Logo DBNL
Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990 (1996)

Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990

(1996)–Frans Ruiter, Wilbert Smulders–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

XI In de bouwput van de superzuil: de jaren vijftig

Enige jaren geleden vroegen de literaire critici Arnold Heumakers en Willem Kuiper zich af welke hedendaagse auteurs als opvolgers van de grote drie beschouwd zouden kunnen worden.1 ‘De grote drie’, daarmee worden al sinds jaar en dag Willem Frederik Hermans, Harry Mulisch en Gerard Reve aangeduid. In de jaren zestig lag het moment waarop ze volgens het ritme van natuurlijk generatieverloop opgevolgd hadden moeten worden. Maar in de hele periode vanaf 1960 tot 1990 had zich niemand gemeld die als een serieuze troonpretendent kon gelden. Nieuw talent leek dun gezaaid. Met moeite slaagden Heumakers en Kuipers er ten slotte toch in drie min of meer verdienstelijke jonge schrijvers te noemen, die eventueel als opvolger betiteld zouden kunnen worden. Helaas was een van hen al weer overleden (Frans Kellendonk), zodat alleen Oek de Jong (die nog maar mondjesmaat publiceert) en de chroniqueur A.F.Th. van der Heijden overbleven.

Natuurlijk is de kwestie van de literaire opvolging maar Spielerei. Maar zelfs als zodanig gaat ze uit van een verkeerde vooronderstelling, namelijk dat de rol van de literatuur in de samenleving in de jaren negentig grosso modo gelijk is aan (en dus vergelijkbaar is met) die van de jaren vijftig, toen de grote drie van zich deden spreken. In het volgende hoofdstuk zullen we beargumenteren dat dat nu juist niet het geval is en dat de hele vraag naar ‘de grote schrijvers’ verkeerd gesteld is. In dit hoofdstuk willen we de tijdsomstandigheden van de jaren vijftig schetsen, die nog wel schrijvers van formaat voortbrachten. Eigenlijk gaat het om veel meer dan drie. In het eerste decennium na de oorlog deden niet alleen Hermans, Mulisch en Reve van zich spreken, maar ook Vijftigers als Lucebert en Gerrit Kouwenaar marcheerden de literatuur binnen. En even grote auteurs als Hugo Claus en Louis Paul Boon behoren tot deze zelfde generatie en droegen het hunne bij aan het beeld dat de jaren vijftig een periode van rijkdom in de Nederlandse literatuur vertegenwoordigen.

Een goede verklaring voor deze bloeiperiode is eigenlijk nooit gegeven. Echte verklaringen voor artistieke bloei en malaise zullen ook wel niet te geven zijn. Maar meestal is er, hoe vaag ook, toch wel een samenhang met de tijdsomstandig-

heden aan te wijzen. Zo is voor de negentiende eeuw evident dat de literaire opleving rond tijdschriften als De gids en later De nieuwe gids nauw samenhangt met de maatschappelijke vernieuwingen van dat moment. En ook voor het begin van de twintigste eeuw kan tamelijk goed gereconstrueerd worden hoe de literaire en maatschappelijke ontwikkelingen verweven waren. Zo wordt bij voorbeeld het crisisgevoel van het interbellum op allerlei manieren vertolkt en gereflecteerd in de literatuur en het literaire debat. De jaren 1945-1960 plaatsen ons echter voor het merkwaardige probleem dat het er literair behoorlijk non-conformistisch toegaat, terwijl juist deze jaren zich in ons collectieve geheugen hebben gegrift als een periode van gezapigheid en stilstand, restauratie en braafheid. De jaren vijftig staan te boek als het hoogtepunt van verzuiling, betutteling en volgzaamheid. Het zijn de jaren van ‘tucht en ascese’ (J.C.H. Blom). Nederland ‘sukkelde voort op de weg naar de opwindende gebeurtenissen van de jaren zestig’ (Siep Stuurman). Pas gedurende de opwindende gebeurtenissen van de jaren zestig wordt de burger ‘gedekolonialiseerd’, zoals Henk Hofland het heeft uitgedrukt. Dit impliceert dus dat daarvoor, in de jaren vijftig, de burger gekolonialiseerd was.

Bij zo'n voorstelling van de naoorlogse periode komen de ‘opwindende’ gebeurtenissen van de jaren zestig wel heel erg uit de lucht vallen. Voor historici (en misschien nog wel meer voor politicologen) zijn breuken ondingen: ze staan gelijk aan de erkenning geen verklaring te hebben. Historici zullen dan ook niet rusten voor de breuk weggeretoucheerd is. Het geijkte beeld van de naoorlogse deccenia is door hen inmiddels dan ook flink gereviseerd. In een artikel met de veelzeggende titel ‘Het zwarte gat van de jaren vijftig’ laat Siep Stuurman zien dat in de jaren vijftig achter de façade van restauratie en verzuiling op tal van gebieden in de samenleving de eerste aanzetten voor de ontwikkelingen in de jaren zestig zijn gegeven. In De eindeloze jaren zestig betoogt Hans Righart dat in de jaren vijftig de krachten van traditie en vernieuwing in precair evenwicht waren. Als op een bepaald moment de remvoering van de traditie versleten is, hebben de krachten van de vernieuwing vrij spel en is de permissive society van de jaren zestig snel een feit. En James Kennedy meent in Nieuw Babylon dat het ‘geloof in de onverbiddelijke komst van de veranderingen’, dat na de oorlog alom heerste, van meet af aan elk adequaat verzet tegen de veranderingen die de jaren zestig brachten, in de kiem heeft gesmoord.

Kortom: men is tegenwoordig vrij algemeen van mening dat de jaren vijftig geleidelijk overgaan in de jaren zestig. Kijken we naar het begin van deze periode dan kan vastgesteld worden dat ook daar van een naoorlogse breuk geen sprake is. Tal van vernieuwingsimpulsen die dateren uit de jaren dertig werken na de oorlog nog krachtig door. Vooral de doorbraakbeweging, door de aanhangers zelf min of meer als een revolutionaire vernieuwingsbeweging opgevat, heeft haar

ideologische wortels in het interbellum. Al met al komt het erop neer dat de periode 1945-1960, die zo lang het odium heeft gehad een saaie tijd te zijn geweest, tegenwoordig door historici al voorzichtig gekarakteriseerd wordt als een periode van (stille) revolutie.2

Ook in de literatuur, die in deze jaren zoveel prachtigs heeft opgeleverd, blijkt een zelfde spectrale vervloeiing tussen interbellum en jaren zestig waar te nemen. Direct na de oorlog wordt de jonge generatie schrijvers gebiologeerd door het intellectuele individualisme van Ter Braak en Du Perron. Dezelfde jongeren lopen echter ook warm voor de vernieuwingsideeën uit de politieke sfeer van de doorbraak.3 Vreemd genoeg zijn het juist de oude opponenten van Ter Braak en Du Perron (zoals Van Duinkerken, Buytendijk en Van der Leeuw) die na de oorlog in de doorbraakbeweging een belangrijke rol spelen. Zouden Du Perron en Ter Braak na de oorlog net als hun jonge bewonderaars ook tot deze stroming hebben behoord? In dit hoofdstuk zullen we laten zien dat dit nog niet eens zo'n wilde speculatie is. Hoe het ook zij: al snel verzandt, net als in de samenleving, het literaire idealisme. In de jaren na de oorlog wordt het literaire toneel beheerst door de schrijvers die we hierboven al noemden: Hermans, Mulisch, Reve, de Vijftigers. Zij lopen met hun tegendraadse werk in velerlei opzichten vooruit op de subversieve mentaliteit die in de jaren zestig massale verspreiding zal vinden. Zo beschouwd zijn de naoorlogse jaren dus niet een raadselachtige combinatie van stilstand op maatschappelijk terrein en erupties op het literaire vlak. Zowel maatschappelijk als literair zijn deze jaren een complexe overgangsperiode tussen het interbellum en de jaren zestig. Hoe een en ander in elkaar grijpt zullen we hieronder in detail bekijken.

1 De vooroorlogse wortels van de doorbraak

De doorbraak is een poging tot depolarisering van de onverzoenlijke en onproductieve tegenstellingen die - zelfs nog na de pacificatie - het Nederlandse geestelijke en politieke leven hadden beheerst. Dit streven is reeds voor de oorlog begonnen en er zijn voldoende aanwijzingen dat met name Ter Braak er nogal gevoelig voor was. Ter Braak was er diep van doordrongen dat hij met zijn aristocratische nihilisme machteloos stond tegenover het plebejische nihilisme dat de macht had gegrepen. Nu was Ter Braak een eenling, iemand zonder partij en achterban en zonder politieke invloed. Maar de confessionelen en de socialisten konden zich er in de jaren dertig, ondanks hun indrukwekkende organisatorische netwerken, al evenmin op beroemen de zorgwekkende ontwikkeling een halt te kunnen toeroepen. Ze stonden net zozeer met lege handen als de individualist Ter Braak. De

antithese waaraan de confessionelen en de klassenstrijd waaraan de socialisten vast hadden gehouden, had een effectieve reactie op de enorme sociale en economische problemen in de weg gestaan. De onverwacht wervende kracht van het fascisme en nationaal-socialisme hadden protestanten, katholieken en socialisten in de jaren dertig tot bezinning genoopt. Vooral onder de jonge intellectuelen was toen de behoefte gegroeid de patstelling te doorbreken. Ze hadden naar een bredere basis gezocht dan alleen hun eigen kring. Zoals we in het vorige hoofdstuk gezien hebben, kwam De gemeenschap in 1934 met een ‘Sociaal beginselprogramma’, waarin expliciet gezegd werd dat het ‘uiteenlopen in godsdienstige overtuiging geen beletsel vormt om allen op den hier gegeven grondslag te verenigen’. Het is duidelijk dat samenwerking belangrijker geacht werd dan confrontatie. Gezien deze vooroorlogse opstelling binnen De gemeenschap hoeft het eigenlijk niet al te zeer te verbazen dat de belangrijkste redacteur van het tijdschrift zich na de oorlog enthousiast betoonde voor de doorbraak. Anton van Duinkerken wordt na de oorlog actief lid van de Nederlandse Volksbeweging en, later, van de Partij van de Arbeid.4

Binnen de socialistische gelederen had zich een vergelijkbare ontwikkeling voltrokken. Hier kregen religieus geïnspireerde socialisten veel invloed. Hun stond een verzoening tussen christendom en socialisme voor ogen. De leidende figuur van deze richting was Willem Banning, die ook na de oorlog nog een belangrijke rol zou spelen. Banning stichtte de Arbeidersgemeenschap der Woodbrookers met als doel ‘in de arbeidersmassa kernen van religieus leven [te] stichten of helpen groeien, en anderzijds in het christelijke volksdeel het socialisme als aanvaardbare leer [te] prediken’.5 De beweging richtte zich zowel tegen een sociaal-conservatieve confessionaliteit als tegen een materialistisch-atheïstische levensbeschouwing. Bannings ideeën hebben indertijd grote invloed gehad op het Plan van de Arbeid (1936) van de sdap. In dit programma werd afscheid genomen van twee belangrijke doctrines van het marxistische erfgoed: de klassenstrijd en het historisch materialisme, kortom van het idee dat de geschiedenis onvermijdelijk afstevent op een socialistische heilstaat. Er werd gekozen voor een sociaal beleid binnen de huidige orde. Samenwerking en overleg met de oude klassenvijand, de kapitalisten, was niet langer taboe. De herwaardering van het religieuze element en de verzoenende houding boden een opening naar de confessionelen, in ieder geval naar de progressieve figuren in confessionele kringen.

Binnen de protestantse gelederen waren er eveneens tekenen geweest die op een streven naar detente wijzen. Hier waren de ideeën van de Duitse theoloog Karl Barth van invloed. In diens visie kunnen aan het geloof geen eenduidige richtlijnen ontleend worden voor het politieke bedrijf. Volgens hem is God onkenbaar: God is de Gans Andere. Barth ontkent dat er zoiets als christelijke politiek

zou bestaan, en hij erkent nog slechts een ‘politiek van christenen’. Aangezien christenen onderling vaak genoeg van mening verschillen, zullen zij niet alleen dikwijls tot verschillende resultaten komen, maar zelfs tegenover elkaar kunnen komen te staan. ‘Te groot is [...] de afstand tusschen hemel en aarde, dan dat menschen hier beneden zich als vertegenwoordiging, laat staan als alleenvertegenwoordigers van den Heere temidden der zondaren, zouden kunnen opwerpen’, zo zou Bronkhorst in 1946 in het progressieve protestantse tijdschrift Wending de opvattingen van Barth samenvatten. Voor wie in deze redenering meeging, viel de basis weg onder de idee van de antithese.6

In gereformeerde kring had men afwijzend ten opzichte van deze leer gestaan, maar veel jongeren waren erdoor bekoord geraakt. Overigens had het barthiaanse ideeëngoed niet altijd in progressieve richting geleid. Roel Houwink bij voorbeeld, barthiaan en in de jaren dertig redacteur van het protestantse tijdschrift Opwaartsche wegen, had sympathie opgevat voor de radicale katholieken Albert Kuyle en Henri Bruning, die naar het fascisme waren afgezwaaid.7

Links of rechts, de veranderingsgezinden in de zuilen waren al in de jaren dertig druk doende geweest met het voorbereiden van de doorbraak. Daarbij legden ze over het algemeen een grote bereidwilligheid aan de dag tot ideologische hybridisering. De katholieken en protestanten werden daarbij wat minder dogmatisch in de leer en wat pragmatischer en socialer, de socialisten wat christelijker en wat minder materialistisch.8

De bezetting zou dit proces een sterke impuls geven. En wel op tweeërlei wijze. In de eerste plaats werkte de gemeenschappelijke vijand verbroedering in de hand. In de tweede plaats effende het centralisme van de bezetter de weg voor een organisatorische ontzuiling. Deze twee kanten traden duidelijk aan het licht bij de Nederlandse Unie, die in het eerste bezettingsjaar werd opgericht. Ze wist groot enthousiasme op te wekken: in korte tijd meldden zich 400.000 leden aan. De Nederlandse Unie wilde grondig afrekenen met de vooroorlogse partijpolitieke verhoudingen, maar zij wilde tegelijk een gepaste afstand tot de nsb bewaren. Dat streven van de Unie was enigszins dubbelzinnig omdat zij ‘politiek wilde bedrijven op grondslag van de erkenning van de gewijzigde verhoudingen’. Alleen dan zou ons volk zijn recht behouden op een eigen bestaan binnen de ‘wordende volkerengemeenschap’.9 Mr. J. Linthorst Homan, een van de voormannen, meent in een brochure Aanpakken! Een hartekreet van een jongen Nederlander (juli 1940) ‘de groote gebeurtenissen, welke [wij] zeer betreuren, te moeten aangrijpen om in open werkelijkheidszin de fouten van het oude uit te bannen en de goede kanten van de nieuwe plannen ernstig te bezien en, bij accoordbevinding, in te voeren’. Medewerking met de bezetter wordt daarbij niet uitgesloten: het zou onjuist zijn ‘aan de bezettingsautoriteiten de adviezen en de medewerking in het landsbe-

lang te onthouden’.10 Desondanks werd de organisatie door de bezetter al snel verboden.

Een andere broedplaats voor de doorbraak is het kamp St. Michielsgestel geweest. Hier werden vanaf 1942 vooraanstaande figuren uit politiek, bedrijfsleven, onderwijs en cultuur gegijzeld. Ook de voormannen van de Nederlandse Unie kwamen hier terecht. Bij elkaar zijn zo'n zeshonderd gijzelaars voor kortere of langere tijd in St. Michielsgestel gedetineerd geweest. Men doodde de tijd door plannen voor na de oorlog te smeden. Bij dit ‘eliteberaad in oorlogstijd’ (Madelon de Keizer) bleken vertegenwoordigers uit verschillende zuilen en van verschillende denominatie het wonderwel met elkaar eens te zijn dat na de oorlog het maatschappelijke en politieke bestel grondig vernieuwd diende te worden. Zij wilden niet terug naar de hokjes- en schotjesgeest van voor de oorlog. De Nederlandse Volksbeweging, die na de oorlog ernst zou maken met deze doorbraakidee, is in St. Michielsgestel geboren. De ideologische basis waarop de verschillende richtingen elkaar bleken te kunnen vinden was een merkwaardige hybridische filosofie met de naam ‘personalisme’.

2 Het personalisme

Na de oorlog zagen tal van boeken en pamfletten over het personalisme het licht, met titels als Personalistisch socialisme naar katholiek inzicht (1945), Vaarwel aan een godvergeten tijd. Een personalistisch essay (1946), Personalisme en humanisme (1947), Idealisme contra existentialisme en personalisme (1947), Existentialisme, personalisme en paedagogiek (1949), De persoon. Over de grondslagen van het personalistisch denken (1951).11 Daarnaast verschijnt een hele reeks tijdschriften en tijdschriftjes waarin het personalistische gedachtengoed onvermoeibaar wordt toegelicht en bediscussieerd. De bekendste zijn Je maintiendrai, weekblad van de Nederlandse Volksbeweging (1944-1947), De personalist, orgaan van de Nederlandse Volksbeweging (1948-1958), Het gemeenebest, maandblad voor het Nederlands volksgeheel en tot bevordering van de volksgemeenschap (1938-1957), Het keerpunt, internationaal personalistisch tijdschrift (1946-1947, opgegaan in Het gemeenebest), en later, als voortzetting van De personalist verschenen als Branding, personalistisch tijdschrift (1959-1961).

Het personalisme vormt een cruciale ideologische schakel tussen de jaren dertig en de jaren zestig. Daarom staan we er hier wat langer bij stil. Wie de personalistische geschriften doorbladert, stuit telkens op een energieke vernieuwingsdrift. Men wil niets minder dan de samenleving radicaal en revolutionair veranderen, men wil een nieuwe cultuur en een nieuwe mens scheppen. Er klinkt niet zelden een bijna eschatologische geestdrift door. De geestelijke strijd die met de

moderniteit is begonnen, ‘is thans in een beslissende fase gekomen’, profeteert Banning in De dag van morgen. Schets van een personalistisch socialisme, richtpunt voor de vernieuwing van ons volksleven.12 Dit boek kan gelden als het Nederlandse manifest van het personalisme. Het is in 1945 uitgegeven, maar al in 1943 in St. Michielsgestel ontstaan. Banning is bijzonder kritisch ten aanzien van heel wat aspecten van de moderne tijd, met name het materialisme en het nihilisme, die tot normloosheid leiden. ‘Wij die in schijnbeschaving vluchtten en in God-verlorenheid behaaglijk leefden’, zo kapittelt Banning zijn lezers als een echte dominee (die hij dan ook was).13

Een zelfde geluid valt te beluisteren bij G. van der Leeuw, een personalist (en net als Banning theoloog) die na de oorlog als minister van Cultuur in het kabinet-Schermerhorn korte tijd op de voorgrond treedt. Van der Leeuw is een echte doorbraakfiguur. Hij was lid van de Nederlandse Unie en aan het eind van de oorlog behoort hij tot de eersten die zich achter de doelstellingen van de Nederlandse Volksbeweging scharen. Hij is een protestants theoloog, maar hij noemt zich ‘hervormd-catholiek’. Met dat katholiek bedoelt hij dan wel iets hoogst spiritueels, en niet de organisatie van de katholieke kerk. Maar het is toch een gebaar.

In Balans van het christendom (1947) beschrijft Van der Leeuw een lang historisch proces dat bestaat uit een geleidelijke uitholling van elke vorm van transcendentale zingeving. Hij noemt dat ‘Het Grote Vermageringsproces’. Het eindpunt van dit proces is het nihilisme, het ‘bewust, opzettelijk ontkennen van elke norm’.14 Daarbij wijst Van der Leeuw met een beschuldigende vinger naar Nietzsche, maar, zo voegt hij eraan toe, ‘wie het van Nietzsche niet hooren wil, kan het ten onzent in ietwat zwakkeren toon [...] bij Menno ter Braak lezen’.15 Van der Leeuw kon weinig waardering voor Ter Braak opbrengen. Voor de oorlog was Van der Leeuw benaderd voor het lidmaatschap van het Comité van Waakzaamheid. Hij schijnt daar toen, als we Ter Braak mogen geloven, voor bedankt te hebben met de opmerking: ‘Geef mij maar liever Franco.’16

Het nihilisme is de grote vijand van Van der Leeuw. Maar een terug is er niet. ‘Wij moeten er door heen. Alleen als wij de saecularizatie zelf doorworstelen, kunnen we ze overwinnen. Het heeft er veel van, dat in onzen tijd die groote worsteling bezig is zich te voltrekken.’17 De enige hoop is dat het gemakkelijker is deze boodschap ‘te brengen aan menschen, die weten, dat zij volstrekt vermagerd zijn dan aan hen, die meenen, dat zij nog redelijk goed in hun vleesch zitten’.18

Het personalisme is een poging een brede coalitie op de been te brengen tegen de geestelijke kwaden van de moderniteit: het levensbeschouwelijke nihilisme en het materialisme en naturalisme in de wetenschap. De moderne mensbeschouwing van Marx, Nietzsche en Freud maakt van de geest een derivaat, niet meer dan de sublimering van de instincten. Maar volgens Banning is ‘een princi-

pieele waardering van de mensch als persoon onverenigbaar met enige naturalistische menschbeschouwing’.19 Zonder het geestelijke gaat een transcendentale verankering verloren, wat leidt tot normloosheid, ‘die dodelijke ziekte der Europese beschaving’.20

In het personalisme is men wanhopig op zoek naar een nieuwe gemeenschappelijke norm, een commune mesure (‘gemeene maat’). Men wil een streep zetten onder de onverzoenlijkheden van het verleden, en eensgezind richting en invulling geven aan de toekomst. De personalistische gemeenschapsgedachte legt een sterke nadruk op de persoonlijke ontplooiing, mondigheid en verantwoordelijkheid. Het personalisme probeert deze commune mesure op een op het eerste gezicht wat merkwaardige manier te bereiken. Het is een hybride, een bricolage waarin (bijna) iedere gezindte iets van haar gading kwijt kan en kan vinden: thema's die steeds weer terugkeren zijn het gezin, de mens en de arbeid, de liefde, de relatie man-vrouw.

De essentie van het personalisme is: (a) de erkenning dat wat de modernisering teweeg heeft gebracht niet meer teruggedraaid kan worden en dat de traditionele en vertrouwde kaders voorgoed verdwenen zijn, en (b) dat wat met de moderniteit verloren is gegaan (de gerichtheid op het transcendente) niettemin onmisbaar is voor een menswaardige samenleving. Precies vanwege deze dubbelzinnigheid kon het personalisme een brugfunctie vervullen tussen verzuiling en ontzuiling.

Personalisten werden niet moe te benadrukken dat de ‘gemeene maat’ die zij voorstonden niet de gelijk- of uitschakeling van de verschillende levensovertuigingen betekende. Men wilde ze hun vitaliteit laten behouden en ze tegelijkertijd in een federatief verband onder één noemer brengen. De eigen nestgeur in de diverse personalistische vertogen is onmiskenbaar. Maar door samenwerking te zoeken gaf men toch toe dat de eigen overtuiging slechts een tamelijk willekeurige onder vele was. Het zoeken naar gezamenlijkheid impliceerde onvermijdelijk de erkenning dat de eigen levensovertuiging dat allesschragende fundament niet kon zijn. Het verzuilde pluralisme van voor de oorlog berustte op grimmige levensbeschouwelijke tegenstellingen. Het personalistische pluralisme van na de oorlog is vanwege zijn retoriek nog duidelijk geworteld in de vooroorlogse periode. Tegelijk effent het de weg voor het postmoderne pluralisme van de jaren zestig. De pleitbezorgers van de commune mesure verraden soms een zeer pragmatische instelling. Het is niet zo heel vreemd dat de Franse personalist Denis de Rougemont wel enige waardering op kon brengen voor de commune mesure van het nationaal-socialisme. Liever een foute commune mesure dan helemaal geen, lijkt het parool.

Een van de publicaties van de Nederlandse Volksbeweging heeft als titel Per-

sonalistisch socialisme naar drieërlei fundering, wat welbeschouwd een bijna postmodern te noemen relativisme verraadt. In dit boekje uit 1945 zetten een humanist (prof. H.R. Hoetink), een protestant (prof. Ph. Kohnstamm) en een katholiek (prof. W.P.J. Pompe) hun visie op het personalisme uiteen. Het personalisme moge dan op velerlei wijze gefundeerd kunnen worden, het normatieve (en christelijke) sausje waarmee alles overgoten wordt, geeft aan het geheel de onmiskenbare personalistische smaak. ‘Alle personalisme, of het nu van humanistischen dan wel van Christelijken huize is, stelt [...] een Norm, die aan menselijke willekeur onttrokken is, en leidt juist daaruit af de ware autonomie, d.w.z. de eis dat geen aardse macht onbeperkt mag heersen over haar medemensen’, aldus Kohnstamm.21 Deze was al vanaf 1916 actief betrokken in de Vrijzinnig-Democratische Bond, waarin hij zich sterk maakte voor een religieus geïnspireerd liberalisme op personalistische grondslag.22

Overigens is het voor een humanist natuurlijk niet eenvoudig te verwijzen naar die door Kohnstamm gewenste ‘Norm, die aan menselijke willekeur onttrokken is’. De humanist Hoetink ziet zich in zijn bijdrage in Personalistisch socialisme dan ook genoodzaakt heel wat zelfkritiek te oefenen. ‘Degenen, die zich humanist noemen,’ zo waarschuwt hij, ‘moeten zich er wel van bewust zijn, dat de autonomie van den mens, in volstrekten zin genomen, het Humanisme noodwendig tot Animalisme voert. [...] Als het Humanisme ernst maakt en inderdaad nergens de immanente sfeer van de menselijke existentie overschrijdt, vindt de mens zich onvermijdelijk op het eind weer op zichzelf teruggeworpen en in dit relativisme blijft dan alleen zijn biologisch vitale leven als laatste criterium en gegeven over. De mens kan geen doel van den mens zijn.’23

Maar wat dan? Om niet tot het verfoeide naturalisme of animalisme te vervallen zal men het niet kunnen stellen zonder begrippen als ‘Wezen van den mens’, of ‘menselijke Waardigheid’.24 De selectieve toepassing van de hoofdletters zegt feitelijk al uit welke hoek de wind waait en hoe de verhoudingen liggen.

Het kost weinig moeite zich bij een dergelijke redenering Willem Frederik Hermans voor te stellen, die op de achtergrond zijn messen aan het slijpen is. Zijn slachtoffer zal Menno ter Braak zijn, maar, zo kunnen we ons afvragen, was zijn polemiek tegen Ter Braak misschien niet indirect tegen het personalisme gericht? Had Hermans in Ter Braak misschien een fellow-traveller van het personalisme ontwaard?

Bekend is dat Ter Braak grote sympathie koesterde voor De Rougemont, een van de grondleggers van het personalistische denken. Ook Van der Leeuw is gecharmeerd van deze Zwitserse protestant. Voor de oorlog schreef Van der Leeuw een inleiding bij de Nederlandse vertaling van diens Journal de l'Allemagne (Een jaar in het Derde Rijk). De totalitaire regimes van het nazisme en fascisme

zijn voor De Rougemont een antwoord op het ‘ontzaggelijke appel van de volken naar een beginsel van eenheid, dus naar een religie [...] Er is geen andere praktische oplossing dan die van een groote geestelijke krachtsinspanning van de groote en kleine democratieën om op hun eigen manier het religieuze probleem (nog meer dan het sociale) op te lossen, dat de dictators, zoo goed en zoo kwaad als zij konden, hebben opgelost.’25 Van der Leeuw vindt deze conclusie van De Rougemont ‘voor ons, Nederlanders, wel zeer heilzaam: tegenover de religie van het nationaal-socialisme moeten wij vooral geen religie van de democratie of de vrijheid stellen. Democratie en vrijheid zijn te zeer uitgeholde begrippen, te vreemd aan eenig waarachtig geloof, dan dat zij dit zouden kunnen dragen.’26

Opmerkelijk is dat in precies dezelfde periode dat Van der Leeuw dit schrijft, Ter Braak enthousiast van zijn lectuur van De Rougemont verslag begint te doen. Hij heeft in hem een geestverwant ontdekt, iemand die oplossingen formuleert voor problemen waar hij zelf op loopt te broeden. Als hij het werk van De Rougemont beschrijft, krijgen we in feite een geïdealiseerd zelfportret van de late Ter Braak gepresenteerd:

Ik meen, dat Denis de Rougemont een van die denkers is, die zijn ‘domheid’ niet verloochent [...]. Hij riskeert het op zijn eigen ‘domheid’ te vertrouwen en zijn ‘politique de la personne’ te laten prevaleren boven de politieke leuzen van Moskou en Berlijn; zijn positie wijst hem dus aan op de democratie, als het enige klimaat, waarin zijn denken kans heeft te gedijen, maar dat belet hem niet tot de officiële democratie behoorlijk afstand te nemen en haar zelfs uitermate scherp te critiseren.27

Uit Penser avec les mains (Denken met de handen) blijkt dat De Rougemont op zoek was naar iets dat de mens ‘in zijn totaliteit aanspreekt’, een totale, alomvattende waarheid. Alle ideologische stelsels die de moderne tijd heeft opgeleverd, schieten wat dat betreft tekort. Maar, zo luidt de centrale vraag die De Rougemont zich in dit boek stelt,

waar moeten wij dan de totale waarheid zoeken, de enige waarheid die het recht heeft totalitair te zijn? Het doel achter alle doeleinden, het universele doel en einde van alles, op de waarachtigheid waarvan de mens kan vertrouwen, in de zekerheid dat met dat doel en dat einde zijn hele existentie staat en valt? Waar moeten wij die ‘uiteindelijke grondslag’ van elke ware en levende gemeenschap zoeken, de telos die alles bezielt, alles eist en aan alles de maat van haar verwachten oplegt?28

De Rougemonts zoektocht leidt uiteindelijk tot de persoon, die tegelijk eindig en transcendent is. Natuurlijk zal deze nadruk op de persoon Ter Braak wel aangesproken hebben, al blijft het vreemd dat de nogal zware metafysische contouren die De Rougemont deze entiteit meegeeft, hem niet meer kritiek hebben ontlokt.

Enige jaren eerder hadden vergelijkbare ideeën van de fysioloog F.J.J. Buytendijk hem wel tot een scherpe reactie verleidde. Buytendijk was een van de vele cultural travellers uit deze periode. Eerst hervormd, later gereformeerd, en bekeerde hij zich in 1937 ten slotte tot het katholicisme.29 In De psychologie van den hond (1932) schreef Buytendijk: ‘Zoo is de hond trouw, heeft vreugde en leed, liefde en vrijheid, goedheid en verstand - maar het is niet dat, wat dit alles bij den mensch is, bij wien het gedragen wordt door den geest.’ In Politicus zonder partij (1934) greep Ter Braak deze opmerking aan voor een briljante en bovenal principiële tirade tegen deze ‘heilige geest’ (die hij opdroeg aan zijn zogenaamde hondje Laelaps, die hem van zijn bijgeloof in de geest had afgeholpen).30

Ter Braak is niet blind voor het religieuze of wat hij noemt mystieke element in De Rougemont. Maar hij spreekt erover in waarderende termen. Het geeft wel aan in wat voor moeilijke positie Ter Braak zich met zijn individualisme gemanoeuvreerd zag. Misschien waardeerde Ter Braak in De Rougemont dat deze, net als hijzelf, het failliet van alle vigerende ideologische stelsels erkende en toch iets als een minimale morele positie wist te handhaven. Dat is precies waar Ter Braak zelf in deze jaren naar op zoek is, en wat hem in De nieuwe elite (1939) zal brengen tot het principiële opportunisme van ‘het schipperen’. Velen konden de subtiliteit van deze terbraakiaanse poging tot doorbraak niet waarderen. We hoeven alleen maar te denken aan wat Van Duinkerken een jaar later, in 1939 in De gemeenschap , Ter Braak naar aanleiding van De nieuwe elite naar het hoofd slingerde: ‘Maar nu het eindelijk ernst werd, [...] bleek hij [Ter Braak] tot niets bij machte dan den mummelenden raad: “schipperen, schipperen”.’31 Dit is natuurlijk niet precies wat Ter Braak bedoelde, maar de reactie zal hij wel gevreesd hebben en misschien kon hij die tot op zekere hoogte zelfs wel billijken. Toch kon hij er niet toe besluiten een concrete utopie of een concreet geloof aan te hangen. En ook op dat punt kwam hij dicht in de buurt van De Rougemont. Hij citeert de volgende opmerking van De Rougemont: ‘Non que je croie à un Progrès réel possible. Mais je crois à une décadence certaine dès que nous relâchons notre effort vers un mieux’, waaraan Ter Braak dan toevoegt: ‘Een dergelijke uitspraak noem ik mystiek, omdat zij niet de nadruk legt op een of ander utopisch te construeren resultaat, maar op het geloof als een kracht, die voortkomt uit persoonlijke verantwoordelijkheid.’32 Ter Braak spreekt hier neutraal over verantwoordelijkheid, waar De Rougemont het veel explicieter over een geloofsdaad heeft.

Du Perron is heel wat minder enthousiast over De Rougemont (die hij op aandringen van Ter Braak gaat lezen). Hij weigert zich open te stellen voor het appèl waar Ter Braak gevoelig voor is. Du Perron ziet in De Rougemont en diens personalisme niet veel meer dan het oppoetsen van oude geloofsartikelen. Bovendien tekent hij bezwaar aan tegen het begrip ‘personalist’. Hij voorziet hoe de

notie gebruikt kan worden om bepaalde individualisten in een kwaad daglicht te stellen.

De manoeuvre van de onderscheiding heeft daarom deze antipathieke ware bedoeling, lijkt mij [...] dat men een aantal individualisten wil redden ten koste van anderen. Zie dezen hier, dat zijn toch geen individualisten, maar personalisten; de maatschappij zou zich verarmen wanneer zij dezen aan de galg bracht [...]. Maar die anderen daar, ja, dat zijn nare individualisten, hang die gerust op; het zijn eer- en plichtvergetenen, egoïsten, adders die de maatschappij te lang reeds aan haar boezem koesterde. [...] Ik zou me ervoor bedanken op deze wijze de vinger op te steken voor een beloning van meester Maatschappij, terwijl ik met een andere vinger achter mijn rug de ware stoute jongens zou aanwijzen die wèl straf verdiend hebben. Al zou ik met Multatuli, en Ter Braak, en nog wat sympathieke anderen op deze wijze als personalist geëerd kunnen worden, terwijl afschuwelijke reddeloze individualisten als bijv. Van Deyssel en Arij Prins in het verdomhoekje zouden moeten blijven staan, het zou mij niet smaken.33

Na de oorlog is de situatie niet zoveel veranderd. Weliswaar is een belangrijke vijand verslagen, maar het crisisgevoel en het cultuurpessimisme zijn daarmee allerminst geweken. De Rougemont spreekt degenen aan die doordrongen zijn van de hevige crisis waarin de Europese cultuur verkeert, en die hunkeren naar een oplossing. Hendrik Brugmans, socialist en geestverwant van Banning, is zo iemand. Voor de oorlog was Brugmans directeur van het sociaal-democratische Instituut voor Arbeidsontwikkeling. Hij sympathiseerde met de Nederlandse Unie (later zal hij een vriendelijk woordje vooraf schrijven voor Wat zijt ghij voor een vent? , de herinneringen van Linthorst Homan). Samen met Banning is hij in St. Michielsgestel gegijzeld. Kort na de oorlog werd hij hoofd van de Rijksvoorlichtingsdienst (een nieuw instituut destijds) en persoonlijk adviseur van minister-president Schermerhorn.

In 1946 publiceert hij de brochure Denis de Rougemont en het Franse personalisme. In 1952 volgt Crisis en roeping van het Westen , een ruim zeshonderd pagina's dikke cultuurhistorische analyse van de situatie van de Europese cultuur. Hij besluit dat boek met het volgende citaat (van Bernanos), dat kenmerkend voor het humanistisch getinte personalisme genoemd mag worden: ‘Ce que nous faisons de grand se fait d'abord en nous, presque à notre insu, par cette force intérieure qui semble répondre à un appel mystérieux - tel est le sens, pour les peuples comme pour les hommes, du mot de vocation, vocatus, appelé. Il ne dépend pas de nous d'être appelés, mais il dépend de nous de ne pas répondre à l'appel.’34

Wederom dat appèl dus. Afgezien van het morele appèl viel moeilijk uit te maken wat het personalisme in concreto voorstond. Natuurlijk, men wilde de

kolossale kortzichtigheden van de grote ideologische stelsels van de moderniteit vermijden: het liberalisme met zijn eenzijdige nadruk op het autonome individu, en het communisme en fascisme met hun nadruk op het collectief waaraan het individu ondergeschikt is. In plaats van het individu kiest de personalist voor ‘de persoon’, in plaats voor het collectief ‘de gemeenschap’. De persoon moet zich in vrijheid én in verantwoordelijkheid voor de gemeenschap ontplooien. Het personalisme heeft het patent op dergelijke frasen. Zo is - om nog een voorbeeld te geven - het personalisme ‘een Christendom dat niet anti-humanistisch, en een humanisme dat niet anti-christelijk is’ (Kohnstamm). Een en ander zou bij minder welwillenden de indruk kunnen wekken dat het personalisme wel een erg kleurloze middenkoers vaart. De aanhang zag dat vanzelfsprekend anders. Van de hand van een van de hardnekkigste pleitbezorgers van het personalisme in Nederland, Hendrik Brugmans, verschijnt in 1991 in De gids een bijdrage met de bemoedigende titel ‘Het personalisme leeft voort’. Brugmans maakt in dit artikel de balans op, en brengt nog eens duidelijk naar voren dat het centraal stellen van de menselijke persoon geen ‘gulden middenweg’ is tussen individualisme en collectivisme, net zo min als ‘een normaal mens een middenweg is tussen een drenkeling en iemand die sterft van dorst’.

3 Personalisme en existentialisme

Na de oorlog staat in Nederland niet alleen het personalisme, maar ook het existentialisme volop in de belangstelling. In september 1946 vindt er een eerste symposium over het existentialisme plaats, waar De Kadt, Beerling, Dresden en Debrot het woord voeren. Willem Frederik Hermans doet in Criterium verslag van deze bijeenkomst.35 In december van datzelfde jaar bezoeken Sartre en De Beauvoir Nederland. In Utrecht, waar Sartre in het Academiegebouw een rede houdt, bevinden zich onder de genodigden

prof. dr. H.J. Pos,
prof. dr. J. Romein,
prof. dr. J.B. Tielrooy, D.A.M. Binnendijk.
mevr. dr. A. Romein-Verschoor,
dr. S. Dresden

en de schrijvers

Cola Debroten
Adriaan Morriën.

Simone de Beauvoir bezoekt ook nog de Amsterdamse kunstenaarssociëteit De Kring, waar ze ‘spoedig het middelpunt was van een debatterende schrijversschare’. Gerard Diels ontpopt zich bij deze gelegenheid als haar felste tegenstander. Diels schrijft in deze jaren in Het woord zwaarwichtige essays over het gedachtengoed van Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre en Camus.

Illustratief voor de brede belangstelling voor het existentialisme is dat het boekje Existentie-philosophie en literatuurbeschouwing (1946) van S. Dresden volop de aandacht krijgt. In niet minder dan tien cultureel-literaire tijdschriften wordt

deze publicatie aangegrepen om de eigen opinie ten aanzien van het existentialisme nog eens te ventileren. Johannes Tielrooy recenseert het in Apollo , Paul Rodenko in Columbus , Willem Frederik Hermans in Criterium , Anthonie Donker in Critisch bulletin , Anton van Duinkerken in Elseviers weekblad , C.J. Kelk in De gids , J. Das in Ontmoeting , Victor Varangot in Proloog , L. van der Kerken in Roeping en Gerard Diels in Vrij Nederland .

Enige verwantschap tussen het existentialisme en het personalisme is er zeker. De personalisten worden bekoord door de christelijke variant van het existentialisme van filosofen als Sören Kierkegaard, Karl Jaspers en Gabriel Marcel. Het nihilistische existentialisme van Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre stuit de meeste personalisten echter tegen de borst. Iemand als Banning mag er dan een vitalistische levensfilosofie op na houden, deze is wel gericht op het hogere: ‘De mens heeft de verantwoordelijkheid voor wat God met de wereld bedoelt.’

Hetzelfde geldt voor andere personalisten. Voor de oorlog had G. van der Leeuw Menno ter Braak naar aanleiding van diens Van oude en nieuwe christenen al vriendelijk in overweging gegeven ‘dat iemand, staande voor de mogelijkheid van het Niets, niet, gelijk Nietzsche, tot ongeloof vervalt, maar gelijk zijn minder nihilistische tegenspeler Kierkegaard, tot geloof’.36 Overigens was Van der Leeuw, vermoedelijk uit homeopathische overwegingen, wel degelijk in deze ongelovige existentialisten geïnteresseerd. Fokke Sierksma deelt in zijn gedenkschrift Professor Dr. G. van der Leeuw, dienaar van God en hoogleraar te Groningen [sic] uit 1951 mee dat Van der Leeuw het consequente nihilisme van Sartre en Camus wel wist te waarderen: ‘Er is de laatste vier, vijf jaren niet een privatissimum door hem gehouden, waarbij niet een gehele avond aan deze beide Franse schrijvers werd besteed.’37

Een andere tegenstander van Ter Braak, F.J.J. Buytendijk, distantieerde zich na de oorlog ook van het sartriaanse existentialisme. Volgens Buytendijk diende erkend te worden dat

elk menselijk existentieel project uiteraard ontworpen wordt in een onvermijdelijke toewending tot een orde van objectieve absoluut-normerende waarden. In de ontkenning hiervan is de grondfout van het Sartriaans existentialisme gelegen, in zoverre het de menselijke vrijheid niet alleen als een vrij-zijn van iedere subjectieve essentiële predeterminatie bepaalt, maar ook als een opdracht om zich eveneens tegenover iedere objectieve, absoluut-normerende waarde vrij te houden.38

4 Personalisme en cultuur

Gezin de waardering voor het geestelijke aspect van de mens ligt het voor de hand dat het personalisme een grote belangstelling voor de cultuur aan de dag legt. De cultuur is bij uitstek het vehikel waarmee de personalisten hun doel denken te kunnen bereiken. De personalistische visie op de mens en de cultuur is sterk hiërarchisch, en dat heeft gevolgen voor de manier waarop de cultuurpolitiek wordt ingevuld. In De dag van morgen stelt Banning de persoon als een piramide voor. De basis van deze piramide is het lichaam, daarboven bevindt zich de geest, dan komt de ziel, en ten slotte God. De persoon als geheel is dus op het hogere gericht: goddelijke normen zijn richtinggevend. Een zelfde hiërarchie wordt op de cultuur geprojecteerd. Ook in de cultuur is het zaak deze hogere normen weer de plaats te geven die ze toekomt. De massa is echter het contact met de geest kwijtgeraakt en zij is tot normloosheid vervallen. Onder de juiste leiding zal zij weer op het rechte spoor moeten worden gezet. Het idee dat de massa sturing en begeleiding nodig heeft, maakt dat de personalistische cultuurpolitiek een nogal bevoogdend karakter kreeg.

Een typisch aspect van de personalistische visie op de cultuur vinden we bij Brugmans. In 1946 verschijnt van hem niet alleen het reeds genoemde Denis de Rougemont en het Franse personalisme , maar ook de brochure Personalistische cultuurpolitiek . Hierin constateert Brugmans dat het grote revolutionaire sociale emancipatieproces van de moderne tijd is afgesloten. ‘De taak der toekomstige geslachten is [...] het onmogelijk vele dat de laatste eeuwen hebben losgewoeld levend te houden [...] en het te leiden in de bedding van eeuwig-nieuwe norm en vorm, naar een nieuwe geestelijke synthese.’ De formulering ‘bedding van eeuwig-nieuwe norm en vorm’ ademt de karakteristieke ambivalentie van de personalisten ten opzichte van de moderne tijd. Brugmans wil het moderne en nieuwe niet afwijzen, maar het wel verzoenen met waarden die universele geldigheid hebben. Het zijn inmiddels bekende geluiden, die we bij voorbeeld bij de katholiek Maritain hebben kunnen beluisteren, en die deze indertijd als ultramodern karakteriseerde. Zouden de volgende zinnen niet van Maritain afkomstig kunnen zijn:

Ons wacht de arbeid aan herstel van de ‘gemene maat’, van het ‘gemeen oirbaar’, aan de totstandkoming van wat Berdjajeff genoemd heeft ‘Nieuwe Middeleeuwen’, d.w.z. van een gemeenschap die weer het primaat van de geest aanvaardt, en opnieuw wenst te leven volgens normen, welke niet meer analytisch-discutabel zijn.39

In deze woorden klinkt een duidelijk verlangen door naar rust. En ook angst voor het voortschrijdende moderniseringsproces en het verval van de cultuur. Bij alle

tentoongespreide vitaliteit waren de personalisten in wezen cultuurpessimisten. Wat dat betreft is er weinig verschil met de jaren dertig, toen het cultuurpessimisme onder de intelligentsia ook al wijdverbreid was. De oorlog had natuurlijk weinig aanleiding tot bijstelling van deze opvatting gegeven. Johan Huizinga's diagnose in het (tijdens de oorlogsjaren geschreven) Geschonden wereld (1945) luidt klip en klaar: we leiden aan ‘een algemene verzwakking van het oordeel, daling van de kritische behoefte, verzaking van het kennisideaal en verval van morele normen’. Een dergelijke diagnose gaat meestal gepaard met een pleidooi voor herstel van hiërarchie en bevoogding. Zo ook bij Huizinga. ‘Het is in zekere zin de bijmenging van een element aristocratie,’ zegt hij, ‘wat de democratie bestaanbaar maakt, aangezien zij zonder dit gehalte steeds meer gevaar loopt te stranden op de onbeschaafdheid der massa's.’

In Personalistisch socialisme naar drieërlei fundering komt W.P.J. Pompe tot dezelfde slotsom. Ontbreekt een aristocratische kern, die de hiërarchie van waarden bewaakt of belichaamt, dan wordt ‘het geheel der gemeenschap, het volk, tot een vormelooze massa, de democratie tot een ochlocratie [heerschappij van het gepeupel]’.40 Voor de personalisten vormt de massa een van de grote problemen. De oorlog heeft het volk ontredderd en de massa verkeert in een morele crisis. Van de massajeugd en de massacultuur wordt groot gevaar geducht. Deze angst leidt tot een sterk bevoogdend element in het door de personalisten voorgestane cultuurbeleid. Versterking van het besef van zedelijke normen behoort tot de programmapunten van de Nederlandse Volksbeweging, alsmede de ‘schepping van een culturele omgeving, welke de morele verheffing bevordert, en bescherming, zowel door de overheid als door organen van het volksleven, tegen zedenbedervende invloeden’.41 De volkshogeschool is een van de instellingen waar de personalisten hun hoop op gevestigd hebben:

In de Volkshogeschool bloeit een nieuwe gemeenschap op, die zijn stempel drukt op de leden ervan. Zij streeft naar nieuwe mensen, naar mensen die bouwen aan hun eigen persoonlijkheid en daarmee heeft zij de bijl gelegd aan de wortel van het kwaad van deze tijd: de uiteindelijke leegheid van alle individualisme en collectivisme. Reeds duizenden bezochten de Volkshogeschool-cursussen. [...] Zij leerden er landgenoten kennen uit alle delen van ons vaderland, uit alle groepen van ons volk. Zij leerden over de muren te zien, die ons van onze landgenoten scheiden: Oost-West, beneden en boven de Moerdijk, protestant en katholiek, christen en humanist, werkgever en arbeider, student en handarbeider. Dit betekent geenszins gelijkschakeling of vervlakking, maar juist versteviging van eigen waarden, echter met begrip en respect voor de opvattingen van anderen en hun betekenis voor de gehele volksgemeenschap.42

Het zal niet verbazen dat in dit geestelijke klimaat ook de volkskunst veel krediet had. Van der Leeuw, minister van Cultuur in het kabinet-Schermerhorn, had reeds in Wegen en grenzen (1932) de nodige aandacht aan dat aspect geschonken. In dat boek lezen we: ‘Op het oogenblik triomfeert het lichaam. Maar het is een lichaam zonder geest, d.w.z. een lijk, dat zijn overwinningen viert in dancing en “natuurbad”. De drift heerscht en wordt psychoanalytisch gerechtvaardigd.’43 Van der Leeuws ziet meer in de volksdans. ‘Nu komt ook de volksdans weer op en brengt trage voeten in beweging. Dat is de hoogste tijd. En het is een theologisch-ethische aangelegenheid. Want de “moderne dansen” zijn de spiegel van onze volkomen leeggeworden cultuur.’44 De volksdans, maar zeker ook de nationale volkszang zijn voor Van der Leeuw een antwoord op de vervlakking van de(massa) cultuur. In Nationale cultuurtaak (1947) heet het:

Een bewuste cultuurpolitiek zal [...] den dans niet tegengaan, maar zich richten op de bevordering van de volksdans [...] Men moet zover komen, dat de volksdans beoefend wordt op elke school en in de pauzes van elk bedrijf [...] Volksdans is geen panacee, maar hij is wel voortreffelijk middel om een geslacht, dat verkeert tussen fabriek, dancing en straat, menselijke waardigheid bij te brengen.45

Van der Leeuw gaat van de vooronderstelling uit dat het wekken van de latent aanwezige kunstzin bij de bevolking uiteindelijk een gunstig effect heeft op de geestelijke volksgezondheid. De kunst en dan in het bijzonder de volksdans en volkszang wordt een welhaast therapeutische werking toegedicht.46

Van der Leeuw is voorstander van een actieve cultuurpolitiek. In het zo-even genoemde boekje Nationale cultuurtaak, dat verscheen toen hij al weer minister af was, heeft hij zijn ideeën daarover uiteengezet. Onder zijn bewind was gebroken met de vooroorlogse idee dat de staat zich op cultureel gebied neutraal en terughoudend op te stellen had. Dit was een van de vele stapjes op weg naar de ontzuiling. Daarmee wordt immers de idee verlaten dat de zuilen een eigen cultuurpolitiek zouden moeten voeren. De staat, zo vond Van der Leeuw, kan niet blijven toezien bij het probleem van de morele ontreddering. De overheid staat voor de opdracht om in het kader van de volksopvoeding de voorwaarden te scheppen die de spreiding van kunst onder de bevolking mogelijk maken. Het adjectief in ‘actieve cultuurpolitiek’ heeft betrekking op de actieve rol van de overheid. Van der Leeuw had de staat dan ook hoog in zijn vaandel staan: ‘In de staat wordt de horde tot maatschappij, de kudde tot een geordend geheel.’47

Wie Nationale cultuurtaak doorleest zal menigmaal op het woordje ‘opvoeden’ stuiten. Het is de centrale notie van Van der Leeuws cultuurpolitieke opvattingen. ‘Het is voor een kind duidelijk, dat er van onze beschaving niet heel veel terecht zal komen zonder een energieke opvoeding en heropvoeding.’48 Een elite zal de

taak op zich moeten nemen om de massa de juiste normen bij te brengen en dat zijn dan de ‘menschen, die enig normbesef hebben, die eenig gevoel bezitten voor den samenhang des levens, die een politiek ideaal voorstaan, die kunst als verdieping van het leven opvatten, die zedelijke normen aanvaarden, die in God geloven, [...] - allen, die weten of zelfs maar vermoeden, dat het menselijke leven uitgaat boven dat van het dier, - zullen hun uiterste krachten moeten inzetten om de massa, die dit besef elke dag meer verliest, op te voeden.’

Zoals voor zovele anderen in deze periode was voor Van der Leeuw vooral de massajeugd een probleem,49 ‘de slenteraars, lanterfanters en bioscoopklanten [...] de grauwe massa der naamlozen in de grote steden, die volkomen asociaal zijn en niet alleen nergens bij horen, maar krachtens hun hele wezen nergens bij kùnnen horen. Die honderdduizenden, die geen enkel ideaal kennen, [...] en die het ergste gevaar vormen voor de gezonde nationale samenleving.’50

Een van de oorzaken is dat in de moderne stad alle gemeenschap ontbreekt. De nazi's hebben dit gevoeld, toen zij ‘blokhoofden’ aanstelden. Maar dit was een parodie op de waarachtige gemeenschap, het was de gemeenschap van de angst. De stadswijk moet weer een gemeenschap worden in de samenleving, even goed als de parochie in de kerk.51

Bewoonbare wijken behoeven een kerk en een gemeenschapshuis in het centrum. Overigens is het opmerkelijk hoe vaak men zich in deze periode genoodzaakt voelde zich van de nationaal-socialistische erfenis te distantiëren: niet omdat men deze en bloc verwierp, maar juist omdat men er zoveel van overnam. Zo introduceert Schermerhorn in zijn beroemde radiotoespraak van 27 juni 1945 de instelling van een Regeeringsvoorlichtingsdienst (waarvan aan het hoofd Brugmans zal komen te staan) met de volgende woorden:

De Regeering wenscht [...] een hartelijke verhouding tot de Nederlandsche Pers en treedt haar met vertrouwen tegemoet, echter ook met de opmerking dat zonder geestelijke discipline in de perswereld geen vertrouwenspositie tegenover de Regeering mogelijk is. Wij hopen intusschen dat men het verschil tusschen hetgeen door ons als regeeringsvoorlichtingsdienst wordt aangekondigd en het door velen gehaatte begrip propaganda-ministerie goed zal verstaan.52

Van der Leeuw constateert dat een toenemend aantal ouders niet langer in staat blijkt zelf hun kinderen op te voeden. Hij erkent het tuchtrecht voor de onderwijzer. Het leek hem evenwel niet nodig om dit recht, zoals de Tucht-Unie (opgericht 1908) had aanbevolen, wettelijk vast te leggen.53 Hij bepleit een huiswerkloos weekeinde om tijd vrij te maken voor buitenschoolse activiteiten. Om verwildering van de massajeugd een halt toe te roepen gaan zijn gedachten uit naar een ‘kampschen vorm van voortgezet onderwijs, die avonduren en zaterdagen in beslag zou

nemen en die zou kunnen aansluiten aan een voor allen, jeugdbewegers en nihilisten [let op de tweedeling!] verplichten arbeidsdienst’.54 En: ‘De zorg voor de massajeugd zal min of meer moeten worden opgevat als de militaire dienst: verplicht en voor allen gelijk.’55

Vanwege dit soort opvattingen wordt in een recent overheidsrapport vrij scherp over het ministerschap van Van der Leeuw geoordeeld. De ‘legende rond zijn actieve cultuurpolitiek’ wordt gehekeld:

Aangezien bekend bleef dat hij erg veel van plan was, en daarvoor veel te kort had mogen optreden, wordt hij door sommigen nog steeds geïdealiseerd als de geestelijke vader van een progressieve, of zelfs socialistische cultuurpolitiek. In werkelijkheid heeft Van der Leeuw [...] een aantal vormen van cultuurzorg die tijdens de bezetting waren ingesteld, ontdaan van hun racistische oogmerken en gecontinueerd als zorggebieden in een bevrijde Nederlandse cultuurpolitiek. Bovendien dringt de conclusie zich op, dat hij, noch zijn medestanders, in plannen zoals voor de ‘gezondmaking van de volkscultuur’, of voor de arbeidsdienst voor de jeugd, grote afstand genomen hebben van de cultuurpolitiek tijdens ‘de nieuwe orde’. Het racisme daaruit is verdwenen, maar de laatdunkende stereotypen over ‘asocialen’, of over ‘de massajeugd’, leren dat er nog een lange weg naar grotere verdraagzaamheid te gaan is.56

Dit valt overigens niet alleen Van der Leeuw aan te wrijven. Jan Rogier constateert over de periode direct na de oorlog:

Konservatisme en progressiviteit, links en rechts, liepen zozeer dooreen, dat men met even groot gemak de vernieuwers, nvbers, doorbrekers en rommianen uiterst konservatief en reaktionair, om niet te zeggen neo-fascistisch noemen kon - en daar is materiaal te over voor te produceren - als dat men hen kan tekenen als degenen, die het ‘verkalkte’ politieke systeem van voor de oorlog wilden vernieuwen.57

Overigens schijnt Van der Leeuw door kunstenaars zeer gewaardeerd te zijn. Tenminste als we Fokke Sierksma (tot 1950 redacteur van het literaire tijdschrift Podium ) mogen geloven, als hij constateert:

Er is geen groep, die Van der Leeuw's heengaan als minister zo betreurd heeft als die der kunstenaars. [...] De kunstenaars hadden gevoeld, dat hier een minister optrad, die hart voor hen had, die al het mogelijke wilde doen om van de Nederlandse gemeenschap een voedingsbodem voor de kunst te maken, zonder dat hij er ook maar aan dacht de staat zich rechtstreeks met de kunst te laten bemoeien. [Hij] was als minister aan het werk getogen om een brug te slaan tussen kunstenaar en burger.58

Of hiermee aan het actieve aspect van Van der Leeuws cultuurpolitiek recht wordt

gedaan, valt te betwijfelen. In ieder geval hebben we kunnen vaststellen dat in kringen van de doorbraak een duidelijk scheiding werd gemaakt tussen een leidende elite en een passieve achterban. De cultuur werd een sociaal-pedagogische taak toegekend bij het tegengaan van de morele verwildering.

5 Herstel en vernieuwing in de literatuur

De situatie in 1945 is in meerdere opzichten uniek te noemen. Het literaire en intellectuele leven had tijdens de oorlog bijna geheel stilgelegen en moest nu moeizaam weer op gang gebracht worden. Wat dat betreft bevonden schrijvers en intellectuelen zich niet in een andere situatie dan hun medeburgers. De eerste radiorede van minister-president Schermerhorn (zie boven) gaat over herstel en vernieuwing. Dit wordt het motto in de eerste naoorlogse jaren, ook in de literatuur. De redacties van Critisch bulletin (1930-1957) en De nieuwe stem (1946-1967) melden dat zij dankbaar en geestdriftig de taak tot herstel en vernieuwing van het geestelijk leven aanvaarden. Maar wat betekent herstel in de literatuur? Van het weer eenvoudigweg de draad oppakken kon immers geen sprake zijn, al was het maar omdat de meest tot de verbeelding sprekende figuren van de vooroorlogse literaire generatie van het toneel waren verdwenen: Ter Braak, Marsman en Du Perron. Veel is er gespeculeerd over de gevolgen van het vacuüm dat zij met hun dood achterlieten. Hierdoor zou een ‘open ruimte voor nieuwe ontwikkelingen’ (Anbeek) zijn geschapen. Inderdaad wordt er veel over vernieuwing gesproken, vooral in de talloze kleine tijdschriftjes die door jongeren worden opgericht. In Columbus (1945-1947) worden dichters en schrijvers door Jan Praas opgeroepen tot een voorhoedegevecht om nieuwe waarden, om een nieuw bewustzijn. Maar deze moeten wel hun ankerpunten vinden in de samenleving. ‘De tijd van de dichter als paria is voorbij.’59 Problemen als ‘volk en kunst’ hebben de intense belangstelling van de Columbus-redactie. Ook de redactie van Proloog (1945-1947) kan blijkbaar niet om deze problematiek heen, alhoewel men zich hier beduidend terughoudender opstelt: men twijfelt of het wel mogelijk zal zijn het reeds lang verloren gegane contact tussen kunstenaar en het eigen volk te herstellen. ‘Het probleem “kunst en maatschappij” moge belangrijk en thans in het bijzonder actueel zijn, men behoede zich ervoor het eenzijdig te bezien.’ Een levendig debat over de waarde van de verzetspoëzie dat tussen de verschillende tijdschriften ontbrandt, getuigt ervan hoezeer het probleem van het maatschappelijk engagement op dat moment leeft. Garmt Stuiveling schrijft daar enige jaren later over:

Zo goed als bij de politici bleek ook bij de letterkundigen de wens [van een nieuw begin] veelal de vader van de gedachte. Hoevelen hebben in goede
ernst gemeend, dat de verbondenheid tussen volk en dichter, zoals men die bij de verzetspoëzie meende waar te nemen, een tweeledige garantie bevatte voor een nieuwe lyriek? Ten eerste immers had de kunstenaar nu eindelijk en nood-gedwongen zijn individualisme prijsgegeven: hij zou zich voortaan een begenadigd deel weten van dit volk; en ten tweede had dit volk in de lange winteravonden der oorlogsjaren de schoonheid van het boek ontdekt, en daarom zou het meer dan tevoren belang stellen in het litteraire leven.60

De verzetspoëzie had voor een kort moment de illusie geschapen dat de breuk tussen dichter en volk geheeld kon worden. Na de oorlog droomden de dichters er net als de politici van dat ze zich in personalistische zin zouden kunnen profileren: als dichters vanuit, binnen en voor een gemeenschap.

Er zijn twee studies die een licht werpen op de relatie tussen de literatuur en het publiek in deze periode: Ton Anbeeks Na de oorlog: De Nederlandse roman 1945-1960 (1986) en Ido Weijers' Terug naar het behouden huis (1991). Anbeek heeft zijn boek opgezet als een receptiestudie. Hij is nagegaan hoe de literaire kritiek reageerde op een aantal in het oog springende romans die in de periode 1945-1960 werden gepubliceerd. Na de oorlog geeft dus niet een beeld van de ‘gewone’ lezer, maar van de beroepslezers, de literaire elite. Deze blijkt niet minder bevangen door de sfeer van pessimisme en zorgelijkheid die we hierboven al hebben beschreven. De critici zien de personages die in de nieuwste romans opduiken, maar al te graag als representanten van de jonge (verloren) generatie. Frits van Egters uit De avonden (1947), Arthur Muttah uit De tranen der acacia's (1949), Lodewijk Stegman uit Ik heb altijd gelijk (1951) en Kosta uit Eenzaam avontuur (1948) zijn voor de critici geen individuen, maar typen: gestalten van de moderne nihilistische en gedesillusioneerde mens. Deze romans bevestigen op hun manier de indruk dat de jeugd ontspoord is. Anbeek laat heel mooi zien hoe eenzijdig de genoemde romans daarbij werden gelezen. Zo hadden de critici nauwelijks oog voor de typisch literaire kwaliteiten van de romans. En ook lazen ze maar al te gemakkelijk over ironie heen. Lodewijk Stegmans beroemde tirade tegen de katholieken wordt bij voorbeeld simpelweg de auteur Willem Frederik Hermans in de schoenen geschoven, waarbij over het hoofd wordt gezien hoezeer de verteller zich van zijn personage distantieert.

Overigens onderscheidt Anbeek direct na de oorlog ruwweg twee fasen. In de eerste fase bepalen vooral de talloze tegen elkaar strijdende en dan weer met elkaar fuserende literaire tijdschriftjes het beeld.61 Naast de periodieken die al werden vermeld (De nieuwe stem, Critisch bulletin, Columbus, Proloog) zijn verder te noemen

Het woord (1945-1949),
Ad interim (1949),
Roeping (tot 1967),
Libertinage (1948-1953),
Podium (1944-1969),
Criterium (tweede reeks, 1945-1948) en
Ontmoeting (1946-1964).

Een van de eerste zaken die opvallen is dat twee belangrijke

confessionele literaire tijdschriften van voor de oorlog niet terugkeren: het protestantse Opwaartsche wegen en het katholieke De gemeenschap . Alleen Roeping heeft een duidelijk katholiek stempel (maar dit blad behoort zeker niet tot de leidinggevende literaire organen van na de oorlog); Ontmoeting is calvinistisch geïnspireerd. Dit tijdschrift draait vergeleken bij Opwaartsche wegen de klok terug.

In verreweg het merendeel van deze tijdschriften wordt echter gezocht naar een nieuw elan, een geestelijk reveil, de nieuwe mens, en zelfs Roeping exploreert korte tijd de mogelijkheden van een open christelijk humanisme en existentialisme. Over de hele linie doet het allemaal sterk denken aan wat er op dat moment rond de Nederlandse Volksbeweging gaande is. Anbeek concludeert terecht dat de doorbraak in de literatuur na de oorlog, in tegenstelling tot in de politiek, wel geslaagd is. De voedingsbodem is overigens precies hetzelfde: een grondeloos cultuurpessimisme.

Als illustratie hiervoor kunnen de cultuuranalyses van Hans Redeker gelden. Redeker was van 1946 tot 1949 redacteur van Het woord ,62 maar hij publiceerde zijn cultuuranalyses in verschillende organen. In Criterium schrijft hij in 1945 over ‘De jazz als cultureel symptoom’. ‘Iets vreet van onder uit de oude vormen aan. Door onze steden, onze cultuur en ons leven wrikt zich met groeiende macht het rhythme van het physiek-sexueele en de ongearticuleerde kreet der blinde extase’, aldus de omschrijving van de jazzmuziek door Redeker.63 Deze muziek is het symbool van het culturele falen:

Wij bonden onszelf aan het leven, maar bonden dit leven niet aan een zin en een boven het momenteele liggend doel. [...] De scheppende, geestelijke spontaneïteit van de mensch is de eenige remedie tegen de alles overwoekerende blinde erotiek, de Jazz en onvolwaardigheid.64

(Overigens onderhield Redeker later contact met Lucebert en de andere Vijftigers, die heel wat minder afkerig waren van de jazzmuziek.)65 In ‘De danschende mens’ (Proloog 1946) ontvouwt Redeker dezelfde gedachtegang nog eens. De moderne ‘swing-extase’ is symptoom van het ‘vitalistische heden’. Maar het vitalisme als levenshouding blijkt ‘onvoldoende inhoud en waarde te bezitten om dit leven uit zijn crisis naar een nieuw cultuurstadium toe te kunnen voeren’.66

Redeker zoekt naar culturele heroriëntatie in een religieus getint estheticisme. Dit staat in schril contrast met het negatieve wereldbeeld, de eenzaamheid, het gebrek aan idealen en een overmaat aan existentiële problemen die in spraakmakende romans worden geëtaleerd.

Ido Weijers concentreert zich in Terug naar het behouden huis op een ander contrast, dat tussen het sociaal-wetenschappelijke vertoog van de Utrechtse School en het literaire vertoog van schrijvers als Reve, Hermans, Blaman en Vestdijk.

De Utrechtse School was een gezelschap van overwegend fenomenologisch

georiënteerde psychologen, pedagogen, psychiaters, criminologen en juristen die na de oorlog op hun vakgebied en ver daarbuiten als toonaangevende wetenschappers werden beschouwd. Deze kring treedt op als intellectueel centrum van de beweging van geestelijke wederopbouw van Nederland. Figuren aan wie Weijers aandacht schenkt, zijn de psychologen Buytendijk (die we hierboven al zijn tegengekomen), de pedagoog Langeveld, de psychiater Rümke (een goede vriend van Van der Leeuw) en de jurist Pompe (die een bijdrage leverde aan het boekje Personalistisch socialisme naar drieërlei fundering, dat we hierboven behandelden, en die we al uitgebreid zijn tegengekomen in het hoofdstuk over De gemeenschap). Hun opvattingen zijn inderdaad zeer nauw verwant met het personalisme: ook bij hen wordt een nieuwe gemeenschapsgedachte gearticuleerd met een sterke nadruk op de persoonlijke ontplooiing, mondigheid en verantwoordelijkheid. Belangrijke thema's die steeds weer terugkeren zijn het gezin, de mens en de arbeid, de liefde, de relatie man-vrouw. Deze wetenschappers hebben over het algemeen een religieuze achtergrond, maar binnen hun zuil laten ze onmiskenbaar een vrijzinnig geluid horen. Hun nadruk op de persoonlijke vrijheid stond haaks op de benauwde hokjesgeest van de verzuiling. De vertegenwoordigers van de Utrechtse School paren een antipositivistische wetenschapsopvatting aan een sterk moraliserende inslag. Beide aspecten staan nauw met elkaar in verband. Het antipositivisme van de Utrechtse School vloeit volgens Weijers voort uit de overtuiging dat wetenschap en filosofie het niet zonder inhoudelijke waardebepaling kunnen stellen. Een waardevrije wetenschap kwam dus niet te pas.

Ook het mondigheidsideaal impliceert een duidelijk in morele termen gevat mensbeeld.67 Met hun nadruk op zelfontplooiing sloegen deze wetenschappers een brug naar de idealen van de jaren zestig: ‘Het is duidelijk dat voor deze sterk moraliserende invulling van de zelfontplooiingsgedachte met haar nadruk op maatschappelijke homogeniteit in de jaren zestig en zeventig veel radicalere en meer libertaire invullingen in de plaats zijn gekomen, waarbij juist de pluriformiteit hoog werd gewaardeerd. Toch ontkiemde veel van dat latere zelfontplooiingsdenken in ons land juist in het denkklimaat van de Utrechtse School.’68

Bevorderaars van de restauratie, de herzuiling in de jaren vijftig, zijn de vertegenwoordigers van de Utrechtse School zeker niet te noemen. Daarvoor waren ze veel te vernieuwingsgezind. Aan de verdwijning van het zuilenstelsel hebben ze bijgedragen doordat ze indirect de autoriteit van de traditionele geestelijke elite - de dominees en priesters - hebben ondergraven. Hun wetenschappelijk gefundeerde opvattingen over mens en samenleving stonden aan de wieg van de professionalisering in de geestelijke gezondheidszorg. Een nieuwe kaste geestelijke verzorgers werd met hun ideeën groot gebracht. Deze hooggeschoolde mens-

wetenschappers verdrongen de oude geestelijke kaste steeds meer van het toneel.

Naast het vertoog van de Utrechtse School, dat overloopt van verantwoordelijkheidsgevoel en vernieuwingsdrang, zet Weijers het verhaal van de ‘landerigen’ (Knuvelder). In de romans van ‘de Blaman-Hermans-Van het Reve-lijn’ (Anbeek) valt een tegenmelodie te beluisteren tegen de optimistische en opbouwende geluiden uit de intellectuele kringen van de Utrechtse School. Er komen opvallend veel thema's in aan de orde die ook in de belangstelling van de Utrechtse School stonden. Maar van het idealisme en moralisme blijft bij de schrijvers niet veel over. Ruw wordt door hen elke illusie verstoord. Voor Frits van Egters is het gezin een hel, bepaald niet een plek waar je je eigen persoonlijkheid kunt ontplooien. Voor Anna Blaman is de liefde een noodlot dat tot de totale eenzaamheid leidt, bepaald niet de idylle waarbij man en vrouw elkaar mooi aanvullen, die Buytendijk erin wenste te zien. Enzovoorts. De auteurs Blaman, Van het Reve en Hermans presenteren een cultureel spiegelbeeld van de zelfontplooiingsgedachte zoals dat in dezelfde tijd door de fenomenologen wordt uitgedragen. Een negatieve Wahlverwandschaft.69

Weijers doet het voorkomen alsof deze twee vertogen met elkaar in debat waren. Van persoonlijk contact of ideeënuitwisseling tussen de wetenschappers en de schrijvers is echter geen sprake. Hoogstens tussen Buytendijk en Blaman zou een indirecte relatie te construeren zijn. Buytendijk schreef in De vrouw, haar natuur, verschijning en bestaan (het boek verscheen in 1951 en werd een bestseller) heel idealiserend over de vrouw en zette zich expliciet af tegen Simone de Beauvoirs De tweede sekse . Anna Blaman, die met haar Eenzaam avontuur (1948) net als Buytendijk op een publiekssucces kon bogen, was juist zeer geïnteresseerd in Simone de Beauvoir en heeft overwogen De tweede sekse te vertalen. Toch iets te weinig om van een dialoog of discussie tussen Buytendijk en Blaman te kunnen spreken.

Maar via enige tussenstappen zijn er wel degelijk tal van verbindingen te leggen, bij voorbeeld via Gerard Knuvelder. Deze schrijft in de jaren vijftig enige essays over het werk van Hermans. Knuvelder schraagt zijn negatieve oordeel over Hermans met een verwijzing naar Buytendijks De psychologie van de roman, studies over Dostojevskij (1950). Buytendijk lijkt zich in deze studie in existentialistische richting te bewegen: door de vrijheid, zegt hij, is ieder mens een onvoltooide vorm in een onvoltooide tijd, een ontwerp. Maar al snel buigt hij dan weer in de vertrouwde richting af: ‘ieder ontwerpt zichzelf op grond van zijn idee der menselijkheid’, en ‘dit onderstelt stellig een kennis van [...] de aan alle mensen gemeenschappelijke grond en bestemming. Daar elke mens slechts in de gemeenschap

bestaat, kunnen wij hem slechts kennen, indien wij zijn bestaan doorschouwen, zoals het in de maatschappelijke orde aan gemeenschapsvormen, recht, zeden en religie gebonden is.’ In zijn beschouwing over de hedendaagse roman haalt Knuvelder deze passage instemmend aan, en concludeert dat hiermee:

een der wezenlijke tekorten aangeduid [is] in de opbouw van de mensfiguur in veel moderne romans. Een deel der romanschrijvers (de meest geruchtmakende) geeft de menselijke existentie niet als co-existentie, existeren met anderen [...], het weet ook niet van ‘aan alle mensen gemeenschappelijke grond en bestemming’. [...] Het wezenlijkst menselijke, het hoogste en verste waartoe de menselijke ziel in de natuurlijke orde kan reiken, datgene waardoor hij met een ander of anderen in wezenlijk contact komt, wordt in de romans van jonge auteurs niet of ternauwernood uitgebeeld. Een deel der werkelijkheid onthullend, heeft men een ander, belangrijker, verhevener, want menselijker deel taboe verklaard.70

In feite was zowel het opbouwende moraliserende vertoog van de personalisten als de Utrechtse School en het pessimistische, nihilistische vertoog van de ‘landerigen’ een reactie op een zelfde crisisgevoel. Overigens was de literatuur natuurlijk veel breder dan alleen maar Blaman, Reve, Hermans en Vestdijk. We hoeven alleen maar te denken aan de Vijftigers, die toch heel wat levenslustiger en positiever waren dan de prozaïsten. Zij slagen er in hun werk in uit de kooi van de burgerlijke cultuur te breken, en ‘de ruimte van het volledige leven tot uitdrukking te brengen’ (Lucebert). Met hun manifestaties (die aan happenings deden denken) en hun blaadjes (die als voorlopers van de in offset gedrukte undergroundpers zijn te beschouwen) namen deze dichters een voorschot op de jaren zestig.71

Maar helemaal unzeitgemäss waren ze daarmee nog niet: in feite wordt het ideaal van zelfontplooiing van de Utrechtse School door de Vijftigers geradicaliseerd.72 In een manifest in het eerste nummer van Reflex , ontvouwt Constant Nieuwenhuis ideeën over volkskunst, die tot op zekere hoogte verwant zijn met de idealen van de Utrechtse School en het personalisme, maar die ook duidelijk vooruitwijzen naar wat de jaren zestig zullen brengen. Constant voorziet het einde van ‘de passiviteit van de grote massa’ en ‘de opbloei van een allen omvattende volkskunst’. Hij zegt daarover:

Een volkskunst is echter niet een kunst die aan door het volk gestelde normen beantwoordt, want het volk verwacht niet anders dan datgene waarmee het is opgevoed, zolang niet iets anders binnen haar gezichtskring valt, dat wil zeggen, zolang het volk zelf niet actief in het ontstaan van kunst wordt betrokken. Maar een volkskunst is die uiting van het leven, die uitsluitend gevoed wordt door een natuurlijke en daardoor algemene drang naar levensexpressie. Een kunst die [...] geen andere norm erkent dan expressiviteit, en
spontaan schept wat de intuïtie ingeeft. De grote waarde van een volkskunst ligt hierin dat zij juist omdat zij een uiting is van ongevormden, de grootst mogelijke ruimte laat voor de activiteit van het onderbewustzijn, en daardoor steeds wijdere perspectieven opent voor het begrijpen van het levensgeheim.73

Het belang dat de experimentele dichters en de schilders van de Cobra-beweging hechten aan de volkskunst spoort met de ideeën van de personalisten. De personalisten zochten echter naar ‘bindende’ normen, de experimentelen juist naar het loslaten van de norm. Normen hebben geleid tot ‘maatschappelijke impotentie’ (Constant), ze zijn een belemmering van de ‘natuurlijke uitleving van de levensdrang’ (Constant). Terwijl de personalisten hiërarchisch denken, denken de experimentelen niet- of anti-hiërarchisch. Het ‘levensgeheim’ wordt op een ander niveau gesitueerd: door de personalisten ergens boven, door de experimentelen ergens beneden.

Voor het contrast wijzen we er nog op dat Hermans, Reve en Blaman helemaal niets van een dergelijke ‘zelfontplooiing’ wilden weten, of het nu in personalistische of experimentele termen werd verwoord. Zo rekent Hermans in het verhaal ‘Hundertwasser honderdvijf en meer’ uit 1962 af met utopieën à la Constant.

6 Naar de Superzuil

De doorbraakbeweging is een complex en ambivalent fenomeen: zij is zowel een poging tot herzuiling, maar dan binnen één zuil, als een voorbode van de ontzuiling. De doorbraak was erop gericht de cultuur met christelijke waarden te doordrenken, en was uit op een herkerstening. Door bij dit streven echter de zuilen ‘te klein’ en te benepen te achten, werd tegelijkertijd de ontzuiling en secularisatie voorbereid. Maar hoe staat het dan met het mislukken van de doorbraak en de onverhoopte terugkeer van de zuilen? De restauratie is immers het fenomeen dat in de jaren vijftig het meest in het oog springt. Hoe ingrijpend en verstikkend deze terugkeer van de zuilen ook geweest is, waarschijnlijk is het begrip ‘restauratie’ hiervoor toch niet helemaal de adequate benaming. In zoverre er gestreefd werd naar restauratie, was deze evenzeer tot mislukken gedoemd als de doorbraak. Feitelijk heeft er in de jaren vijftig slechts een herstel van de zuilen in formeel-organisatorische zin plaatsgevonden. De ideologische motor van de verzuiling draait een aanzienlijk lager toerental dan voor de oorlog.74 Toen kon de vrede alleen bewaard worden door de dompteurskunsten van een tot pacificatie geneigde elite. Na de oorlog is de situatie echter grondig gewijzigd:

vanaf het tijdstip waarop de verzuilde organisaties allerlei bestuurlijke taken [op landelijk niveau] gingen vervullen, verdween geleidelijk hun beginselmatige spankracht en daardoor hun ideologische aantrekkingskracht voor de bevolking.75

Achter de façade van de schijnbaar in volle glorie herstelde zuilen wordt koortsachtig gewerkt aan een samenleving die in hoge mate ontideologiseerd is: de verzorgingsstaat. De verzorgingsstaat is niet iets totaal nieuws, zij is ontstaan uit een eclectisch mengsel waarvan de ideologische ingrediënten stamden uit de vooroorlogse jaren (en zelfs de oorlogsjaren). De maatschappelijke organisatievorm die zich na de oorlog uitkristalliseert, bevindt zich ideologisch gesproken in een middenpositie. Zij is de belichaming van een allesomvattende synthese, en bevat elementen van zowel corporatisme, liberalisme en staatssocialisme. Achter de façade van de verzuiling is een elastische consensus tussen de verschillende ideologische groeperingen bereikt: er is een grote Superzuil onstaan. Symptoom daarvan is dat er nauwelijks meer cultural travellers zijn in de jaren vijftig. En in zoverre ze er nog zijn, hebben ze een ander reisdoel. Het reisdoel van de naoorlogse travellers is de oecumene.

Stuurman wijst op de grote invloed van een nieuwe elite, een kaste van moderniserende intellectuelen en bestuurders:

[Zij] denken niet meer in moraliserende termen maar eerder in termen van efficiency en deskundigheid. In plaats van normatief-wettische opvattingen van het geloof komen algemeen-christelijke ideologieën: woorden als ‘medemenselijkheid’ en ‘eigen verantwoordelijkheid’ geven de toon aan. De moderne menswetenschappen krijgen meer gezag terwijl het geloof steeds verder wordt teruggedrongen in de sfeer van de persoonlijke beleving. Op den duur heeft de houding van deze secundaire elites tot een interne uitholling van de zuilen geleid, hoewel zij zelf van mening waren dat zij het beste met de zuilen voor hadden. [...] Het humanistisch-christelijke taalgebruik was de schakel tussen de oude woordenschat van de zuilen en het onverbloemd geseculariseerde spreken van de late jaren zestig [onze cursivering].76

Het hoeft niet te verbazen dat Ido Weijers, die bij Stuurman promoveerde, tot een zelfde conclusie komt. Met betrekking tot de Utrechtse School merkt hij op:

De Utrechtse School speelt een cruciale rol in de afbraak van de hokjesgeest en het streven naar disciplinering van afwijkende ideeën en gedrag. [...] Met de kritiek op de verzuiling als een misvorming van authentieke religiositeit gaat de kritiek gepaard op de onaantastbare autoriteit van de kerk voor alle levensvraagstukken. Hoe te leven wordt niet langer uitsluitend voorgesteld als een kwestie van moraal, maar ook als een kwestie die deskundig inzicht vereist. [...] De karakteristieke Utrechtse figuur van de ‘deskundige getuige’
stelt de competentie van de menswetenschapper tegenover of tenminste naast die van de priester en dominee.77

Vanuit een sfeer die heel nauw met de zuilen gelieerd is worden dus de fundamenten van deze zuilen ondergraven. De priesters en dominees worden als de legitieme leiders van de massa verdreven. Deskundige professionals rukken op naar de leidinggevende posities:

De zuilenorganisaties raakten verstrikt in de moderniseringsprocessen waaraan de hele structuur van de verzorgingsstaat onderhevig was: specialisering, professionalisering en bureaucratisering.78

Vanuit een heel andere positie vertrekkend werkt ook de sceptische literatuur van de naoorlogse jaren aan deze algemene trend tot ontideologisering mee. De literatuur en de sociaal-wetenschappelijke stroming die Ido Weijers zo mooi als melodie en tegenmelodie heeft beschreven, dragen elk op hun manier bij aan de geleidelijke maar onstuitbare ondergraving van de zuilen.79 Elk heeft op zijn eigen wijze tot de gebeurtenissen van de jaren zestig bijgedragen. In die jaren vindt een vreemde convergentie plaats: subversieve recalcitrantie van de literatuur wordt gemeengoed, wordt gemassaliseerd. Tegelijk smelt dit samen met het ideële professionalisme van de Utrechtse School, in de vorm van de humanistische psychotherapie, die een creatieve zelfontplooiing van het individu voorstaat. De jaren zestig laten een vreemd mengsel zien van solidariteit en opstandigheid.

 

In 1965 wordt het ministerie van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen (ok&w) omgedoopt tot ministerie voor Onderwijs en Wetenschappen. De kunsten worden ondergebracht bij een geheel nieuw op te richten ministerie: dat van Cultuur, Recreatie en Maatschappelijk Werk (crm). Cultuur staat niet meer op één lijn met onderwijs en wetenschappen, maar met recreatie en maatschappelijk werk. Met zelfontplooiing en welzijn, kortom. Aan de ene kant wordt hier iets gerealiseerd van het ideaal van het personalisme. Maar het is tegelijk een parodie op het oorspronkelijke idee. De verticale invulling van het cultuuridee is geheel verdrongen door een horizontale. De cultuur is uit de sfeer van de waarheid verbannen en terechtgekomen in het hoekje van spontane creativiteit, speelsheid en ontspanning. De jaren zestig zijn definitief een feit.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs