Logo DBNL
Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw (1959)

Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw

(1959)–Ferd. Sassen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Tweede hoofdstuk
Renaissance en Reformatie

1. De erfgenamen van het Humanisme

1. Tegen het midden van de 16de eeuw is de generatie van hen, die aan het Nederlandse Humanisme Europees aanzien hadden verzekerd, vrijwel geheel uitgestorven. Voor de geschiedenis van de wijsbegeerte is hun optreden rechtstreeks slechts van geringe betekenis geweest. Maar toch hebben de Humanistische beweging en de ontmoeting van Scholastiek en Humanisme voor het geestelijk leven en daarmede ook voor het wijsgerig denken in de Nederlanden een blijvende winst opgeleverd. Die winst is gelegen in de erfenis, die met name door de Bijbelse Humanisten en onder hen vooral door Erasmus aan ons volk is nagelaten.1

De erfenis van het Bijbelse Humanisme omvatte, toen het nageslacht haar in handen kreeg, in de eerste plaats het ideaal van een zuiver en eenvoudig Christendom, dat, als goddelijke openbaring aanvaard, maar ontdaan van de tegenstrijdige opvattingen der theologen, den inhoud van zijn geloofsleer direct en uitsluitend uit de bronnen, de H. Schrift en de Vaders, zou moeten putten. Vervolgens het verlangen om de zichtbare kerk te bevrijden van de uiterlijkheden, die haar de wereld zo gevaarlijk nabij hadden gebracht, en het streven om bij de beoefening van de religie innerlijkheid en persoonlijke vroomheid te laten prevaleren boven de waarneembare vormen van den publieken eredienst. Een vaak niet uitgesproken neiging om de waarden van het ethische leven onder Gods ogen hoger te schatten dan die van de zuivere bepaling van een geloofsstandpunt. Een geesteshouding van zelfvorming en zelftucht, naar het voorbeeld zowel van de klassieken als van de Christelijke traditie, die zo goed de overtuiging inhield, dat het navolgen van Christus het streven naar menselijke zelfontplooiing aan de hand van zuiver redelijke normen in den geest der antieken niet uitsluit, als dat aan dat streven door de voorschriften van het Christendom een noodzakelijke beperking wordt opgelegd. Een poging om de practijk van het Christendom in den geest van het Evangelie te verbinden met de beoefening van de bonae litterae in den ruimsten zin. Een geest ten slotte van verdraagzaamheid jegens andersdenkenden op de basis van de eigen wel gegronde overtuiging, die noch door de tegenstellingen tussen Katholieken

en Protestanten, noch door de theologische twisten tussen Christenen van Reformatorische professie geheel kon worden verstoord, al leed hij bij een groot deel van ons volk door de religieuze verdeeldheid aanmerkelijke schade.

2. Het streven tot vernieuwing van de oude wijsbegeerte, dat zich ook met meer of minder recht op de Humanistische erflaters kon beroepen, komt bij dat alles slechts op de tweede plaats. Het heeft tot de ontwikkeling van het wijsgerig denken in de Nederlanden nauwelijks iets bijgedragen. Met het zedelijk ideaal van de Stoa en met de gedachte, dat de beginselen van de Stoïcijnse ethiek zonder bezwaar met de normen en de doelstellingen van de Christelijke zedeleer kunnen worden verbonden, was men ook hier te lande door de Scholastiek reeds zó vertrouwd geraakt, dat een wederopleving van de Stoïcijnse theorieën nauwelijks meer den indruk kon wekken van iets nieuws te brengen. Ook de atomistische natuurleer van Epicurus was geheel de Middeleeuwen door bekend gebleven. Van het Platonisme der Renaissance, waar ook de eerste Nederlandse Humanisten de bekoring van hadden ondergaan, is bij hun erfgenamen weinig of niets meer over. Wanneer van Aristotelisme wordt gesproken, dan is dat het Aristotelisme van de Laatscholastiek, naar Humanistischen eis van subtiliteiten en overtollige onderscheidingen ontdaan, in gezuiverd Latijn voorgedragen en voortdurend aan de bronnen, d.w.z. aan den oertekst of aan de nieuwe Humanistische vertalingen getoetst. Voor de verklaring wendde men zich gaarne tot de commentatoren van Padua, vooral tot de Alexandristen.

Van het natuurwetenschappelijk Humanisme, dat zich met zoveel toewijding in natuurkunde, mechanica en sterrekunde verdiept had, en in zijn opeenvolgende vertegenwoordigers het nieuwe wereldbeeld had voorbereid, is bij de erfgenamen van de Bijbelse Humanisten, in wier waardering gezuiverd Christendom en persoonlijke vroomheid ver boven alle kennis der ervaarbare werkelijkheid uitgingen, geen spoor te bekennen. De sterke nadruk, dien de Bijbelse Humanisten hadden gelegd op het overwegende belang van het zieleheil, en hun neiging tot afwending van de wereld stonden bij hun geestelijke nakomelingen ook de blijde aanvaarding van de werkelijkheid en het leven en het hartstochtelijk streven naar uitbreiding van kennis, die het vroege Humanisme hadden gekenmerkt, principiëel en practisch in den weg. Het pleidooi van J.L. Vivès (1492-1540) voor zelfstandig onderzoek van de natuur zou in de Nederlanden, voorlopig althans, geen weerklank wekken.

De wetenschappelijke nauwgezetheid daarentegen, waarvan Erasmus en de zijnen bij de critische studie van de gewijde en de profane bronnen het voorbeeld hadden gegeven, is als een kostbaar erfstuk aan een deel van zijn

nageslacht overgegaan. Philologen als Justus Lipsius (1547-1606), Paulus Merula (1558-1607), Dominicus Baudius (1561-1613) en Daniël Heinsius (1580-1655) en een universeel geleerde als Hugo Grotius (1583-1645) zijn niet minder erfgenamen van den geest van Erasmus dan Coornhert en Spiegel.2

3. Wanneer men met Wilhelm Dilthey3 wil aannemen, dat de traditie van Erasmus over Coornhert in een rechte lijn doorgaat naar de Remonstranten en de Socinianen en verder naar het rationalisme en het deïsme van de 18de eeuw, dan moet daarbij niet alleen worden bedacht, dat die traditie langs deze lijn op den duur toch wel een groot stuk van het Erasmiaanse erfgoed, nl. de aanvaarding van het Christendom als openbaring van God aan de mensen, is kwijt geraakt, maar ook, dat van Erasmus nog andere lijnen zijn uitgegaan, welke met de zo juist genoemde niet parallel lopen. Het zal daarom goed zijn, met O. Noordenbos4 erfenis en traditie te onderscheiden en toe te zien, wat de Nederlandse Humanisten, die bij alle critiek op kerk en kerkelijke instellingen aan het geopenbaarde Christendom trouw zijn gebleven, aan het nageslacht hebben nagelaten en wat dit nageslacht, met name ten tijde der Verlichting, daarvan heeft gemaakt.5

Ten slotte mag niet worden vergeten, dat de erfenis van de Humanisten rechtstreeks slechts aan een kleine, zij het dan uitgelezen, groep van ons volk ten goede is gekomen. De waarde van die erfenis wordt echter niet geringer door het feit, dat zij slechts aan weinigen ten deel is gevallen.

4. Tot de eerste ‘Humanisten na den ondergang van het Humanisme’6 behoort in Noord-Nederland Dirck Volckertsz. Coornhert (1522-1590).7 Hij is geboren te Amsterdam als zoon van een bemiddeld lakenkoopman, maar werd om zijn huwelijk met Neeltje Simonsdr. (omstr. 1540) door zijn ouders verstoten en vestigde zich als plaatsnijder te Haarlem, waar hij met enkele anderen een drukkerij opzette. In 1561 werd hij notaris, in 1562 secretaris der stad en twee jaar later secretaris van burgemeesteren.

In 1566 werd Haarlem mede door zijn kloekmoedig optreden voor den beeldenstorm behoed. Als aanhanger van Willem van Oranje werd hij echter in 1567 gevangen genomen en te 's-Gravenhage opgesloten; na zijn vrijlating vluchtte hij naar Duitsland, waar hij zijn beroep van plaatsnijder weer opvatte. Nadat de wisseling van de krijgskansen hem den terugkeer naar Holland mogelijk had gemaakt, trad hij in 1572 op als secretaris der Staten, maar door zijn ambtelijk optreden tegen de wreedheden van Lumey werd hij opnieuw tot ballingschap gedwongen. Na de Pacificatie van Gent te Haarlem teruggekeerd (1577), bleef hij daar als notaris werkzaam, maar de vrees voor de Calvinistische predikanten, met wie hij herhaaldelijk openlijk en in besloten kring in debat was getreden, bewoog hem in 1585 wederom het land te verlaten; in 1586 keerde hij echter weer naar Haarlem terug en hij bleef daar met een enkele onderbreking tot 1588, toen hij zich te Gouda vestigde, waar hij tot zijn dood woonachtig is gebleven. Op zijn graf in de St. Janskerk prijkt het grafschrift van Spiegel: ‘Hier rust, diens lust en vreught was deught...’

Door zijn talrijke werken op wijsgerig, theologisch en politiek gebied heeft Coornhert zich een vooraanstaande plaats in de geschiedenis der Nederlandse beschaving en in die van de Nederlandse letterkunde verzekerd. Wij noemen daarvan slechts, als zijnde voor de bepaling van zijn wijsgerig standpunt van belang: zijn vertalingen van Boëthius' Consolatio (Dev., 1559, Ldn., 1585),8 van Cicero's De officiis (Hrlm., 1561) en van Seneca's De beneficiis (Hrlm., 1562), zijn kleine ethische geschriften, alle tussen 1581 en 1585 te Haarlem verschenen, maar reeds eerder geschreven: Van des menschen natuerlycken vleesch wondersproock (1581), Lijdens troost (1582), Vande onwetenheyt der menschen (1583), Ware beschrijving der consciëntiën (1585), Ladder Jacobs of Trappe der Deugden (1585), voorts zijn Recht gebruyck ende misbruyck van tijdelijke have (Antw.-Ldn., 1585), een vertaling van Furmerus' De rerum usu et abusu, zijn Synodus van der consciëntiën vrijheydt (z.p., 1582) en Proces van 't Ketterdooden (Gouda, 1590), waarmede hij in actuele politiek-religieuze kwesties ingreep, en ten slotte de anoniem verschenen Zedekunst, dat is Wellevenskunste (z.p., 1586), het eerste handboek van algemene en bijzondere ethiek in de Nederlandse taal, ‘een taalmonument, dat in ieder geschiedenisboek der Nederlandse letterkunde hoog geprezen wordt’ (Becker) en dat aan Coornhert den naam heeft verzekerd van ‘de beste prozaschrijver der 16de eeuw’.9

5. Na de samenvattende studies van J. ten Brink (1860) en F.D.J. Moor-

rees (1887) hebben in de laatste decennia de publicaties van B. Becker (die ook de Wellevenskunste opnieuw uitgaf en inleidde, Ldn., 1942), G. Kuiper, A. Zijderveld, J. Lindeboom e.a. een enigszins nauwkeurige bepaling van de plaats van Coornhert in het geestelijk leven van de Nederlanden mogelijk gemaakt.10

Wijsgeer in den strikten zin kan men Coornhert niet noemen. Een zekeren afkeer van alles, wat naar metaphysische bespiegeling zweemt, heeft hij uit het tijdvak van Laatscholastiek en Humanisme overgehouden. Hij was grotendeels autodidact en is eerst op 30-jarigen leeftijd Latijn gaan leren. Niettemin beschikte hij over een uitgebreide kennis van de wijsgerige en theologische litteratuur uit het Patristisch tijdvak en de Middeleeuwen en geeft hij blijk met de methoden der Scholastiek door en door vertrouwd te zijn. Zijn belangstelling gaat vóór alles uit naar theologie en religie, en het Christelijk geloof op Bijbelsen grondslag staat voor hem onbetwist in het middenpunt van zijn denken. Ondanks scherpe critiek op instellingen en gebruiken en ook op enkele punten van leerstelligen aard (o.a. op dat der erfzonde) heeft hij de Katholieke Kerk, waarin hij was opgevoed, nooit verlaten en is hij haar steeds blijven beschouwen als de draagster der goddelijke openbaring. Het kenmerk der apostoliciteit, dat de gemeenten der Reformatie naar zijn mening misten, was hem daarbij van doorslaand gewicht. Zijn vertrouwen, enerzijds op de ingeboren goedheid van de menselijke natuur, anderzijds op de algemeenheid van Gods liefde voor de mensen bracht hem tot een felle bestrijding van de leer van den bedorven staat van den mens en de onvoorwaardelijke voorbeschikking.11 Hij kon zich daarbij verwant voelen met de denkbeelden van Seb. Castellio (1515-1563), van wien hij ook verschillende werken vertaalde. In den geestelijken strijd van zijn dagen is hij echter vooral opgetreden als voorvechter van godsdienstvrijheid, verdraagzaamheid en eenvoudige vroomheid. Naar geheel zijn geestelijke instelling staat hij dicht bij Erasmus, maar ook het rationalisme van zijn tijd is hem niet vreemd gebleven, al heeft dit het Bijbelgeloof bij hem niet onderdrukt. Gedachten van Seb. Franck (1499-1542), den ‘franc-tireur der Reformatie’, en andere Duitse spiritualisten heeft hij in zijn eigen denken verwerkt. Ook de wijsheid van de Moderne Devoten,

de mystiek van Tauler en de Theologia Deutsch spelen daarin een rol.12 Zijn waardering van de klassieke oudheid vindt een beperking in zijn Christelijke geloofsovertuiging.

6. In zijn Zedekunst, dat is Wellevenskunste (1586), opgedragen aan H.L. Spiegel, die van al zijn werken voor de wijsbegeerte het meest van belang is, bouwt Coornhert een stelsel op van zuiver natuurlijke zedenleer op overwegend Stoïcijnse basis, zonder verband met de geloofsleer. Hij is echter overtuigd, dat alles, wat hij hier op redelijke gronden heeft uiteengezet, uit de H. Schrift zou kunnen worden bevestigd, en, ofschoon zijn ethiek nergens van specifiek-Christelijke gegevens uitgaat en over Christus, de kerk en de sacramenten geheel zwijgt, veronderstelt zij doorlopend de Christelijke overtuiging van den schrijver. De inhoud van de natuurlijke zedenwet valt naar zijn mening met dien van Gods geboden samen: door ethisch goed te leven wordt Gods gebod volbracht.

Voor schema en indeling alsmede voor den inhoud van enkele onderdelen van de Wellevenskunste heeft G. Kuiper de bronnen in Laatscholastieke handboeken der ethica uit Coornhert's tijd kunnen aanwijzen,13 zodat mag worden vermoed, dat hij ook verder van de schoollitteratuur van zijn dagen gebruik heeft gemaakt. De rechtstreekse invloed van de oude wijsbegeerte is, ondanks de talrijke aanhalingen en de nog talrijker stilzwijgende ontleningen aan Cicero, Seneca, Boëthius, Aristoteles en Plato, die door S. van der Meer zijn opgespoord,14 waarschijnlijk gering gebleven. De wijsheid der klassieken is hem grotendeels door de latere Middeleeuwen bemiddeld. De Wellevenskunste blijft, zoals Becker terecht heeft betoogd, een oorspronkelijk werk, waar Coornhert het beste van zijn levenservaringen en zedelijke overtuigingen in heeft neergelegd.

Volgens A. Zijderveld15 zou het de bedoeling van Coornhert geweest zijn, met zijn Wellevenskunste de eerste beginselen van de Christelijke zedeleer aan zijn tijdgenoten bij te brengen en hen te bewegen, zich niet eerder met de ingewikkelde theologische vraagstukken van den dag bezig te houden, ‘voordat zij hun hart gereinigd hadden en hun wil geoefend in het volbrengen van Gods geboden’. Coornhert is overtuigd, dat de herboren mens met Gods hulp in staat is, die geboden volkomen te onderhouden, de deugd e verwerven en in dit leven de ethische volmaaktheid naar menselijke maat

te bereiken. Dit ‘volmaakbaarheidsbeginsel’, zoals het door Becker is genoemd,16 veronderstelt een optimistischen kijk op de menselijke natuur en haar vermogens, die voor hem zijn grond vindt in Gods liefde voor zijn schepselen, maar waarbij de Christelijke begrippen van zonde, schuld en verlossing vrijwel geheel op den achtergrond geraken en het inzicht op een vergelding in het andere leven geen gewicht meer in de schaal legt. De mens is van nature eerder ten goede dan ten kwade geneigd; hij is in staat uit eigen vrijen wil met de genade mede te werken (synergisme); de erfzonde bestaat alleen hierin, dat de mens de zonde van Adam kan navolgen, maar van toerekening kan alleen sprake zijn, inzover de eigen vrije wil van den mens daarbij betrokken is. Terwijl onverstand, waan en leugen den mens tot zonde brengen, maakt de waarheid hem goed en deugdzaam. Met Socrates neemt Coornhert dan aan, dat de deugd leerbaar is, maar die leerbaarheid betekent niet meer dan dat een juiste kennis van Gods geboden den redelijken mens verhindert daarvan af te wijken en het kwade te doen.

De menselijke volmaaktheid zal nu bestaan in het liefhebben van God boven alles en van den naaste als zichzelf, zodat de kunst van wel-leven in dit leven neerkomt op: alle mensen goed en niemand kwaad doen, waarmede Gods gebod zo volmaakt mogelijk volbracht wordt. Om dit te bereiken behoeft men slechts naar Stoïcijns voorschrift de natuur, d.i. de aangeboren neigingen, verlicht en geleid door de rede, te volgen. Dit volgen is echter zelf weer vrucht van een vrije keuze van den mens en van Gods hulp, die samen de natuur op het goede richten.

7. Met J. Lipsius geraakte Coornhert in een uitvoerig dispuut, toen deze in zijn Politica (Ldn., 1589) het recht van de overheid verdedigde om ketters, die de kerkelijke en maatschappelijke orde verstoren, aan den lijve te straffen. Na den Leidsen hoogleraar schriftelijk verzocht te hebben zijn bedoeling te verduidelijken en zich erover uit te spreken, welken godsdienst hij als den waren beschouwde, trad Coornhert in zijn Proces van 't ketterdooden ende dwangh der consciëntiën (1590), waarvan het eerste deel meer bepaald tegen Lipsius gericht was, op gronden van beginsel en opportuniteit voor vrijheid van geweten en godsdienst op.17 Lipsius antwoordde met De una religione (Ldn., 1590), waarop Coornhert in zijn laatste levensdagen een Verantwoordingh ende wederleggingh samenstelde, die ondanks het verbod van de Staten van Holland na zijn dood in Latijnse vertaling als Defensio processus de non occidendis haeriticis verscheen (1591). Lipsius had intussen weten

te bewerken, dat de Staten Coornhert's Proces in alle steden lieten confiskeren.18

8. Aanhangers of volgelingen in den strikten zin heeft Coornhert in de Nederlanden niet gehad. Maar zijn denkbeelden zijn gemeengoed geworden van een breden kring van Noord-Nederlanders, die van de Katholieke Kerk vervreemd waren geraakt en zich in de Gereformeerde gemeenschap evenmin thuis konden voelen, zonder echter daarmede van alle religie afkerig te zijn geworden. Onder hen waren vele van de leidende figuren in stad en gewest en in het economische leven, en aan dezen is het te danken geweest, dat de geest van verdraagzaamheid ook onder de nieuwe religieuze en staatkundige bedeling niet geheel is ten onder gegaan. Van deze groep is P.C. Hooft (1581-1647), dichter, proza-schrijver, historicus en overheidspersoon, met zijn tolerante houding tegenover dissenters, zijn verwerping van de absolute praedestinatie, zijn aanvaarding van den vrijen wil en van de mogelijkheid om de zaligheid te verdienen, een van de meest markante vertegenwoordigers.19

De naam ‘Libertijnen’, waarmede in de 16de en het begin der 17de eeuw deze volgelingen-naar-den-geest van Coornhert werden aangeduid, wijst voornamelijk op hun afzijdige houding tegenover de strenge vormen van geloofsgemeenschap of kerkelijke organisatie. Hij werd echter door hun tegenstanders ook gebruikt om hun een gebrek aan levensernst toe te schrijven, dat zij bepaald niet vertoonden. Hun irenische gezindheid haalde hun een verwoede bestrijding van kerkelijke zijde op den hals. Bij de godsdiensttwisten tijdens het Twaalfjarig Bestand werden ook de Remonstranten door hun tegenstanders vaak als volgelingen van Coornhert aangeduid.20 In den loop van de 17de eeuw krijgt de naam ‘Libertijnen’ een nieuwe betekenis: het wordt dan de naam voor hen, die niet alleen tegenover de kerken, maar ook tegenover de religie afwijzend of vijandig staan. Het verband van deze Libertijnen met Coornhert moet echter twijfelachtig genoemd worden.21

9. In menig opzicht verwant met de denkbeelden van Coornhert zijn die van zijn jongeren vriend Hendrik Laurensz. Spiegel (1549-1610), op wiens aandringen Coornhert zijn Wellevenskunste schreef.22

Spiegel is uit een aanzienlijke koopmansfamilie te Amsterdam geboren, was daar zelf in den handel werkzaam en maakte deel uit van de Rederijkerskamer ‘In Liefde Bloeyende’ of ‘De Eglentier’; van 1590-1604 was hij regent van het Maagdenhuis, daarna woonde hij te Haarlem. Hij is te Alkmaar overleden; zijn graf is in de Nieuwe Kerk te Amsterdam.

Evenals Coornhert was Spiegel op godsdienstig gebied geneigd tot verdraagzaamheid. Met tal van nieuwgezinden onderhield hij betrekkingen van vriendschap. Aan de Katholieke Kerk is hij echter zijn leven lang trouw gebleven; zijn uiterlijke banden met de kerk waren zelfs sterker dan die van Coornhert. Toch is de religie in zijn denken veel minder centraal. Hij mist de religieuze bewogenheid, die Coornhert bracht tot zijn critiek op de Katholieke Kerk en tot zijn bestrijding van de Calvinisten. Als Nederlander koos hij met volle overtuiging partij tegen de Spanjaarden. In den strijd om het ‘ketterdoden’ en de inmenging der overheid in geloofs- en gewetenszaken stond hij echter tegenover Coornhert aan de zijde van Lipsius en ook later verdedigde hij het ingrijpen der overheid in godsdienstige geschillen. Als dichter neemt hij een belangrijke plaats in onze letterkunde in; grote verdiensten heeft hij voor de ontwikkeling en de veredeling van de Nederlandse taal.

10. Ook in Spiegel's ethiek, die in zijn Hertspiegel (posthuum, 1614)23 en tal van andere gedichten is neergelegd, neemt een natuurlijke zedenleer in Stoïcijnsen geest de eerste plaats in. Aan een positieve overeenstemming van zijn ethische voorschriften met die van het Evangelie hecht hij minder waarde dan Coornhert. De gedachte aan een vergelding in het andere leven en de Christelijke begrippen over kerk en sacramenten spelen in zijn ethiek geen rol. Dat hij er echter prijs op stelde, niet met de Katholieke leer in strijd te komen, blijkt uit het feit, dat hij het handschrift van zijn Hertspiegel ter goedkeuring aan de universiteit van Leuven liet voorleggen. Rechtstreekse invloed van de klassieken is alleen ten aanzien van Cebes, Epictetus en Plato met zekerheid aan te wijzen. Coornhert bracht hem tot het lezen van Seneca. Ook Tauler en de Theologia Deutsch behoorden tot zijn lectuur.

Montaigne's Essais haalt hij met instemming aan, maar terwijl J. Prinsen en A. Verwey hierbij aan invloed van den Fransen wijsgeer op Spiegel's opvattingen denken, schrijft A. Zijderveld die instemming toe aan de innerlijke verwantschap, welke Spiegel met Montaigne verbond, zonder dat van een innerlijke afhankelijkheid sprake behoeft te zijn. Hij beroept zich ook gaarne op de ‘schoolgeleerdheid’ en er mag worden aangenomen, dat ook hij de didactische ethica-litteratuur van zijn tijd in zijn geschriften verwerkt heeft.

Welleven bestaat volgens Spiegel in het zoeken naar de deugd. Deze wordt beoefend door het volgen van de natuur en Spiegel is overtuigd, dat wie de natuur volgt, daarmede God volgt en Gods wil volbrengt. Op de daadwerkelijke hulp van God bij de beoefening van de deugd legt hij echter minder nadruk dan Coornhert, al noemt hij die hulp onder de oorzaken, die het welleven bevorderen. In dat opzicht heeft hij dus een nog meer optimistischen kijk op het vermogen van de menselijke natuur dan Coornhert; anderzijds echter twijfelt hij aan de mogelijkheid om de volmaaktheid ook naar menselijke maat in dit leven te bereiken.

Als hoogste doel bij het beoefenen van de deugd beschouwde Spiegel aanvankelijk de ‘zaligheydt’, die in die beoefening zelf is gelegen; later liet hij zich echter door Coornhert overtuigen, dat het hoogste doel geen ander kan zijn dan het bezit van God. De zonde kan slechts voortkomen uit zwakheid, onverstand of misverstand en brengt haar eigen straf mede.

11. Aan Spiegel danken wij wellicht ook het Ruygh-bewerp vande Redenkaveling, ofte Nederduytsche Dialectike, uitgegeven door ‘De Eglentier’ (Ldn., 1585), en gevolgd door het Kort Begrip des Redenkavelings in rijm (Ldn., 1585), een handboek van de Aristotelische logica en de samenvatting daarvan, vereenvoudigd en ingesteld op de practijk van de redeneerkunst, die van grote betekenis zijn geweest voor de vorming van een Nederlandse wijsgerige vaktaal.24

12. Terwijl de Stoïcijnse levensleer bij Coornhert en Spiegel een overwegend practisch en populair karakter droeg, werd de Stoïcijnse wijsbegeerte meer ex professo en op wetenschappelijke basis vernieuwd door den philoloog en historicus Justus Lipsius. Ook hij zette daarmede een traditie voort, die in de Middeleeuwen door tal van Christelijke denkers was vertegenwoordigd en waarvan ook in het Platonisme en het Aristotelisme van de Renaissance de nawerking is aan te wijzen. Meer bepaald echter stelde hij zich tot doel, de wijsbegeerte der Stoa aan de leer van het Christendom aan te passen, overtuigd als hij was, dat er tussen de sapientia humana en de litterae divinae een wezenlijke overeenstemming moet be-

staan. Montaigne beschouwde hij als den eigenlijken hersteller van de Stoïcijnse wijsbegeerte in den nieuweren tijd.

Justus Lipsius (Joos Lips, 1547-1606),25 geboren te Overijssche in Brabant, studeerde te Keulen aan het college der Jesuieten, waar hij door den Bosschenaar Arnold Havens (1540-1610) in de wijsbegeerte werd ingeleid, en te Leuven aan het Collegium Trilingue, onder Corn. Valerius (1512-1578), en ging in 1567 als secretaris met Kard. Granvelle naar Rome, waar hij zich wijdde aan de studie van de Oudheid en met het Italiaanse Humanisme kennis maakte. Van 1572 tot 1574 was hij hoogleraar in de geschiedenis en de welsprekendheid te Jena; de practijk van den Katholieken godsdienst had hij laten varen. In 1578 ontving hij een benoeming tot hoogleraar in de geschiedenis en de rechtsgeleerdheid aan de pas opgerichte universiteit te Leiden en hij steeg daar tot hoog aanzien. Met grote moeite kreeg hij in 1591 zijn ontslag; hij was intussen tot den Katholieken godsdienst teruggekeerd. Van 1592 tot zijn dood was hij hoogleraar in de geschiedenis en de Latijnse letterkunde te Leuven.

Lipsius' zeer talrijke werken liggen merendeels op philologisch en tekstcritisch gebied, maar door zijn persoonlijk overwicht en wetenschappelijk gezag heeft hij ook groten invloed gehad op de organisatie van het wijsgerig onderwijs te Leiden.26 Uit een brief van 12 juli 1583 aan den Leidsen curator P. Buys blijkt, dat ook voor hem bij dat onderwijs de tekst van Aristoteles de eerste plaats moest innemen, los van de commentaren en de handboeken, maar dat hij ook aandacht wilde geschonken zien aan Plato en aan de Stoïcijnen; zelfs van Lucretius was hij niet afkerig.27

13. Lipsius' eerste wijsgerig geschrift, De constantia (Ldn., 1584), waarvoor het gelijknamig werk van Seneca in menig opzicht tot voorbeeld heeft gediend,28 blijft nog geheel binnen het kader van het Christelijk Stoïcisme, dat tot de traditie van Laatscholastiek en Humanisme in de Nederlanden be-

hoorde. De Stoïcijnse standvastigheid van gemoed, die hier tot richtsnoer gesteld wordt voor een Christelijke levenshouding in tijden van oorlog en andere rampspoeden, is een sterkte van geest, berustend op redelijke bezinning en onverwrikbaar op het goede gericht, waardoor de mens in alle omstandigheden zijn innerlijk evenwicht bewaart en die hem ertoe brengt zich bij leed en tegenspoed aan het eeuwig en onveranderlijk raadsbesluit van Gods voorzienigheid te onderwerpen.

In zijn Politica (Ldn., 1589) handelt Lipsius in Aristotelischen geest over wezen en doel van den staat en over de verhouding van staat en kerk. Wel stelt hij overeenkomstig de traditie van Erasmus' Institutio Principis Christiani (1516) den eis, dat de vorst een toonbeeld moet zijn van alle deugden, maar in den geest van Machiavelli acht hij bij de uitoefening van het bestuur afwijking van den weg der deugd, list en bedrog, met het oog op het algemeen welzijn in bepaalde omstandigheden geoorloofd. De overheid is verplicht, ter wille van orde en rust in de staatsgemeenschap de eenheid van godsdienst desnoods met geweld te handhaven. Zoals wij boven reeds zagen, werd Lipsius door dit boek in een pennestrijd gewikkeld met Coornhert en tot na zijn dood ondervonden zijn Machiavellistische opvattingen over de scheiding van politiek en ethiek, waarmede hij onder zijn tijdgenoten in de Nederlanden vrijwel alleen stond, van verschillende zijden bestrijding.29

14. Pas in veel later jaren, toen hij het toppunt van zijn roem in de geleerde wereld bereikt had, heeft Lipsius zijn plan tot uitvoering gebracht om de Stoïcijnse wijsbegeerte met de Christelijke geloofsleer te verbinden tot een harmonisch geheel, dat naar zijn mening beter als wereldbeschouwing en levenswijsheid voor den modernen tijd zou kunnen dienen dan de Scholastieke synthese van Christendom en Aristotelisme. In 1604 verschenen te Antwerpen achtereenvolgens de Manuductio ad Stoicam philosophiam en de Physiologia Stoicorum, beide in dialoogvorm, waarin hij hoofdzakelijk Seneca volgt, maar tevens blijk geeft, met de gehele Stoïcijnse traditie volkomen vertrouwd te zijn. Zijn interpretatie van Seneca is soms vrij willekeurig; niet zelden bestrijdt hij hem op grond van Christelijke overwegingen. Een critische editie van Seneca's Opera omnia volgde in 1605 (Antw.). In Lipsius' voorstelling van de Stoïcijnse wijsbegeerte krijgt de physica een belangrijker plaats toebedeeld, dan zij althans bij de oude Stoïcijnen had ingenomen.

In de Manuductio wordt na een korte samenvatting van de Stoïcijnse logica en physica de zedenleer der Stoïcijnen uiteengezet en verdedigd.

Hoogste goed is de deugd, welke bestaat in het volgen van de natuur, d.i. van de rechte rede, die het Al bestuurt, en daarmede van God. De wereldrede openbaart zich echter in 's mensen eigen natuur, die hij dus slechts heeft te volgen. Wie de deugd bezit is onveranderlijk van wil, omdat zijn oordeel over goed en kwaad niet op waan berust, maar op redelijk inzicht. Wijs is hij, die de wetten van de natuur nagaat en zich bewust weet te maken van het verband tussen die wetten, waarin Gods wil is uitgedrukt, en de regels van het menselijk handelen. De Stoïcijnse leer van de geoorloofdheid van den zelfmoord wordt door Lipsius verworpen: niemand heeft het recht de plaats te verlaten, die hem door God is toegedeeld.

De Physiologia Stoicorum is een uitvoerige uiteenzetting van de Stoïcijnse physica, met een overvloed van aanhalingen uit de gehele antieke letterkunde en de Patristiek omsierd. Het Logos-begrip van de oude Stoa wordt hier door Lipsius op voorgaan van Seneca vereenzelvigd met de oorzaak van het Al en onder toevoeging van het Christelijk scheppingsbegrip en het laat-Platoonse exemplarisme, waarvoor hij overigens ook bij Seneca het voorbeeld kon vinden, tot een theïstisch Godsbegrip omgewerkt. In God zijn de rationes seminales of ideeën, in Hem tot één enkele Idee of oerbeeld verbonden, die de voorbeelden of vormen zijn van alle geschapen dingen, waarin Hij zichzelf vertoont; als wereldziel of wereldrede doordringt zijn kracht het heelal, zoals de ziel het lichaam. De pantheïstische tendenties in de Stoïcijnse Godsleer worden door Lipsius afgewezen: de wereld is niet één met God, maar heeft deel aan den goddelijken Logos. De Stoïcijnse begrippen ‘providentia’ en ‘fatum’ krijgen een betekenis, die in het kader van de Christelijke opvattingen past; in het noodlot komen de beschikkingen van de goddelijke voorzienigheid in het wereldbestuur tot uitvoering; voor enig toeval in het wereldgebeuren blijft geen mogelijkheid open. God heeft de wereld in de eerste plaats voor zijn eigen glorie geschapen en pas in de tweede plaats ten bate van den mens.

In het voetspoor van de Stoïcijnen geeft Lipsius zich veel moeite om het Godsbestuur in de wereld te rechtvaardigen. Afwijkingen en misvormingen in de voortbrengselen der natuur behoren in zekeren zin ook tot de natuur en zijn dus door God mede bedoeld om zijn glorie te dienen. Zonde en misdaad komen op rekening van den menselijken wil, een van de causae adjuvantes, die met de causae principales, welke Gods wil rechtstreeks uitdrukken, als fatum alle gebeuren bepalen. Daarbij neemt Lipsius de Neoplatoons-Gnostische theorie van de materie als beginsel en oorsprong van innerlijk en uiterlijk kwaad van Seneca over. Ook voert hij het Christelijk begrip van den duivel als oorzaak van zedelijk kwaad in; voor dit kwaad

kan God niet verantwoordelijk worden gesteld, aangezien Hij den duivel goed heeft geschapen; uit eigen vrijen wil heeft deze echter gekozen slecht te zijn. Het uitwendig kwaad, dat mensen en volken elkaar onderling aandoen, dient om de deugd op de proef te stellen: het is trouwens dikwijls slechts kwaad in de ogen der mensen, niet in de ogen van God.

Het materialisme van de Stoa, krachtens hetwelk al wat is en al wat handelt of een handeling ondergaat, stoffelijk of lichamelijk moet zijn, ontmoet bij Lipsius ernstige bezwaren, die echter naar zijn mening door een juist verstaan van het Stoïcijnse begrip stoffelijkheid, meer in het bijzonder door een onderscheiding van eerste en tweede materie, kunnen worden opgeheven. De eerste materie nl. of prima essentia is het onveranderlijke wezen of substraat van alle dingen; zij kan niet gemaakt of geschapen zijn, maar is eeuwig en altijddurend als God; daar zij echter van elken vorm is verstoken, kan zij niet als lichamelijk of stoffelijk worden beschouwd; de tweede materie echter, waaruit God de stoffelijke dingen maakt, is door Hem geschapen: alle vorm, ook die der stoffelijkheid, komt van God. Dat God als zijnde onvergankelijk ook onstoffelijk moet zijn, meent Lipsius bij de Stoïcijnen zelf bevestigd te vinden, en in de Stoïcijnse opvattingen omtrent de λ∊χτά, de ledige ruimte, de plaats en den tijd ziet hij verdere aanwijzingen, dat de Stoa het bestaan van het onstoffelijke niet zonder meer uitsluit. Met het Stoïcijnse begrip van de ziel als stoffelijk wezen weet Lipsius niet goed raad; voor het voortbestaan van de ziel, althans tot het einde van elke wereldperiode, bieden de Stoïcijnse teksten hem talrijke gegevens.

Hoewel Lipsius in de geleerde wereld een grote vermaardheid genoot, heeft hij in de wijsbegeerte geen school gemaakt. Na zijn dood vonden zijn denkbeelden een verdediger in den Zuid-Nederlandsen Jesuiet C. Scribani (1561-1629) met: Justi Lipsii defensio posthuma (Antw., 1608).30

15. Het werk van Lipsius' leerling en opvolger te Leuven, Erycius Puteanus (1574-1646),31 ligt evenals dat van zijn meester voor het grootste deel buiten het terrein van de wijsbegeerte. Puteanus (Erik van de Putte), geboren te Venlo, werd opgeleid aan de illustre school te Dordrecht, aan het college ‘De Drie Kronen’ te Keulen, waar hij door den Nederlandsen Jesuiet Willem van Arnhem in de wijsbegeerte werd onderwezen, en aan de hogeschool te Leuven, onder Lipsius. Na een verblijf van enkele jaren in Italië werd hem in 1606 de leeropdracht van Lipsius te Leuven toevertrouwd, welke hij tot zijn dood vervulde.

Puteanus is vóór alles philoloog, maar de beoefening van de bonae litterae strekte zich voor hem uit tot de gehele klassieke wetenschap, zodat hij zich niet alleen op het gebied van de philologie, maar ook op dat van de geschiedenis, de staatkunde, de wis- en sterrenkunde, de economie en de muziektheorie heeft bewogen. Van zijn meer dan 90 werken zijn er slechts enkele voor de wijsbegeerte van belang. Ook hij stond in de wetenschappelijke wereld in groot aanzien. Hij correspondeerde met H. Grotius, G. Vossius, D. Heinsius, J. Meursius, Const. Huygens, P. Gassendi en vele andere geleerden van zijn tijd in de fraaiste vormen van het Humanistisch Latijn. Zijn wijsgerige gedachten, die hem meestal slechts dienen tot stof voor zijn welsprekendheid, zijn weinig diepgaand en hebben nauwelijks enig spoor nagelaten.

Bij den aanvang van zijn loopbaan was Puteanus de Stoïcijnse beginselen van zijn leermeester Lipsius en van de Humanistische traditie in de Nederlanden toegedaan. Blijkens zijn Epicuri aliquot sententiae aculeatae e Diogene Laërtio excerptae (Leuven, 1609) heeft hij echter een tijd lang het plan gekoesterd een ethiek naar Epicuristische beginselen op te bouwen, zonder zich daarbij om de atomistische natuurphilosophie van Epicurus te bekommeren. Als vernieuwer van het Epicurisme kan hij derhalve niet op één lijn gesteld worden met zijn jongeren tijdgenoot P. Gassendi (1592-1655), die overigens wel met het werk van Puteanus bekend was. De terugkeer naar het atomisme van Epicurus, die in Noord-Nederland zou worden ondernomen door D. van Goirle (1591-1612), staat daar geheel los van. De Epicuristische ethiek komt bij Puteanus neer op enkele algemene grondregels, aangediend in een kleed van rhetoriek, ter aansporing tot de deugd, waarin geheel het geluk van den mens heet te zijn gelegen. Tot een verdere uitwerking van zijn plan is hij niet gekomen en spoedig is hij weer tot zijn oorspronkelijke overtuiging teruggekeerd, in de overweging, dat Epicurisme en Stoïcisme, hoewel van verschillende beginselen uitgaand, uiteindelijk toch tot dezelfde voorschriften voor het zedelijk leven leiden.

De zuiver-wijsgerige ethiek van Puteanus, waarin steeds het voorschrift van de rede als enig motief voor het zedelijk goede handelen wordt voorgeschreven, stond intussen een Christelijke geloofsovertuiging en een trouwe practijk van den Katholieken godsdienst bij hem niet in den weg.

In zijn te Leuven uitgegeven staatkundige geschriften, Elementa basilica, quibus educatio principis continetur (1626), Doctrinae politicae fontes Aristotelici (1632) en Civilis doctrinae lineae (1645), bleef Puteanus evenals Lipsius de politische beginselen van Aristoteles volgen.32

16. Tot de erfgenamen van het Bijbels Humanisme en van den geest van

Erasmus behoort ten slotte door zijn brede belangstelling, zijn omvangrijke kennis, zijn oprechte religiositeit, zijn streven naar eenheid onder de Christenen en zijn zin voor geestelijke vrijheid de grote rechtsgeleerde Hugo Grotius (Huigh de Groot, 1583-1645).33 Hij is geboren te Delft, studeerde te Leiden, behaalde den doctorstitel in de rechtsgeleerdheid te Orleans en vestigde zich daarna als advocaat te 's-Gravenhage.34 In 1607 benoemd tot advocaat-fiscaal van Holland en West-Friesland, in 1613 tot pensionaris van Rotterdam, nam hij een intens aandeel in de kerkelijke en staatkundige beroeringen tijdens het Twaalfjarig Bestand. In 1618 werd Grotius met Oldenbarnevelt en andere leiders der Remonstranten gevangen genomen en korten tijd later tot levenslange gevangenisstraf veroordeeld. In 1621 wist hij echter uit het fort Loevestein te ontsnappen, waarop hij zich naar Parijs begaf. Sinds 1635 was hij gezant van Zweden bij het Franse Hof. Hij stierf te Rostock. Aan zijn overgang tot de Katholieke Kerk kan op goede gronden worden getwijfeld; wel stond hij in zijn later leven de Katholieke leer op tal van punten zeer nabij.

De werken van Grotius op theologisch en juridisch terrein geven blijk van een zeer uitgebreide belezenheid, een diepgaande kennis van de H. Schrift, de kerkvaders en de klassieken en een sterk ontwikkeld rechtsgevoel. Zijn rechtsphilosophische theorieën berusten op een grondige en alzijdige wijsgerige vorming. Te Leiden was hij in het Aristotelisme opgeleid en voor Aristoteles heeft hij steeds een grote waardering behouden.35 In de ethiek en de rechtsphilosophie heeft echter het Stoïcisme van de Laatscholastiek het bij hem van het Aristotelisme gewonnen.36 In zijn rechts-

en staatsleer krijgt de ontmoeting van Scholastiek en Humanisme haar zuivere uitdrukking. Van zijn werken zijn voor de wijsbegeerte het meest van belang: De jure praedae (geschr. 1604-05, het eerst uitg. door H.G. Hamaker, 's-Grav., 1868), Mare liberum (Ldn., 1609) en De jure belli ac pacis (Paris, 1625, moderne edities door P.C. Molhuysen, Ldn., 1919 en door B.J.A. de Kanter-van Hettinga Tromp, Ldn., 1939).37

17. In De jure belli ac pacis neemt Grotius de vraag over rechtmatigheid of onrechtmatigheid van den oorlog tot uitgangspunt voor den opbouw van een natuurrechtsleer, waarvoor hij de grondbeginselen heeft geput uit de latere Romeinse Stoa, de Patristiek en de Scholastiek, terwijl bij de uitwerking daarvan vooral Hendrik van Gorkum (1386-1431), Fr. de Vitoria (1480-1556), G. Vasquez († 1604) en Fr. Suarez (1548-1617) hem hebben beïnvloed. Ook zijn denkbeelden van Erasmus, Thomas Morus (1478-1535) en Alberico Gentili (1552-1608) bij hem terug te vinden.

Terwijl Grotius in De jure praedae den oorsprong van het natuurrecht nog uitsluitend in Gods wil meende te moeten zoeken, legt hij, om aan zijn natuurrechtsleer een grondslag te kunnen geven onafhankelijk van elke bepaalde kerkleer of religieuze overtuiging, in De jure belli ac pacis dien grondslag in de redelijke natuur van den mens. In den drang naar gemeenschap, die met de menselijke natuur is gegeven, ziet hij nl. voor den redelijken mens, wien naar Stoïcijns beginsel het leven volgens de natuur tot norm van handelen is gesteld, een bron van natuurlijk recht. De gemeenschapsdrang zou zelfs als zodanig kunnen blijven fungeren, indien er, hetgeen Grotius om verschillende redenen onaannemelijk acht, geen God bestond, of indien God voor de zaken der mensen geen zorg droeg. De feitelijke geaardheid van de menselijke natuur behoeft echter ook een verderen grond, die alleen uit Gods scheppingsorde kan worden getrokken. Naast de menselijke natuur, die de rede ons voorschrijft te volgen, vormt daarom de wil Gods, die de naleving der natuurwet beveelt, een nieuwe bron van natuurlijk recht. De natuurwet is derhalve een uitspraak van de juist oordelende rede, welke aangeeft, dat een handeling, al naar gelang zij overeenstemt met onze redelijke natuur of daarmede niet overeenstemt, zedelijk noodzakelijk of zedelijk ongeoorloofd is, en dientengevolge ook noodzakelijk door God geboden of verboden is. Zij is eeuwig en overanderlijk;

zelfs God kan haar niet veranderen. Zij geldt in de wereldgemeenschap, waarin naar de rationalistische opvatting der Stoa alle mensen gelijk zijn, gelijkelijk voor een ieder.

De regels, welke het natuurrecht geeft voor de verhoudingen tussen de enkelingen, gelden eveneens voor het verkeer tussen de volkeren; aan de naleving dier regelen zal de rechtmatigheid of onrechtmatigheid van den oorlog en de al dan niet toelaatbaarheid van de oorlogshandelingen moeten worden afgemeten.

Op tweevoudige wijze kan worden uitgemaakt, of een rechtsregel in het natuurrecht vervat is: òfwel a priori uit het begrip van de menselijke natuur, òfwel a posteriori uit de feitelijke aanvaarding van den regel door alle beschaafde volkeren.

18. Naast het natuurrecht (ius naturale) staat het positief recht (ius voluntarium) als vrije instelling van den wil binnen het natuurrechtelijk geoorloofde. Het wordt onderscheiden in goddelijk recht (ius divinum), door God in de Openbaring aan het gehele menselijk geslacht of aan een enkel volk gegeven, en menselijk recht (ius humanum), dat weer uiteenvalt in nationaal recht (ius civile) en volkenrecht (ius gentium). De grond van alle menselijk recht ligt in een uitdrukkelijke of stilzwijgende overeenkomst tussen de leden ener gemeenschap; deze ontleent echter haar verbindende kracht aan het natuurrecht, dat het stare pactis, het naleven van verbintenissen, als plicht voorschrijft.

19. Van het volkenrecht als afzonderlijken tak der rechtswetenschap wordt Grotius als grondlegger beschouwd, ofschoon de hoofdbeginselen daarvan reeds door Vitoria en Suarez waren geformuleerd; ook heeft Grotius' hoofdwerk op dit gebied, De iure belli ac pacis, in De bello et pace van Josse Clichthove (1472-1543) een voorloper gehad.

Het volkenrecht van Grotius berust op de grondgedachte, door hem reeds in De iure praedae uitgesproken, dat ook staten gebonden zijn aan rechtsvoorschriften, zo goed als de burgers in elken staat. In De iure belli ac pacis werkte hij die gedachte verder uit en voegde daar het beginsel aan toe, dat overtreding van deze voorschriften op dezelfde wijze moet worden beoordeeld als de overtreding van de rechtsregels door den enkeling.

Volkenrecht is het recht tussen meerdere volkeren of hun bestuurders. Het is door Grotius bedoeld als positief recht, daar het moet berusten op de uitdrukkelijke of stilzwijgende toestemming der deelgenoten, maar het veronderstelt den natuurrechtelijken eis van gerechtigheid en den natuurrechtelijken plicht van de goede trouw in het internationaal verkeer; het krijgt van het natuurrecht zijn verbindende kracht en wordt ook materiëel met regels van het natuurrecht aangevuld. Daarenboven is het volkenrecht,

dat Grotius beschrijft, feitelijk een verzameling gebruiken en overeenkomsten uit vroeger eeuwen, die hem natuurrechtelijk het meest gerechtvaardigd leken.

20. Evenals Seneca en verschillende door Stoïcijnse ideeën beïnvloede Christelijke schrijvers uit Oudheid en Middeleeuwen huldigt Grotius de opvatting, dat God in den beginne aan het menselijk geslacht het gemeenschappelijk bezit van de goederen der aarde geschonken heeft. Die goederengemeenschap is later om redenen van physischen, economischen en ethischen aard bij onderlinge overeenkomst door verdeling of toeëigening omgezet in den toestand van privaatbezit, die in de gewijzigde omstandigheden door het natuurrecht geëist werd. De verdragstheorie ter verklaring van de privaateigendomsorde heeft Grotius waarschijnlijk van Lud. Molina (1535-1600) overgenomen.

21. Grotius' staatsleer heeft in den loop van de jaren een ontwikkeling ondergaan. In De iure praedae legt hij sterken nadruk op de oppermacht van de respublica (waarmede waarschijnlijk de Staten bedoeld zijn), tegenover welke de macht van den vorst beperkt blijft door de opdracht, die hem bij verdrag is verleend; overschrijdt de vorst de hem gestelde grenzen, dan heeft de respublica het recht zich te verzetten. In deze periode kan Grotius in zekeren zin tot de Monarchomachen worden gerekend.

Wanneer hij echter De iure belli ac pacis schrijft, is zijn sympathie voor de denkbeelden der Monarchomachen bekoeld; zijn voorliefde gaat thans uit naar de absolute monarchie en in zijn gedachten staat niet meer het recht tot opstand, maar de versteviging van de grondslagen van den staat ter wille van orde en rust op den voorgrond; de nadruk wordt gelegd op de overdracht van de souvereiniteit aan den vorst.

Met betrekking tot den oorsprong van den staat maakt Grotius thans nog evenals J. Althusius (1557-1638) gebruik van een dubbele verdragstheorie, waarvoor hij eveneens in de staatsleer der Spaanse Na-Scholastieken, bij Fr. de Vitoria, Lud. Molina en vooral bij Fr. Suarez, voorbeelden vond. Daar in de oorspronkelijke en ongeorganiseerde samenleving de enkelingen te zwak bleken om zich tegen overmacht te beschermen, hebben de mensen zich door vrije beschikking, maar op grond van hun sociale natuur, tot een burgerlijke gemeenschap verbonden (verenigingsverdrag) en aan een gezagsdrager onderworpen (onderwerpingsverdrag). De staat is dan de zich zelf genoegzame vereniging van vrije mensen, verenigd tot bescherming van hun recht en tot bevordering van het algemeen welzijn. De verwijderde, gemene drager (subjectum commune) van de souvereiniteit in den staat is de gemeenschap der burgers (civitas), de eigen, bijzondere drager (subjectum proprium) is de overheid, die naar zeden en wetten van elk volk uit een

of meer personen kan bestaan, en waaraan het volk zijn oppermacht overdraagt. De macht van de overheid is behalve door natuurrecht en positief goddelijk recht ook beperkt door den wil van hen, die haar die macht opdroegen. Maar hoezeer ook gebonden door verdrag en beloften, toch is na de overdracht alleen de vorst souverein. Grotius bestrijdt dan ook de mening van Althusius, dat de hoogste macht en daarmede het recht van oppertoezicht altijd aan het volk zou blijven behoren. Evenmin kan hij zich thans verenigen met de opvatting van Suarez, dat ondanks de overdracht van de oppermacht de gemeenschap des volks toch de bron van het gezag blijft, zodat zij in geval van misbruik van macht den vorst kan afzetten. Naar zijn mening is de vorst alleen aan God verantwoording schuldig, en hij acht het mogelijk, dat God een slechten vorst tot bestraffing of beproeving voor het volk toelaat.

Daar de staatsoverheid niet alleen voor den uitwendigen vrede van haar onderdanen, maar ook voor innerlijke rust en vrede des harten te zorgen heeft, valt ook de regeling der kerkelijke zaken, buiten hetgeen door God is ingesteld, onder haar bevoegdheid. Zij dient verdraagzaam te zijn tegenover alle positieve godsdiensten, maar moet hen vervolgen, die Gods bestaan en voorzienigheid en de onsterfelijkheid der ziel loochenen. Ook hier toont Grotius zich erfgenaam van de Erasmiaanse traditie.38 Maar hij gaat verder: waar hij aan hen, die de redelijke grondwaarheden van alle belijdenissen eerbiedigen, vrijheid van godsdienst laat, schijnt hij met Thomas Morus (1478-1535) en J. Bodin (1530-1597) het ideaal voor te staan van een natuurlijken godsdienst, die evenals de natuurwet een algemeen verplichtend karakter zal dragen en die bestemd zal zijn eens de universele religie van het mensdom te worden.

22. De conservatieve elementen in het denken van Grotius werden uitgewerkt en tot hun verste consequenties doorgevoerd door zijn jongeren vriend en geestverwant Dirck Graswinckel (1600-1666).39 Hij werd geboren te Delft, studeerde te Leiden en te Franeker, verbleef in de jaren 1623-25 geruimen tijd te Parijs bij Grotius, die hij bij het overschrijven en het corrigeren van de drukproeven van De iure belli ac pacis terzijde stond, was advocaat-fiscaal van de grafelijkheidsdomeinen van Holland en Zeeland en later secretaris van de Chambre mipartie; tijdens de uitoefening

van deze functie overleed hij te Mechelen. Behalve als rechtsphilosoof heeft hij als jurist en econoom naam gemaakt.

Graswinckel was een man van religieuze inborst, maar ofschoon zijn sympathie uitging naar de Remonstranten, weigerde hij toch zich bij een der kerkelijke richtingen aan te sluiten; door zijn vrijzinnige houding in geloofszaken, zijn verdraagzaamheid, zijn warme belangstelling in de zaken des geestes, zijn omvangrijke belezenheid en zijn onbekrompen levenswijze is hij het type van den aristocratischen libertijn van de eerste helft der 17de eeuw.

Van zijn talrijke werken komen voor de uiteenzetting van zijn denkbeelden op het gebied van rechts- en staatsphilosophie in aanmerking: Libertas Veneta (Ldn., 1634), De jure majestatis ('s-Grav., 1642), Maris liberi vindiciae adversus P.B. Burgum ('s-Grav., 1652) en adversus G. Welbodum ('s-Grav., 1653), Stricturae ad censuram Joannis a Felden ad libros Hugonis Grotii de jure belli ac pacis (A'dam, 1654), De praeludiis justitiae et juris adversus R.P.F. Rebellum S.J. (Dordr., 1660), Nasporinge van het recht van de opperste macht toekomende de Staten van Hollandt en West-Vrieslandt (posthuum, R'dam, 1667). Het boek Wel-levens wetenschap ende wijsheyt ('s-Grav., 1643), dat door zijn titel aan Coornhert's Wellevenskunste doet denken, maar daar geen enkel verband mede houdt, is een bloemlezing van teksten uit de H. Schrift, voornamelijk uit het Boek der Spreuken en het Boek Ecclesiasticus (dat in den Statenbijbel niet voorkomt).

23. Van een natuurrecht met eigen verbindende kracht wil Graswinckel niets weten; het natuurrecht is in laatste instantie toch weer van een positieve wet, nl. de door God aan Mozes gegeven wet, afhankelijk. Verschillende ethische voorschriften, b.v. het verbod van ontucht, vinden den grond van hun verplichting niet in een natuurlijke zedewet, maar uitsluitend in de zedeleer van het Evangelie. Ook van een natuurlijken godsdienst kan geen sprake zijn: alle religie heeft haar oorsprong in een goddelijk gebod.40

24. Den oorsprong van den staat verklaart Graswinckel evenals Grotius door een (uitdrukkelijk of stilzwijgend) verdrag, waardoor de enkelingen zich op grond van hun sociale natuur verenigen, maar zich tegelijk ook volledig aan de gemeenschap onderwerpen. De verbindende kracht van het verenigingsverdrag berust op het natuurrecht. Van een nader onderwerpingsverdrag, waarbij de gemeenschap des volks de bij haar oorspronkelijk berustende oppermacht aan een overheid zou opdragen, wil Graswinckel echter in onderscheid met Grotius niets weten. God heeft van den beginne aan elk volk een bepaalden regeringsvorm gegeven en dien oorspronkelijken regeringsvorm behoort het te behouden. Graswinckel's voorkeur gaat

uit naar de aristocratische republiek, zoals hij die in de Nederlandse gewesten verwerkelijkt zag; ook de monarchie acht hij hoog, van de democratie is hij afkerig.

Welke echter de regeringsvorm ook zij, in elken staat is de hoogste macht aan de overheid gegeven niet tot haar eigen voordeel, maar ten algemenen nutte. De hoogste macht brengt echter mee, dat aan de overheid een absoluut gezag toekomt; zij staat boven de wetten, in sommige gevallen zelfs boven de regels van het natuurrecht; de onderdanen zijn haar een onbeperkte gehoorzaamheid verschuldigd, waarvan zelfs de stem van het geweten hen niet kan ontslaan. Van een beperking van de macht van de overheid door het volk of van een recht tot opstand kan dus geen sprake zijn: elk verzet leidt tot anarchie en is daarom in strijd met het natuurrecht. Ook de kerk dient aan de overheid in den staat geheel onderworpen te zijn.

Toch zijn er naar de mening van Graswinckel vrije volken - en hij rekent daartoe nadrukkelijk het volk van Holland - die zelf van den beginne af door goddelijke instelling de oppermacht bezitten; deze kunnen hun regeringsvorm naar goeddunken vaststellen, aan de door hen aangestelde gezagsdragers een deel van de oppermacht overdragen of ook de uitoefening daarvan geheel aan zichzelf houden; de souvereiniteit blijft echter steeds bij het volk. Ook zijn er volken, bij welke het orgaan van de oppermacht van den beginne af door God door zekere fundamentele regels beperkt is.

Zo breekt ten slotte een meer realistische beschouwing door de utopische opvatting van Graswinckel's absolutisme heen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs