat. In de Ethica kan hij dan in zijn metaphysische constructie een voldoenden grondslag vinden voor zijn anthropologie en zijn kennisleer.

De mens is evenals de andere dingen der wereld geen zelfstandigheid, doch slechts een verbinding van modi onder de attributen denken en uitgebreidheid, of liever een eenheid, die zich op twee manieren voordoet, als ziel en als lichaam.227 Hij verschilt van de andere wezens alleen hierdoor,

dat zijn lichaam meer gecompliceerd is, hetgeen tot gevolg heeft, dat voor de uitdrukking daarvan in zijn ziel meer ideeën vereist zijn. Van een eigenlijke wisselwerking tussen ziel en lichaam kan dus bij Spinoza geen sprake zijn: de corresponderende verschijnselen, die zich in hen voordoen, zijn slechts verschillende uitingen van één en hetzelfde.

Voor een blijvend Ik is in den gedachtengang van Spinoza geen plaats. Het psychisch subject is immers niet meer dan een serie verbijzonderingen van Gods denken, of het denken van zekere inhouden door God. Nu is echter het denken volgens Spinoza waar, in zover het met zijn inhoud, de idee in zover zij met haar ideatum overeenkomt.228 Daar nu idea en ideatum beide modi zijn van God (onder verschillende attributen) en dus slechts uitdrukkingen van één en hetzelfde, zijn de ideeën Gods altijd en noodzakelijk waar. In den menselijken geest kunnen echter de klare en duidelijke ideeën als ideeën van God en als even noodwendig waar als Gods ideeën worden beschouwd; zij hebben dan, evenals bij Descartes, zonder dat rekening wordt gehouden met haar inhoud, het criterium van haar waarheid en zekerheid in zich zelf. Onwaarheid en dwaling bestaan alleen in het gebrek aan kennis, dat verminkte of onklare ideeën vertonen.

Spinoza onderscheidt drie soorten van kennis. De eerste, opinio of imaginatio, is de waarneming en de daaruit afgeleide algemene voorstelling, gevormd hetzij uit indrukken der zintuigen, hetzij uit tekens, vooral uit woorden, die door middel der herinnering voorstellingen in ons oproepen. De tweede, ratio, omvat de adaequate begrippen van de eigenschappen der dingen, de notiones communes. De derde, scientia intuitiva, is de onmiddellijke kennis, die de menselijke geest van God bezit en waarin tevens de adaequate kennis van het wezen der dingen in God als in hun noodzakelijken grond is begrepen. Alleen de eerste soort kennis is aan dwaling onderhevig.

De vrijheid van den wil moet Spinoza in consequentie aan zijn metaphysische beginselen verwerpen. Er kan trouwens voor hem geen wil bestaan als vermogen of functie van een willend subject, maar enkel een serie wilsverschijnselen, die met al het wereldgebeuren door de inwendige noodzakelijkheid van Gods wezen volkomen bepaald zijn. Het willen is aan de voorstelling gebonden. De vrijheid van den mens bestaat slechts hierin, dat hij in onderscheid met andere wezens zich er van bewust is, dat hij in de noodzakelijkheid Gods is opgenomen en die noodzakelijkheid als norm voor eigen handelen aanvaardt.229

In dit verband moet ook de leer der affecten, die Spinoza voor de ethiek van groot gewicht acht, worden betrokken. De affecten zijn noodzakelijke eigenschappen van de menselijke natuur, krachtens haar zijnsbeperktheid; het zijn de aandoeningen van het lichaam, waardoor zijn geschiktheid tot handelen vermeerderd of verminderd wordt, en tegelijk de ideeën van die aandoeningen, welke hetzelfde doen ten opzichte van de denkkracht van de ziel. Het wezen van elk ding komt krachtens de wet der zelfverwerkelijking van de oneindige Zelfstandigheid tot uitdrukking in het grondaffect der cupiditas, welke bestaat in den drang tot zelfbehoud (conatus in suo esse perseverandi), die door de andere grondaffecten, laetitia en tristitia, en de daaruit afgeleide affecten wordt versterkt of verzwakt. Komt die drang tot bewustzijn, dan wordt hij begeerte of wil. De waarde van de affecten wordt naar hun betekenis voor het zelfbehoud afgemeten.

9. In de ethiek van Spinoza230 wordt elke gedachte aan een objectieve doelstelling voor het menselijk handelen principieel uitgeschakeld. Doeloorzaken zijn voor hem slechts menselijke uitvindingen, waar de traditionele begrippen van goed en kwaad als verhoudingsbegrippen uit ontstaan zijn. Onder ‘goed’ verstaat hij datgene, waarvan wij zeker weten, dat het nuttig voor ons is, d.w.z. dat het tot ons zelfbehoud bijdraagt, onder ‘kwaad’ datgene, waarvan wij zeker weten, dat het ons belemmert iets goeds te bereiken. De mens streeft van nature naar zijn zelfbehoud en de rede schrijft hem voor dat te doen. In dat streven ziet Spinoza dan ook, evenals vroeger de Neoplatoonse natuurphilosophen van de Italiaanse Renaissance B. Telesio (1508-1588) en T. Campanella (1568-1639), voor den mens de enige virtus; zij moet niet enkel als ‘deugd’, maar ook als ‘kracht’ worden begrepen. Al wat daartoe kan helpen is geoorloofd en goed.

De zedelijke vrijheid bestaat in het vrij-zijn van belemmerende affecten. Dit wordt bereikt, doordat de mens van deze affecten een klare en duidelijke voorstelling vormt en ze daardoor machteloos maakt, terwijl hun plaats wordt ingenomen door affecten, die zijn drang naar zelfbehoud versterken. De vrijheid gaat gelijk op met het inzicht in de noodzakelijkheid van alle gebeuren, onafhankelijkheid tegenover de buitenwereld met bewustzijn van eigen afhankelijkheid tegenover het Oneindige.

10. In het vijfde deel van de Ethica bereikt Spinoza's stelsel zijn hoogtepunt in de verzekerdheid van het Oneindige, waar hij ook van was uitgegaan. De mens immers streeft krachtens een aangeboren kennisdrang noodzakelijk over alle begripskennis heen naar de scientia intuitiva, waar het redelijk weten is overgegaan in de onmiddellijke aanschouwing van het

Oneindige, in welke het hoogste geluk voor hem tot werkelijkheid wordt. Nu krijgt de naam ‘God’ ook een religieuze betekenis. In de scientia intuitiva verkrijgt de mens in diepste neerbuiging van zijn redelijke denken de adaequate kennis van zichzelf en van alle dingen in God sub specie aeternitatis en bereikt hij het bezit Gods, dat Spinoza zelf van het begin af bezat en getracht heeft onder begrippen te brengen. Het Oneindige gaat uit boven alle begripswaarde en wordt in ontroering beleefd.

De zaligheid, die met deze hoogste Godskennis samengaat, is liefde: amor Dei intellectualis, waarin de ziel haar volkomen bevrediging vindt.231 Zij komt voort uit de ziel, in zover deze eeuwig is, en vormt een deel van de eeuwige en oneindige liefde, waarmede God zichzelf lief heeft. In zover God zichzelf lief heeft, heeft Hij ook de mensen lief, maar de mens, die God bemint, kan niet verlangen, dat God hem wederkerig lief heeft. Met het monistisch Godsbegrip van Spinoza is ook op den hoogsten trap van religiositeit een persoonlijke verhouding van liefde tussen mens en God niet te verenigen.

Na den dood zet de ziel, ontheven aan den tijd door haar bevrijding van het lichaam, als idee Gods, die het wezen van dit lichaam uitdrukt, haar bestaan tot in eeuwigheid voort. Het vermogen tot voorstellen en herinneren, waardoor de ziel passief is, vergaat met het lichaam; van de ziel blijft slechts over, wat eeuwig is, datgene nl., waardoor zij actief is en deel uitmaakt van het denken Gods.

11. Terwijl de Ethica van Spinoza een organische gemeenschapsgedachte bevat, welke berust op het immanente wezensverband van de enkelingen in en met de goddelijke aleenheid, draagt zijn leer over recht en staat, welke in het Tractatus theologico-politicus en het Tractatus politicus ontwikkeld wordt, eerder een mechanisch karakter. Zij is verwant met de opvattingen van Machiavelli en van Hobbes en sluit aan bij den drang naar zelfbehoud, wiens naleving in de Ethica op voorbeeld van de Italiaanse wijsgeren der Renaissance, met name van Leonardo da Vinci, als hoogste deugd wordt bestempeld.

Natuurrecht is voor Spinoza niets anders dan de wetmatigheid der natuur, volgens welke alles in de wereld geschiedt. Het heeft geen metaphysisch, doch slechts een feitelijk karakter en wordt vereenzelvigd met macht. Van nature gaat voor elken mens het recht zó ver als zijn macht reikt, zodat hij met alles, wat hij volgens de wetten van zijn natuur tot zijn zelfbehoud doet, volkomen volgens het natuurrecht handelt. In den geheel ongeordenden natuurtoestand leidde dit handelen tot onenigheid en strijd; daarom hebben de enkelingen uit hoop op groter voordeel en vrees voor

groter nadeel zich bij overeenkomst aan een gemeenschapsgezag onderworpen, ten einde daardoor het individuele bestaan tegenover de anderen te kunnen verzekeren en te bewerken, dat het recht, dat ieder van nature op alles heeft, althans voor allen te zamen behouden zou blijven. Terwijl Hobbes aannam, dat door de staatsvorming het natuurrecht wordt opgeheven, is Spinoza dus van mening, dat juist door den staat de uitoefening van het natuurrecht in de gemeenschap wordt gewaarborgd en verdedigd en macht en recht van de enkelingen onderling met elkander in evenwicht worden gebracht.

De staat dwingt door zijn wetten te doen en te laten wat het algemeen belang naar de mening van de overheid vereist. De overheid zelf is aan geen wetten gebonden; zij kan tegenover de onderdanen geen onrecht begaan. Het recht van den staat gaat zó ver als hij zijn macht kan doen gelden. Dit zal echter door dien staat het best kunnen worden geëffectueerd, die op de rede gegrondvest is en door haar wordt geleid. Onder elkander verhouden de staten zich als de individuen in den natuurtoestand, d.w.z. vijandig. Aan deze vijandigheid kan alleen door overeenkomsten een eind worden gemaakt.

Met de mechanische staatsopvatting hangt het democratische staatsideaal van Spinoza samen. Een monarchistische staatsvorm is alleen dan goed, wanneer de macht van den koning door de macht van het volk wordt beperkt, maar tegelijk ook door de bescherming van het volk wordt gewaarborgd. Een aristocratisch bestuur is reeds beter geëigend om de vrijheid te verzekeren. De democratie komt echter het meest met de rede overeen, omdat de enkelingen er slechts aan wetten gehoorzamen, die zij zichzelf hebben gegeven.

12. In zijn Tractatus theologico-politicus232 heeft Spinoza zich ten doel gesteld, aan te tonen, dat de ware vrijheid, te verstaan als het leven volgens eigen wezenswetmatigheid, aan de goede gezindheid en den vrede in den staat alleen maar ten goede kan komen. Daartoe leek het hem nodig af te rekenen met de ‘vooroordelen’ der theologen en dit vereiste naar zijn mening een critisch onderzoek van de H. Schrift als historisch gegeven, waarbij hij evenals bij het onderzoek der natuur de empirische methode toegepast wilde zien. Als leer van de Schrift wenst hij niets te aanvaarden, wat daarin niet duidelijk is uitgesproken, ook niet den eis, dat geheel haar inhoud voor de rede te verantwoorden moet zijn. Immers, zo zij op haar wijze de eeuwige waarheid uitdrukt, zij doet dat niet altijd in den vorm van

het zuivere begrip, maar soms in dien van de beeldende voorstelling. Juist daarom echter is zij voor de velen, wien het aan voldoende redelijk inzicht ontbreekt, het aangewezen richtsnoer om hen tot gehoorzaamheid en daarmede tot naastenliefde en rechtvaardigheid te brengen. De betekenis en de waarde van de H. Schrift liggen dan ook in de algemeen aanvaarde zedenlessen, die zij de mensheid voorhoudt. Het is echter niet aan te nemen, dat Gods woord tot een bepaald aantal boeken, van hoe verheven inhoud ook, beperkt zou blijven. De eeuwige waarheid Gods openbaart zich in het innerlijk van 's mensen geest als de wet van de noodzakelijkheid van alle gebeuren in de orde van Gods wezen, die door het redelijk inzicht wordt verstaan als Gods raadsbesluit, dat onveranderlijk, onafwendbaar en algemeen geldend is en geen buitengewoon ingrijpen in den loop der natuur, in den vorm van mirakelen, bijzondere openbaringen of prophetieën, toelaat. Zij vormt den grondslag voor een zuiver geestelijke religie, die in hoofdzaak een ethisch karakter draagt en die wordt samengevat in het gebod, God lief te hebben boven alles en den naaste als zich zelf. Alleen deze religie heeft volstrekte en algemene geldigheid. De onderscheiden positieve godsdiensten brengen de waarheden van de algemene religie tot uitdrukking in vormen, die aan het bevattingsvermogen van bepaalde mensen of volken zijn aangepast, en zetten de eeuwige wet om in levensgeboden of voorschriften van betrekkelijke en beperkte geldigheid.

Zo wordt het gezag van den Bijbel en de waarde van den positieven godsdienst door Spinoza op zijn wijze gehandhaafd, zonder dat aan het recht en de zelfstandigheid der rede wordt te kort gedaan. Weten en geloven, wijsbegeerte en theologie blijven van elkaar onafhankelijk. De rede heeft te doen met waarheid en wijsheid, de theologie met plichtsbetrachting en gehoorzaamheid. Uit die scheiding van beider gebied vloeit voort enerzijds de vrijheid van denken en spreken, anderzijds de gebondenheid van den openbaren godsdienst binnen het staatsverband, maar zowel de ene als de andere vindt uitsluitend haar grond in het belang van den staat. Dat belang legt aan de vrijheid van spreken een grens aan en geeft de overheid de bevoegdheid, omtrent de uitoefening van den godsdienst vast te stellen wat zij goed acht. Het recht van redelijk denken en oordelen kan echter aan niemand worden ontnomen en de innerlijke religieuze gezindheid moet door den staat worden vrijgelaten.233

13. Van een Spinozisme in den zin van een wijsgerige school of richting kan men in de 17de en de 18de eeuw in Nederland niet spreken.234 Spinoza heeft geen leerlingen gevormd, die zijn stelsel als geheel aan het nageslacht

zouden doorgeven of verder zouden uitwerken. Toch hebben reeds vóórdat zijn werken waren verschenen enkele van zijn voornaamste gedachten, buiten verband met het systeem, waarin haar door den wijsgeer zelf een vaste plaats was aangewezen, in populairen vorm in het denken van ons volk ingang gevonden en het zijn juist religieuze denkers geweest, die het meest tot de verspreiding daarvan hebben bijgedragen. De geschiedenis van den eersten invloed van Spinoza in Nederland behoort dan ook evengoed tot het domein van de godsdienst- en kerkgeschiedenis als tot dat van de geschiedenis der wijsbegeerte. In de 18de eeuw is die invloed onder de oppervlakte van het wijsgerig leven blijven doorwerken.

14. Spinoza's eerste aanhangers waren leden van een vriendenkring te Amsterdam, met wie hij reeds vroeg in contact was gekomen en onder wie afschriften van zijn werken nog vóór hun publicatie ter kennisneming en onderlinge bespreking circuleerden. Tot hen behoorden vooreerst enkele Collegianten235 van Doopsgezinden huize, stille en vrome lieden, zoals Jarich Jelles, Pieter Balling en Simon de Vries, uit de zakenwereld afkomstig, die de wijsgeer waarschijnlijk reeds tijdens zijn eigen werkzaamheid in den handel had leren kennen. Afkerig als zij waren van alle formalisme op godsdienstig gebied, zochten zij in Spinoza's wijsgerige denkbeelden bevrediging voor hun behoeften aan waarachtige religieuze beleving en zij zagen er geen bezwaar in, die denkbeelden te verbinden met de grondgedachten van het Christendom, zoals die zich in het licht ener innerlijke openbaring aan hun individueel bewustzijn voordeden. Andere leden van den kring, zoals de medici Lod. Meyer en J. Bouwmeester en de juristgeneesheer Adr. Koerbagh, met wie Spinoza bij zijn leermeester Fr. van den Enden in kennis was gekomen, stonden buiten de Collegianten-beweging en namen op godsdienstig gebied een rationaliserend standpunt in. Bij den boekhandelaar J. Rieuwertsz kwamen zij geregeld samen.

15. Jarich Jelles († 1683)236 heeft van zijn innerlijke zekerheid getuigd in zijn Belijdenisse des algemeenen en Christelijken geloofs, waarvan hij het manuscript aan Spinoza ter inzage gaf, maar dat eerst na zijn dood in druk is verschenen (A'dam, 1684). Hier betoogt hij, dat tussen de leer van Descartes, waarvan hij zich aanhanger noemt, en het Christelijk geloof, dat hij in alle oprechtheid belijdt, geen enkele tegenstelling bestaat, maar hij ontwikkelt daarbij een aantal Spinozistische denkbeelden, die hij waarschijnlijk als de nadere uitwerking van Cartesiaanse gedachten heeft aangezien.

Een Spinozist kan men hem intussen bezwaarlijk noemen. In zijn voorrede op Spinoza's Opera posthuma tracht hij in volkomen onbevangenheid aan te tonen, dat de resultaten van de rede, zoals door den wijsgeer te boek gesteld, geheel overeenkomen met de leer van de H. Schrift, en hij beroept zich daarbij vooral op het Evangelie van Joannes (1, 9), waar immers van den Logos of de Rede gesproken wordt als van het licht, dat ieder mens verlicht, die in deze wereld komt.

16. Minder bekommerd om de overeenstemming van Bijbel en rede was Pieter Balling († vóór 1669),237 een klassiek gevormd zakenman, die Spinoza's Renati Descartes principia philosophiae in het Nederlands zou vertalen (A'dam, 1664). Met Balling's Het licht op den kandelaar (A'dam, 1662) is de Nederlandse Spinoza-litteratuur ingezet, op een tijdstip, toen nog geen enkel werk van Spinoza zelf was verschenen. Het vergunt ons evenals Jelles' Belijdenisse een blik in denken en voelen van de Collegianten, met wie Spinoza door zijn Amsterdamse vrienden in aanraking kwam, maar het veronderstelt anderzijds bij den schrijver bekendheid met de denkbeelden van Spinoza zelf.

Aan het licht der waarheid, het ware licht, dat iederen mens verlicht, komende in de wereld (Jo. 1, 9), danken wij volgens Balling een zo ‘klare en onderscheiden kennis’ van zijn en wezen der dingen, van waar en vals en van goed en kwaad, dat het ons onmogelijk is, daaraan nog te twijfelen. Het is een louter innerlijk licht, maar Balling noemt het ook, met termen, die in dit verband eveneens door Spinoza gebruikt worden, Christus, geest, woord. Dat licht is ook het eerste beginsel van den godsdienst: het doet den mens God kennen en geeft hem daardoor grond en zekerheid, waarop hij alwat bestendig en vast is kan bouwen. Hij kan daaruit alles afleiden, wat nodig is om hem tot zijn opperste heil en gelukzaligheid in de vereniging met God te brengen. Een openbaring van buiten is daarvoor niet vereist. De zin der H. Schrift kan trouwens alleen worden verstaan door hen, die onder hetzelfde licht leven als waaruit ook de Schrift is voortgekomen.

De door het innerlijke licht verkregen kennis van God gaat aan alle kennis van de schepselen of de individuele dingen vooraf. Geen individueel ding kan zonder de kennis van God gekend worden en daarom kan omgekeerd God niet uit de dingen worden gekend. De mens moet in zichzelf keren om God te kennen. Immers, zo besluit Balling met een woord, dat aan Augustinus doet denken: ‘Ghodt is U en een ygelijk mensch in zich aangemerkt het aldernaaste.’

Ook Balling kan niet als Spinozist worden beschouwd, al komen zijn denkbeelden Spinoza dichter bij dan die van Jelles.

17. De belangstelling van Lod. Meyer (1630-1681)238 is meer dan naar de wijsbegeerte uitgegaan naar kunst, toneel en taalzuivering. Met J. Bouwmeester en anderen richtte hij in 1669 het kunstgenootschap Nil volentibus arduum op.239 De Nederlandtsche Woorden-schat van J. Hofman, in tweeden tot en met vijfden druk door hem bewerkt en aanmerkelijk uitgebreid (A'dam, 21654, 51669) is tot in de 19de eeuw opnieuw uitgegeven.240 Wij hebben hem reeds leren kennen als uitgever van Spinoza's Renati Descartes principia philosophiae (1663) en als auteur van de Philosophia Sacrae Scripturae interpres (1666).241 In 1663 zette Spinoza op Meyer's verzoek zijn standpunt inzake het oneindige in een uitvoerigen brief aan hem uiteen.242 Met dat al mag ook Meyer niet als Spinozist worden aangezien. C.L. Thijssen-Schoute is bereid hem onder het nodige voorbehoud een ‘Spinozistisch Cartesiaan’ te noemen,243 maar merkt daarbij op, dat hij ‘als zovele Nederlandse Cartesianen Descartes' raadgeving om theologie en wijsbegeerte gescheiden te houden in de wind (heeft) geslagen en als de meesten van zijn tijdgenoten, die door Spinoza beïnvloed werden, meer bewondering (heeft) gekoesterd voor de auteur van de Ethica dan voor die van de Tractatus theologico-politicus.’244

18. De meest geruchtmakende onder de Amsterdamse vrienden van Spinoza, Adr. Koerbagh (± 1632-1669),245 is omstreeks 1662 met hem in persoonlijk contact gekomen, nadat hij reeds eerder van zijn denkbeelden kennis had genomen. Na 't Nieuw Woorden-Boek der Regten (A'dam, 1664) publiceerde hij, wellicht met medewerking van J. Bouwmeester, Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd sonder verdriet, geplant door Vreederijk Waarmond (A'dam, 1668), een verklarend woordenboek van theologie, wijsbegeerte, recht en geneeskunde, waarin tal van trefwoorden hem aanleiding gaven tot een in spottenden toon gehouden ongehoord-felle bestrijding van elken dogmatischen godsdienst, meer in het bijzonder van

Calvinisme en Katholicisme. Zijn eigen Godsbegrip is dat van Spinoza: de éne en oneindige Zelfstandigheid, door hem ‘Ipstantie’ genoemd, tot wier attributen denken en uitgebreidheid behoren.

De Bloemhof verwekte zoveel ergernis, dat de stedelijke overheid te Amsterdam op aandrang van den kerkeraad de nog niet verkochte exemplaren in beslag liet nemen. Intussen werkte Koerbagh aan een systematische uiteenzetting van zijn theologisch-wijsgerige denkbeelden onder den titel Een ligt schijnende in duystere plaatsen om te verligten de voornaamste saaken der Godts geleertheyt en Godts dienst (A'dam, 1668), maar nog vóór het boek geheel was gezet, werd hij op aanklacht van zijn drukker voor schout en schepenen van Amsterdam gedaagd, die hem tot geldboete en vrijheidsstraf veroordeelden. Hij stierf echter reeds een jaar later in de gevangenis. Zijn broer, de theoloog Joh. Koerbagh, van medeplichtigheid verdacht, werd vrijgesproken. In Een ligt, waarvan slechts twee onvolledig gedrukte, maar in handschrift aangevulde exemplaren aan de vernietiging zijn ontkomen, is behalve den invloed van Spinoza ook die van Hobbes bemerkbaar: de Leviathan was kort te voren in het Nederlands vertaald. (A'dam, 1667).

19. Buiten den kring van degenen, die Spinoza persoonlijk met zijn denkbeelden in kennis had gebracht, zijn het vooral min of meer onrechtzinnige theologen geweest, die de bekoring van zijn bespiegelingen over God en wereld hebben ondergaan. Daarbij was het vooral de gedachte van de noodzakelijkheid van Gods eeuwige orde in het wereldgebeuren, die hen aantrok. Voor sommigen was het zelfs niet moeilijk, uit de Calvinistische voorstelling van de goddelijke voorbeschikking den overgang naar die gedachte te vinden en zij zagen daarin dan de rationele, begripsmatige vertolking van de vage pantheïserende neigingen, die vooral aan den zelfkant der kerken door velen werden gekoesterd.246 Wij hebben reeds vroeger gezien, dat de auto-didact en lekeprediker W. Deurhoff (1650-1716) theorieën van Descartes en Spinoza met die van Geulincx verbond.247 Wijsgerig gezien is zijn werk echter van geringe betekenis. Duidelijker komt het Spinozisme tot uiting bij den Hervormden predikant van Coccejaanse richting, Fred. van Leenhof (1647-1712),248 die om zijn boek Den hemel op aarden (Zwolle, 1703), dat door verschillende theologen, o.w. enkele hoogleraren, werd aangevallen, in 1710 uit zijn ambt werd ontzet. De ware godsdienst moet volgens Van Leenhof den mens opvoeden tot het ware geluk en in het vooruitzicht daarvan tot ware en zuivere blijdschap.

Die blijdschap kan echter alleen dan standvastig zijn, wanneer zij berust op de overtuiging van de volstrekte noodzakelijkheid van alle gebeuren in de eeuwige en onveranderlijke orde van Gods wezen en op de daaruit voortkomende vrijwillige onderwerping aan het onvermijdelijke. Droefheid betekent verzet tegen die eeuwige orde en daarom onvolmaaktheid. Verschillende aanhalingen uit de Ethica in Van Leenhof's boek en een treffende overeenkomst van verschillende van zijn gedachten met die van Spinoza deden de aanklacht van Spinozisme, die ondanks zijn betuiging van eerbied voor de H. Schrift van velerlei zijden tegen hem werd ingebracht, niet ongegrond voorkomen.

20. Met minder grond kan van Spinozisme gesproken worden bij Pontiaan van Hattem (1645-1705),249 die in 1683 wegens aantasting van den Heidelbergsen Catechismus als predikant werd afgezet, zijn denkbeelden over Bijbel en kerkleer verder in ‘conventikelen’ aan den man bracht en zijn volgelingen tot practische vroomheid in piëtistischen geest opleidde. In zijn geschriften, die na zijn dood onder den titel De val van 's-werelts Af-God, ofte het geloove der heyligen, zegepralende over de leere van eygen geregtigheid (4 dln., 's-Grav.-A'dam, 1718-1727) door J. Roggeveen werden uitgegeven, vertoont zich wel een zekere neiging tot pantheïsme, maar van instemming met de wijsbegeerte van Spinoza heeft hij nergens blijk gegeven en toen de theologische faculteiten van Leiden en Utrecht een zeer ongunstig oordeel over zijn godgeleerde opvattingen uitspraken, maakten zij van Spinozisme geen gewag. De werkdadigheid der causae secundae wordt door Van Hattem geheel uitgeschakeld; alle gebeuren in de wereld is uitsluitend het gevolg van Gods eeuwig raadsbesluit; wat de mens als zijn handelen aanziet, is slechts het ondergaan van een handeling, daar God alles verricht, wat zich in hem afspeelt. Niemand kan dan ook Gods wil overtreden, daar er buiten dien wil niets geschiedt.

De beschuldiging van ‘Spinozisterije’ tegen Van Hattem is het eerst gelanceerd door den Franeker hoogleraar J. van der Waeyen (1639-1701) in zijn Brief ter wederlegging van P. van Hattem (Fran., 1696, A'dam 21733), later door W. Spandaw in De bedekte Spinosist ontdekt, in de persoon van P. van Hattem (Goes, 1700) en door C. Tuinman in De liegende en bedriegende vrijgeest ontmaskert (Middelburg 1715), waarin ook Geulincx en le Clerc onder een zelfde aanklacht werden betrokken. Enkele van de aanhangers van P. van Hattem, die het werk van den voorganger buiten de kerk voortzetten, hebben, mede onder den invloed van de mystiek van J. Boehme,

zijn practische levensleer tot een pantheïstisch mysticisme ontwikkeld en zijn daardoor Spinoza naderbij gekomen.250

21. Van meer betekenis voor de wijsbegeerte is het werk van Abr. Cuffeler (1637-1694).251 In zijn Specimen artis ratiocinandi naturalis et artificialis ad pantosophiae principia manuducens (Hamburg-A'dam, 1684), gevolgd door Principiorum pantosophiae pars secunda et tertia (t.z.p., 1684) ontwikkelt hij het plan om alle wetenschappen tot één enkel systeem van kennis te verenigen door haar in de wijsbegeerte van Spinoza een grondslag te geven. Cuffeler is de eerste eigenlijke Spinozist. Hij is bereid het stelsel van Spinoza in zijn geheel te aanvaarden, maar meende dit met het Christelijk openbaringsgeloof te kunnen verenigen. Merkwaardig is zijn vertolking van Spinoza's leer over uitgebreidheid en beweging: het wezen van het lichaam bestaat in eindige uitgebreidheid, zijn actuele bestaan gaat geheel op in beweging, zodat lichamelijk bestaan niets is dan beweging en beweging niets dan lichamelijk bestaan.

22. Al bleken dus enkele gedachten van Spinoza hier en daar in ons land een min of meer bedekte sympathie te ontmoeten, toch was de afkeer, dien zijn stelsel bij de geestelijke leiders van ons volk van die dagen verwekte, hartgrondig en algemeen. Zijn monistisch Godsbegrip, zijn verwerping van het absolute karakter van het Christendom als geopenbaarden godsdienst, zijn historische en linguistische critiek op de H. Schrift, waar de wetenschap van zijn tijd nog niet aan toe was, en zijn loochening van de bijbelse mirakelen waren te zeer in strijd met de gevestigde overtuiging op wijsgerig en religieus gebied om voor aanvaarding of zelfs maar voor waardering in aanmerking te kunnen komen. Christenen van allerlei confessie en rechtgelovige Joden vonden elkaar bij de bestrijding van den ‘ongodist’.252 Daarbij werd zijn leer niet minder door zijn tegenstanders dan door zijn verdedigers vaak op belangrijke punten misverstaan. De eigenlijke betekenis van Spinoza's stelsel en de intieme samenhang van methode en inhoud is in de 17de en 18de eeuw vrijwel geheel in het duister gebleven. Terwijl enerzijds Spinozisme in de ogen van de bestrijders van den wijsgeer veelal gelijk kwam te staan met atheïsme, werden anderzijds alle afwijkingen van de kerkleer of van de geijkte schoolmeningen op den duur onder den verzamelnaam van Spinozisme samengevat. Wijsgerige argumenten van enige trefkracht zijn door de bestrijders van Spinoza nauwelijks tegen hem aangevoerd. Men stelde zich op het standpunt der Christelijke openbaring, in welken zin ook begrepen, en rekende van daar uit met Spinoza's wijsbegeerte af.

23. Het eerst werd, zoals begrijpelijk, het Tractatus theologico-politicus het mikpunt van de aanvallen, en de eerste, die zich daar tegen richtte, was de Dordtse koopman en regent W. van Blyenbergh (1632-1696),253 die reeds in 1664-65 met Spinoza in briefwisseling was getreden, zonder dat zij elkaar ook maar in het minst naderbij waren gekomen. In De kennisse Godts en godtsdienst (Ldn., 1671, A'dam, 21686) had Van Blyenbergh zich als een aanhanger van Descartes doen kennen, maar ook als een gelovige, die bereid was het klaar en duidelijk inzicht, dat hij als criterium voor de waarheid der verstandelijke kennis aanvaardde, aan het gezag van het geopenbaarde woord te onderwerpen. In De waerheyt van den Christelicken godtsdienst (Ldn., 1674) beproefde hij een wederlegging van dat Godt-lasterlycke boeck, genoemt Tractatus theologico-politicus', zonder nochtans tegen Spinoza geheel opgewassen te zijn. Hij is overtuigd, dat de Christelijke godsdienst niet alleen overeenkomt met den godsdienst, die ons door God is geopenbaard, maar ook met onze ingeschapen rede. Later breidde hij zijn critiek uit tot een Wederlegging van de Ethica of Zede-kunst van B. de Spinosa (Dordr., 1682), waarin hij den schrijver op den voet volgt en hem in zijn wijze van redeneren en de formulering van zijn gedachten zeer nabij komt, maar toch niet tot de kern van Spinoza's stelsel weet door te dringen. Na het verschijnen van Bekker's Betooverde wereld voerde hij een briefwisseling over de daarin verkondigde denkbeelden met W. Deurhoff, die onder den titel Van de natuer en werkingen der menschelijke zielen, engelen en duivelen in druk verscheen (A'dam, 1692). De stoutmoedige theorieën van Bekker lijken hem te zeer in strijd met de H. Schrift om voor aanvaarding vatbaar te zijn.

Ongeveer gelijktijdig met Van Blyenbergh's Waerheyt werden uit de nalatenschap van den Utrechtsen hoogleraar R. van Mansfelt (1639-1671)254 Lucubrationes in detestabilem Benedicti Spinozae librum qui inscribitur Discursus theologico-politicus publiek gemaakt (A'dam, 1674). Evenals Van Blyenbergh wijst hij elke solidariteit tussen zijn eigen Cartesiaanse overtuiging en de denkbeelden van Spinoza nadrukkelijk af.

24. Tot de verdere bestrijders van het Tractatus theologico-politicus behoren twee Rotterdamse Collegianten van Remonstrantsen huize, de zakenman J. Bredenburg Sr. (± 1635-1691)255 en de gewezen predikant Fr. Kuyper

(Cuperus, 1629-± 1692),256 die echter onderling in een hevig conflict geraakten. Bredenburg werd nl. op grond van enkele geschriften van zijn hand, die hij in een kleinen kring van Collegianten ter lezing had gegeven, door Kuyper van Spinozisme en atheïsme beschuldigd en ook de Enervatio Tractatus theologici (R'dam, 1675), waarin hij ernstig bezwaar maakte tegen de daar verkondigde theorieën en waaraan hij een Demonstratio, geometrico ordine disposita, naturam non esse Deum had toegevoegd, kon deze verdenking niet van hem afnemen. De twist liep zo hoog, dat onder de Collegianten te Rotterdam een scheuring ontstond, die zich tot in de Rijnsburgse vergadering voortzette en eerst na den dood van de twee voormannen zou eindigen.257

Bredenburg heeft in zijn oprecht-godsdienstige overtuiging met de theorieën van Spinoza geen weg geweten en het conflict tussen redelijk denken in den geest van Spinoza en Christelijk geloven niet kunnen oplossen. Hij meende, dat de rede kan leiden tot de kennis van het bestaan van God en stelde daartoe een vernuftige redenering op, uitgaande van de geestelijke behoeften van het menselijk Ik, maar anderzijds hield hij het op redelijke gronden voor onmogelijk, dat er een God zou zijn, die, zoals de Schrift leert, vrijmachtig in den loop der dingen zou kunnen ingrijpen en wonderen zou kunnen doen. Al wat is en al wat gebeurt is immers krachtens een eeuwige noodzakelijkheid zó als het is en zó als het gebeurt. Niettemin was hij bereid aan den God van den Bijbel te blijven geloven en van de Spinozistische gelijkstelling Deus sive natura, door hem opgevat als de gelijkstelling van God en geschapen natuur, wilde hij bepaald niets weten. De vrijheid van den wil meende hij te kunnen redden door aan te nemen, dat de mens vrij is om bewust datgene te doen, waartoe hij krachtens de algemene noodzakelijkheid gedetermineerd is. Het geschrift, waarin Bredenburg deze gedachten had neergelegd, Van den oorsprong van de kennisse Gods, werd door Kuyper tot staving van zijn beschuldiging uitgegeven (A'dam, 1684).

Kuyper, die wegens zijn Sociniaanse sympathieën den kansel bij de Remonstranten verlaten had, heeft zich in zijn Arcana atheismi revelata, philosophice et paradoxe refutata, examine Tractatus theologico-politici (R'dam, 1676) vooral gericht tegen de gelijkstelling Deus sive natura, met de bijbedoeling om ook Bredenburg's Enervatio als ontoereikend ter bestrijding van Spinoza te wraken. Uit Kuyper's boek blijkt, dat hij Spinoza's Korte Verhandeling gekend heeft en dat beiden van dezelfde bronnen gebruik hebben gemaakt. Deze bronnen zijn, volgens St. v. Dunin Borkowski, ‘handschriftliche und

gedruckte Werke freigeistigen Ursprungs, in denen an Stelle Gottes die Natur gesetzt wurde mit der ausgesprochenen Absicht Gott zu leuchnen’.258 In zijn Voorwoord verzekert Kuyper de argumenten voor het bestaan van God zelfstandig gevonden te hebben, na van zijn jeugd af met atheïsten en twijfelaars van allerlei soort te zijn omgegaan. In strict mathematische bewijzen en in het getuigenis der zintuigen stelt hij alle vertrouwen. De rede is weliswaar het enige middel om de waarheid te ontdekken en te begrijpen, maar in zaken van godsdienst kan zij, met uitzondering van enkele grondbegrippen, niet meer opbrengen dan waarschijnlijkheden, die alleen door het geloof tot zekerheid kunnen worden. God kan alleen door het geloof geheel worden bereikt; de rede kan echter tot het inzicht komen, dat het goddelijk wezen uitgebreidheid moet bezitten en wel een eindige, dat de goddelijke attributen van het wezen van God moeten onderscheiden worden, dat God door zijn besluiten geen verband van noodzakelijkheid in de opvolging van het wereldgebeuren veroorzaakt en dat Hij de toekomstige vrije handelingen niet met zekerheid vooruitziet. Wie dat niet aanneemt, moet volgens Kuyper met Spinoza tot atheïsme vervallen.259

In Den philosopherenden boer (R'dam, 1676-77), een samenspraak tussen een Sociniaan, een Cartesiaan en een Quaker over den weg tot de kennis der geloofswaarheden, heeft Kuyper zijn denkbeelden over geloof en rede ten behoeve van een ruimeren lezerskring aan den eerste in den mond gelegd. Nog twee maal keerde hij zich later tegen Bredenburg, eerst met zijn Bewijs, dat noch de schepping van de natuur, noch de mirakelen, die de H. Schrift verhaalt, op eenigerhande wijz, teegen de natuurlijke reeden strijdig zijn (A'dam, 1685), later met zijn weinig getrouwe vertaling van een verhandeling van Henry Moore (1614-1687)260 tegen Spinoza, door hem betiteld als Korte en bondige weederlegging van het wiskunstig bewijs van B.D. Spinosa, met welke hij zijn atheïstische gronden heeft gepoogd te bekrachtigen (z.p., 1687). Het meest bekend is Kuyper echter geworden door zijn uitgave van de Bibliotheca fratrum Polonorum quos unitarios vocant (8 dln., Irenopoli = A'dam, post annum 1656), waardoor de uit Polen geïmporteerde Sociniaanse theorieën in ons land een grotere verspreiding konden krijgen.261

25. Meer nog dan het Tractatus theologico-politicus gaven de Opera posthuma en met name de Ethica aanleiding tot bestrijding. Een drietal Cartesianen, L. van Velthuysen (De cultu naturali et origine moralitatis, R'dam,

1680),262 Chr. Wittichius (Examen Ethices B. de Spinoza, bekend als Anti-Spinoza, A'dam, 1690)263 en P. Jens (Examen philosophicum sextae definitionis partis I Ethicae B. de Spinoza, Dordr., 1697)264 hebben wij reeds als tegenstanders van Spinoza en vooral van diens substantiebegrip leren kennen. Het was hun echter bij hun critiek niet enkel erom te doen, wijsgerige argumenten tegen de Spinozistische constructie aan te voren, maar ook hun eigen Cartesiaanse overtuiging voor een mogelijke verdenking van verwantschap met de monistische denkwijze van Spinoza te vrijwaren. Daarom moest in hun betoog de volle aandacht vallen op de scherpe scheiding, die Descartes juist op grond van zijn substantiebegrip tussen God en schepsel en tussen ziel en lichaam had getrokken. Aan Wittichius heeft dit niet mogen baten: zijn posthuum verschenen boek, dat waarschijnlijk tegen zijn bedoeling door anderen is uitgegeven en dat door A. van Poot werd vertaald als Ondersoek van de Zede-konst van B. de Spinoza (A'dam, 1695), heeft hem bij het 18de-eeuwse nageslacht in den kwaden reuk van Spinozisme gebracht.

26. Andere tegenstanders van Spinoza meenden diens wijsbegeerte met die van Descartes onder één zelfde critiek te mogen betrekken. Tot hen behoort de Franeker hoogleraar Joh. Regius265 met zijn Cartesius verus Spinozismi architectus (Fran., 1719), dat door zijn naasten ambtgenoot R. Andala met Cartesius verus Spinozismi eversor et physicae experimentalis architectus (Fran., 1719) werd beantwoord.266 Voor Regius, die reeds jaren lang zijn wijsgerige werkzaamheid op de bestrijding van Descartes geconcentreerd had, bestaat er een noodzakelijk verband tussen het substantiebegrip van Descartes en dat van Spinoza, omdat het eerste, in strikten zin genomen, alleen op God van toepassing is en daardoor het pantheïsme niet kan ontgaan. Ook op tal van andere punten heeft Descartes in bedekte termen hetzelfde geleerd als Spinoza en zodoende voor diens systeem den weg gebaand: si nullus fuisset Cartesius, nullus fuisset Spinoza. Andala daarentegen rekent Spinoza als ‘Pseudo-Cartesiaan’ tot de ergste vijanden van Descartes en houdt niet op te herhalen, dat het substantiebegrip van den laatste het onderscheid tussen God en wereld en meer algemeen de veelheid der zelfstandigheden in het geheel niet in den weg staat. Ofschoon de opponenten het dus eens zijn in hun afkeer van Spinoza en diens ‘atheïsme’, ligt de nadruk

bij hun dispuut op het pro of contra Descartes, zodat de argumenten tegen Spinoza op den achtergrond raken.

27. Tot de tegenstanders zowel van Descartes als van Spinoza kan ook worden gerekend de Franse theoloog en mysticus P. Poiret (1646-1719),267 die, na als predikant in de Palts te hebben gefungeerd, sinds 1676 in de Republiek verbleef, waar hij een belangrijke rol heeft gespeeld in de mystisch-piëtistische beweging, die door de uitgeweken Franse geestesdrijfster A. de Bourignon (1616-1680)268 werd geleid. Poiret was aanvankelijk de wijsbegeerte van Descartes toegedaan en had daar ook enkele gedachten van Locke mee weten te verbinden. Zijn mystische neigingen brachten hem echter onvermijdelijk zowel met het rationalisme van den een als met het empirisme van den ander in botsing. In de tweede uitgave van de Cogitationes rationales de Deo, anima et mundo (A'dam, 11677, 21685, 31715) nam hij onder den titel Fundamenta atheismi eversa sive specimen absurditatis Spinozianae een uitvoerig hoofdstuk tegen Spinoza's metaphysica en vooral tegen zijn Godsbegrip op. Later schreef hij nog: Fides et ratio collatae contra principia Lockii (A'dam, 1707). Het grootste deel van zijn zeer talrijke geschriften, waarvan er een aantal als Opera posthuma verschenen (A'dam, 1721), is echter van mystisch-religieuzen aard.

28. Dat tot het eind van de 18de eeuw de wijsgerige en theologische wereld van Nederland voor het overgrote deel Spinoza en het Spinozisme ongunstig gezind is gebleven, is vooral te danken aan den uitgeweken Fransman Pierre Bayle (1647-1706),269 die het best in dit verband meer uitvoerig kan worden besproken. Bayle, als zoon van een predikant te Carlat (Z. Frankrijk) geboren, ontving zijn eerste wijsgerige vorming in Aristotelischen geest in het Jesuietencollege te Toulouse, waar hij tot den Katholieken godsdienst overging; kort daarna keerde hij echter weer tot het Calvinisme terug en begaf hij zich naar Genève, waar hij voor het

Cartesianisme gewonnen werd. Van 1675 tot 1681 doceerde hij wijsbegeerte aan de academie te Sedan en na de opheffing van die instelling vond hij een toevlucht te Rotterdam, waar hij dank zij den steun van den regent Adr. Paets (1630-1686) beroepen werd op den zetel van de wijsbegeerte en de geschiedenis aan de pas opgerichte illustre school. Nadat hij in 1684 voor een hem aangeboden professoraat te Franeker bedankt had, werd hij in 1693, toen de bescherming van Paets hem was ontvallen, op een aanklacht van zijn ambtgenoot P. Jurieu (1637-1713), voorafgegaan door een langdurige en vinnige polemiek,270 wegens onrechtzinnigheid ontslagen; hij is echter tot zijn dood te Rotterdam werkzaam gebleven.

Door zijn tijdschrift Nouvelles de la République des Lettres (sinds 1684), dat te Amsterdam werd uitgegeven, wist Bayle niet enkel in Frankrijk, maar het meest misschien nog in de Republiek, zijn ideeën over wetenschap, wijsbegeerte en religie in populairen vorm aan den man te brengen. Het bracht hem met tal van Nederlandse geleerden in betrekking en hij zag zich genoopt, zich ook van de wijsgerige en theologische geschillen hier te lande op de hoogte te stellen. Het meest echter heeft zijn invloed hier en elders gewerkt door zijn Dictionnaire historique et critique (4 dln., R'dam, 1695-97, verschillende malen herdrukt), een samenvatting in alphabetische orde van de resultaten van de wetenschap der 17de eeuw, die hij door uitvoerige commentaren voor het geletterd publiek toegankelijk had gemaakt. Zijn behandeling van het trefwoord Spinoza, waar hij den wijsgeer voorstelt als den eerste, die het atheïsme tot systeem heeft verheven, heeft een eeuw lang de houding van de geleerde wereld in Nederland tegenover den wijsgeer bepaald.271 In de opeenvolgende edities van de Dictionnaire is Bayle's bestrijding van Spinoza voortdurend in scherpte toegenomen.

De belangrijkste eigen theorieën van Bayle zijn te vinden in de anonieme Critique générale de l'Histoire du Calvinisme de M. Maimbourg (Villefranche = A'dam, 1682), gevolgd door: Nouvelles lettres de l'auteur de la Critique etc. (t.z.p., 1685) en in het pseudoniem verschenen Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: Contrains-les d'entrer (A'dam, 1686-88). Het posthume Système de la philosophie (A'dam, 1737) is een samenvatting van zijn lessen.

29. Bayle is een verklaarde vijand van alle dogmatisme. Zijn eigen denken kwam aanvankelijk het meest dat van Descartes nabij, maar het vertrouwen

op de zekerheid van het klaar en duidelijk inzicht is hem althans op theoretisch en metaphysisch gebied geleidelijk ontvallen en zijn bewondering voor de Cartesiaanse metaphysica heeft in zijn latere jaren plaats gemaakt voor een naturalistische beschouwingswijze. Op Leibniz en Spinoza oefent hij uitvoerige critiek uit. Achter al zijn beweringen staat per saldo de overtuiging, dat noch de grondstellingen van den godsdienst, noch de grondbeginselen van de metaphysica in natuur en rede een voldoenden grond kunnen vinden. Het menselijk verstand is immers naar zijn mening wel bedreven in het negatieve, nl. in het ontdekken en aanwijzen van dwalingen, maar niet bekwaam in het positieve, d.i. in het vinden van de waarheid en het waarborgen van de zekerheid. Ook is ons kenvermogen te beperkt om steeds zonder falen waar en vals te onderscheiden. Daardoor komt het, dat de mens somtijds voor een eeuwige en door God geopenbaarde waarheid aanziet, wat in werkelijkheid slechts dwaling en leugen is.

Met dit scepticisme verbindt Bayle nu een merkwaardigen vorm van fideïsme. Wanneer wij moeten aannemen, dat alle zoeken naar waarheid en zekerheid met het ‘natuurlijk licht’ der rede vruchteloos blijft, dan brengt dit ons tot het besluit, dat het noodzakelijk is ons te verlaten op het ‘bovennatuurlijk licht’ der openbaring. Tussen weten en geloven bestaat echter een onverkomelijke tegenstelling. De geopenbaarde waarheden zijn niet boven, maar tegen de rede en alleen daarom kan er enige verdienste in gelegen zijn, ze voor waar aan te nemen, terwijl de rede ze als onwaar moet afwijzen. Als er ook maar het geringste inzicht in die waarheden mogelijk was, dan zouden zij ophouden geloofswaarheden te zijn en omgezet worden in wetenschappelijke hypothesen. De mens behoort zich daarom blindelings aan de waarheden van het geloof te onderwerpen en kan dan God slechts danken voor het hem geschonken geloof. Dat geloof is echter als zodanig aan alle redelijke beoordeling onttrokken: de rede kan het zo min bestrijden als bevestigen. Het is van een andere orde; zijn zekerheid heeft geen anderen grond dan dat het wordt geloofd.

Deze opvatting over de verhouding van geloof en weten wordt door Bayle aangediend als voor den gelovigen Christen en met name voor den Calvinist de enig mogelijke. De wijsbegeerte, die het minst in strijd is met de geopenbaarde leer, is het ‘pyrrhonisme’, omdat het den weg wijst naar het geloof.

In de praktijk van het geloof treden echter voor Bayle de formulieren van de kerkelijke leer en de uiterlijke vormen van den eredienst op den achtergrond. Zelfs vertoont zich bij hem een neiging tot piëtisme, die dan het pendant is van zijn afkeer van alle leerstelligheid. Religie is een innerlijke houding, berustend op geweten en eigen persoonlijke en subjectieve over-

tuiging. Niemand heeft daarom het recht van een ander te verlangen, dat hij zal geloven, wat hij zelf gelooft. Verdraagzaamheid jegens afwijkende gevoelens op religieus gebied is dan ook in de samenleving een dringende eis. Alleen in de openbare orde vindt zij haar beperking. De Katholieken worden daarom door Bayle van de algemene verdraagzaamheid uitgesloten.

Uitgaande van het beginsel van de tegenstelling tussen geloof en weten heeft Bayle daarvan de feitelijke bevestiging trachten te leveren, door, vooral in zijn Dictionnaire, in den inhoud van de Christelijke leer de punten aan te wijzen, die naar zijn mening met de rede, meer speciaal met de aangeboren begrippen van rechtvaardigheid en naastenliefde, in strijd zijn, maar juist daardoor heeft hij, hoewel zelf gelovig Christen, bij velen, ook in ons land, die in een zuiver irrationeel fideïsme geen voldoende houvast konden vinden, de zekerheid van de Christelijke geloofsovertuiging ondermijnd. Ook konden tal van bestrijders van den Christelijken godsdienst, met name Voltaire en de Encyclopaedisten, aan Bayle's Dictionnaire hun wapenen ontlenen.

30. Alleen op ethisch gebied heeft Bayle van zijn scepticisme afstand gedaan. Hier acht hij het menselijk verstand in staat, los van elke metaphysische vooronderstelling, met volkomen zekerheid, zonder gevaar van dwaling, leiding te geven. De idee der zedelijkheid is voor den mens klaar en duidelijk en daardoor voor geen twijfel vatbaar; de zedewet is hem als onontkoombare regel van handelen aangeboren. De zedelijke waarde van dat handelen ligt echter uitsluitend in de inwendige gezindheid.

Het beginsel van goed en kwaad is bij Bayle van zuiver-formelen aard: het bestaat in de overeenstemming met het eigen geweten, welks uitspraken de mens in alle omstandigheden behoort te volgen, al is hij zich er van bewust, dat het geweten niet onfeilbaar is; ook het dwalend geweten immers is maatstaf van zedelijk-goed handelen. Ook bij de interpretatie van de zedelijke voorschriften van den Bijbel is het geweten, waar het ‘natuurlijk licht’ der rede in spreekt, de enige regel. Het vervullen van den ethischen plicht staat echter geheel los van elke geloofsovertuiging. Ook zonder Christen te zijn, kan men zedelijk-goed leven - de ‘atheïst’ Spinoza is daar volgens Bayle een voorbeeld van - terwijl anderzijds de belijdenis van het Christendom en de aanvaarding van de Christelijke zedewet nog allerminst waarborg zijn voor een zedelijke levenshouding. Zelfs een samenleving, louter uit atheïsten bestaande, zou nog een ethisch-zuivere levenspractijk kunnen opbrengen. Al met al beschouwt Bayle een levensleiding, onafhankelijk van alle religie, als ideaal.

31. De fin-de-siècle-figuur van Bayle, zoals C.W. Roldanus hem

noemt,272 heeft in Nederland het tijdperk der Verlichting ingeleid. Hoewel vreemdeling zijnde, vormt hij toch door de actieve rol, die hij in het geestelijk leven van ons land heeft gespeeld, een schakel in de traditie, die uit de erfenis van het Humanisme in de Nederlanden is voortgekomen. Van de idealen en de gedachten, die den inhoud van die erfenis uitmaakten, heeft hij er verschillende, in een vorm, waarin de ontwikkeling van het Nederlandse geestesleven verdisconteerd was, aan de 18de eeuw doorgegeven. Het verheffen van innerlijkheid en persoonlijke vroomheid boven leerstelligheid en uiterlijken eredienst en het hoger schatten van het ethischgoede leven dan van de zuivere bepaling van een geloofsstandpunt had reeds de erflaters na aan het hart gelegen. Door de overheersing van het Calvinisme en door de dogmatische twisten, die de gehele 17de eeuw zo intens hebben beroerd, was dat in het bewustzijn van ons volk geleidelijk op den achtergrond gedrongen. Remonstranten en Socinianen, Libertijnen, Collegianten en piëtisten van velerlei soort hadden echter, ieder op hun wijze, de traditie voortgezet, zij het dan vaak in vormen, die meer en meer van de oorspronkelijke bedoeling gingen afwijken. Aan het ideaal der verdraagzaamheid was door de leerstellige verdeeldheid veel schade berokkend, maar de gedachte der gewetensvrijheid, die aan het staatsleven van de Republiek ten grondslag lag en door ruimziende regenten, vaak tegen het drijven van godsdienstige ijveraars in, zo lang mogelijk werd geeerbiedigd, had althans de ergste excessen van de intolerantie bedwongen. Door zijn theorie van de beperktheid en de relativiteit van het menselijk kennen, van de rechten van het dwalend geweten en van de scheiding van levenspractijk en geloofsovertuiging heeft Bayle aan dat alles een theoretischen grondslag gegeven. Daarmede is in het proces van verwereldlijking en rationalisering, dat de idealen van de Bijbelse Humanisten in den loop van de 17de eeuw hadden doorgemaakt, een mijlpaal bereikt. In de 18de eeuw zal dit proces nog verder worden voortgezet. Bayle is in menig opzicht de leermeester van die eeuw.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs