Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990

[p. 227]

X Het interbellum II: de vulgo-modernisten

1 De gemeenschap (1925-1941): modern, antimodern en ultramodern

Wie de jaargangen van De gemeenschap. Maandschrift voor katholieke reconstructie doorbladert, zal meteen merken hoe modern de uitstraling van het blad is. De layout, illustraties en covers met hun strakke, abstracte vormgeving doen denken aan het bevlogen avant-gardisme van De stijl . Ook inhoudelijk doet De gemeenschap modern aan. De redactie is wars van starre dogmatiek en religieuze of culturele kleingeestigheid, en staat open voor uitingen van modern levensgevoel. Er is ruimschoots aandacht voor moderne architectuur, muziek, beeldende kunst, literatuur en theater, en ook een twintigste-eeuwse kunstvorm als de film wordt nauwlettend gevolgd. Bijdragen van Slauerhoff, Marsman en Bordewijk bewijzen het open oog voor literaire vernieuwing. Keer op keer laat de redactie weten de katholieke geloofsbeleving te willen vernieuwen en aanpassen aan de moderne tijd. De gemeenschap lijkt zijn blik dus vastberaden op het heden te richten.

Toch zal niemand die het tijdschrift wat beter bekeken heeft, het volledig met deze karakteristiek eens zijn. Want voor elke modern vormgegeven illustratie is ook een veel traditionelere tekening aan te wijzen. Tegenover de cover van Rietveld of het constructivistische kruisbeeld van Van Ravesteijn staan vele religieus-romantische omslagen, en de bidprentjescultuur die Van Duinkerken zegt te bestrijden, blijkt hier en daar toch in het tijdschrift doorgedrongen.

De gemeenschap is even modern als antimodern. Open oog voor vernieuwing gaat vaak samen met het streven naar herstel van de romantisch-religieuze traditie. Men pleit voor de vrijheid van de katholieke kunstenaar, maar fungeert welbewust als het literaire gezicht van de zuil en accepteert dan ook kerkelijke censuur. De essays van met name Van Duinkerken gaan vaker over een middeleeuwse mysticus of een zeventiende-eeuwse wijsgeer dan over Johan Huizinga of Piet Mondriaan. En zelfs in artikelen over een economisch of politiek onderwerp spelen de Middeleeuwen of de negentiende eeuw een grote rol. Het is deze ambivalentie tussen modern en antimodern, die het blad maakt tot een interessant modernistisch verschijnsel. Het blad vertegenwoordigt een stroming waarin de elite

[p. 228]

de massa tegemoet probeert te komen.

De jong-katholieken rond De gemeenschap beschouwden zichzelf overigens niet als modern of antimodern, maar als ultramodern. Op dit punt bewogen zij mee met de internationale beweging van jong-katholieken na de Eerste Wereldoorlog. De destijds invloedrijke, katholieke, Franse filosoof Jacques Maritain, die we in dit hoofdstuk nog vaker zullen ontmoeten omdat hij de ideoloog achter De gemeenschap is geweest, zegt het in 1922 aldus:

Als wij antimodern zijn, dan komt dat zeker niet door onze persoonlijke voorkeur, maar doordat het moderne resultaat van de antichristelijke revolutie ons daartoe verplicht, omdat het zich verzet tegen het menselijk erfgoed, omdat het het verleden haat en minacht en omdat het zichzelf aanbidt, en omdat wij op onze beurt deze haat en minachting, deze geestelijke onzuiverheid, haten en minachten; maar als het erom gaat alle rijkdommen die zich in de moderne tijd hebben opgehoopt te redden en te benutten en te houden van hen die zoekende zijn en te verlangen naar vernieuwingen, dan willen wij niets liever dan ultramodern zijn.¹

Pieter van der Meer de Walcheren, een andere inspirator van het blad, formuleert de ultramoderne houding in vergelijkbare bewoordingen in een essay, ook uit 1922, dat in het katholieke weekblad De nieuwe eeuw gepubliceerd werd. Op de vraag ‘Zijn wij modern?’ - tevens de titel van het essay - is zijn antwoord:

Ik geef dadelijk het besliste antwoord op den vragenden titel: Juist omdat wij Katholiek zijn, zijn wij modern. Het Katholicisme is het eenige, dat te midden van de baloorige wanorde en de rottende schijnorde van deze tijd, wortelvast en volkomen gaaf, want eeuwig en bovennatuurlijk van geboorte en openbaring, heerlijk rustig te bloeien staat.
Niets van het moderne leven is ons vreemd, noch de geestelijke onrust, noch het machinisme. Alleen wij zien het niet op zichzelf, als doel in zich. Wij willen het veroveren, dienstbaar maken, temmen en leiden naar zijn plaats in de wereldorde. Wij willen het moderne leven omvormen en hernieuwen; wij zijn niet slechts modern, maar ultra-modern, zoals Maritain raak zegt. [...] Als bouwers aan de toekomst zijn wij dus heel wat moderner dan degenen, die in twijfel en onvrede, in wanhoop over den chaos en onverzoenbare tegenstellingen, zich laten meesleuren door alle stromingen, en meenen, dat hun ontreddering modern is.²

In de boekpublicatie Wij en de literatuur van Albert Helman, in 1931 bij uitgeverij De Gemeenschap verschenen, kan men lezen hoe zelfbewust en vastberaden de literatoren rond De gemeenschap aan hun, in eigen ogen ultramoderne, cultuurbeeld vasthielden:

Bezie slechts het proza dat Nijhoff of A. Roland Holst schreven, of zelfs dat

1 Onze vertaling. Maritains tekst luidt: ‘Si nous sommes anti-modernes, ce n'est pas par goût personnel, certes, c'est parce que la moderne issue de la Révolution antichrétienne nous y oblige par son esprit, parce qu'il fait lui-même de l'opposition au patrimoine humain sa spécification propre, hait et méprise le passé, et s'adore, et parce que nous haïssons et méprisons cette haine et ce mépris, et cette impureté spirituelle; mais s'il s'agit de sauver et d'assimiler toutes les richesses d'être accumulées dans les temps modernes, et d'aimer l'effort de ceux qui cherchent, et de désirer les renouvellements, alors nous ne souhaitons rien tant que d'être ultra-modernes.’ (Maritain (1922): 22)

2 Van der Meer de Walcheren (1924a): 1, 3 en 5.

[p. 229]

van Marsman, die in dit opzicht zeer dicht bij hen staat, en luister naar hun gedachtengang, zinsbouw, periodenconstructie. Het lijkt alsof zij de taal geweld aandoen, haar wringen en forceeren om toch maar het uitzonderlijke te kunnen zeggen, om toch maar de allerindividueelste emotie te geven. Juist zooals de tachtigers het wilden. En zij vergaten, dat zulke uitingen noodzakelijk alleen voor allerschaarschte individuen verstaanbaar zouden zijn, of zij vergenoegden zich met het feit in eenzaamheid buiten en boven het profane vulgus te staan. [...] Tegen dit alles moest er dus vroeg of laat een reactie komen, en zij kwam ook: van twee kanten, van de kunstenaar en van het publiek. [...] Het is dan ook geen toeval, dat de moderne litteratuur zich na onze jeugdaberraties snel wendde tot een gemeenschapsideaal dat in alle bescheidenheid tenslotte parallel liep met volkenbonden, wereldverbroedering en anti-nationalistische actie. Een communisme naar den geest: één voor allen; de kunstenaar niet alleen om zichzelfswil, maar om zichzelf èn de anderen [onze cursivering].³

De gemeenschap was het resultaat van het succes van de katholieke emancipatie, maar tegelijkertijd was het blad ook een reactie op de burgerlijkheid van het emancipatiekatholicisme. Het protesteerde ertegen dat de moderne katholieken, al hun succes op politiek en sociaal gebied ten spijt, nog steeds een cultuur hadden die vrijwel gespeend was van authenticiteit en diepgang.

De emancipatie had in de zuil een benepen kitschcultuur doen ontstaan, waaraan spiritualiteit vrijwel volledig ontbrak. Tegen deze dévotion sucrée-cultuur had Van onzen tijd vlak na de eeuwwisseling al geprotesteerd en ook Van der Meer de Walcheren had er in de jaren tien wekelijks in De nieuwe eeuw tegen gefulmineerd. In De gemeenschap wordt de strijd tegen deze ‘zorgvuldig bewaakte, maar levensvreemde kasplant-devotie’, tegen deze ‘burgerlijke onthoudings-braafheid’ en ‘femelarij’ (Van Duinkerken) voortgezet.⁴

De schok van de Eerste Wereldoorlog zette een jonge generatie katholieken ertoe aan schoon schip te maken en alle restanten van het burgerlijke, negentiende-eeuwse ‘femelarij’-katholicisme overboord te gooien. Zowel De gemeenschap als zijn directe voorganger en concurrent Roeping (opgericht 1922) is een product van de wil om de feiten van de moderniteit nuchter onder ogen te zien. De gemeenschap was sterk cultureel en literair georiënteerd, Roeping legde de nadruk vooral op het politieke en ethische vlak.

De recalcitrante houding van de geëngageerde jong-katholieken werd in de hand gewerkt door de zelfgenoegzaamheid die zich - juist in deze periode - van het establishment van de zuil meester had gemaakt. In 1917 was er immers een belangrijke zege in de schoolstrijd behaald en in 1918 had de grote verkiezings-overwinning plaatsgevonden die de katholieken in staat stelde een centrale rol in

3 Helman (1931): 52, 53 en 55.

4 Van Duinkerken (1938): 265.

[p. 230]

de landelijke politiek te spelen. Aan de top heerste dan ook het idee dat de buit binnen was en dat de situatie slechts geconsolideerd diende te worden. Dit ‘herwonnen zelfvertrouwen’ (Thurlings) uitte zich in een bloei van de katholieke propaganda, die zowel naar binnen als naar buiten spectaculair en provocerend was⁵ - met als hoogtepunt de manifestatie op 16 mei 1932, waarbij in het Amsterdamse Olympisch Stadion door tienduizend Graalmeisjes voor een dertigduizendkoppig publiek het Pinksterspel van Mia van der Kallen werd opgevoerd.

Maar de non-conformistische jongeren ergerden zich eraan dat de beweging zichzelf als gearriveerd beschouwde en hadden veeleer het gevoel dat men in een impasse verkeerde. De lauwe sfeer aan de top van de zuil en het geschipper in het parlement lokte dan ook als reactie uit, dat allerlei dissidenten van zich deden horen, zowel ter linker- als ter rechterzijde. Onder leiding van de vooruitstrevende Delftse hoogleraar J.A. Veraart kwam in Roeping vooral het politieke protest naar voren. In dit blad kwamen de links-radicale katholieken aan het woord. Maar veel nadrukkelijker treden de rechts-radicale katholieken onder leiding van Gerard Knuvelder erin naar voren.⁶

Na 1918 vond in heel Europa een radicalisering naar links en naar rechts plaats (Rusland, Duitsland, Italië en Spanje). De radicalisering naar rechts kwam voort uit onvrede met de negentiende-eeuwse, burgerlijke democratie en zou doorgaan tot aan de Tweede Wereldoorlog: Action Française, het fascisme in Italië, het nationaal-socialisme in Duitsland, de Falange Espanola, de Oostenrijkse Heimwehr en de Belgische Rex-beweging.⁷ Men protesteerde tegen het liberalisme, dat een individualisme had bevorderd waarin de zucht naar het materiële vooropstond en dat geen verband meer kende. Uit reactie wilde men nu dan ook ‘binding’, goedschiks of kwaadschiks. Wie zich in Nederland na de Eerste Wereldoorlog vooruitstrevend noemde, neigde in veel gevallen eerder over naar rechts dan naar links.⁸ Dit was het geval bij katholieke jongeren in het bijzonder, maar bij hen niet alleen.⁹ De rechtse bewegingen stond een conservatieve revolutie voor ogen. Zij wilden veranderingen en de aanhangers werden gedreven door aversie van de toenmalige democratie (‘de dommekracht van de numerieke meerderheid’).¹⁰

Ook in Roeping was de typische cocktail van antidemocratische, antikapitalistische en antisocialistische geluiden te beluisteren. In de jaren dertig manifesteerde Gerard Knuvelder zich steeds sterker als rechts-katholieke ideoloog.¹¹ Toch was Roeping nog een heel gematigd en redelijk blad vergeleken bij bij voorbeeld het rechts-radicale De valbijl. Maandschrift voor katholieke jongeren , dat in 1924 werd opgericht.¹² Werd in Roeping met klem van argumenten voor de rechts-radicale, ondemocratische en corporatieve inrichting van de natie, voor sociale vernieuwing en voor een nauwe relatie van kunst en leven gepleit, in De valbijl werd

5 ‘De grootste regisseur van dit spektakel was [...] pater Van Ginneken, die tussen 1919 en 1922 vier op nieuwe leest geschoeide genootschappen voor het apostolaat uit de grond wist te stampen,’ zegt Rogier. ‘Het eerste was het “Gezelschap van de Vrouwen van Bethanië”, bestemd voor het aktief bekeringswerk onder niet-katholieken in de grote steden; het tweede was het “Gezelschap van Vrouwen van Nazareth”, aanvankelijk bedoeld om de door Bethanië bekeerde volksjeugd een fatsoenlijk beroep te leren, doch vervolgens bij ontstentenis van voldoende talrijke bekeringen ingezet voor de uitbouw van de R.K. Vrouwelijke Jeugdbeweging, de bekende Graal. Nummer drie waren de “Kruisvaarders van Sint Jan”, voor de kathechumene en de vakscholing onder de ongedoopte (!) schoolvrije jongens uit de volksbuurten. Nummer vier, tenslotte, was het “Genootschap der Ridders van Sint Willebrord”, voor het apostolaat in de hogere kringen. Naast deze creaties van Van Ginneken was er dan nog het “Gilde van de Klare Waarheid” in Amsterdam, door Piet Kasteel in 1924 ten doop gehouden, met als doel de prediking van het geloof op pleinen en in parken.’ Vooral via de jeugdbeweging verscheen ‘katholiek Nederland letterlijk als zodanig op straat en plein’. De machinerie van de katholieke zuil, met haar talrijke, in elkaar grijpende sociale en culturele radertjes, was begonnen te draaien en zou niet zo makkelijk meer te stoppen zijn. ‘Met veel pompa van het “Rijke Roomsche Leven” wordt in massale demonstraties met vlag en wimpel de triomf gevierd.’ (Thurlings (1971): 112) In het eerste nummer van De gemeenschap ((1925) 1/1: 34) staat een satirisch stukje over de katholieke drift tot het oprichten van jeugdorganisaties. Het venijnige stukje draagt de titel ‘Concept-statuten voor den Roomschen edelknapen-bond ter handhaving van den zwier en de pose’ en is ondertekend met ‘J.B.’.

6 In 1919 hebben de katholieken hun ‘Paasmanifest’ uitgebracht: de eerste daadwerkelijke poging om een corporatief alternatief te stellen zowel tegenover de onrechtvaardigheden van het kapitalisme als tegenover de socialistische dreiging, die twee jaar tevoren in Rusland nog zo gevaarlijk was gebleken en die nauwelijks één jaar tevoren in eigen land aanleiding was geweest tot ‘Troelstra's vergissing’. Op aandringen van Veraart waren de vier katholieke standsorganisaties bijeengekomen om zich te beraden over een sociaal program van vernieuwing. ‘De vier organisaties van werkgevers, arbeiders, middenstanders en boeren waren overeengekomen “op grond van de solidariteit der klassen” - zo stond het er - bedrijfsraden te vormen tot het sluiten van collectieve arbeidsovereenkomsten en het ontwerpen van andere bedrijfsregelingen, die geschikt zouden zijn om de sociale en economische positie der arbeiders zo krachtig mogelijk te maken en in het bedrijfsleven zelf te grondvesten. Hier werd voor het eerst een ernstig gemeende poging gedaan om het ideaal van een publiekrechtelijke organisatie, een stuk klassieke sociologie, ouder dan het Marxisme, uit de sfeer der wenselijkheden over te brengen naar het terrein van het practische handelen.’ (Rogier (1956): 565) Het betrof hier dus een poging om heel katholiek Nederland onder één economische paraplu te brengen, en wel volgens het aloude harmoniemodel van de gilden. Aanvankelijk leek dit initiatief te lukken, maar mede door het intreden van de crisis mislukte de opzet in 1922 uiteindelijk volledig. Verbittering en splitsing in de eigen gelederen waren het gevolg. Men week uit naar links en naar rechts: naar rechts in de richting van het Italiaanse voorbeeld van Mussolini (hetgeen de afsplitsing Nieuwe Katholieke Partij opleverde) en naar links in de vorm van een beweging van katholieke arbeiders-leiders, die de Katholieke Volkspartij oprichtten en waaruit bovendien de linkse katholieke studie- en debatingclub Sint Michaël voortkwam, aan het hoofd waarvan de radicale Veraart zich stelde.

7 Schippers (1986): hfst. 1.

8 Wim Rengelink, een van de voormannen uit de sdap, verklaarde later in een interview over de lange aanloop tot het Plan van de Arbeid (1936): ‘We kregen van de kant van de communisten de kritiek dat wij bezig waren het kapitalisme te redden. En misschien deden we dat ook wel. Maar de vraag was welke keus je anders had. Als je tenminste niet zoals zij de kant van de Verelendung op wilde, die in die tijd heus niet leidde naar het socialisme maar juist naar het fascisme. Banning riep in die jaren: “De revolutie komt van rechts!”’ (Jansen van Galen, Nekkers, Pels e.a. (1985): 188)

9 Zie Schippers (1986): hfst. 1. De rechtse bewegingen oefenden ook aantrekkingskracht uit op de protestantse jongeren en ook op veel vertegenwoordigers van de vrijzinnige literatoren, zowel in Nederland als in het buitenland. De fascistische overtuiging van Ezra Pound is welbekend, evenals de rechtse sympathieën van T.S. Eliot en de uitgesproken affiniteit van Paul Valéry met de vele dictaturen uit de jaren dertig. In ‘L'idée de dictature’ en ‘Au sujet de la dictature’ (Valéry (1934) en (1938)) heeft Paul Valéry onomwonden gepleit voor het goed recht van ‘l'image fameuse du “tyran intelligent” [qui] se soit proposée, et même imposée, ici et là’. Maar men kan ook denken aan de bewondering van Greshoff, Bloem en vele anderen voor de ideeën van Charles Maurras.

10 Joosten (1964): 24.

11 Knuvelder was een veelschrijver, die vooral aandacht schonk aan politiek en geschiedenis. Zijn politieke ideeën worden duidelijk uit de omvangrijke bijdrage ‘Vernieuwing van staatsbestel’ uit de twaalfde jaargang van Roeping. Deze studie bevat een uitgewerkte blauwdruk van de Nederlandse variant van het Italiaanse fascisme: een geheel corporatief ingerichte staat, waarin de gemeenschap ‘een natuurlijke orde’ heeft. In Knuvelders harmoniemodel zijn individualisme, kapitalisme en democratie - vruchten van de gehate Verlichting - geheel verdwenen en vormt de Nederlandse natie een ‘organische eenheid’. Knuvelders rechtse revolutie beoogde een sociale omwenteling, die de chaos moest ordenen welke het liberalisme volgens hem had aangericht. Zijn aanvankelijk grote sympathie voor Hitlers nationaal-socialisme zwakte hij na korte tijd weer af, maar toch vooral omdat Hitler de katholieken in Duitsland niet respecteerde. Overigens mochten ook links-katholieken, zoals professor Veraart, van de hoofdredacteur hun ideeën in Roeping verkondigen.

12 Redactie: Philippe de Böhl, Gerard en Henri Bruning, Frans Schaepman, Jan Scheerder en Rob de Wilt.

[p. 231]

slechts op rabiate toon, uit louter conservatieve overwegingen en zonder enige argumentatie, op de democratie gescholden. De redacteuren van dit sektarische katholieke jongerenblad stonden een ‘verticaal katholicisme’ voor. De hele katholieke emancipatie was volgens hen een vergissing geweest en diende teruggedraaid te worden. De jongeren die in dit blad van zich doen horen, zoals Gerard Bruning, voelden zich ver verheven boven de katholieke horde. Een kleine elite moest volgens hen bepalen wat de juiste koers was voor de katholieke gemeenschap. Bestuurders en kunstenaars zouden daarbij de dienst moeten uitmaken. Bestuurders dienden te waken over het stoffelijk en geestelijk welzijn van de katholieken, en zo het leven, dat op het hiernamaals gericht is, vergemakkelijken. Kunstenaars droegen zorg voor de verzoening van de katholieke mensheid met God.¹³

Vergeleken bij Roeping en De paal (zie noot 13) was De gemeenschap een verlicht blad, dat - net als de ‘pioniers’¹⁴ van Van onzen tijd - het roomse leven van zijn tijd eens flink wilde luchten. Het kon fel uithalen tegen de grondslagen en symptomen van de moderne geseculariseerde maatschappij, het individualisme en het moderne denken, maar het keerde zich net zo hard zowel tegen de gezapigheid van de katholieke cultuur als tegen de rechtlijnigheid van een blad als Roeping. Weliswaar zocht ook De gemeenschap naar ‘binding’ en ‘verband’, maar het zocht deze toch in de eerste plaats in een literatuur die er op een moderne manier uiting aan kon geven.

In 1925 verscheen het eerste nummer. De redactie werd gevormd door een generatie jongeren, die tijdens of na de Eerste Wereldoorlog volwassen was geworden en die afkomstig was uit de middenstand. Jan Engelman was de zoon van een vishandelaar, de broers Henk Kuitenbrouwer en Louis Kuitenbrouwer (pseudoniem van Albert Kuyle) kwamen uit een kinderrijk timmermansgezin, Willem Maas was de zoon van een kroegbaas en Anton van Duinkerken, die in 1930 in de redactie kwam, was de zoon van een Brabantse bierbrouwer. De ‘Verantwoording’ opent met de woorden:

In een tijd van oneindig-verscheiden levensbeginselen en eindeloos-verspreide gezindheden; bij den klaarblijkelijken uitbloei van een phase van het Europeesche beschavingsleven, die met ‘individualistisch’ algemeen, maar niet oneerlijk is gekenschetst; over de tweespalt heen van droom en daad wil ‘De Gemeenschap’ uiting geven aan de levensbeschouwing van velen, die zich klaar bewust werden van de noodzakelijkheid, om eeuwige en aardsche krachten te brengen in grootst mogelijke harmonie.

Uit de ‘Verantwoording’ spreekt de vrees dat de westerse wereld ten onder dreigt te gaan in een cultuurcrisis. Behalve de gevaren van een geïndustrialiseerde en geseculariseerde maatschappij (individualisme en hoogmoed), ontwaren de Ge-

13 In De valbijl schetterde het integralisme, dat sinds 1914 officieel door het Vaticaan verboden was. Hetzelfde schrille geluid zou ook nog opklinken in het tijdschrift De paal , dat in 1930 wordt opgericht en waarvan overigens maar acht nummers zijn verschenen. Dit tijdschrift beriep zich erop de erfenis van de radicale, jonggestorven Gerard Bruning uit te dragen. Ook in dit blad werd alles in de katholieke gemeenschap wat naar openheid, compromis en vooruitgang zweemde, op rabiate toon en zonder argumenten onder vuur genomen.

14 Gerard Knuvelder heeft een bloemlezing samengesteld uit Van onzen tijd, die hij de titel meegaf Pioniers. Werk uit ‘Van Onzen Tijd’ (Knuvelder en De Jager (1925)).

[p. 232]

meenschappers echter ook het hoopvolle begin van een nieuwe tijd. De idee die De gemeenschap voorstaat, is die van een samenleving waarin het individu, onder Gods leiding, harmonieus is opgenomen en zich dienstbaar aan God en maatschappij opstelt:

Wij wenschen geen kunst te maken voor ons particulier plezieren, wij willen goed en wijs worden in alle dingen, voor het nut der menschenmaatschappij, en wanneer de ingeschapen drang naar vergeestelijking nog in de menschenziel woont zal daar vanzelf, spontaan als de bloem in de lente, een nieuwe en stralende schoonheid verrijzen, die in het hart des volks [onze cursivering] woont.

Door zijn cultuurkritische opstelling kwam het blad in een precaire positie terecht tussen de katholieke achterban en de moderne kunst. Om zich op die positie te kunnen handhaven had de redactie een legitimatie nodig. Zij vond deze in de figuur van Jacques Maritain. Deze Franse filosoof had zich in en na de Eerste Wereldoorlog ontpopt als de ontwerper van de moderne katholieke renaissance¹⁵ in de Romaanse landen. Gezien Maritains grote invloed op De gemeenschap gaan wij wat uitvoeriger op zijn ideeën in.

15 Het katholieke denken heeft juist in dit land vanaf de opkomst der ‘philosophes’ en de definitieve overwinning van de republikeinse gedachte bij de Franse Revolutie onder grote druk gestaan. Speelt in de negentiende-eeuwse en vroeg-twintigste-eeuwse Nederlandse cultuur de tegenstelling tussen liberaal en confessioneel de hoofdrol, in Frankrijk ging het veeleer om de tegenstelling tussen rationeel-revolutionair en irrationeel-conservatief. De katholieke cultuur in het negentiende-eeuwse Frankrijk maakte onderdeel uit van de irrationeel-conservatieve stroming, maar voerde deze zeker niet aan. Na elke opleving van de Franse esprit révolutionnaire (1830, 1848, 1870) volgde een heftige reactie van de behoudende kant, waartoe de kerk behoorde. Zo werd na de vernederende nederlaag tegen de Duitsers in 1870 en na de halve burgeroorlog die de Commune was, een grootscheepse actie op touw gezet om een monument op te richten voor de eenvoud van de katholieke geloofsbeleving als nationale deugd. In parochies in heel Frankrijk werd gecollecteerd voor de bouw van een enorme kerk, die nu nog steeds troont boven het Parijse stadsbeeld: de kitscherige Sacré Coeur op Montmartre. Van 1870 tot 1919 duurde de bouw, die door allerlei tegenslagen werd vertraagd en waartegen vele vertegenwoordigers van de republiek, onder wie de gezaghebbende ‘oorlogspremier’ Clemenceau, zich vergeefs hadden gekeerd. Pausen zetten zich in voor de voortgang van dit bouwwerk en toen het werd ingewijd, in 1919, functioneerde het als een monument van ‘volks’ verzet tegen de rationele cultuur van het moderne Frankrijk. Opmerkelijk is bovendien de coïncidentie dat moderne kunstenaars juist in de schaduw van deze kerk-in-aanbouw, in de volkse eenvoud van Montmartre, hun domicilie zochten (vgl. Anonymus (z.j.)).

2 Maritain: een jong-katholieke poëtica

Op 15 juli 1924 stuurde Louis Kuitenbrouwer de circulaire van het nieuwe tijdschrift aan Pieter van der Meer de Walcheren. De toekomstige redactiesecretaris van De gemeenschap verzocht Van der Meer dringend de nog prille redactie op de hoogte te stellen van het adres van Jacques Maritain (‘Ik bid u, spoedig!’). In de prospectus van het tijdschrift wordt Maritain opgevoerd als een van de ‘vaste medewerkers’ en in het eerste nummer verschijnt direct na de ‘Verantwoording’ een Franstalig essay van zijn hand, getiteld ‘Quelques réflexions sur l'art réligieux’. In dit essay, dat door zijn plaats in het tijdschrift de status van een programma krijgt, kiest Maritain positie in het kunst-levendilemma, dat na de Eerste Wereldoorlog de gemoederen zozeer beheerst.

Maritain behandelt de precaire situatie van de katholieke kunstenaar, die modern wil zijn en toch niet buiten de gemeenschap wil vallen. (In 1935 zal hij dit opstel als ‘Annexe’ opnemen in zijn modern-katholieke poëtica Art et scolastique, waarvan de eerste druk in 1919 en de Nederlandse vertaling in 1924 verscheen.) De katholieke kunstenaar voelt zich geroepen, aldus Maritain, het volk bewust te maken van de schoonheid van kunst, maar het probleem daarbij is dat de smaak van datzelfde volk al sedert eeuwen bedorven is door roomse onkunst en commerciële kitsch. De katholieke kunstenaar moet volgens Maritain tege-

[p. 233]

moetkomen aan het verlangen van zijn publiek naar schoonheid, en hij moet ook diens behoefte bevredigen aan religieuze lering, verheffing en bezieling door de kunst. ‘Pour retrouver un art religieux vraiment vivant, c'est l'art moderne tout entier qu'ils doivent soulever, spiritualiser, amener aux pieds de Dieu.’ De kunstenaar zal rekening moeten houden met de behoefte van zijn publiek, zeker, maar omgekeerd, aldus Maritain, zal het publiek ook open moeten staan voor wat de kunstenaar hem biedt.

Wat is ‘religieuze kunst’ eigenlijk, vraagt Maritain. Zijn antwoord luidt: er bestaat niet zoiets als een ‘style réservé à l'art religieux, il n'y a pas de technique réligieuse’. Moderne religieuze kunst is iets, dat nog uitgevonden moet worden. Maritain formuleert drie voorwaarden voor deze kunst. 1. Het kunstwerk moet ‘lisible’ (begrijpelijk) en ‘finie’ (voltooid) zijn. Hiermee keert Maritain zich tegen het symbolisme: ‘[...] car il [het kunstwerk] est là avant tout pour l'enseignement du peuple, il est une théologie en figure. Un art illisible, obscure et mallarméen [onze cursivering], est quelque chose d'aussi peu sensé que le serait une maison sans escalier, ou une cathédrale sans portail.’ 2. De kunst moet wel ‘begrijpelijk’ zijn, maar dient tevens van alle theologische explicaties ontdaan te zijn. Het christelijke karakter van een kunstwerk moet op symbolisch plan uit het werk zelf spreken. 3. Het kunstwerk moet ‘tout simplement réligieuse’ zijn. De kunstenaar moet ernaar streven een religieuze gevoeligheid in het werk te leggen door zich, in vrijheid en los van specifieke regels, te laten inspireren door ‘la vie spirituelle des Saints’. Het samengaan van religiositeit en schoonheid ligt dus niet verankerd in welomschreven voorschriften, maar dient uit de bezielde creativiteit van de kunstenaar zelf voort te komen.

Maritains opstel zal van groot belang blijken te zijn voor de kunstkritische norm die De gemeenschap zou gaan verwoorden tegenover de katholieke clerus en de dogmatische katholieke tijdschriften,¹⁶ zoals Roeping en De boekenschouw .¹⁷ Met zijn ideeën bood Maritain de jong-katholieke kunstenaar een uitweg uit het dilemma van schoonheid en stichtelijkheid, en slaagde hij erin een compromis te formuleren tussen de voorhoedepositie van de moderne katholieke kunstenaar en de achterbanpositie van diens burgerlijk-katholiek publiek. Vooral met zijn derde voorwaarde - de kunstenaar mag zich in vrijheid laten inspireren door la vie spirituelle des Saints - schiep Maritain een grote mate van artistieke autonomie voor de katholieke kunstenaar. Door de katholieke kunstenaar zijn artistieke vrijheid terug te geven en deze uitsluitend te binden aan la vie spirituelle des Saints bevrijdde Maritain de Nederlandse jong-katholieke kunstenaars van de knellende band tussen confessionaliteit en spiritualiteit.

Sinds Schaepmans dagen was de katholieke spiritualiteit immers onderhorig gemaakt aan de organisatie van de katholieke confessionaliteit. De sociale en

16 Zie ook Scholten (1978) en (1989a).

17 De boekenschouw, opgericht en aanvankelijk geleid door pater Gielen, stond later onder redactie van pater Van Heugten. Het blad verzorgde de lectuurvoorlichting aan seminaristen. Het vormde het enige contactpunt tussen de rooms-katholieke klerikale opleidingen en de literatuur. De boekenschouw heeft fel tegen De gemeenschap geageerd.

[p. 234]

politieke emancipatie kon het goed stellen zonder het spirituele aspect van het geloof. Deze kant van het geloof draagt immers de kiem in zich van ontgrenzing en betekende een potentieel gevaar voor een beweging die de gelederen juist wilde sluiten. Maar in cultureel opzicht was het nadelig dat de spiritualiteit naar het tweede plan was verwezen. De pragmatische emancipatie was weinig inspirerend geweest voor katholieke kunstenaars. Ze had hen van de gevaarlijke, spirituele kanten van het geloof afgesneden, wat verklaart waarom de katholieke dichters sinds Van onzen tijd zo machteloos hadden gestaan tegenover de Tachtigers en tegelijkertijd zo door hun poëzie geobsedeerd waren. Toen de confessionele emancipatoren in hun burgerlijke assimilatiedrift de spirituele kanten van het geloof gesupprimeerd hadden, was Tachtig in het gat gesprongen door, in reactie op de modernisering, de behoefte aan spiritualiteit in seculiere vorm te bevredigen. Tachtig had iets aan de orde gesteld wat ook voor katholieke dichters van essentieel belang was, maar waaraan dezen toch niet mochten deelnemen.

Door de katholieke dichter te binden aan la vie spirituelle des Saints stelde Maritain de jong-katholieke dichters niet alleen in staat hun culturele achterstand op Tachtig in te halen, maar bood hij hun zelfs het perspectief deze in een voorsprong om te zetten. Door het jong-katholieke dichterschap te identificeren met la vie spirituelle des Saints reikte Maritain de jong-katholieke dichter namelijk een heroïsche rol in de moderne cultuur aan. Hij hield deze dichter het martelaarschap voor uit de rijke traditie van het katholieke heiligenleven als iets dat hij diende te actualiseren in de moderne tijd. Door deze manoeuvre van Maritain kreeg Kloos, de prototypische martelaar van de moderne kunst in Nederland, de ‘Man van Smarte met de doornenkroon’,¹⁸ ineens zware concurrentie te verduren. Maritain maakte van de katholieke kunstenaar een heroïsche individualist in het kwadraat. Want de Tachtigers hadden zich slechts hooghartig tot de enkelingen gericht; zij, de jong-katholieke dichters, zouden de veel grotere taak aanvatten de moderne kunst voor de hele gemeenschap toegankelijk te maken.

Dichters van het type Kloos, die door de jong-katholieken vanuit een minderwaardigheidscomplex bewonderd werden, waren poëticaal en cultureel min of meer onschadelijk gemaakt, nu Maritain ze geplaatst had tegen de achtergrond van een hele verzameling ándere heroïsche individualisten: de personages uit de rijke traditie van de katholieke heiligenlevens. Wat Maritain deed kwam er in feite op neer dat hij met de moderne heilige een alternatief bood voor Nietzsches Übermensch. Hierop liep Feber in 1912 al vooruit, toen hij in Van onzen tijd schreef: ‘Tusschen een teveel en te weinig weifelen we en vonden nog niet de evenmaat tusschen den kuddemensch en den starren zelfbeschouwer. Maar tussen de uitersten, Marx en Nietzsche, weten wij het midden: Christus.’

Jacques Maritain was een cultural traveller, wiens ontwikkeling de ideologi-

18 ‘O Man van Smarte met de doornenkroon’ is de titel van het achtste sonnet uit Verweys Van de liefde die vriendschap heet .

[p. 235]

sche zigzagbewegingen kende, die het leven van zoveel van zijn tijdgenoten aan het begin van deze eeuw getypeerd heeft. Protestants opgevoed in Parijs werd hij geschoold in het positivistisch rationalisme van de Sorbonne rond 1900, waar de ideeën van Auguste Comte, Ernst Renan en Hyppolite Taine de boventoon voerden. Zoals zovelen had hij onvrede met dit culturele klimaat. Samen met menig tijdgenoot raakte hij onder de invloed van Henri Bergson, die tegenover het rationalistische positivisme het concept van de intuïtie stelde. Ook dit bevredigde hem niet en in 1905 werd hij ‘als door de bliksem getroffen’ door de levenswijze en ideeën van Léon Bloy, de ‘pélérin de l'absolu’, die - ook al een bekeerling - het socialisme had verruild voor een geëngageerd, non-conformistisch katholicisme. Bloy propageerde een theocentrisch ingerichte maatschappij, had een sterke afkeer van alles wat de moderne tijd voortbracht en ontwikkelde een diepe nostalgie naar de groot-katholieke Middeleeuwen.¹⁹ Maritain en zijn vrouw, een Russisch-joodse emigrée, bekeerden zich vlak na hun ontmoeting met Bloy tot het katholicisme.

De hartstochtelijk begeerde uitweg uit het conflict tussen rationaliteit en irrationaliteit, die Bergson hem niet had kunnen verschaffen, vond Maritain bij Thomas van Aquino. Aquino's denkbeelden stelde Maritain in staat om ondanks het irrationele van zijn streven vast te kunnen houden aan de rede zonder in de dorheid van het positivisme of in het moeras van het intuïtionisme te geraken. Het thomisme verenigde geloof en rede, godsdienst en wetenschap. Maritain rekende allereerst af met Bergson. In 1913 bundelt hij zijn opstellen over deze filosoof onder de titel La philosophie Bergsonienne.

In de oorlog sneuvelden veel gelijkgezinde vrienden van Maritain, onder wie Charles Péguy en Pierre Villard, welke laatste hem via een legaat in staat stelde financieel onafhankelijk te leven. Maritains huis werd een centrum waartoe veel kunstenaars en intellectuelen zich na de oorlog aangetrokken voelden. In navolging van Maritain bekeren velen van hen zich. Zijn betrekking als hoogleraar aan het Institut Catholique te Parijs leverde Maritain de opdracht van het Vaticaan op voor een studie over Thomas van Aquino: Introduction à la philosophie (1917). Twee jaar later verscheen zijn op de thomistische scholastiek geënte, modern-katholieke poëtica Art et scolastique, gevolgd door zijn cultuurkritische werken Anti-moderne (1922) - waaruit wij aan het begin van dit hoofdstuk citeerden - en Trois Réformateurs: Luther, Rousseau et Descartes (1925), waarvoor De gemeenschap op de achterflap van de nummers van zijn eerste jaargang reclame maakt.

Maritains cultuurkritiek in Anti-moderne richt zich niet tegen de rede, maar wel tegen de verheerlijking van de rede door ‘l'esprit moderne’.²⁰ Hiertegenover stelt hij het primaat van het hogere, La primauté du spirituel,²¹ en de ‘relatieve autonomie’ van de menselijke rede. In Trois Réformateurs neemt hij de drie vaders

19 Voor de biografie en ontwikkeling van Jacques Maritain, zie: Dunaway (1978) en Smith (1976).

20 Tot aan de jaren twintig had Maritain zich nauwelijks met politiek ingelaten. Hij sloot zich in de jaren twintig echter aan bij de Action Française van Charles Maurras, die een priesterlijke hiërachie aan de macht wil helpen om in het republikeinse Frankrijk een officieel staatskatholicisme in te voeren onder het gezag van een monarch. Maritain schreef regelmatig in La revue universelle, het tijdschrift van deze rechtse beweging. De beweging groeide zo sterk dat het in 1926 kwam tot een officiële veroordeling door paus Pius xi. Daarop distantieerde Maritain zich van Maurras. Hij koos voor ‘la primauté du spirituel’, terwijl Maurras volhardde in zijn ‘la politique avant tout’, reden waarom Maritain vanaf 1927 door de Action Française hevig beschimpt werd. Maritain richtte zich nu sterk op de politieke filosofie. ‘Links noch rechts, traditionalistisch noch grillig modern, meer optimistisch dan pessimistisch’, zo karakteriseert Maritains biograaf Brooke W. Smith diens visie op de wereld. De beroemde encycliek Quadragesimo anno van paus Pius xi uit 1931 over ‘het herstel van de maatschappelijke orde’ vormde de officiële herbevestiging van het neothomisme als leidraad voor politiek, moreel en religieus handelen, en convergeert met Maritains denkbeelden. Tijdens de Tweede Wereldoorlog verblijft Maritain in de Verenigde Staten. Na de oorlog benoemt De Gaulle hem tot ambassadeur bij het Vaticaan. In Rome speelt hij een belangrijke rol bij het tweede Vaticaanse concilie (1962). Hij wordt daarna de vertrouweling van de latere paus Pius xii.

21 Titel van Maritain (1927).

[p. 236]

van de ‘l'esprit moderne’ onder vuur: Luther, Rousseau en Descartes.²²

Zijn cultuurkritiek concentreert zich daarmee op drie geestelijke crisismomenten uit de moderne tijd: de humanistische Renaissance, de protestantse Reformatie en de rationalistische Verlichting. Maritain wil de rede redden uit deze moderne leeuwenkuil en haar haar juiste plaats teruggeven: naast het geloof en onder het patronaat van het hogere.

In Art et scolastique keert Maritain zich tegen de autonome esthetica, die in de moderne kunst zo'n belangrijke rol heeft gespeeld. In Maritains esthetica vormen intellect en intuïtie opnieuw één geïntegreerd totaalconcept. De oude scholastici hadden geen aparte schoonheidsleer achtergelaten, maar Maritain onderneemt in Art et scolastique de poging de denkbeelden van de scholastici toe te passen op de contemporaine kunst. Uitgangspunt is dat God zich op twee manieren doet kennen. Hij heeft zich geopenbaard als eerste oorzaak en doel van alle dingen, maar ‘aangezien ons verstand zich tot deze principes verhoudt als het oog van een nachtuil tot het licht van de zon, kunnen wij ze in het licht van de natuurlijke rede slechts benaderen vanuit hun effecten’.²³ Deze effecten kunnen wij beschouwen met het verstand. Het verstand is om die reden de tweede manier om God te kennen. De natuurlijke rede stelt de mens in staat om via begrip van de latere dingen tot begrip van de eerste dingen te geraken. Kunst nu is binnen dit denkraam een faculteit van de natuurlijke rede.

Het hele poëticale bouwwerk dat in Art et scolastiquewordt opgetrokken, is erop gericht kunst te karakteriseren als een vermogen van het verstand. Zo wordt het ook mogelijk de relatieve autonomie van kunst te rechtvaardigen. Maritains poëtica beredeneert dus een filosofische oplossing voor het conflict tussen kunst en moraal, een conflict dat voor katholieke kunstenaars uit die tijd zo nijpend was.

De relatieve autonomie van kunst vloeit voort uit de structuur die Maritain in navolging van Thomas aan het verstand toeschrijft. Maritain onderscheidt in het verstand verschillende ordes, die ieder hun doel, domein en deugd hebben. Zonder ons nu diepgaand in het labyrint van de neothomistische filosofie te begeven, willen we toch kort aangeven op welke manier Maritain de kwestie van het conflict kunst-moraal tracht te elimineren. Eerst geven we voor de overzichtelijkheid een schema:

22 De kern van Maritains gedachtegang is de volgende. Gedreven door zijn verdorven berusting in de zondige begeerte van de mens meende Luther dat hij alleen nog maar kon steunen op eigen krachten en daarmee verplaatste hij het zwaartepunt van het godsdienstig leven naar het Ik. Het antropocentrisch-materialistisch concept van vrijheid en soevereiniteit is afkomstig van de achttiende-eeuwse moralist Jean-Jacques Rousseau en dat maakt deze wijsgeer tot de profeet van ‘de grote ontbinding’. De contractfilosofie van Rousseau formuleerde een nieuwe morele basis, die in Maritains ogen geen genade kon vinden. Hij typeert Rousseau als een schizofrene persoonlijkheid, vol droombeelden, waanideeën, zelfingenomenheid en narcisme en betreurt het dat deze filosoof de geschiedenis is ingegaan als de grote zedenhervormer en leraar der deugd. Door het primaat bij de menselijke wil te leggen, de rede plaats te laten maken voor het gevoel en het bovennatuurlijke voor de materie, kortom door de absolute onafhankelijkheid van de mens te proclameren, werd Rousseau de vader van de moderne tijd. Rousseau zette in Maritains ogen de dwaling van Luther voort. Descartes, ten slotte, figureert bij Maritain als de grote ontwrichter van de wijsbegeerte. Zijn ametafysisch rationalisme staat aan de wieg van de moderne wijsgerige ontsporing, die in Kant en het negentiende-eeuwse positivisme haar voorlopige hoogtepunt vond. De kritiek op Descartes, en dan vooral op wat Descartes in werking heeft gezet, is in Maritains ogen actueler dan ooit.

23 Aquino (1994): 81.

[p. 237]

Hoofdonderscheiding is die tussen de orde van het speculatieve verstand en de orde van het praktische verstand. De orde van het speculatieve verstand is gericht op het ‘zuiver innerlijk blijvend kennen’, dat Beschouwen als doel, Wetenschap als domein en Wijsheid als deugd heeft. Voor de kunst moeten we echter bij de orde van het praktische verstand zijn. Deze ‘kent’ niet om het kennen zelf, maar om haar kennis te gebruiken. Hier worden twee doelen onderscheiden: enerzijds het Handelen en anderzijds het Maken. Het Handelen is gericht op het algemeen welzijn en op de volmaking van de mens, de Zedelijkheid is haar domein en de Voorzichtigheid haar deugd. Het Maken is daarentegen gericht op de volmaking van het te maken werk, Schoonheid is haar terrein en Kunst is haar deugd.

Het conflict kunst-moraal (kunstenaar-clerus) wordt dus gesitueerd als een conflict tussen het handelen en maken. Door het probleem op gezag van Thomas van Aquino zo te formuleren heeft Maritain het al half opgelost. Door deze rangschikking heeft Maritain namelijk twee dingen tegelijk klaargespeeld. In de eerste plaats heeft hij kunst ingelijfd bij iets dat niet alleen onder het verstand, maar zelfs onder het praktische verstand ressorteert; daarmee haalt hij kunst weg uit het domein van de speculatieve orde van het verstand, waarin zij onder invloed van de Romantiek was terechtgekomen. In de tweede plaats heeft hij ‘bewezen’ dat kunst, als deugd van het maken, buiten het zedelijke/menselijke domein van het handelen staat:

[Kunst] heeft een doel, regels en waarden, welke niet die van den mensch zijn, maar die van het werk, dat voortgebracht moet worden. Dit werk beteekent voor de kunst alles; deze kent voor zich slechts eene wet: de eischen en het goed-zijn van het werk.²⁴

Maritain scheidt het handelen en het maken dus nadrukkelijk als twee aparte sferen. ‘De voorzichtigheid heeft het welzijn van den mensch, de kunst het welzijn van het werk tot doel.’ Kunst is met andere woorden een verstandelijke aangelegenheid, gericht op het voortbrengen van een werk. De kunstenaar werkt als her-schepper volgens een goddelijk beginsel. Doel en regels van de kunst worden door de rede bepaald op logische gronden. De kunstenaar is geen slaaf van deze regels, maar de heerser ervan.

Met een typisch scholastische redenering wordt de ‘relatieve autonomie’ van de moderne kunstenaar gedefinieerd. Als kunstenaar staat deze buiten het domein van de zedelijkheid, maar als mens bevindt hij zich erin, zodat kunst wel een belangrijk, maar niet het laatste doel van de kunstenaar is. De kunstenaar is dus vrij, maar ook gebonden, afhankelijk van de sfeer waarin hij zich bevindt. De Voorzichtigheid is niet competent om te oordelen over artistieke waarden en Kunst mag niet oordelen over zedelijke waarden. En bij een conflict? Dan beslist de Wijsheid uit de speculatieve orde van het verstand, de deugd die boven de beide sferen

24 Maritain (1924): 17.

[p. 238]

van de praktische orde staat, die deze bestuurt en zonodig met elkaar in harmonie brengt.

Door zo te redeneren zijn er geen knopen doorgehakt, of zelfs maar nieuwe dingen beweerd. En toch heeft de redenering een zekere speelruimte en betrekkelijkheid geschapen, zowel voor de clerus als voor de katholieke kunstenaar. De grote winst van deze redeneerwijze bestond natuurlijk hierin dat eventuele conflicten tussen kunst en moraal bij voorbaat van hun verhit karakter werden ontdaan, aangezien ze nu onder toezicht van het verstand waren geplaatst.

Kunst moet er volgens Maritain niet op uit zijn te ontroeren of te stichten. Zij moet de toeschouwer slechts schoonheid willen bieden. De kunstenaar zet Gods schepping voort; hij moet daarom Gods leerling worden. In díe navolging van God bootst de kunstenaar na, en dat is meer dan het slechts afbeelden van wat hij ziet. Maritain pleit voor zuiverheid van de kunst. Zij moet volgens hem belangeloos zijn: ‘[...] de kunstdeugd [heeft] bij de voortbrenging van het werk slechts één zaak tot oogmerk [...]: het wel-zijn van het te maken werk, de schoonheid te doen uitschitteren in de stof, het voorwerp te scheppen volgens haar eigen wetten, onafhankelijk van al het overige; daarbij wil zij, dat er in het werk niets is, wat aan haar regeling ontgaat en zij wil alleen zijn, om zonder tusschenkomst het werk te regelen, te betasten en te bewerken.’²⁵

Maritains kunsttheorie heeft nogal wat raakvlakken, niet alleen met modernistische poëtica's als die van Nijhoff, Van Ostaijen, Valéry of Eliot,²⁶ maar ook met sommige ideeën van de Russische formalisten.²⁷ Ook de heroïsche en ascetische trekken die aan veel ‘zuivere’ modernistische poëtica's eigen zijn vindt men bij Maritain terug:

De Kunstenaar is op het terrein van zijn kunst onderworpen aan een soort ascetisme, welke soms heldhaftige offers kan eischen. Hij moet geheel zuiver staan ten opzichte van het doel der kunst, altijddoor op zijn hoede zijn niet alleen tegen de minderwaardige gemakzucht en het begeer en van succes, maar ook tegen een menigte van meer verfijnde bekoringen en tegen de geringste verslapping van zijn innerlijke kracht, want de habitus [= deugden] verminderen reeds, wanneer zij niet in werking worden gebracht en veel meer nog door elke slappe daad, welke niet in evenredigheid staat met de innerlijke sterkte der habitus.
De kunstenaar moet donkere nachten door, zich onophoudelijk zuiveren, vruchtbare streken vrijwillig verlaten om dorre gebieden, welke vol onzekerheid zijn, binnen te gaan. In een bepaalde orde en in zeker opzicht, in de orde van het maken en ten opzichte van de schoonheid van het werk moet hij nederig en grootmoedig zijn, voorzichtig, eerlijk, sterk, man van zelfbedwang, eenvoudig, zuiver en ongekunsteld. Al deze deugden, welke de heiligen simplici-

25 Maritain (1924): 106.

26 Zie Van den Akker (1985), hfst. 3, par. 3, ‘Nijhoffs ontstaanspoetica’ (111-129), in het bijzonder het schema op p. 127.

27 Zie P.F. Schmitz (1993): 269-273.

[p. 239]

ter hebben, in den meest volmaakten zin, en met betrekking tot het Hoogste Goed, moet de kunstenaar secundum quid bezitten, onder een bepaald opzicht, op een afzonderlijk gebied, dat buiten-menschelijk, zoo niet on-menschelijk is.²⁸

Toch blijven er belangrijke verschillen met de autonome poëtica van die dagen. Zo hebben veel moderne kunstenaars volgens Maritain het beginsel van de belangeloosheid verkeerd uitgelegd. Moderne kunstenaars menen zijns inziens ten onrechte dat kunst een absolute onafhankelijkheid moet genieten. Zij menen dat ‘de mens-kunstenaar slèchts kunstenaar moet zijn, en derhalve geen mens moet zijn’.²⁹ De moderne opvatting van de absolute autonomie van de kunst neemt volgens Maritain twee gestalten aan: het l'art pour l'art (waarvan hij de Parnassiens, de symbolisten (met name Mallarmé), Max Jacob en Satie als voorbeelden noemt) en de stroming van kunstenaars die zich op een ‘levensmoordende’ wijze van alles hebben afgewend (waarvoor André Gide en Oscar Wilde als voorbeelden gelden).

Maritains cultuurkritische en poëticale ideeën vonden veel weerklank in zijn tijd. Menig modern kunstenaar kwam onder Maritains invloed en sommigen van hen, zoals Igor Stravinsky en Jean Cocteau, bekeerden zich zelfs. Goedegebuure heeft gewezen op de grote invloed die Marsman van Maritain onderging, een invloed die Marsman aan het einde van de jaren dertig bij de redactie van zijn verzamelde opstellen weer zoveel mogelijk heeft proberen af te zwakken.³⁰ Marsman, Gerard Bruning eri Jan Engelman hebben in het begin van de jaren twintig zelfs het plan gehad om een tijdschrift op te richten dat Maritain zou gaan heten. ‘Programmatisch waren deze drie, die elkaar in Maritain vonden, het al geheel met elkaar eens geworden’, aldus Goedegebuure.³¹ Maar er waren ook veel kunstenaars die Maritain beschouwden als een charlatan, die met zijn neothomistische esthetica de katholieke kunst zoetjes in modern vaarwater loodste of die, omgekeerd, de hele moderne kunst brutaalweg in katholiek vaarwater probeerde te sluizen.

Charlatan of niet, wat Maritain deed was buitengewoon effectief. Hij elimineerde de oppositie tussen katholicisme en moderne kunst door eenvoudigweg over de moderne kunst de stolp van het katholicisme te zetten. Hij paste de beproefde, thomistische manier om antinomieën te liquideren toe op het probleem van de moderne kunst. Buitenstaanders ergerden zich mateloos aan deze typisch roomse assimilatiestrategie. Ter Braak bij voorbeeld moest niets van Maritain hebben. Diens katholicisme was volgens hem gewoon een van de vele vluchtroutes waarlangs men uit de chaos trachtte te ontsnappen. Daar had Ter Braak op zichzelf geen bezwaar tegen, maar wat hem tegenstond was de pretentie van Maritain de enige uitweg te hebben gevonden:

28 Maritain (1924): 96.

29 Maritain (1924): 107.

30 Goedegebuure (1981) i: in het bijzonder 202-205.

31 Goedegebuure (1981) i: 216. Zie ook Engelman (1966): 33.

[p. 240]

Maritains scholastische kunsttheorieën wijzigen [niet] onze mening, dat het katholicisme een vorm is als iedere andere, die zich thans met het moderne leven tracht te verstaan, zonder echter zijn privilege op te willen geven. Deze halfslachtigheid, die geen welwillende sympathie, maar de scherpste bestrijding verdient, noemden wij: het opium der vormen.³²

Ook in het buitenland zijn er velen die zo over Maritain denken.³³

32 ‘Opium der vormen’, uit 1927, een recensie van Jean Cocteau, Lettre à Jacques Maritain en Jacques Maritain, Réponse à Jean Cocteau. In: Ter Braak (1951) i: 362-370. Het citaat is te vinden op p. 369-370. Eerder in zijn betoog zegt Ter Braak: ‘Immers het mag algemeen bekend heten, dat Maritain de talentvolle berijder is van het blijkbaar te vroeg op stal gezette stokpaardje, het thomisme; zodat een principieel conflict met zijn wereldbeschouwing al spoedig onoplosbaar zou blijken. Men leze slechts, naast de schitterende bladzijden over kunstenaar en heilige, zijn onvergelijkelijk gladde sophismen over de duivel of Leo x, om in te zien, dat deze modern gefriseerde middeleeuwer alleen grondig op ander terrein dan dit te bestrijden is.’ (365) Het imperialisme van de katholieke geest dient binnen zijn eigen grenzen teruggewezen te worden, aldus Ter Braak. ‘Want zowel de vergissing van Cocteau [ = zijn bekering onder invloed van Maritain] als het kunstzinnig thomisme van Maritain, zowel de culturele gestes van De Gemeenschap als Het Innerlijk Leven van pater Terburg wijzen de rotte plek aan in het “paganisme”, maar evenzeer in het katholicisme zelf. Het “paganisme”: niet meer in staat tot een verlichte of dogmatische strijd tegen de aanmatiging van de afgeleefde vorm. Het katholicisme: niet meer in staat het oude dogma zuiver te vormen, coquetterend met het moderne levensgevoel en daardoor de ongerijmdheden van een z.g. “jong-katholicisme” bewijzend. Het resultaat: toename van het katholieke bevolkingspercentage en een betere techniek bij de jonge katholieke dichters.’ (368-369)

33 Zo schildert de, overigens zelf aartsreactionaire, Wyndham Lewis in Time and the Western Man uit 1928 het neothomisme af als ‘incurably conservative’ en hij voegt eraan toe: ‘It is forever the “old” against the “new”; it is “antimodern” in a... stupid, “historical” manner.’ C.A. Fechner typeert in zijn studie over Maritain de houding van veel tijdgenoten ten aanzien van het (neo)thomisme als volgt: ‘The Thomist is in the position of a man who prefers candlelight to electricity, or blood-letting by a barber to penicillin. He is, indeed, not really a philosopher at all, but at best an obscurantist and at worst a charlatan, trying to serve up a discredited theology in the guise of a philosophy dead seven hundred years. For the Thomist, in other words, no respect is possible.’ (Fechner (1969): 10)

3 Maritain en De gemeenschap

De gemeenschap voer vrijwel volledig op Maritains koers, zowel cultuurkritisch als poëticaal. Het poëticale adagium van het tijdschrift, ‘dienstbare schoonheid’, kan rechtstreeks op Art et scolastique worden teruggevoerd. In het blad wordt vijftigmaal expliciet naar Maritains werk verwezen en tussen de regels door wordt voortdurend aan zijn werk gerefereerd,³⁴ vooral door Jan Engelman, maar zeker niet door hem alleen.³⁵ Niet alleen in hun ultramoderne cultuurkritiek op ‘l'esprit moderne’ leunden Engelman en Van Duinkerken sterk op Maritains denkbeelden. Het is ook aannemelijk dat zij het redelijke en fel antitotalitaire katholicisme van Maritain als leidraad hebben genomen voor de positie die zij in de jaren dertig kozen tegen het Hitlerregime en tegen Franco. (De kerk koos in de Spaanse Burgeroorlog de kant van Franco.) Verder lijkt de wending naar het personalisme, die De gemeenschap na 1934 maakt, ingegeven te zijn door onder andere Maritain, die aan de wieg heeft gestaan van deze ideologie. Samen met Emmanuel Mounier richtte Maritain het tijdschrift Esprit (1930-1950) op, waarin aanhoudend voor het personalisme gepleit werd. En in Pour le bien commun (1934) en Naar een nieuwe christenheid (1937) ontvouwt Maritain een personalistische gemeenschapsgedachte. (Op het personalisme komen we in het volgende hoofdstuk nog uitvoerig terug.)

Hoe vond dit alles nu zijn neerslag in De gemeenschap ? Laten we eens naar de eerste jaargang kijken. Lou Lichtveld (ps. Albert Helman) schrijft kritisch over muziek (kerkmuziek, Diepenbrock, Mengelberg, Schönberg, Satie, jazz). Jan Engelman en Willem Maas schrijven over moderne architectuur (De Klerk, Violet le Duc, Berlage, De Stijl, Rietveld, Van Ravesteijn). L.J.M. Feber (die ook in Van onzen tijd al een radicale toon had aangeslagen) schrijft over modern toneel (Claudel, expressionisme). Albert Kuyle hekelt drie artikelen lang de katholieke werkgevers, omdat zij de uitvoering van het ‘Paasmanifest’ (zie noot 6) hebben tegengewerkt en waarschuwt dat op deze manier alleen nog het fascisme overblijft. Een zekere dr. Johann Ude fulmineert tegen het kapitalisme en pleit voor de invoering van een op sociale gronden geleide economie. Bernard Verhoeven wijdt een serie

34 Zie Sanders (1996), hfst 4.

35 In de eerste vijf jaargangen (1925-1930), waarin vooral Engelman het literair-kritische gezicht van het blad bepaalt, wordt opvallend vaak naar Maritain verwezen. Wanneer Engelman de redactie tijdelijk verlaat (1930-1933), een periode waarin politieke thema's de overhand hebben, nemen de verwijzingen naar Maritain af, waarna ze weer toenemen nadat Engelman opnieuw van de redactie deel uitmaakt (1934-1941). Zie Sanders (1996), hfst 4.

[p. 241]

beschouwingen aan het individualisme van de Tachtigers. Er is poëzie van Engelman, Van den Oever, Gerard Bruning, Henk Kuitenbrouwer en Wies Moens, en proza van Kuyle.

Na de eerste jaargang was het duidelijk dat De gemeenschap een eigen geluid liet horen, dat gekenmerkt werd door de talrijke ambivalenties die erin klinken: wel internationaal georiënteerd, maar toch voornamelijk gericht op Rome; wel sterk sociaal gericht, maar tegelijk fel antisocialistisch; wel voor het ‘in vrijheid gebonden individu’, maar fel antiliberalistisch; wel grote belangstelling voor moderne kunstenaars als Max Jacob, Jean Cocteau en Igor Stravinsky, voor jazz en voor moderne architectuur, maar nooit buiten het kader waarvan een onaantastbaar Godsbegrip de sluitsteen vormde.

Bij wijze van nadere illustratie kiezen we een willekeurig nummer, dat van februari 1932. Het omslag, de illustraties en alle vignetten zijn van de hand van de avant-gardistische beeldend kunstenaar Josef Cantré. Het omslag is een prachtige tekening van een saxofonist. De drie vignetten zijn fraaie houtsneden in de trant van Frans Masereel en de vier afbeeldingen zijn foto's van vier van Cantrés beelden (respectievelijk in gebakken aarde, in gips, in verguld beton en verguld lood). In het bijzonder de foto's van Cantrés min of meer abstracte beeldhouwwerken tonen dat hij een modern kunstenaar van hoog niveau was. Daarnaast leverde een andere kunstenaar, Charles Eijck, drie pentekeningen, die als illustraties dienen bij een episch gedicht van Albert Kuyle over de bijbelse hoer Maria Magdalena. Deze Charles Eijck, een niet minder begaafd, maar wel veel traditioneler kunstenaar dan Cantré, droeg verder nog twee tekeningen bij, die nota bene de illustraties vormen van een literaire bijdrage van zijn eigen hand. Hier is dus een dubbeltalent aan het werk en zijn in modernistische trant geschreven verhaal is een geëngageerd relaas over een armlastige grotestadsstraatmusicus, die de spot drijft met de zelfgenoegzame bourgeois die dagelijks de plek passeren waar hij zijn disharmonieën ten gehore brengt. Eijcks verhaal is gesitueerd op de trottoirs van het destijds beroemde kunstenaarscafé Café le Dôme te Parijs. Willem Nieuwenhuis is vertegenwoordigd met het korte, expressionistische toneelstuk ‘De dans der uren’. Jacques Schreurs M.C.S. levert het polemische gedicht ‘Werkverschaffing’. Hierin geeft hij commentaar op de geëngageerde novelle ‘Werkverschaffing’ van Albert Kuyle, waarin wordt uitgebeeld hoe het personage ‘vrouw Veenendaal’ aan de crisisnood ten onder gaat. Kuyle uitte daarin op niet mis te verstane wijze kritiek op de kerk, de benepen roomse machtspolitiek en de conformistische roomse dagbladpers. Kuyles novelle was in het nummer ervóór (december 1931) verschenen en was op de een of andere manier aan de kerkelijke censuur ontsnapt. Onder de inhoudsopgave van het nummer dat wij hier bespreken, staat de volgende, curieuze mededeling van de redactie:

[p. 242]

Door de wisseling van censor, is het Nov.-Dec. Nr. 1931 van ons tijdschrift zonder censuur verschenen, hetgeen met name tot gevolg heeft gehad, dat daarin een bijdrage van Albert Kuyle, ‘Werkverschaffing’, is afgedrukt die, volgens schrijven vanwege Z.H. Exc. den Aartsbisschop, bij normale gang van zaken, door de censuur niet zou zijn doorgelaten.

Het is een mededeling, niet van de censor, maar van de redactie. Zij meldt het moment van onachtzaamheid bij de kerkelijke censor, maar zij betreurt niet het verschijnen van Kuyles novelle, dat daarvan het gevolg is geweest! Zo is ook Schreurs' gedicht niet vrij van kritiek op de ertussendoor geglipte novelle, maar aan de andere kant schaart het zich weer wel achter het rode engagement dat uit Kuyles novelle spreekt:

Zóó stierf vrouw Veenendaal,
En 't mag ons wèl berouwen:
Zoo sterven duizend vrouwen
Aan één dezelfde kwaal,
Die, van zoo zoet een visch
Als Jesus Christus is,
De bittre gal slechts kauwen.

Haar ziel is in Gods hand:
Een roode bloem ontloken;
Eén heeft haar dood gewroken
Op wat barbaarschen trant,
En, al te bits gebaard,
Zijn rood en roekloos zwaard
Diep in ons hart gestoken.

Wij worden stil volleerd
In lijden en ellenden;
En wie het zwaard hanteert
Zal door het zwaard ook enden;
Geen heil dan in het kruis,
Geen macht dan door dit teeken,
Dat 't felst verzet zal breken
En 't allerslimst abuis.

[p. 243]

 

Maar in dit diep portaal

 

Waar, zonder stem en taal,

 

De tollenaars graag schuilen,

 

Bid ik van avond voor vrouw Veenendaal

 

En Albert Kuyle.

Van Pierre Kemp staan er vijf korte, expressionistische gedichten afgedrukt (die lapidaire titels dragen: ‘Idealen’, ‘Treinlampen’, ‘Doode lichten’, ‘Nooit’ en ‘Avondstemming’). A.J.D. van Oosten leverde één satirisch en één religieus getint gedicht. Albert Kuyle heeft, behalve het epische gedicht over Maria Magdalena, ook het eerste hoofdstuk voorgepubliceerd van een prozatekst waarin het bijbelverhaal over de profeet Jonas in een modernistische verteltrant wordt geactualiseerd.

Ook in essayistisch opzicht doet dit nummer modern aan. Anton van Duinkerken opent de aflevering met het opstel ‘Het nieuwe monster’. Fel verdedigt hij in dit stuk de kritische houding die De gemeenschap jegens de clerus aanneemt, een houding die met name bij de redactie van de conservatief-katholieke krant De Maasbode ongenoegen teweeg had gebracht. Sybold van Ravesteijn bespreekt de modernistische architectuur van J.J.P. Oud, de filmrubriek (als onderdeel van een literair tijdschrift bepaald modern voor die tijd) kent besprekingen van twee avantgardistische films, in de muziekrubriek worden de verdiensten van een recent oratorium beoordeeld en in de polemische rubriek ‘Hagel’, ten slotte, fulmineren redactieleden opnieuw tegen De Maasbode, maar ook tegen ideologische tegenstanders buiten het katholieke kamp.

Men ziet: De gemeenschap is een opmerkelijk blad geweest, dat zijn elan ontleende aan het onwankelbaar vertrouwen dat het moraal, religie en kunst opnieuw aaneen zou weten te smeden. Door deze overtuiging - die populisme onvermijdelijk maakte - doet het blad soms nogal provinciaal aan. Maar tegelijkertijd gaf de naïeve zekerheid van het ‘ultramoderne’ uitgangspunt aan de redacteuren en medewerkers de flair om zich onbekommerd bezig te houden met moderne kunst en (zoals we verderop nog zullen zien) met moderne politieke en sociale ideeën. Niet-katholieke tijdgenoten werden afgestoten door de provincialiteit die het blad ondanks zijn moderne uitstraling aan bleef kleven. Maar paradoxaal genoeg was De gemeenschap vanwege het zorgeloze eclecticisme dat het op ideologisch en artistiek terrein liet zien, voor buitenstaanders toch aantrekkelijk.

[p. 244]

4 Kunst en leven I: Engelman tegenover Marsman

In mei 1924 publiceerde Roel Houwink in het ‘Avondblad a, gewijd aan letterkunde’ van de NRC een pleidooi om in vrijheid literatuur te bedrijven en de literatuur ‘te ontdoen van een ergerlijke onderworpenheid, die aan eenig ethisch, aesthetisch of religieus principe in het bijzonder’.³⁶ Deze propaganda voor het Vrije bladen-standpunt liet Jan Engelman in De gemeenschap niet onweersproken. In het eerste nummer van zijn tijdschrift laat hij Houwink op hoge toon weten dat De vrije bladen de redacteuren en medewerkers van De gemeenschap dan maar beter kunnen afschrijven.³⁷ De naam Maritain valt niet, maar diens ideeën klinken duidelijk door, als Engelman schrijft: ‘Hij [Houwink] moge dan weten, dat we ons aan deze inperking [door een ethisch of religieus principe] met zeer veel genoegen onderwerpen, omdat wij het bewezen achten, dat de kunst slechts vrij kan zijn op haar eigen terrein, dat wijsgeerig ondergeschikt is aan hoogere belangen.’ En hij laat weten dat deze houding niet braaf, maar juist heroïsch is: ‘Het blijft de vraag, waartoe meer zielekracht wordt vereischt: tot de bekentenis van een innerlijken breuk of tot het geraken aan een door strijd verworven “harmonie”, die tenslotte op het conflict glimlachend weet neer te zien. Le christianisme ne facilite pas l'art.’ (De laatste zin is een citaat van Maritain.)

Zo vijandig als Engelman Houwink tegemoet trad, zo empathisch behandelt hij twee jaar later Marsman, hoewel deze evenals Houwink tot de kring rond De vrije bladen behoort. Engelman wijdt in De gemeenschap aan Marsmans dichtbundel Paradise regained en aan diens essaybundel De anatomische les een recensie in drie afleveringen onder de titel ‘De school des levens’.³⁸ Net als tegenover Houwink moest Engelman ook hier kiezen, maar ditmaal deed hij dit met bloedend hart. Pas in de derde aflevering van de recensie wijst hij Marsman af, na hem eerst twee afleveringen zoveel mogelijk eer te hebben bewezen. De eerste aflevering opent met de woorden: ‘Ik schrijf geen critiek, maar een legende’, en Engelman noteert zijn uiteindelijke afwijzing aan het slot van de laatste aflevering met de verzuchting: ‘Het heeft mij meer moeite gekost dan ik zeggen kan, het voorgaande te schrijven. [...] Alleen het vertrouwen dat mijn critiek mijn bewondering niet zou verdringen deed mij deze bladzijden voltooien.’

Waarom viel een oordeel over Marsmans werk Engelman zo zwaar? In de eerste plaats omdat Marsman na de oorlog als geen ander indruk had gemaakt met zijn Verzen , ook onder de jong-katholieken.³⁹ Het ging hier dus om een contemporaine grootheid. In de tweede plaats deelde Marsman Engelmans belangstelling voor Maritain, wat onder meer gebleken was uit hun gezamenlijke plan om een tijdschrift op te richten onder de titel Maritain. Aan de kop van Engelmans recensie staan twee motto's: één van Maritain en één van de surrealist Pier-

36 Ook Roel Houwink is een opmerkelijke cultural traveller, wiens ontwikkeling enige parallellie vertoont met die van Albert Kuyle. Hij hoorde aanvankelijk bij de groep dichters rond De vrije bladen, ontpopte zich later als neocalvinist en werd een van de leidende figuren van Opwaartsche wegen, waarna hij in de Tweede Wereldoorlog openlijk sympathiseerde met de Duitsers.

37 Engelman (1925b): 33.

38 Engelman (1927) en (1928).

39 Zie bij voorbeeld Van Duinkerken (1933c): ‘Er zullen weinig menschen van mijn generatie bestaan, die deze regels niet hartelijk bewonderen of tenminste gedurende eenige tijd bewonderd hebben. Ik bewonder ze nog. Ze drukken, mede door hun zuivere, dwingende klankverhouding, een gevoel uit, waardoor wij allen bijna, rond 1920, sterk bezield waren, en dat de meeste dichters van onzen leeftijd dan ook op een of andere wijze hebben uitgesproken. Voor wie dit gevoel niet kent, is een gedeelte der hedendaagsche Nederlandsche dichtkunst onverstaanbaar.’

[p. 245]

re Réverdy. Het motto van Maritain zal zeker niet alleen voor de eigen achterban bedoeld zijn geweest, maar ook voor Marsman. Bovendien was Marsman er kort tevoren rond voor uitgekomen dat hij behoefte had aan een ‘Nieuwe religie’, vermoedelijk ingegeven door zijn lectuur van Maritain. Marsman had het bovendien bestaan om dit standpunt naar voren te brengen in seculiere kring, in zijn bijdrage ‘Thesen’⁴⁰ aan De vrije bladen. Hij had zich daarmee een honende reactie op de hals gehaald van mederedacteur Ter Braak, onder de titel ‘Antithesen’,⁴¹ en van zijn vriend Arthur Lehning, onder de titel ‘Anti-thesen’.⁴²

Marsman balanceerde tussen gebondenheid en vrijheid en verheimelijkte dit allerminst. Hij moet voor tijdgenoten een fascinerende ideologische evenwichtskunstenaar zijn geweest. ‘In hem zie ik,’ zo schreef Engelman, ‘saamgetrokken en verscherpt als in een prisma, den neergang van een ontgoddelijkte beschaving en tegelijk den wil om zich tot iedere prijs aan dien neergang te onttrekken, in wanhoopigen weerstand. Hier is het conflict van den tijd tot zijn uitersten gebracht: ontbinding en herstel raken elkaar, liggen althans rakelings naast elkaar. Insluimeren, vegeteeren, verrotten - of zich overgeven aan stroomen van nieuw leven! Geen tusschenstaat, geen gedemptheid, geen compromis!’

Het kan haast niet anders of Engelman vond dat hij tegenover Marsman niet achter kon blijven. Engelman wilde laten zien dat ook hij een evenwicht probeerde te vinden tussen deze twee mogelijkheden en dat ook hem dit heel moeizaam afging. Hij roemt de felheid waarmee Marsman zijn dilemma te lijf gaat (‘De zaak van Marsman is de zaak van de jeugd zelve’) en hij neemt Marsman onvoorwaardelijk in bescherming tegen de verdenking dat hij een individualist zou zijn (‘Begrijp daarom, dat het mij niet schelen kan, of men hier wil ontmoeten een “individualistische” gezindheid [...] erken [...] dat hier een razende middelpuntvliedende kracht werkt, dat hier vooral de zwoegende moeite bestaat het “menschlich alzu menschliche” met hoogen moed in overeenstemming te brengen met een bovennatuurlijk heil!’). Stilistisch maakt Engelmans recensie bijna een nog gepijnigder indruk dan haar object. Al is de identificatie met Marsman groot, zij kent wel grenzen. Uiteindelijk velt Engelman zijns ondanks een negatief eindoordeel over Marsman, vooral vanwege diens ‘baldadig paganisme’.

Eind jaren twintig en begin jaren dertig is Marsman in zekere zin de centrale figuur in onze moderne literatuur. Hijzelf is op drift en De gemeenschap en De vrije bladen (en later Forum) proberen voortdurend hem aan hun zijde te krijgen. Maar Marsman zal niet kiezen. Hij blijft kopschuw voor het individualisme, maar wordt toch niet katholiek. Aan het eind van de jaren dertig zou Marsman in het autobiografische opstel ‘Kruisbeeld of kathedraal’ schrijven: ‘Ja, zoo is het geweest: het katholicisme als macht, als oudste conservatieve macht in Europa, de kathedraal, het aristotelisch thomisme als de verwerkelijking van een grootsche

40 Marsman (1925c).

41 Ter Braak (1926).

42 Lehning (1926).

[p. 246]

wereldconceptie, de verwantschap met het antieke Rome, de erfenis van het heidendom, dat alles heeft mij geboeid, maar ik behield een onoverwinnelijke afkeer van de hostie en van het kruis.’⁴³

Overigens paste Engelmans retorische aanpak van zijn Marsman-bespreking in een bepaalde recensiestrategie. Engelman presenteerde zijn gewaagde esthetische normen in het eigen blad, maar dekte deze als het ware meteen af met een solide eindoordeel op ethische gronden. De combinatie van heftig geuite bewondering voor hoog artistiek niveau met uiteindelijke afwijzing op ethische gronden had bovendien een opvoedende waarde voor de achterban. En het omgekeerde ook. Afhankelijk van de dichter in kwestie werd de nadruk anders gelegd: stelde Engelman zich bij de bespreking van poëzie van vrijzinnige dichters als Marsman op een streng levensbeschouwelijk standpunt, wanneer hij de poëzie van katholieke dichters besprak, liet hij de strenge maatstaf van esthetiek gelden. Met deze strategie ving Engelman twee vliegen in één klap. Levensbeschouwelijke kritiek diende als excuus om de autonome poëzie van andersdenkenden uitvoerig te bespreken, terwijl onder het mom van aandacht voor de ‘eigen poëzie’ de achterban hardhandig kon worden opgevoed in estheticis.

Wanneer Engelman bij voorbeeld in het oktober-novembernummer van dezelfde jaargang Anton van Duinkerkens dichtbundel Onder Gods ogen bespreekt, gaat hij uitgebreid in op de artistieke en verstechnische tekortkomingen van de gedichten:

Poëzie vraagt een geheel bijzondere zintuiglijke verfijning bij een zeer snelle omschakeling van harts-toon in stem-toon. Bij dit soort van ‘directheid’ is muzikaliteit een grote factor, onverschillig of men rijmt, of men een metrum verkiest of geen metrum. En muzikaliteit missen we ten zeerste in dergelijke ongecontroleerde passages van Van Duinkerken's bundel.

In dezelfde bespreking maakte Engelman bovendien van de gelegenheid gebruik zich literair-kritisch af te zetten tegen het orthodoxe Roeping :

Er spelen zich vele oorlogen om kunstaangelegenheden af in de katholieke bladen: een bewijs hoe vreemd en hoe vol van buiten-artistieke verlangens men, in het algemeen, tegenover de kunst nog staat. [...] De waarheden der kunst zijn nu eenmaal paradoxaal. En zo kan het zelfs zin krijgen... literaire smaak een oogenblik op een voetstuk te stellen.

Bij een andere gelegenheid krijgt de anti-esthetische Gerard Knuvelder (van Roeping) ervan langs:

Laat hij toch niet vergeten, dat er bv. nimmer van poëzie sprake kan zijn, indien er geen geïntensiveerd rythme bestaat, zowel in de poëzie van de zang, als in die van den kreet, het verzet, de vervloeking. In dit opzicht geeft bv. de augustus-aflevering van ‘Roeping’ heel wat te overdenken.⁴⁴

43 Marsman (z.j.).

44 Engelman (1925a): 297.

[p. 247]

Op zijn beurt kreeg Engelman dan weer van de kant van Roeping de wind van voren. Als men in De boekenschouw bestraffend sprak over het ‘Utrechts individualisme’, bedoelde men steevast Engelman.

Dezelfde strategie paste overigens ook Gerard Bruning toe: aan de ene kant de artistiek-autonome andersdenkenden (Dostojevski, Gide, Breton)⁴⁵ diepgaand bespreken (maar dezen op levensbeschouwelijke gronden uiteindelijk toch afwijzen) en aan de andere kant dichters uit eigen kring met de strengste artistieke maat meten. (In zijn proefschrift over De gemeenschap heeft Scholten hierop al gewezen.)

45 Bruning (1926).

5 Kunst en leven II: Van Duinkerken tegenover Ter Braak

In 1930 komt Anton van Duinkerken de redactie versterken. Hij had een rondborstig geloof, een aanzienlijke belezenheid, grote intellectuele scherpte en lust tot polemiseren. De combinatie van deze eigenschappen stelde hem in staat om, op grond van het succes dat De gemeenschap tijdens het eerste lustrum had gehad, frontaal in de aanval te gaan tegen de ‘paganisten’ van De stem, De vrije bladen en, later, Forum . Van Duinkerken probeerde niet meer wat zijn bedremmelde voorgangers hadden gedaan: het goede recht van de katholieke idee te bepleiten. Hij draaide de zaak om. In Hedendaagsche ketterijen (1929) zet hij al degenen die de katholieke idee níet als uitgangspunt wilden aanvaarden, zonder pardon in de beklaagdenbank. ‘Dit boek wijst vijanden aan,’ zo stelt hij. Onder die vijanden verstond hij moderne denkers als de neohumanist Just Havelaar of de vitalist Marsman, die de openbaring hadden laten vallen als basis voor het denken en handelen en deze hadden vervangen door wat in Van Duinkerkens ogen een seculiere quasi-metafysica was.

Havelaar was al overleden toen Van Duinkerkens opstellenbundel uitkwam. Maar Ter Braak nam de handschoen op. Hij reageerde furieus op de arrogantie van Van Duinkerken om nog van ‘ketters’ te durven spreken. ‘Het is niet het katholicisme, dat men bestrijdt, het is de aanmatiging van het katholicisme, om nog een gelijkwaardige levensbeschouwing te willen zijn, het is de arrogantie van deze antiquiteitenhandelaars, die leven opeisen voor wat historisch en dood is.’ Hoewel Ter Braak kon instemmen met de wijze waarop Van Duinkerken afrekende met de halfzachtheid van Havelaars neohumanisme, was Van Duinkerkens waarheid in zijn ogen niet minder subjectief dan alle andere standpunten. Van Duinkerken stelde daartegenover dat Ter Braak alleen maar wilde twijfelen, dat hij helemaal niet geïnteresseerd was in welke waarheid dan ook en dat dit niet alleen een onvruchtbare, maar ook een arbitraire levenshouding was:

[p. 248]

Deze blinde verering van de moderniteit als een afgod voor het bewustzijn, moet de gelovige niet onderschatten. Zij behoort tot de kenmerken van de buitenkerkelijke religie, zoals de apostoliciteit een van de vier kenmerken is van de katholieke kerk. Zij is even eigen aan het stelsel van hedendaagse ketterij als de traditie eigen is aan het katholicisme. De angst, dat hij niet een mens van deze eeuw zal zijn, en dat zijn tijd onbegrepen aan hem voorbij zal gaan, is in de hedendaagse ketter even scherp en even reëel als in de katholieke gelovige de angst, dat hij zich zal vervreemden van de dogmatische traditie.⁴⁶

De katholieke Van Duinkerken beschuldigt de vrijzinnige Ter Braak er hier dus van zich als een fundamentalist op te stellen. Hij typeert de Forum-mentaliteit als ‘de orthodoxie van de ongebondenheid’. In feite manoeuvreert Van Duinkerken Ter Braak in de antithesepositie, die de halsstarrige confessionele schrijvers in de negentiende eeuw hadden aangenomen tegenover de ‘kritieschen’ van die dagen. Van Duinkerken plaatst Ter Braak dus terug in het domineesland, waarvan deze juist afscheid had genomen.

Ter Braak had redenen te over om zich door de zelfverzekerdheid van Van Duinkerken gebruuskeerd te voelen. Maar hij stond in zoverre machteloos, dat hij geen alternatief kon bieden. Zijn enige alternatief was zijn hekelende twijfel: aan democratie, aan communisme, aan fascisme, aan katholicisme, aan álles kortom. Maar Van Duinkerken overtuigen was onmogelijk, want juist Ter Braaks briljante vermogen tot betwijfelen werd door Van Duinkerken gedegradeerd tot een geloof, nee, tot een bijgeloof. Ter Braak geloofde inderdaad nergens meer in. Van Duinkerken wel. Hij drukte Ter Braak zo ongeveer dood met zijn neothomistische vertrouwen in de liefde:

De gelovige is belast met de plicht, zijn medemens te beminnen, ook wanneer deze het daar niet naar schijnt te maken of zich in geen enkel bespeurbaar opzicht beminnelijk voordoet. Kan hij een fel en hevig levend mens van nature bewonderen, hij is verplicht ook een saai en eentonig mens daadwerkelijk lief te hebben. Zijn belangstelling voor het bestaan wordt het hoogst gespannen, waar het bestaan het felst bedreigd is door de grauwe kleurloosheid van het goddeloze. De moderne, doodgemechaniseerde wereld, die soms op een hel van starre verdoemenis lijkt, is niet het gebied, waaruit hij zich in eigen levensintensiteit terugtrekt, maar ze wordt het braakliggend arbeidsveld voor zijn apostolisch gebed en zijn apostolische hulpvaardigheid. Hier dreigt de ziel verloren te gaan. De roeping van het geloof is tot het redden van de ziel.⁴⁷

Daarmee was een polemiek geopend die tien jaar zou duren. Het ergerlijke voor Ter Braak was, dat het apologetische geluid van Van Duinkerken niet meer, zoals

46 Van Duinkerken (1962) ii: 56.

47 Van Duinkerken (1962) ii: 53-54.

[p. 249]

voorheen, ter zijde kon worden geschoven als ‘achterlijk’. Integendeel, Ter Braak en Van Duinkerken waren als ideologische tegenstanders tot elkaar veroordeeld. Ter Braak schreef over Van Duinkerken:

Begaafd met een boerse oprechtheid van geloofsverzekerdheid, maar ook met een verbluffende kennis van de scholastieke redeneertrant, verengd en bekrompen in zijn katholieke superbia, maar tegelijk alziend en dóórziend in zijn bewonderenswaardige belezenheid, is hij de geboren ketterjager op hedendaagse intellectuelen.⁴⁸

Kort na Ter Braaks dood, in juni 1940, schreef Van Duinkerken:

Menno ter Braak en ik waren in menig opzicht tegenstanders. Vijftien jaar lang hebben wij elkaar zo trouw bestreden, dat het niet anders meer kon of wij rekenden op elkaar als vrienden. Dezelfde onderwerpen boeiden ons. Wij lazen vaak - zij het met verschillende waardering - dezelfde auteurs. Regelmatig beoordeelden wij elkanders geschriften. In gesprekken maakten wij elkaar opmerkzaam op publicaties, waarvan de een wist, dat de ander er plezier aan zou beleven. In al die tijd hebben wij slechts één conflict gehad, waarin persoonlijke gevoelens de toon bepaalden.⁴⁹

Tussen Ter Braak en Van Duinkerken herhaalde zich in zekere zin de verhouding tussen Verwey en Kuyper: overeenstemming over veel punten, maar niet over het fundament. Het gaat hier inderdaad om twee vormen van fundamentalisme. Ter Braak was een fundamentalist van de scepsis. Hij wantrouwde alles, niet alleen de schoonheid, maar ook de rede, en zeker de verafgoding ervan. Als individualist pur sang vertrouwde hij uitsluitend op zijn eigen oordeel en gruwde hij van het collectief. De horde zou voor hem pas acceptabel zijn geweest als haar leden tot een behoorlijke graad van ontwikkeling en individualiteit gebracht hadden kunnen worden. Omdat hij inzag dat dit onmogelijk was en hij bovendien aan het begin van de jaren dertig nog niet tot het ‘schipperen’ bereid was, voelde Ter Braak zich machteloos en bedreigd.

Van Duinkerken daarentegen was een fundamentalist van het geloof. Hij baseerde al zijn ideeën op het onbetwistbare gegeven van de openbaring, dat hij voor iedereen toegankelijk achtte. Niet individualiteit of autonomie waren zijn idealen, maar deemoed en vroomheid, deugden die aan niemand exclusief voorbehouden zijn. De neiging tot individualiteit en autonomie beschouwde Van Duinkerken als een teken van gebrek aan ootmoed en als ketterij. Hij was niet huiverig voor het collectief, aangezien hij deemoed en vroomheid voor de eenvoudigen van geest zeker zo bereikbaar achtte als voor de ontwikkelden. Het waren veeleer de kunstenaar en de intellectueel, die op hun tellen moesten passen. Zij droegen als culturele leiders verantwoording voor de massa. Voor Van Duinkerken stond ‘kunst voor het volk’ overigens niet gelijk aan ‘volkskunst’, hetgeen onder

48 Ter Braak (1951) i: 389.

49 Van Duinkerken (1962) ii: 141.

[p. 250]

meer blijkt uit een brief aan zijn vriend Lambert Bijnen uit maart 1924, waarin hij schrijft:

De dichter als zodanig staat boven de massa en moet niet de kunst verlagen tot de massa, maar de massa verheffen tot de kunst.⁵⁰

Hoewel de kunstenaar in zijn artistieke werk autonoom is, moet hij, aldus Van Duinkerken, als mens dienstbaar zijn door de openbaring voor de massa aanschouwelijk te maken. Net als iedereen moet de kunstenaar daarbij ootmoedig zijn en zijn eigen persoonlijkheid dus niet meer in de schijnwerper plaatsen dan strikt noodzakelijk is.

50 Brief van van Duinkerken aan Bijnen, aangehaald in Roes (1984): 60.

6 Kunst en leven III: Engelman tegenover Kuyle

Gezien zijn doelstellingen bewoog De gemeenschap zich vanaf het begin in de marges van de eigen zuil, dat wil zeggen: in het cultureel mijnenveld tussen de hoge en lage cultuur. Men had de vaste overtuiging dat daar de roeping der ultramodernen lag.

De positie van het tijdschrift was ook in dat opzicht precair. Zette men het thema van de artistieke autonomie te zwaar aan, dan zou het blad - Maritain ten spijt - onmiddellijk de etiketten ‘onkatholiek’, ‘elitair’ en ‘ontaard’ opgeplakt krijgen, met als gevolg dat het alle krediet zou verspelen bij de gemeenschap die het wilde leiden en opvoeden. Zou men dat thema echter onvoldoende uit de verf laten komen, dan zou het blad een zo mogelijk nog erger lot wachten, namelijk opgeslokt worden door de gehate bidprentjescultuur van de eigen, burgerlijke achterban, waaraan het nu juist een einde wilde maken. Het blad moest zijn nonconformisme dus secuur doseren en op dit punt liepen de zaken op zeker moment danig uit de hand.

De eerste vijf jaar (1925-1930) laveerde de redactie nog eensgezind en kundig door dit mijnenveld. Het besef van een gezamenlijke frontpositie, zowel tegenover de andersdenkenden als tegenover de clerus en de achterban, hield de kiemen van interne onenigheid onder controle. Maar deze controle nam af toen het blad een succes bleek te zijn. In de jaren 1930-1934 trad aan het licht dat de redactie zelf diep verdeeld kon raken als het erom ging de literaire consequenties te trekken uit het uitgangspunt (artistieke vrijheid in sociaal-culturele gebondenheid). Redacteuren en medewerkers bleken het begrip ‘ultramodern’ bij nader inzien nogal verschillend uit te leggen. Het mijnenveld had zich verplaatst naar de boezem van de redactie en de ene na de andere interne explosie klonk op.

De onenigheid spitste zich toe op de controverse tussen Engelman en Kuyle. De steeds dogmatischer en volkser geworden Kuyle, aanvankelijk ook een vurig

[p. 251]

bewonderaar van Maritain, legde allengs meer nadruk op de noodzaak tot reconstructie en koos in de loop der jaren steeds openlijker voor het opkomend fascisme. Engelman en Van Duinkerken bleven daarentegen vasthouden aan het aanvankelijke uitgangspunt van het blad: wél reconstructie, maar dan op basis van het delicate evenwicht tussen artistieke vrijheid en gebondenheid. Laten we deze belangrijke controverse wat nader bekijken.

Engelman en Kuyle werkten tijdens het eerste lustrum van het tijdschrift nog geestdriftig samen,⁵¹ waarbij zij ieder op hun eigen wijze ‘vrij’ en ‘gebonden’ konden zijn, zonder dat het onoverkomelijke moeilijkheden gaf. In het zelfbewuste redactionele stuk ‘De stormbal’ uit 1926 richtte men zich nog op eensgezinde wijze aldus tot de achterban:

Vergeleken bij de taak, die wij zouden moeten volbrengen (al was het alleen: onszelf te redden), is de taak van ‘Tachtig’ kinderwerk geweest. [...] Kennende den ernst van onze taak mogen wij opnieuw een beroep doen op de ‘latente reserves’, die in ons volk, bijzonder het katholieke volksdeel, liggen verscholen. Als er een jeugd is: nu zal ze aantreden!⁵²

Maar de verschillen tussen Engelman en Kuyle, die overigens evenzeer op het persoonlijke als op het ideologisch-artistieke vlak lagen, waren wel érg groot. Engelman had een verfijnde smaak en een gereserveerde houding, en hij werd meer geboeid door het spirituele en kunstzinnige dan door het sociale aspect van de katholieke zaak. Hij wilde de achterban in de eerste plaats smaak bijbrengen. In het voorwoord van zijn bundel Tympanon, opstellen over kunst en gewijde kunst (1936) uit hij zijn ontzag voor iemand als Pieter van der Meer de Walcheren. ‘Toen Pieter van der Meer de Walcheren, kort na den Europeeschen oorlog, redacteur werd van de rubriek voor Kunst en Letteren in het weekblad De nieuwe eeuw , is hij o.m. een veldtocht begonnen tegen de vele wanstaltigheden welke als “katholieke kunst” door argelooze of onverschilligen in kerk, klooster, school en binnenkamer werden geduld. Reeds eerder rees tegen dien wansmaak in Katholiek Nederland verzet, nimmer werd de strijd gevoerd met zooveel goeden uitslag.’ Engelman bewonderde Van der Meer de Walcheren, die als een eenzame strijder streefde naar volwaardige katholieke kunst, bevrijd van de gebruikelijke moraliserende en strak-dogmatische kunstkritiek. Hij beschrijft hoe hij zich schaarde achter de man dankzij wie ‘het katholieke volksdeel begint te beseffen dat er nog andere kwesties zijn dan politieke en sociale’. ‘Wat vroeger een ongeoorloofde afwijking scheen van de ijzeren wet der Isolatie, kan nu geschieden zonder al te opvallende lastercampagnes: de katholieken beginnen deel te nemen aan de meest-gevoelige kanten der nationale cultuur.’

Engelman bracht keer op keer zijn - in eigen kring - gewaagde esthetische normen naar voren, maar hij deed dat op een subtiele en strategische manier,

51 Met groot elan staken ze in 1925 gezamenlijk van wal. In de ‘Verantwoording’ van het eerste nummer - dat voornamelijk uit de pen van Jan Engelman was gevloeid -, lag de nadruk nog iets meer op gebondenheid dan op vrijheid, en iets meer op dienstbaarheid dan op schoonheid. Voor de gepresenteerde esthetische opvattingen, eveneens voornamelijk van de hand van Engelman, beriep men zich nadrukkelijk op Jacques Maritain. Het uiterlijk van het blad en de keuze van meewerkende beeldend kunstenaars - waarin vooral Albert Kuyle de hand had - getuigde weer van meer vrijheid dan gebondenheid: behalve De stijl was er in Nederland geen tijdschrift te vinden met zo'n modern imago.

52 Redactie, ‘De stormbal’. In: De gemeenschap 2 (1926): 1-5.

[p. 252]

zoals we hierboven in de paragraaf ‘Kunst en leven i: Engelman tegenover Marsman’ hebben beschreven. Kuyle was zowel impulsiever als rechtlijniger van aard. Hij combineerde een sterk ontwikkelde maatschappelijke betrokkenheid met een brutale smaak voor moderne beeldende kunst, film en architectuur. Met vuur bracht hij de oude katholieke waarden in stelling tegen de gruwelen van kapitalisme, industrialisatie en secularisatie. Opmerkelijk was dat hij zijn engagement met de vroeg-christelijke leefregels in zeer moderne vorm naar voren bracht: in short story's, welk genre hij in Nederland introduceerde. Door zijn enigszins wilde karakter, zijn persoonlijke charme en zijn publicitaire flair wist hij De gemeenschap in zijn eerste jaargangen in de schijnwerpers te plaatsen.

Kuyle richtte zijn aandacht van het begin af aan vooral op de ideologische kant van de katholieke zaak. Hij deed geëngageerde aanvallen op het Ford-isme (‘Henri Ford: de profeet van de vier-cylinder’),⁵³ op het verpestend effect van het Philips-kapitalisme (‘Half-Watt-Cultuur’),⁵⁴ op de hooghartige clerus en op de slappe katholieke politici. De opstandige en vaak harde toon waarop hij zijn meningen verkondigde, waren volstrekt nieuw in het katholieke milieu. Hoewel Kuyle en Engelman er nog in 1927 in slaagden getweeën een poëzienummer samen te stellen, begon er, aldus Helman in een terugblik uit 1978, bij de Kuitenbrouwers al snel ‘enige ongerustheid te ontstaan dat wij bij alle succes in een “heidens” estheticisme terecht zouden komen, en aan de “reconstructie” nog onvoldoende aandacht werd besteed’.⁵⁵ Gezegd moet worden dat ook Engelman in deze periode uiting gaf aan sociaal engagement en aan rechtse politieke betrokkenheid. Hij is net als Kuyle in de beginperiode van De gemeenschap bij voorbeeld zeer fel geweest over het ‘klein politiek gedoe’ van de Rooms Katholieke Staatspartij. Ook hij riep op tot politieke daadkracht en hield gezag voor hét brandende probleem van zijn tijd. Ook hij was, net als Kuyle aan het eind van de jaren twintig, vervuld van diepe twijfel aan het nut van het democratisch stelsel: ‘Een goed gezag is, voor Europa, de practijk van het Christendom. En indien bleek, dat het, bij het vigerende parlementaire systeem, niet meer mogelijk is het leven te fundeeren op zedelijke, op christelijke grondslagen, zouden wij niet moeten aarzelen het parlementaire systeem den doodsteek te geven.’⁵⁶ Toch beschuldigde Kuyle hem in toenemende mate van ‘estheticisme’ en ‘lonken naar de heidenen’. In 1930 kwamen Engelman en Kuyle uiteindelijk tegenover elkaar te staan.

Engelman dolf het onderspit. In 1930 verliet hij de redactie, terwijl Kuyle, die tot dan toe slechts redactiesecretaris was geweest, tot redacteur werd gepromoveerd. We zijn dan aanbeland in de politiek gevoelige periode 1930-1934, waarin de redactie zich intensief met sociaal-politieke kwesties ging bezighouden (zie de volgende paragraaf: ‘Opvattingen over “sociale ordening” in De gemeenschap’). In 1932 vervolgde Kuyle zijn offensief tegen ‘het estheticisme’ in De gemeenschap.

53 Kuyle (1925).

54 Kuyle (1926).

55 Helman (1978).

56 Het citaat vervolgt met: ‘Indien dit systeem geen paal en perk kan stellen aan den uitzinnigen geldhandel, aan de Amerikaansche trustvorming met haar verderfelijke rationalisatiemethoden waarin een mensch minder is dan een machineonderdeel (practisch regeeren de gloeilampfabrikanten en petroleumkoningen en niet regeert de regeering), aan het grootgrondbezit met de te hooge pachten die een fatale vlucht naar de groote stad veroorzaken, aan de hand over hand toenemende populaire vrijdenkerij en de ongestrafte openbare godslastering in de pers, vergadering en radio-uitzending, aan de beschadiging van het algemeen welzijn door de machtspositie der vakbonden en aan de ontwrichting der volkskracht door humanitaire theorieën die de tien geboden Gods verwateren - dan moet de Grondwet veranderd worden en dan moet dit parlementaire systeem vervangen worden. Hier rijzen al weer tal van kwesties die een internationaal aspect hebben. Maar ergens moet de dwaze moed bestaan tot een daad.’ (Engelman (1930): 36-37)

[p. 253]

Het was duidelijk dat hij ernaar streefde de redactie geheel naar zijn dogmatische denkbeelden te voegen en dat hij na Engelmans vertrek een verdere ‘zuivering’ tot stand probeerde te brengen. In een bespreking van Dirk Costers bloemlezing Nieuwe geluiden had Van Duinkerken waarderend geschreven: ‘Wat Nijhoff's wekroep tot “hernieuwd werkmanschap” geweest is voor de Nederlandsche dichtkunst in het algemeen, dat beteekende Engelman's voorbeeld voor ons, katholieken.’ In reactie hierop deed Kuyle een tegenzet. In het stuk ‘Bezieling’,⁵⁷ dat hij nota bene opdroeg aan Van Duinkerken, ontkende hij dat Engelman enig belang zou hebben gehad voor de katholieke kunst:

Ik heb eens rustig de genoemde periode van 1925 tot 1930 de revue laten passeren, maar ik kan slechts een zeer geringe invloed van Engelman daarop ontdekken, en dan nog een die ik oprecht betreur. Het wordt zo langzaam aan eens tijd, dat we de Roeping-periode recht gaan doen. Ik geloof er volstrekt niet meer aan, dat die Godslyriek een zo verschrikkelijk verschijnsel was, en, waarlijk, de toenmaals en vogue zijnde lichtreclame lijkt me een minder leugenachtig attribuut dan de dunpotige ree en de onbenaambare vrouw welke thans alle kwartieren van het poëtische wapen vullen.

Kuyle bestrijdt Engelman met diens eigen wapenen: ‘Werd de mannelijke afschuw van Pieter van der Meer voor roomsche onzin niet tot een irriterende aestheterij bij hem [= Engelman]? Is er ooit eenige bezieling van hem uitgegaan?’ Kuyle mist bij Engelman de sociale deernis, die hijzelf voor een katholiek kunstenaar wezenlijk achtte:

Een zoo volstrekt individualist, met weinig katholieke traditie, zou zich alleen uit kunnen graven uit zijn aesthetische kazematten, als hij doorweekt werd van de droefheid van deze tijd. Maar is voor hem de sociale deernis ooit iets anders geweest dan weer een andere bron van poëzie?

Dat Engelman geen invloed zou hebben gehad, is aantoonbaar onjuist, maar de aanval was duidelijk. Van Duinkerken reageerde dan ook onmiddellijk. Reeds in de volgende aflevering (augustus 1932) stond zijn repliek. Aan de titel van zijn stuk, ‘Engelmans betekenis’, laat zich de inhoud raden. In juli 1933 viel Henk Kuitenbrouwer zijn broer bij in een stuk getiteld ‘Gezuiverd of ontzield’. En in oktober van dat jaar nam Van Duinkerken weer het woord. In het lange opstel ‘Forum of areopaag?’ bepaalt hij zijn definitieve positie in het geschil Engelman-Kuyle. In dit kunst-en-leven-debat neemt hij een duidelijk op Maritain geïnspireerde tussenpositie in, die hij aldus beknopt formuleert:

Ik stel heusch de kunst niet boven den godsdienst, maar ik stel er prijs op, de kunst te onderscheiden van den godsdienst, teneinde de kunst niet te vervreemden van den godsdienst.

Eind 1933 bleek dat opnieuw een coup in het tijdschrift had plaatsgevonden. Dit

57 Kuyle (1932).

[p. 254]

keer was het Van Duinkerken, die Kuyle uit de redactie had gewerkt en meteen ook Engelman weer had binnengehaald. Daarmee was het evenwicht tussen ‘vrijheid’ en ‘gebondenheid’ hersteld, of misschien zelfs enigszins verschoven naar het eerstgenoemde. De gebroeders Kuitenbrouwer richtten onmiddellijk hun eigen blad op: De nieuwe gemeenschap , waarvan het eerste nummer in januari 1934 verscheen. In dit blad werd een proletarisch fascisme uitgedragen, dat nu door geen ‘redelijk katholicisme’ meer kon worden geremd. Voor de redactie telde alleen de levensovertuiging van de auteur, de technische kwaliteiten van zijn werk deden er minder toe. Men streed in De nieuwe gemeenschap vooral tegen het kapitalisme en was daarbij fervent antisocialistisch. Kunst moest katholiek en maatschappelijk verantwoord zijn, individualisme en estheticisme werden fel veroordeeld. Men streefde bewust naar ‘volkse kunst’. Het blad was uitermate onverdraagzaam. De redactie sprak onverbloemd als haar mening uit dat alles verboden diende te worden wat niet tot het geestelijke nut van het volk bijdroeg. De balans sloeg volledig door en men bepleitte een drastische ‘reconstructie’: sterk gezag, dat zowel sociale nivellering als culturele ‘heropvoeding tot oude waarden’ zou moeten bewerkstelligen.

Kuyles engagement mondde uiteindelijk uit in grof antisemitisme. Behalve aan het fascistische literaire blad De bundel (vanaf 1937), werkte hij ook regelmatig mee aan De weg, weekblad van Nationaal Front (vanaf 1940), van welke organisatie hij gedurende de oorlog bovendien een actief lid was. Na de oorlog moest hij hiervoor boeten met een publicatieverbod, dat hij overigens voortdurend ontdook. Hij kwam toen opnieuw, maar nu voor het gerecht, tegenover Engelman en Van Duinkerken te staan. Geïsoleerd en berooid overleed hij in 1958, vierenvijftig jaar oud.

7 Opvattingen over ‘sociale ordening’ in De gemeenschap

De gebondenheid van De gemeenschap aan ‘de gemeenschap’ komt het duidelijkst tot uiting in het pleidooi dat aanhoudend wordt gevoerd voor sociale en politieke veranderingen. In de eerste vijf jaargangen van De gemeenschap lag de nadruk vooral op de verhouding kunst-leven. In die jaargangen was nog niet zoveel te merken van politieke betrokkenheid, maar naarmate de maatschappelijke situatie verslechterde, groeide het engagement. De situatie was, zoals bekend, ook nogal alarmerend. Rogier somt pregnant op wat er in die jaren speelde: ‘Deze jaren (1925-1931) werden gekenmerkt door een economische crisis, die omstreeks 1925 inzette, een ogenblik scheen afgewend om dan in 1929 opnieuw in hevigheid terug te keren en geheel de wereld mee te slepen naar een chaos. Het was de

[p. 255]

grootste crisis van het kapitalisme, een structuurbreuk, die ellende bracht over tientallen miljoenen werklozen; de regels der geldende economische wetenschap werden omver geworpen; regeringen en parlementen stonden voor onoplosbare problemen. De groei van Sovjet-Rusland tot een wereldmacht met de gigantische experimenten der vijfjarenplannen stond tegenover een verschrompeld Europa; in Italië heerste fascisme, in Duitsland groeide het nationaal-socialisme. De massa scheen terug te vallen in de verpaupering: het aantal werklozen in Nederland zou stijgen tot 600.000. De vakbonden waren door de enorme ledenverliezen zo machteloos, dat men hun zelfs de steunverlening ontnemen kon, zonder op protest te stoten.’⁵⁸

Zoals al gebleken is, vormde het kapitalisme voor de katholieken hét grote probleem. Zij verfoeiden het als het gruwelijke product van het gehate liberalisme en individualisme. Maar van het communisme als alternatief gruwden zij zo mogelijk nog meer. Beide doctrines getuigden in de ogen van de katholieken van een fatale hoogmoed. In de katholieke politiek van die dagen bestond onenigheid tussen de linkervleugel onder leiding van Veraart en Aalberse, die sociale wetgeving voorstonden, en de behoudende ‘schipperaars’, zoals Nolens, die de voorkeur gaven aan compromissen met de voor een liberale economie geporteerde Colijn. De katholieke jongeren rond De gemeenschap kozen partij in deze controverse. Zij wensten radicale veranderingen op basis van een fundamenteel katholiek solidariteitsbeginsel, en zij bestookten het politieke establishment van hun zuil met het verwijt dat het slap was en de christelijke beginselen verkwanselde.

In 1930 organiseerden de katholieken aan de nog maar pas, namelijk in 1927, opgerichte Katholieke Hogeschool te Tilburg het Economisch Crisis-congres der Werkgeversverenigingen.⁵⁹ Op 26 april 1930 trok de top van de Rooms Katholieke Staatspartij, onder wie Nolens, zich een weekend te Amersfoort terug om zich politiek te bezinnen. Twee jongeren van de twee voornaamste literaire tijdschriften - Anton van Duinkerken namens De gemeenschap en Gerard Knuvelder namens Roeping - waren uitgenodigd om hun ideeën aan de vakpolitici voor te leggen.

Knuvelder bracht er zijn fundamentalistische mening naar voren, dat het kapitalisme een ‘morele ketterij’ is en dat de menselijke en christelijke orde in het maatschappelijk bestel radicaal hersteld diende te worden. Hij meende dat zij, de jongeren, niet alleen de toekomst scherper zagen dan de katholieke redenaars in het parlement, maar ook dat zij veel beter contact hadden met de achterban. Van Duinkerken dreef op de bijeenkomst de spot met het feit dat iedereen het kapitalisme ‘bestudeerde’ in plaats van het aan te pakken. De kritiek van de beide jongeren was misschien wat gemakkelijk, omdat zij vanaf de zijlijn werd geleverd, maar zij was ook vernietigend. Hier oordeelden dichters over pragmatici, hier trachtten bevlogen katholieke jongeren bij de droogstoppels der katholieke politiek weer

58 Rogier (1956): 573.

59 Het congres speelde zich af in een sfeer van algeheel onheil: ‘Van alle zijden stroomden de boeken [tegen het kapitalisme] van de persen; de oorzaken en het verloop van de crisis werden telkens opnieuw beschreven en geplaatst tegen de achtergrond van het Russisch communisme. Het is de tijd der financiële schandalen: de Oostenrijker Castiglione financiert met de hulp van het Duitse Stinnes-concern nationalistische groepen voor de komende revolutie van rechts; madame Hanau corrumpeert in Frankrijk pers en parlement; de gebroeders Barmat kopen, ook in Nederland, de socialistische bladen op; het Ivar Kreuger-concern spat uiteen door de zelfmoord van zijn leider; het Teapot-Dome-schandaal in Amerika brengt de oliemagnaat Sinclair in de gevangenis; duistere figuren met hun louche misdaden zoals Stavisky, Sklarek, Oestric, Kutusker, Bosel zijn enkele dagen het centrum van het wereldnieuws; de opbouw van wereldconcerns en van mammoetvermogens, de levensgeschiedenis van de grote kapitalistische leiders zijn onderwerp van monografieën en historische essays.’ (Rogier (1956): 577-578)

[p. 256]

‘hart en vurigheid’⁶⁰ op te wekken. ‘Maar de coalitie blijft voortbestaan, en daarin blijft Colijn de koers bepalen,’ verzucht Rogier.⁶¹

Toch leek het erop of De gemeenschap na dit incident ineens politiek wakker was geschud. In dezelfde jaargang en in de daaropvolgende drie jaargangen (1930-1934) komt duidelijk tot uiting dat men ernst wilde maken met de nog zeer vage ideeën over radicale ‘katholieke herordening’ en dat men deze daadwerkelijk wilde uitwerken tot een concreet en geïntegreerd politiek-sociaal-cultureel alternatief voor kapitalisme en communisme. Het begon met een rechtstreekse politieke aanval op de ‘schipperaar’ Nolens door plaatsing van Gerard Wijdevelds gedicht ‘De droom van Nolens’⁶² in De gemeenschap. Eerst zag de redactie zich onder klerikale druk gedwongen deze belediging aan het adres van de katholieke voorman weer in te slikken. Vervolgens sloot zij toch weer de gelederen om haar medewerker Wijdeveld.

Maar na dit wankelmoedige begin zette de redactie een reeks gedecideerde stappen. Er volgde een lange stroom weliswaar rijkelijk vage, maar toch gelijkgerichte politiek-sociale beschouwingen, die bovendien in 1931 werd gestimuleerd door de sterkste steun die in katholieke kring denkbaar is: de officiële, pauselijke oproep tot de radicale maatschappelijke herordening in corporatieve zin, die geformuleerd werd in de encycliek Quadragesimo anno. Deze encycliek verscheen ter gelegenheid van het veertigjarig jubileum van de encycliek Rerum novarum uit 1891. In Quadragesimo Anno werd voortgewerkt in de geest van Rerum novarum, waarbij rekening werd gehouden met moderne verschijnselen en ontwikkelingen, die Leo xiii in de jaren negentig van de vorige eeuw niet had kunnen voorzien. In volgorde verschenen in De gemeenschap gedurende de cruciale periode 1930-1934 de volgende artikelen over de kwestie van de sociale ordening:

prof. dr. W.P.J. Pompe, ‘Het keerpunt in het maatschappelijke leven’,^63

Justus Mercks, ‘Vereenvoudiging van het gemeenschappelijke leven’,^64

redactie, ‘Gemeenschap, huwelijk, gezin’,^65

redactie, ‘Kapitalisme en moraal’,^66

prof. dr. W.P.J. Pompe, ‘Bedelarij’,^67

Jac. Stolte, ‘Kapitalisme en nationalisme’,^68

dr. G. Vrijmoed O.F.M. ‘Quadragesimo Anno en de verbreiding en verdieping van het godsdienstig leven’,^69

St. van Schaik, ‘Techniek en rationalisme’,^70

prof. dr. W.P.J. Pompe, ‘Nationaal en sociaal’,^71

kardinaal Newman, ‘Orde en economie’,^72

W.P.J. Pompe, ‘Woordenkwesties of woordenzwendel?’,^73

prof. dr. W.P.J. Pompe, ‘De betekenis der volkseenheid’.^74

De rode draad van de politiek-sociale boodschap van deze bijdragen is als volgt weer te geven. De gemeenschap is een organisch geheel, dat onder het patronaat van het hogere staat; ordening mag niet plaatsvinden op basis van mechanische principes; sociale rechtvaardigheid en ‘sociale liefde’ zijn de uitgangspunten van een natuurlijke hiërarchie van tal van beroepsgemeenschappen, waarin de

60 Knuvelder (1929) en Van Duinkerken (1930).

61 Thurlings (1971): 115.

62 Wijdeveld (1930).

63 Pompe (1930).

64 Mercks (1931).

65 Redactie [De gemeenschap] (1931a).

66 Redactie [De gemeenschap] (1931b).

67 Pompe (1932).

68 Stolte (1932).

69 Vrijmoed O.F.M. (1932).

70 Van Schaik (1933).

71 Pompe (1933).

72 Newman (1933).

73 Pompe (1934a).

74 Pompe (1934b).

[p. 257]

verhouding van kapitaal en arbeid zodanig is geregeld dat ‘vrije concurrentie en economische dictatuur’ zijn uitgebannen; ‘eigendom in de volle sociale zin’ dient scherp onderscheiden te worden van ‘alle productiemiddelen in handen van de staat’ en ‘productiemiddelen in handen van enkele monopolisten’; dienstbaarheid aan de gemeenschap telt voor het individu evenzeer als persoonlijke vrijheid; ‘de ware ordening, een ordening van werkers’ is strijdig met ‘een orde van kapitalisten’; de corporatieve staat moet domineren over de parlementaire democratie, het democratisch gekozen parlement speelt wel een rol, maar deze is bescheiden; de ‘vrijheid binnen de heilige orde’ dient gehandhaafd te worden ten koste van ‘vrijheid tot uitbuiting van anderen of tot andere dwingelandij’.

Als klap op de vuurpijl verscheen in 1934 in De gemeenschap het ‘Sociaal beginselprogram’.⁷⁵ Hierin wordt een systematisch voorstel gedaan voor een organische herordening,⁷⁶ en naast een sociaal-economische organisatie volgens gezin en bedrijfschappen centraal staat en waarbij naast het parlement een aantal ‘nieuwe organen’ worden voorgesteld.⁷⁷ Het program spoort nauwlettend met Quadragesimo anno, dat in rode kringen van die dagen ook wel de socialistische encycliek wordt genoemd. In een redactionele verantwoording vermeldt de Gemeenschap-redactie dat de tekst van dit programma het gezamenlijke werk is van auteurs die in de afgelopen jaren ieder afzonderlijk hun ideeën in De gemeenschap hebben gepubliceerd, dat het origineel noch volledig is, en dat aan de uitwerking ervan in de volgende jaargangen aandacht zal worden besteed. (Van dat laatste is het overigens nauwelijks gekomen.)⁷⁸

De samenstellers zijn zich ervan bewust, dat het program rijpen zal, naarmate voortgezet onderzoek het inzicht in de beginselen en in hun toepassing zal verhelderen. Voor dit onderzoek levert de huidige publicatie een grondslag. De hier geformuleerde beginselen zijn geenszins nieuw; zij worden echter nog te zelden als zoodanig ingezien en verwerkelijkt.

Hoe vaag en beknopt het ‘Sociaal beginselprogram’ uit De gemeenschap ook is, het getuigt ervan dat men ernst maakte met het radicale streven om de moderne massamaatschappij onder strakke leiding consequent te herordenen op basis van de oude beginselen van christelijke naastenliefde en humanistische rechtvaardigheid, zonder daarbij tot het goddeloze socialisme te vervallen. Volgens de opstellers van het ‘Sociaal beginselprogram’ is het echter geen bij uitstek katholiek of zelfs maar confessioneel program, en [is] ‘het uiteenloopen in godsdienstige overtuiging geen beletsel om allen op den hier gegeven grondslag te vereenigen’. Het ‘Sociaal beginselprogram’ is puriteins en bevat een opmerkelijke mengeling van zeer linkse en zeer rechtse ideeën. De economische orde dient aan ieder slechts datgene te verschaffen, wat hij voor zijn levensonderhoud nodig heeft en dient dus slechts de voorwaarden te garanderen voor iets ánders: ‘menschelijk geluk’. Deze

75 Het ‘Sociaal beginselprogram’ verscheen in 1934 niet alleen in De gemeenschap, maar gelijktijdig ook in Roeping en Bouwen. Dit wijst erop dat het program gedragen werd door een brede groepering jong-katholieken.

76 Het ‘Sociaal beginselprogram’ is als volgt ingedeeld. Algemeen deel (Mensch en gemeenschap). Beroep en beroepsgemeenschappen (Behoefte en begeerte; De wetenschap der economie; Over den eigendom; Beroep, stand, vak; De onderneming; Andere beroepsgemeenschappen; Andere vereenigingen van werkers; Over rechtvaardig loon (honorarium) en prijs; Over den ruil). Gezin en opvoeding (Doel van het gezin; Over het onderwijs; Over de jeugdbeweging; Over de volksontwikkeling). De natie (Doel van de natie; De Nederlandse natie). De staat. De statenbond.

77 In feite wordt hier een voorstel gedaan dat na de Tweede Wereldoorlog verwerkelijkt werd in de oprichting van de Sociaal Economische Raad (ser). In hel gedeelte ‘Beroep en geroepsgemeenschap’ wordt in de paragraaf ‘Bedrijfschap (economische beroepsgemeenschap)’ in de volgende bewoordingen een ‘nieuw orgaan’ voorgesteld (‘Sociaal beginselprogram’ (1934): 744): ‘Het doel van het bedrijfschap is de productie zoo goed mogelijk te doen geschieden, dat wil zeggen te zorgen dat de ondernemingen een zoo volmaakt mogelijk product voortbrengen, en het welzijn van den producent en den consument, voorzoover dit van het product afhangt, te behartigen. Dit laatste is voornamelijk gelegen in het orde brengen ten aanzien van het rechtvaardig loon en den rechtvaardigen prijs. Het bedrijfschap zal datgene doen, waartoe de werkers niet in staat zijn in de ondernemingen. Buiten het orde brengen ten aanzien van het rechtvaardig loon en den rechtvaardigen prijs, zal dit inhouden het ordenen van de productie, bijvoorbeeld aard en hoeveelheid van producten en ondernemingen vaststellen, het regelen van werktijd, vrouwenarbeid, vakopleiding en dergelijke.
Het bedrijfschap ontleent aan zijn doel verordenende bevoegdheid. De staat kan middelen om te dwingen ter beschikking stellen. Het bestuur van een bedrijfschap noch deszelfs ev. verkiezing mag op kunstmatige tegenstellingen berusten, zooals bijvoorbeeld werkgever en werknemer.
De ordelijke samenwerking van alle bedrijfschappen tot een behoorlijke behoeftebevrediging van producenten en consumenten moet door een apart orgaan verzorgd worden. [onze cursiveringen].’

78 Men kan in de volgende jaargangen slechts op enkele artikelen over de sociaal-economische problematiek wijzen: Severijnen (1934), Van Schaik (1935), Severijnen (1936) en Margites (1936).

[p. 258]

onderschikking van het materiële aan het spirituele spreekt duidelijk uit de neothomistisch getoonzette paragraaf ‘De wetenschap der economie’:

De wetenschap der economie leere derhalve den mensch, hoe hij behoort te handelen met de stoffelijke goederen, opdat zijn werkelijke behoeften bevredigd worden.
Economische wetten betreffen dingen, die van den menschelijke vrije wil afhankelijk zijn. Zij geven daarom aan, hoe de mensch behoort te handelen om zijn economisch doel te bereiken (economisch behoorlijk). In zoover economische daden betrekking hebben op de bereiking van 's mensen laatste doel - het menschelijk geluk - vallen zij ook onder de zedenwet. De aard van het menschelijk geluk wordt weer aangegeven door de natuur van den mensch zelf. Dit zedelijk behoorlijke praevaleert boven het economisch behoorlijke.

Opvallend is dat de publicatie van dit program vrijwel samenvalt met actieve sociaal-economische strategieën die elders waren ontworpen om de crisis in het kapitalisme en de daarmee samenhangende werkeloosheid te bestrijden: het vijfjarenplan van de Sovjet-Unie, Mussolini's plannen in Italië, Hitlers plannen in Duitsland, Roosevelts New Deal in Amerika en de ‘grote werken’ van de sociaal-democratische regering in Zweden.

Het opvallendst komt het ‘Sociaal beginselprogram’ van de Gemeenschappers echter overeen met het Plan van de Arbeid, waarmee de Nederlandse socialisten onder leiding van Hein Vos en Jan Tinbergen in 1936 voor de dag kwamen en bij de totstandkoming waarvan iemand als Banning nauw betrokken was.⁷⁹ Dit Plan was overigens veel gedegener (het beslaat meer dan driehonderd bladzijden) en het werd gelanceerd door middel van een moderne, typische jaren-dertigpropagandacampagne, waarbij zelfs de openbare pompa van het Rijke Roomse Leven voor een ogenblik verbleekte.⁸⁰ In navolging van het beroemde Plan van de flamboyante Belgische plansocialist Hendrik de Man⁸¹ uit 1935 hadden ook de Nederlandse socialisten in hun Plan het axioma van de ‘socialisatie’ (en dus van de ‘klassestrijd’) laten vallen, waardoor zij aanzienlijk opschoven naar het midden, in de hoop daarmee alle herinneringen aan ‘Troelstra's vergissing’ te kunnen wegnemen en een ware volkspartij te worden.

Door de publicatie, kort na elkaar, van het ‘Sociaal beginselprogram’ en het Plan van de Arbeid werd duidelijk dat katholieken en socialisten in dezelfde richting dachten: het midden. Eerder al, in 1931, had de sdap-hoofdbestuurder Van der Goes van Naters in het officiële partijrapport Nieuwe organen een vorm van socialistisch corporatisme ontwikkeld en in 1935 werd in het officiële sdap-rapport Het staatkundig stelsel der sociaal-democratie een synthese voorgesteld van de parlementaire en corporatieve gedachte.⁸² Voor het katholieke en voor het socialis-

79 Perry, Knegtmans, Bosscher e.a. (1994).

80 Op 26 en 27 oktober 1935 werd op een buitengewoon congres van de sdap onder klokgebeier en symfonische muziek een begin gemaakt met de actie voor het Plan. In zijn slotrede tot dit demonstratieve congres riep voorzitter Koos Vorrink, terwijl hij heel Nederland symbolisch het Plan aanbood: ‘Hier is mijn hand, pak aan!’ Vooraf waren door het hele land kaderbijeenkomsten georganiseerd, het Instituut voor Arbeidersontwikkeling gaf cursussen over het speciaal voor dit doel geschreven Handboek voor het Plan van de Arbeid. Het socialistische dagblad Het volk wijdde een jaar lang elke vrijdag (‘Vrijdag, Plandag’) aandacht aan een aspect van het Plan. Er werd een Planmeispel geschreven, er werden Planliederen gezongen en Vorrink wijdde Planvlaggen in. Er werden fiets-Planvlaggetjes verkocht en op zondag 5 januari 1936 begon een Planweek, die werd afgesloten met een demonstratie van 45.000 betogers. (Knegtmans (1994): 102)

81 Pels (1985).

82 ‘“De grondslag van de Staat blijve parlementair, democratisch, individueel, de verdere bouw zij in beginsel corporatief,” besloot het rapport. Het moet menig katholiek als muziek in de oren hebben geklonken.’ (Knegtmans (1994): 100) [onze cursiveringen]

[p. 259]

tische programma geldt bovendien dat de voorstellen voor een geleide economie nogal wat overeenkomsten vertonen met het sociale programma van het nationaal-socialisme in Duitsland en van het fascisme in Italië.⁸³ Er is zelfs beweerd dat de nationaal-socialisten op sociaal gebied uiteindelijk het plansocialisme hebben uitgevoerd, waarover de Duitse sociaal-democraten te lang bleven aarzelen.⁸⁴

Over de waarde van de politiek-sociale ideeën der katholieke jongeren is verschillend gedacht. H.M. Ruitenbeek is in zijn dissertatie over het ontstaan van de Partij van de Arbeid⁸⁵ van mening dat de ideeën van de Bond St-Michaël (onder leiding van de linkse professor Veraart), van Roeping en van De gemeenschap een doorslaggevende betekenis hebben gehad voor de naoorlogse politieke doorbraak en het ontstaan van de Partij van de Arbeid. Harry Scholten was het in zijn dissertatie over De gemeenschap met Ruitenbeek oneens. Hij meende dat de antidemocratische opvattingen van de jong-katholieken daarvoor lang niet genoeg verenigbaar waren met de democratische overtuiging van de latere Partij van de Arbeid. Michiel Kersemaekers is het weer met Ruitenbeek eens. Hij constateert een duidelijke continuïteit tussen enerzijds het ‘Sociaal beginselprogram’ uit De gemeenschap/Roeping en het socialistische Plan voor de Arbeid uit 1936 en anderzijds de vernieuwingsideeën zoals die zijn geformuleerd door de gijzelaars van St. Michielsgestel.⁸⁶

83 Banning (1932).

84 Knegtmans (1994).

85 Ruitenbeek (1955).

86 Kersemaekers (1992).