Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990

[p. 211]

IX Het interbellum I: de aristo-modernisten

Wie geboren is in het begin van de jaren vijftig is te benijden. [...] de kinderen van 1950-1955 waren misschien te jong om de opkomst van de Beatles en de Rolling Stones te genieten, maar het staartje van de jaren zestig - Woodstock, het witte album van de Beatles, de Velvet Underground, Jimi Hendrix, en de doorbraak van de piepjonge David Bowie - hebben ze toch maar mooi kunnen meepikken.¹

Aan het woord is de schrijver Joost Zwagerman. Zoals in de jaren zestig is het volgens hem nooit meer geworden, hoewel hij een klein lichtpuntje meent te zien in Madonna en Prince. Oswald Spengler en José Ortega y Gasset zonden vreemd hebben opgekeken, als men hun verteld zou hebben dat in het fin de siècle van de twintigste eeuw de massacultuur - want wat is popmuziek anders dan massacultuur - tot nostalgische overpeinzingen van deze aard zou leiden. Zij zouden het al helemaal als een misplaatste grap hebben beschouwd om binnen de verloederde massacultuur een onderscheid te maken tussen bloei- en vervalperiodes. Maar tegenwoordig wordt de massacultuur door de literatoren en intellectuelen serieus genomen. Zij kunnen het zich ook nauwelijks meer permitteren dat niet te doen. Eigenlijk zijn ze blij dat ze nog mee mogen doen in het mediacircus.

In het interbellum was dat anders. Tegelijkertijd zijn er ook weer merkwaardige overeenkomsten met de huidige tijd aan te wijzen. Net als Joost Zwagerman hadden ook in de jaren twintig veel jongeren het gevoel te laat geboren te zijn. Voor hen was het het negentiende-eeuwse fin de siècle dat de glans van een legendarische, maar ook voorgoed voorbije tijd had. De dichter Jan Greshoff, die op jeugdige leeftijd, nog voor de Eerste Wereldoorlog, in Parijs was, was zich er toen al zeer goed van bewust dat hij ‘op de napret van het Fin de Siècle kwam’. Maar, zo schrijft hij in zijn memoires met de titel Afscheid van Europa ,² zelfs deze langzame ondergang van een onvergetelijke levensstijl was nog verrukkelijk. Hij vervolgt dan:

Het was het noodlottige 1914 dat voorgoed een eind maakte aan de mogelijkheid het bestaan te zien en te leven als een ballet, als een veelvoudig feest, als een ingewikkeld en ondeugend spel.³

1 Zwagerman (1993): 63.

2 Greshoff (1969).

3 Greshoff (1969): 177-178.

[p. 212]

De schitterende en kleurrijke belle époque werd, bijna letterlijk, in de grijze blubber van loopgraven van de Eerste Wereldoorlog verzwolgen. In de bewoordingen van de verbitterde Greshoff:

Een samenleving broos van mooiheid is met modderlaarzen door de nu weledelgeboren heer J. Rap in elkaar getrapt.

Wat er na de oorlog restte was de massamaatschappij in al haar naaktheid. Als zovele generatiegenoten heeft Greshoff zich in deze naoorlogse wereld nooit meer werkelijk thuis gevoeld. Fijnzinnige eenlingen, de kunstenaars en estheten, hadden in ‘een wereld die de Horde verheerlijkt’, zoals Greshoff het uitdrukt, weinig meer te zoeken. Greshoffs weerzin tegen de horde is allesbehalve uitzonderlijk in deze tijd. De ‘horde’, de ‘massa’, de ‘menigte’, ‘de grote hoop’: deze woorden duiken met zeer grote regelmaat op in de geschriften van de intellectuelen tussen de twee wereldoorlogen. Al deze benamingen hebben met elkaar gemeen dat ze iets anoniems en iets amorfs uitdrukken.⁴ In dat opzicht onderscheidt de massa zich van twee sterk verwante begrippen: het volk en het proletariaat. Het volk was wel beschouwd een uitvinding van de negentiende-eeuwse romantici. Dezen stileerden het idee van het volk zodanig dat het in stelling gebracht kon worden tegen de door hen zo verafschuwde moderne tijd. De moderne tijd werkte in hun ogen verregaande vervreemding en ontworteling in de hand. Wat aan het volk nog aan moois en organisch was toebedacht, ontbeerde de massa ten enenmale. Anders dan het volk is de stedelijke massa bij uitstek het product van de onstuitbaar oprukkende moderne tijd. De ontwortelde massa is het ware gezicht van de moderniteit. Het proletariaat, dat in de marxistische opvattingen zo'n belangrijke rol speelde, was een merkwaardig mengsel van volk en massa. Het erfde het ‘scheppende’ vermogen van het volk, maar was tegelijk volop modern en op de toekomst gericht. Bij socialisten als Herman Gorter en Henriëtte Roland Holst groeit het proletariaat uit tot een bijna mystieke kracht, die de wereld uit haar gevallen staat zal bevrijden en tot schoonheid en eenheid brengen.⁵ Het volk was gemeenschapszin op een geïdealiseerd verleden geprojecteerd, het proletariaat was gemeenschapszin op een geïdealiseerde toekomst geprojecteerd. De realiteit van het heden was echter de massa. En daar viel blijkbaar met de beste wil van de wereld niets aan te idealiseren. Van de linker- tot de rechterzijde van de burgerlijke elite, inclusief het midden, werd de real existierende massa als een crisis- en vervalsverschijnsel gezien.

In dit hoofdstuk gaan we uitvoerig in op de ideeën van een paar Nederlandse intellectuele woordvoerders. In hoeverre hun verbeelding van de massa representatief of invloedrijk was, is achteraf moeilijk vast te stellen. Schrijvers en intellectuelen hadden in het Nederland van tussen de twee wereldoorlogen over het algemeen een bijzonder klein publiek, veel kleiner dan nu het geval is. Misschien

4 Ook mechanistische beelden worden wel op de massa toegepast, bij voorbeeld Henriëtte Roland Holst in haar essay ‘De roeping van de enkeling’ (opgenomen in De krisis der westersche kultuur): ‘Massa's bestaan uit menschen, die onderling uitgewisseld kunnen worden, zooals de machinedelen in een genormaliseerd bedrijf.’ (Roland Holst (1933): 52)

5 Henriëtte Roland Holst is een voorvechtster van een personalistisch en platonisch getint socialisme en zet zich af tegen mechanistische interpretaties van het historisch-materialisme. De enkeling draagt een ethische verantwoordelijkheid voor het geheel. Het is ook steeds de enkeling die het streven initieert naar ‘boven-persoonlijke doeleinden’. Die doeleinden zijn op zichzelf eeuwig, en zonder ironie maakt Henriëtte Roland Holst daarbij gebruik van hoofdletter-begrippen als Waarheid, Gerechtigheid en Schoonheid. Volgens haar zijn ‘de pogingen van het socialisme, om broederlijke verhoudingen door te zetten [...] veroordeeld, voor een groot deel sisifys-arbeid te blijven, wanneer de broederschap niet in de transcendentale sfeer verankerd wordt’ (Roland Holst (1933): 26). Een van de zaken die de gemeenschap van deze wending naar het hogere afhouden, is volgens haar nu juist de massacultuur: ‘Hoe ontzettend verpoverd is het leven van den modernen doorsnee-mensch, met betrekking tot de hoogste, de religieuze en de esthetische waarden! Hoe onuitputtelijk erbarmelijk arm is het geworden, hoe laag bij de grond en vlak! De kunst werd een sensuele genieting voor fijnproevers, een vermaak voor naar-verstrooing-hunkerenden.’ De mens heeft de zin voor het hogere verloren: ‘Wat blijft, is een doffe hunkering naar iets van dien zin te grijpen, hetzij in de lichamelijke opzweeping door het sexuele avontuur of door de opzweeping in de verbeelding, in het valsche pathos van film en detektiveroman, of in het valsche “gemeenschapsgevoel” van het voetbalveld en, helaas, al te vaak van de politieke vergadering.’ (idem: 23)

[p. 213]

zouden ze, bij al hun weerzin jegens de massa, jaloers zijn geweest op de tegenwoordige grootschalige belangstelling voor alles wat met cultuur te maken heeft.⁶

Onder de toenmalige omstandigheden kwamen dichters en schrijvers ertoe hun isolement niet alleen te aanvaarden, maar ook te verheerlijken. Er is wel eens op gewezen dat dit isolement een begrijpelijke vorm van zelfverdediging is geweest. Het beeld van de eenzame man zoals Greshoff dat nogal pathetisch koesterde (‘wie de Eenzame Man als zijn ideaal rekent kan niet aangenaam voorttieren in een wereld die de Horde verheerlijkt’), of het beeld van degene die niet wijkt van zijn post en standhoudt (in de meer martiale beeldspraak waar de Pruisische Oswald Spengler de voorkeur aan gaf), treft men veelvuldig aan in de literatuur en de beeldende kunst van die tijd. De geïsoleerde positie van de schrijvers en intellectuelen werkte een uitgesproken antidemocratische en antiburgerlijke instelling in de hand.⁷

De ouderen trokken zich in veel gevallen terug in een aristocratisch estheticisme (Albert Verwey, Adriaan Roland Holst, J.C. Bloem). De jongere generatie legde zich bij zo'n passieve rol wat minder gemakkelijk neer. Zij zochten naar een levenshouding die daadkrachtig uitdrukking zou geven aan hun ergernis over de gezapige sleur, het saaie burgerdom, de vervlakkende democratie, het materialisme en het schrijnende gebrek aan werkelijke bekommernis om de cultuur. Zij zochten, met andere woorden, naarstig naar een nieuw cultureel elan. Vitalisme wordt het toverwoord in de jaren twintig. De politieke belichaming van dat vitalisme is het fascisme. Fascisme werd destijds de politieke mode onder de jongere intellectuelen en kunstenaars, zoals het marxisme dat in de jaren zestig is geweest.

Heftig en vurig wordt er gesproken over een nieuwe mens, een nieuwe kunststijl en een nieuwe maatschappij. Over de Utrechtse bohémien-kunstenaar Erich Wichmann, groot bewonderaar van Mussolini en enthousiast lid van fascistische knokploegen, herinnert Pyke Koch zich dat Wichmann eens het Utrechts café De Neut binnen kwam stormen met de kreet: ‘Jongens, nu heb ik wat gevonden waarvoor ik sterven wil!’⁸ Wichmann stierf overigens een echte Hollandse dood: hij bezweek in 1929 aan een longontsteking die hij had opgelopen bij het dichten van een gat in een dijk.

Toch kan al dit vertoon van vitaliteit nauwelijks verhullen dat de jongeren in deze periode gedesoriënteerd waren. Dat komt misschien wel het meest exemplarisch tot uitdrukking in het rusteloze zoeken van een figuur als Hendrik Marsman, de vitalistische dichter en gedoodverfde geestelijk leidsman van zijn generatie. Maar er zijn in deze tijd meer van die rusteloze zoekers aan te wijzen: Jacques de Kadt en Menno ter Braak bij voorbeeld. We zullen nog over de ideeën van dit drietal te spreken komen. Van de oude generatie zullen we nader ingaan op de

6 Of die kwantiteit van de belangstelling overigens alles zegt, valt te betwijfelen. J.J. Voskuil, auteur van Bij nader inzien (1963), heeft zich daar wel eens zeer sceptisch over uitgelaten. Hij beschrijft het afgenomen belang van de literatuur in een relatief korte periode na de Tweede Wereldoorlog als volgt: ‘Schrijvers waren autoriteiten, waren een vader voor ons, ze verwoordden wat je bezig hield. Dat is nu [in 1985] niet meer. Schrijvers zijn dienaren geworden van de consumptie. Mannen als Du Perron en Ter Braak met een oplage van hun boeken van een paar honderd exemplaren hebben een enorme invloed gehad op het denken. Vergelijk dat met nu. Een man als Mulisch is toch eigenlijk een paljas, die grote oplagecijfers bereikt. Ik kan me echt niet voorstellen dat mensen hun leven op zo iemand africhten.’ (Fontijn (1991): 37)

7 Van Galen Last (1969), De Jonge (1968).

8 Zie Mulder (1978): 22.

[p. 214]

denkbeelden van Johan Huizinga. Zijn In de schaduwen van morgen werd in 1935 een genadeloze bestseller: in één maand waren er drie drukken nodig om aan de aanhoudende vraag te kunnen voldoen. Anders dan veel andere intellectuelen bleek Huizinga in ieder geval wel de gevoelens van grote bevolkingsgroepen adequaat te vertolken.

Eerst zullen we een korte indruk geven van de cultuurkritiek van twee buitenlandse denkers: Oswald Spengler en Ortega y Gasset. Zij hebben op al die Nederlandse diagnostici van het geestelijk lijden van de tijd (zowel van de oude als van de jonge generatie) een enorme invloed uitgeoefend.⁹

Het eerste deel van Spenglers beroemde Der Untergang des Abendlandes verscheen in 1918, nog net tijdens de Eerste Wereldoorlog. Spengler was zijn boek oorspronkelijk begonnen met een grootse wetenschappelijke ambitie. Hij had de pretentie de wetmatigheden van de geschiedenis bloot te leggen. Op basis daarvan zou ook de toekomst van onze eigen beschaving nauwkeurig voorspeld kunnen worden. De strekking van zijn prognose was overigens weinig verrassend: zij onderscheidde zich niet noemswaardig van het bekende cultuurpessimistische gelamenteer over de opkomst van de moderne massacultuur en de ondergang van de aristocratisch-burgerlijke cultuur. Maar nog tijdens het schrijven veranderde de opzet, of althans de toon van het werk: van defaitistisch werd de strekking activistisch en zelfs revolutionair. Als aan de loop van de geschiedenis niets te veranderen valt, zo redeneerde Spengler, dan kan het noodlot maar beter omhelsd worden. De bloeiende cultuurperiode van de westerse beschaving, die gebaseerd was op de klassiek-humanistische beginselen, is onherroepelijk ten einde. Er breekt nu een zogenaamde civilisatieperiode aan. Dat klinkt niet al te vreselijk, maar in Duitsland had het woord Zivilisation een bijzonder ongunstige klank. Cultuur (Kultur) en civilisatie (Zivilisation) vertegenwoordigden twee geheel verschillende zaken. Cultuur verwees naar het vitale beginsel dat aan alle levensdomeinen een samenhangende vorm en stijl verleent, naar datgene wat spontaan aan een onbewuste innerlijke beleving en krachtige scheppingsdrang ontspringt. Civilisatie verwees naar precies het tegenovergestelde: dat wat alleen maar uiterlijk en mechanisch is, wat niet doorleefd en niet scheppend is. Het verschil tussen cultuur en civilisatie is sterk verwant aan de begrippentegenstelling Geist und Macht. In het negentiende-eeuwse Duitsland werd er een brede kloof gevoeld tussen cultuur (die zich uitdrukt in Bildung) aan de ene en politiek en techniek aan de andere kant, tussen de hogere menselijke vermogens en de meer praktisch gerichte bezigheden van de mens. Waar in de cultuurperiode de geest domineert, heeft in de civilisatieperiode de naakte macht het voor het zeggen. Het postculturele Europa stond volgens Spengler dan ook een titanische machtsstrijd tussen de technologisch meest geavanceerde mogendheden te wachten, en Duitsland

9 De invloed van deze twee denkers is overigens allerminst rechtlijnig. Huizinga - om een voorbeeld te noemen - heeft altijd bewondering voor, maar ook kritiek op Spengler gehad. Hij roemde ‘de diepte van [zijn] blik’, ‘zijn geniale combinatie van het ongelijksoortige onder één aspect’, ‘zijn geweldige verheldering van ons historisch denken’. Voor zijn speculatieve systeem had hij aanzienlijk minder bewondering, ‘doch de grondfout van zijn werk ligt niet in de leemten van zijn kennis of de beperktheden van zijn blik, maar in het feit, dat hij het pad, dat van morphologie voert tot mythologie, roekeloos heeft beschreden’. (Huizinga (1929): 62-63)

[p. 215]

moest zich daar maar vast op instellen. Een Goethe zullen de Duitsers niet meer voortbrengen, maar wel een Caesar, voorspelt hij.¹⁰ Spengler kiest partij vóór de dadenmens en tegen de waarheidsmens, voor Caesar en tegen Goethe.

Als na lezing van dit boek mensen van de nieuwe generatie kiezen voor de techniek in plaats van voor de poëzie, voor de marine in plaats van voor de schilderkunst, voor de politiek in plaats van voor de filosofie, dan doen ze precies wat mij voor ogen staat, en men kan hun niets beters toewensen.¹¹

Van de massa - een typisch product van de civilisatieperiode - moest Spengler overigens niets hebben. Als hij het over macht heeft, bedoelt hij niet de macht van de massa, maar de macht van de elite. Het plebejische populisme van het nationaal-socialisme kon hij maar matig waarderen. Hij weigerde dan ook later in Hitler de door hemzelf herbeigewünschte Teutoonse Caesar te zien. Nog veel minder moest hij hebben van de egalitaire democratische samenlevingen. Spengler stond een autoritaire en elitaire politiek voor. We zullen zo dadelijk zien dat deze apocalyptisch getoonzette diagnose op Huizinga grote indruk heeft gemaakt, maar dat hij de therapie die Spengler bij zijn diagnose voorschreef (te weten: actief het noodlot, das Schicksal, te voltrekken) niet overnam.

Een andere invloedrijke diagnose uit die tijd is die van Ortega y Gasset.¹² Voor Ortega is de massa de grote boosdoener. De moderne massa's hebben de macht van de gecultiveerde elite overgenomen. De gevolgen daarvan voor de samenleving zijn volgens Ortega verschrikkelijk. In zijn beroemde De opstand der horden (1929), schrijft hij:

Als dit soort menschen [bedoeld: ‘de opstandige hordemenschen’] heer en meester van Europa blijft, dan zullen dertig jaren voldoende zijn om ons werelddeel weer terug te storten in het barbarendom.¹³

Wat verstond Ortega nu precies onder ‘hordemens’ en waarom was de elite zoveel beter dan de massa? Aanleiding tot Ortega's pessimisme is niet in de eerste plaats dat er zoveel mensen zijn gekomen. Hij klaagt wel dat het overal zo vol is geworden (en wie zal hem daarin niet graag bijvallen), maar toch is dat niet waar het hem om gaat.

Het grote probleem is dat de massa's op de plaats van de elite zijn gaan zitten. De opstand der horden omschrijft Ortega dan ook als ‘een verticale volksverhuizing’. Dat geeft goed aan wat hem eigenlijk dwarszit. De massa's van halfontwikkelden dulden in het huidige tijdsgewricht geen elite meer boven zich. De ‘selecte mensen’ uit wie de elite is samengesteld, zijn echter de hoeders van de cultuur. (De selecte mens van Ortega is een van de vele klonen van de nietzscheaanse Übermensch die het denken van het interbellum bevolken.) De selecte mens onderscheidt zich door zijn ‘innerlijken drang zich te richten naar een buiten hem liggende en boven hem verheven norm, waaraan hij zich vrijwillig onder-

10 ‘Zu einem Goethe werden wir Deutschen es nicht wieder bringen, aber zu einem Cäsar.’ Geciteerd uit Boterman (1992): 113.

11 ‘Wenn unter dem Eindruck dieses Buches sich Menschen der neuen Generation der Technik statt der Lyrik, der Marine statt: der Malerei, der Politik statt der Erkenntniskritik zuwenden, so tun sie, was ich wünsche, und man kann ihnen nichts Besseres wünschen.’ Geciteerd uit Boterman (1992): 131. Zie over Spengler ook Ludz (1992).

12 Zie b.v. Dobson (1989) en Zijlstra (1982).

13 Ortega y Gasset (1933). Geciteerd is naar de zevende druk (1947): 107.

[p. 216]

werpt’. Daartegenover staat de massamens, of de mens uit de grote hoop. Terwijl de selecte mens zich hoge eisen stelt en boven zichzelf probeert uit te stijgen, stelt ‘de mensch uit den grooten hoop [...] zich geen eischen, maar is tevreden met zich zelf zooals hij is, en is zelfs hoogst ingenomen met zichzelf’.¹⁴ De hordemens heeft geen verstrekkend plan in zijn leven: hij wordt door de driften van het ogenblik voortgesleurd. Daarom brengt hij nooit iets tot stand. De hordemens parasiteert alleen maar, hij schept zelf geen nieuwe cultuur. De elite heeft in een bepaalde gemeenschap de taak om de idealen te formuleren. Alleen op die manier wordt zo'n gemeenschap een samenhangend organisme, iets met een bepaald doel en een bepaalde richting. Wordt de elite van haar plaats verdreven dan verdwijnt het bindende element en valt de gemeenschap onherroepelijk uiteen. Wij hebben gebrek aan richtinggevende idealen, vond Ortega y Gasset. In De opstand der horden schrijft hij:

Wij leven in een tijd die zich bewust is vrijwel onbeperkte krachten te bezitten tot het verrichten van daden, maar geen idealen heeft die hij zou kunnen verwerkelijken. Hij beheerscht alle dingen, maar is geen heer van zichzelf. Hij ziet weg noch richting temidden van zijn eigen overvloed. De huidige wereld, die meer middelen heeft, meer kennis, meer technische vaardigheden dan ooit te voren, gaat, als de meest rampzalige wereld die er ooit geweest is, roerloos stroomafwaarts.¹⁵

Uit het essay met de titel ‘De dehumanisering van de kunst’¹⁶ blijkt dat Ortega y Gasset zijn elite-ideeën uiterst serieus nam. John Carey heeft in zijn boek The Intellectuals and the Masses¹⁷ dit essay van Ortega tot kroongetuige gemaakt van een nogal provocerende stelling. Carey beweert dat de modernistische kunst een wanhopige poging van een in het nauw gedreven elite is om zich van de massa van halfontwikkelden af te schermen. Moderne kunst, elitair en onbegrijpelijk als ze is, is erop gericht de massa's van kunstgenot uit te sluiten. De ideeën die Ortega in ‘De dehumanisering van de kunst’ ontvouwt, wijzen inderdaad in die richting. Ortega verstaat onder moderne kunst vooral abstracte kunst. Abstracte kunst is antirealistisch: alle menselijke inhoud en betrokkenheid zijn er met opzet uit verwijderd. De massa's zoeken in de kunst altijd het realisme, datgene waar de kunst naar verwijst. Voor hen is kunst een venster op de werkelijkheid. Van abstracte, moderne kunst begrijpen ze niets. De massa voelt zich vernederd, en beseft pijnlijk wat ze in wezen is: ‘een tweederangsfactor in de kosmos van het spirituele leven’, zegt Ortega. Voor de elite is de kunst juist een prachtig middel om zich verheven te voelen boven de massa. Via de kunst leert de elite haar missie kennen, een missie die erin bestaat ‘met weinigen te zijn en stand te houden tegen de massa's’.

Oswald Spengler en José Ortega y Gasset vertegenwoordigen twee verschil-

14 Ortega y Gasset (1947): 120.

15 Ortega y Gasset (1947): 96

16 Een Engelse vertaling van dit essay in Ortega y Gasset (1968): 5-13.

17 Carey (1992).

[p. 217]

lende reacties op de massacultuur, maar gaan beiden uit van hetzelfde elitaire standpunt. Spengler kiest een agressieve revolutionaire koers, Ortega y Gasset kiest voor het hautaine isolement (hij pleit er serieus voor dat de culturele elite zich in het klooster moet terugtrekken). De eerste kiest voor de macht, de tweede voor de geest. Tussen deze beide uitersten zijn ook de reacties in Nederland te situeren.

1 Huizinga en de massa

Johan Huizinga is de verpersoonlijking van het burgerlijke cultuurideaal. Hoewel hij historicus is, voelt hij zich keer op keer geroepen commentaar op zijn eigen tijd te leveren. Zijn beroemdste tijdscommentaar is ongetwijfeld In de schaduwen van morgen uit 1935. Het is niet in de eerste plaats tegen de Amerikaanse beschaving gericht - waar Huizinga ambivalent tegenover stond -,¹⁸ maar tegen het om zich heen grijpende fascisme en nationalisme. De openingszinnen van zijn boek zijn ijzersterk en terecht beroemd:

Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwacht komen, als de waanzin eensklaps uitbrak in een razernij, waaruit deze arme Europese mensheid achterbleef in verstomping en verdwazing, de motoren nog draaiende en de vlaggen wapperende, maar de geest geweken.

De voorspelling van de uitbrekende waanzin werd een paar jaar later bewaarheid. Maar het werkelijk verontrustende aan deze passage is het beeld dat er wordt opgeroepen van een toestand ná de grote Apocalyps. Alles zal dan weer min of meer genormaliseerd zijn, maar we zullen iets kostbaars zijn kwijtgeraakt. Alles zal weer gesmeerd lopen - de motoren nog draaiende en de vlaggen nog wapperende - maar de geest is geweken!

Een geest die geweken is: wat moeten we ons daarbij voorstellen? De geest staat voor Huizinga tegenover wat hij noemt de instinctieve levensdrang. Het blinde handelen heeft het denken, de geest, verdrongen. Het instinctieve leven is boven het redelijke kennen gesteld. Hoe ernstig die crisis van het redelijke denken wel is, blijkt uit het feit dat Huizinga zich genoodzaakt ziet terug te grijpen op het geloof.¹⁹ De rede alleen, het denken, kan tegen de instinctieve levensdrang van de massa's onvoldoende weerstand meer bieden. ‘De Rede, die eenmaal het Geloof bestreed en meende te hebben verslagen,’ zegt Huizinga, ‘moet nu om haar afbraak te ontgaan, toevlucht zoeken bij het geloof.’ Hij hamert op het belang van ‘een levend metafysisch besef’ en op ‘volstrekt geldende normen van zedelijkheid en gerechtigheid’. Alleen op die manier is men veilig ‘tegen den wassenden

18 In 1918 schreef Huizinga Mensch en menigte, een studie over Amerika. Hij liet er zijn Herfsttij der middeleeuwen (1919) zelfs even voor rusten. Huizinga is gefascineerd door de vitaliteit van de Amerikaanse samenleving, maar voelt ook weerzin. Zijn uiteindelijke oordeel is somber. Op alle terreinen van de Amerikaanse samenleving ziet hij een tendens tot mechanisering (‘verwerktuigelijking’ noemt hij dat), onpersoonlijkheid en oppervlakkigheid.

19 Anders dan zijn vader, beschouwde Johan Huizinga zichzelf niet als een atheïst. Zie over Huizinga's doopsgezinde achtergrond Van der Lem (1993): 20-24.

[p. 218]

stroom van instinctieven levensdrang’. Cultuur is en blijft voor Huizinga gerichtheid op een hoger doel. ‘Alle cultuur houdt een streven in’, zo luidt een van zijn bekende uitspraken. Huizinga vertolkt daarmee de centrale opvatting van het negentiende-eeuwse burgerlijke cultuurideaal. We hebben gezien dat Ortega precies hetzelfde verkondigde. Net als Ortega legt ook Huizinga een verbinding tussen cultuurideaal en gemeenschap.²⁰ In Geschonden wereld: beschouwingen over de kansen op herstel van onze beschaving , het vervolg op In de schaduwen van morgen, geschreven tijdens de Tweede Wereldoorlog, zegt Huizinga dat het erop aankomt dat ‘een algemeen erkende drang tot het beste en hoogste de gemeenschap als geheel doordringt en bezielt. Alleen een ethisch houvast aan een summum bonum kan de massa's tot dragers van cultuur maken.’²¹ Verlangde Ortega y Gasset naar de rust van het klooster, Huizinga ziet de enige mogelijkheid op redding in een nieuwe ascese. De mensen moeten leren af te zien van de snelle zintuigelijke en zinnelijke bevrediging, die de moderne tijd in zo'n rijke overvloed biedt. In het aardse zullen we geen genezing voor ons geestelijk lijden vinden: de mens is ‘een wezen [...], dat leeft uit genade en streeft naar verlossing’.²² De conclusie is duidelijk: Huizinga kiest in zijn bezwering van de massa dus wel een sterk ethische en conservatieve weg.

20 Zie Bodar (1990): 9.

21 Huizinga (1945): 223.

22 De hele passage luidt: ‘Het louter aardsche is hier ter genezing niet genoeg. [...] Zoo zijn wij dus genaderd tot de conclusie, dat de menschheid om verder geschikt te zijn tot een ordelijke samenleving, noodzakelijkerwijze terug moet, voor zoover zij het verloren heeft, tot het bewustzijn van een metaphysischen achtergrond van het bestaan. [...] Ten einde de bezieling te verwerven, die de onmisbare basis is van alle ethiek, van alle vertrouwen en verantwoordelijkheid, van alle gevoel voor recht en menschelijkheid, moet de mensch weer levendig en algemeen gaan beseffen, dat hij een wezen is, dat leeft uit genade en streeft naar verlossing.’ (Huizinga (1945): 157-158)

2 De Kadt tegenover Huizinga

Hoewel In de schaduwen van morgen door de ethische en conservatieve toon een massaal succes werd, stuitte het behoudende karakter ervan sommigen tegen de borst. Zij herdoopten het tot In het zonnetje van gisteren . Vooral vanuit linkse en progressieve hoek komt veel kritiek.²³ We zullen ons beperken tot de reactie van de socialist Jacques de Kadt en aansluitend zijn ideeën over massa en elite uiteenzetten.

Het oordeel van De Kadt over Huizinga is hard. Dat Huizinga in Nederland ineens zo unaniem als de leider in de strijd tegen barbarij wordt gehuldigd, vindt hij onbegrijpelijk. Huizinga is volgens hem géén bondgenoot in de strijd tegen het fascisme.²⁴

Voor Huizinga en de zijnen ligt de grote fout van het fascisme in z'n geweldige activiteit, in wat hij noemt ‘de cultuur des levens’. Als het wat kalmer en rustiger was, als het niet zo doorholde, dan zou het sympathiek zijn [...] Wat Huizinga wil is een utopie, hij wil de wereld bezweren afstand te doen van het dynamisme. Hij wil het leven in een rustiger tempo doen verlopen, opdat ook het conservatisme rustig kan zijn.²⁵

De Kadt had het, zoals we gezien hebben, bij het rechte eind met Huizinga als een

23 Zie Bodar (1990): 8-36. Jan Romein, Willem van Ravesteijn, maar ook E. du Perron vonden het boek burgerlijk. Ter Braak, altijd zeer kritisch over Huizinga, begroette het geschrift als een verdediging van de menselijke waardigheid (zie Krul (1990a)).

24 Zoals bekend was Huizinga niet bereid zijn naam te lenen aan het Comité van Waakzaamheid. Hij was natuurlijk wel overtuigd antifascist en antinationaal-socialist. Zie ook Otterspeer (1984).

25 De Kadt (1991): 96-97.

[p. 219]

conservatief af te schilderen. Huizinga was allerminst een enthousiast democraat. Hij koesterde grote bezwaren tegen het algemeen kiesrecht. De Kadt heeft bezwaren tegen deze anti-democratische neiging van Huizinga. Hij hekelt Huizinga's ‘machteloze zurigheid tegen massa-partijen en volksbewegingen’. Hij zegt:

Men kan de bestaande partijen veroordelen, men kan zich verzetten tegen de bestaande volksbewegingen, maar men zal dienen te begrijpen dat ook de cultuur alleen kan zegevieren als ze zich tot een massa-partij weet te constitueren, als ze een volksbeweging weet te bezielen. Alleen de verouderde deftigheid kan zich cultuuridealen veroorloven van het salon- en clubtype.²⁶

Wat De Kadt in Huizinga bekritiseert, is dat deze een vertegenwoordiger is van een cultuur die zich in een ivoren toren heeft teruggetrokken. Cultuur (Geist) en politiek (Macht) zijn daardoor tot volkomen gescheiden domeinen geworden. Het kan nauwelijks verbazen, vindt De Kadt, dat onder die omstandigheden in de politiek de barbarij hoogtij viert.²⁷ In het vacuüm dat is ontstaan doordat de echte culturele elite geweigerd heeft de leiding van de maatschappij op te eisen en haar handen aan de praktijk vuil te maken, hebben het fascisme en het nationaal-socialisme hun kans gegrepen. De Kadt wijdde aan het fascisme en het nationaal-socialisme een afzonderlijke studie: Het fascisme en de nieuwe vrijheid (1938).²⁸ In dat boek verontschuldigt hij de fascisten enigszins. Hij vindt het begrijpelijk dat zij niet langer in een schizofrene situatie willen leven. De fascisten aanvaarden en verheerlijken het dadenleven, hoe dat dan ook moge zijn. De fascist werpt de gezapige burgerij brutaal in het gezicht: zó leven we, en daarvoor dragen we de volkomen verantwoordelijkheid.²⁹ De Kadt kan zich de aantrekkingskracht daarvan goed voorstellen. Het fascisme heeft dan weliswaar de barbaarsheid tot ideaal verheven, maar in ieder geval probeert het, anders dan het burgerlijke liberalisme, ook daadwerkelijk op het peil van dat ideaal te leven. De burgers daarentegen houden ideaal en leven gescheiden. In zijn ogen staan ze daarom beneden het fascisme. Helemaal onderaan in De Kadts waardenhiërarchie komt de massa. De massa's hebben in het geheel geen ideaal: zij willen alleen maar zichzelf vertroetelen en vetmesten.³⁰ Niet bepaald een opvatting over de massa die men van een socialist zou verwachten, maar De Kadt is geen liefhebber van de massa. Hij schrikt er zelfs niet voor terug ze als ondermensen af te schilderen. De Kadt is net als de fascisten overtuigd van het cruciale belang van krachtige, leidinggevende elites.³¹ Alleen zoekt hij het meer in een intellectuele en culturele elite. De uiterst kleine groep superbegaafden in de samenleving (een elite van de elite) zou een nieuwe aristocratie moeten vormen.³² Zij zouden de macht in de samenleving moeten opeisen.³³ Net als door iedereen in die tijd wordt er door De Kadt gedacht in een top-bottom-schema. De massa is iets passiefs, op zijn best iets dat gekneed wordt door de elite, en op zijn slechtst een (fors uitgevallen) quantité négligeable.

26 De Kadt (1991): 98.

27 Tegen Julien Benda, die in La Trahison des clercs (1927) pleit voor een scherpe scheiding van intellectuelen (klerken) en politici, brengt De Kadt in: ‘Een toestand, waarbij de “leken” al de ongerechtigheden bedrijven en de “klerken” hiertegen in naam van de eeuwige moraal protesteren, terwijl ieder op zijn eigen gebied zijn gang blijft gaan, en terwijl dus het “leven” overgelaten wordt aan de schurken, en de rechtvaardigheid slechts in het rijk van de “geest” bestaat, dat is een onduldbare situatie, juist voor allen, die willen dat het leven door de geest beheerst wordt, en die er dus geen genoegen mede nemen, dat het leven van iedere dag geesteloos en de geest der intellectuelen levenloos d.w.z. ver van de werkelijke wereld, blijft.’ (De Kadt (1946): 60-610)

28 Het verwijt van links en rechts is dat ‘het demo-liberalisme [...] op geestelijk gebied een chaos [heeft] gebracht, vol van losbandigheid en verruwing, met aan de ene kant een decadente, perverse, cynische groep van genieters, en aan de andere kant een vervlakte, verruwde, maar eveneens naar genot en sensatie hakende massa’ (De Kadt (1946): 57-58). De elites moesten in de liberale democratie steeds meer concessies aan de massa doen: ‘in deze speculatie à la baisse werden op den duur ook concessies aan de ondermens onvermijdelijk’ (idem: 58).

29 De Kadt (1946): 61.

30 De Kadt (1946): 61-62.

31 Die culturele elite is uiterst klein. De Kadt rekent voor dat er in de bevolking zo'n 2,5 procent begaafden voorkomen, maar hiermee heeft men nog slechts de ‘schijn-elite’ te pakken. ‘Als men de werkelijke élite zoekt, dan komt men bij de 2 à 3 % van de “begaafden” terecht, en eerst als men in die groep van 3 à 4000 een scherpe selectie gaat houden, krijgt men het héél kleine groepje van werkelijk superieure persoonlijkheden, die voor de cultuur van een volk van overwegende betekenis zijn, mensen die men bij name zou kunnen noemen.’ (De Kadt (1946): 209-210).

32 De Kadt (1946): 245.

33 Tot op heden zijn ze slechts filiaalhouders van de macht geweest. ‘Een eigen politiek die alleen hierin kon bestaan dat men proclameerde: “wij zijn de leiders van de maatschappij, wij willen dus ook haar meesters zijn”, hebben de intellectuelen nimmer durven en kunnen proclameren.’ (De Kadt (1991): 59) ‘De nieuwe taak van de elite is niet in dienst van de deftigheid de massa in bedwang te houden, doch in dienst van zichzelf, dat is van de cultuur, de massa gereed te maken voor het leven in de cultuurwereld.’ (idem) Nietzsche schreef: ‘Hauptgesichtspunkt: dass man nicht die Aufgabe der höheren Spezies in der Leitung der niederen sieht [...], sondern die niedere als Basis, auf der eine höhere Spezies ihrer eigenen Aufgabe lebt - auf der sie erst stehen kann.’ (Nietzsche (1979) iv: 146) Het is duidelijk dat De Kadt zo ver niet gaat, maar dat hij soms toch wel dicht in de buurt van een dergelijke opvatting uitkomt.

[p. 220]

Volgens De Kadt is de massa juist daarom massa,

omdat zij geen verder gaande behoefte heeft (en geen verder gaande behoeften heeft, omdat ze geen verder gaande capaciteiten heeft), dan een regelmatig, veilig, beschut bestaan, het uitoefenen van de een of andere eenvoudige werkzaamheid, en het bezitten van voldoende vrije tijd om die in het gezin, of met allerlei liefhebberijen en genoegens te kunnen besteden. Een samenleving, die haar massa's dát weet te verschaffen, en onze samenleving is er toe in staat, behoeft geen opstanden van de ‘onderste lagen’ meer te vrezen.³⁴

‘De opstand van de onderste lagen’ is een duidelijke verwijzing naar Ortega's De opstand der horden.

Het eerste wat men tot de massa zou moeten zeggen, is dat ze, spontaan reagerend, altijd ongelijk heeft en dat ze leren moet naar denkende mensen te luisteren.

Met al zijn gespierde taal over leidinggevende elites blijft De Kadt overigens wel een overtuigd aanhanger van de democratie. Voor De Kadt is de democratie, zoals Ter Braak zegt, een ordening van de ongelijkheid. Het democratische systeem is voor De Kadt vooral een efficiënt mechanisme om de elite te selecteren, de geestelijke aristocratie die de samenleving moet leiden en met haar idealen moet verzadigen.³⁵

34 De Kadt (1946): 237.

35 Zie voor een poging De Kadts elitetheorie voor de hedendaagse democratie bruikbaar te maken: Pels (1993).

3 Ter Braak en de massa

Ter Braak wijdde een uitgebreide recensie aan Het fascisme en de nieuwe vrijheid . Hij was zeer te spreken over het boek. De auteur van Politicus zonder partij - slechts luttele jaren eerder verschenen, in 1934 - liet nu weten wel lid te willen worden van een partij die het programma van De Kadt zou gaan uitvoeren. Tegelijk zet hij even fijntjes de puntjes op de i, door De Kadt vooral als een politicus en niet als een volwaardig mede-intellectueel te beschouwen. Hoewel De Kadt zijn mond vol had van cultuur, was hij toch een wat al te rechtlijnig politiek denker om in de ogen van Ter Braak als echte intellectueel te kunnen gelden. Verschil moet er blijven: Geist und Macht mogen niet helemaal op één hoop geveegd worden.

Maar er zijn er maar zeer weinigen die zo soepel en zo subtiel wisten te redeneren als Ter Braak. In ieder geval was Ter Braak er in de jaren dertig van overtuigd geraakt dat de intellectuelen niet langer meer vanaf de politieke zijlijn konden toekijken. Zij moesten partij kiezen tegen de massabewegingen van het fascisme en het nationaal-socialisme. Maar hoe konden ze dat doen zonder hun intellectuele onafhankelijkheid (die hun ‘waardigheid’ uitmaakte) prijs te geven?

[p. 221]

Zonder zich met andere woorden te verbinden met de simplificerende leuzen van de dag, waar de massa zo dol op is? Dat was het probleem waar Ter Braak in de jaren dertig mee worstelde. Zijn oplossing staat te lezen in de brochure De nieuwe elite (1939), een van de laatste publicaties vóór zijn zelfmoord in mei 1940.

Zoals we gezien hebben is de intellectueel voor Ortega en Huizinga iemand die zich oriënteert aan hogere geestelijke waarden. Ter Braak heeft zich altijd afgezet tegen deze ophemeling van de geest. Voor Ter Braak is de intellectueel in de eerste plaats iemand die vrij is. De intellecueel, zoals Ter Braak die voor ogen stond, bindt zich alleen maar tijdelijk aan een bepaalde waarde of waarheid. Het is een figuur die steeds weer ‘een ander avontuur begint’. Huizinga beschouwde Ter Braak vanwege deze opvatting als een eeuwige puber.

Ter Braak zelf betitelde zich liever als individualist. In zijn ogen was iemand alleen maar interessant in zoverre hij zich onderscheidde van anderen, van de massa, van de grote hoop. Maar in de periode waarin bij Ter Braak deze ideeën over de intellectueel rijpten - in de jaren twintig -, had de massa nog niet zulk een angstwekkende daadkracht tentoongespreid. In 1937, als hij Van oude en nieuwe christenen schrijft, is de situatie drastisch veranderd. Ter Braak is in dit boek zeer openhartig over zijn houding als intellectueel ten opzichte van de massa. Hij zegt:

Vroeger gaf het mij een aangenaam gevoel bij een voetbalmatch of een bioscoopvoorstelling als intellectueel onder een ‘massa’ aanwezig te zijn; door die ‘massa’ tegenover mij te weten (hetgeen ongeveer, zij het dan ook niet precies, wil zeggen: door die ‘massa’ te verachten) gaf ik mijn intellectualiteit een voordelige achtergrond van plebejische domheid, die mij in mijn trots niet weinig versterkte. Ik was zozeer intellectueel, dat het mij mogelijk was mij buiten en zelfs boven de ‘massa’ te stellen en haar aanwezigheid uitsluitend te interpreteren te mijnen gunste. [...] Die illusie verdampte, en ik ervaar dit: nu die ‘massa’ geen stomme figurant meer is, maar na een eeuw socialisme en fascisme in alle cultuuraangelegenheden is gemengd, is de benauwing, die zij veroorzaakt, een symptoom, dat mij veel meer in beslag neemt dan de au fond zo aangename verachting van weleer. Men beseft voor het front der ‘massa’ afschuwelijk duidelijk, in welk fictiemuseum de intellectuelen hebben geleefd, en hoe deze ganse cultuur van arabesken, die wij ‘de europese cultuur’ noemen, met het gros der inboorlingen van Europa niet veel meer te maken heeft dan met de negers, die de brandewijn, en de Japanners, die de bolhoeden van onze beschaving hebben overgenomen.³⁶

Aan het verachten van de massa ontleende de intellectueel Ter Braak zijn zelfrespect en zijn identiteit. Om dit besef van identiteit levend te houden was het, zoals uit dit citaat blijkt, nodig dat hij af en toe een bad nam in de massa. Deze verfris-

36 Ter Braak (1951) iii: 225.

[p. 222]

sende onderdompelingen gebeurden in typisch moderne massale spektakels: de voetbalwedstrijd en de bioscoopvoorstelling. Maar die relatief gelukkige tijden zijn veranderd: de massa is geen stomme figurant meer, maar heeft zich in alle cultuuraangelegenheden gemengd. Het is duidelijk dat ook Ter Braak Ortega y Gasset goed gelezen heeft.³⁷ Maar anders dan Ortega gelooft Ter Braak er niet in dat de elite zich nog aan het gewoel zal kunnen onttrekken.³⁸ Een maatschappelijk duidelijk afgebakende elite, zoals in de negentiende eeuw, acht hij onmogelijk. De gelijkheid, de totale nivellering is daarvoor te ver voortgeschreden.

37 Ter Braak zet Thomas Mann, José Ortega y Gasset en Johan Huizinga op een rij (in ‘Spaans kosmopolitisme’, Ter Braak (1951) v: 557-563). Hij heeft, bij alle bewondering voor Ortega, toch twee nogal fundamentele kritiekpunten: zijn afzijdigheid in politieke kwesties (Ortega koos geen partij in de Spaanse Burgeroorlog) en zijn ongeproblematiseerde cultuurbegrip.

38 Ortega gaf welbeschouwd de voorkeur aan een domgehouden massa boven een halfbeschaafde massa. De menigte was doorgedrongen in de concertzaal, in het museum, in de bibliotheken. Voor de massa halfontwikkelden was al die cultuur niet meer dan een vorm van oppervlakkig vermaak. Als cultuur alleen maar vermaak is, verliest zij haar vormende functie.

Ter Braak en het ressentiment

Ter Braaks cultuurkritiek gaat ook in een andere richting dan die van zowel Huizinga als De Kadt. De totale gelijkheid, meent Ter Braak, zadelt ons op met een groot maatschappelijk probleem, namelijk een totaal geworden ressentiment (in gewoon Nederlands ‘afgunst’, ‘wrok’). Ter Braak neemt het woord ‘ressentiment’ over van Nietzsche, voor wie het een centraal begrip is binnen zijn cultuurkritiek. Ressentiment is voor Nietzsche een geperverteerde uiting van de levenswil der zwakken, van de slaven. Het is het basisinstinct van de kudde ten opzichte van de machtigen. Maar in de moderne maatschappij is de elite verdwenen, en heeft de massa het inmiddels voor het zeggen gekregen, meent Ter Braak. Zal daarmee het ressentiment, de afgunst, verdwenen zijn, en zal er een paradijselijke toestand intreden? Neen, zegt Ter Braak, dat is een misvatting. Het tegendeel is zelfs het geval. Gelijkheid is in de concrete, alledaagse werkelijkheid nu eenmaal ondenkbaar. Mensen zijn immers geen atomen, zoals die in de natuurwetenschap bestaan, en die volkomen identiek zijn en onderling inwisselbaar. Bij mensen zijn er allerlei kleinere en grotere verschillen, al was het maar door biologische oorzaken. De een is daardoor vaak beter af dan de ander. Vanuit een gelijkheidsideologie zijn verschillen eigenlijk onrechtvaardig: ze roepen afgunst op. Vroeger was er natuurlijk ook volop afgunst, maar het christendom beloofde dat de rekening in het hiernamaals vereffend zou worden. Op deze manier kon wereldse ongelijkheid geaccepteerd worden. Maar door de secularisatie is de christelijke gelijkheidsideologie geheel op deze wereld gericht. Ongelijkheid kan niet meer geaccepteerd worden, zelfs geen zweem van ongelijkheid. In Van oude en nieuwe christenen zegt Ter Braak het als volgt: ‘Het christelijke ressentiment [heeft] zich geemancipeerd van het hiernamaals en [tast] daarom aan wat er over was gebleven aan trouwhartige ongelijkheid: de rangen, de standen, de rijkdom, tenslotte iedere geleding der cultuur, die nog aan aristocratische privileges herinnert.’³⁹ Alle feitelijke ongelijkheid, die nu eenmaal niet te vermijden is, krijgt het odium van een onterecht toegekend privilege. Dit leidt tot een eindeloze kettingreactie van res-

39 Ter Braak (1951) iii: 365.

[p. 223]

sentiment: men voelt zich onbevredigd en tekortgedaan en tegelijk meent men een bijna metafysische aanspraak te hebben op volledige bevrediging. De beheersing van het ressentiment is het grootste probleem van deze tijd geworden. Het ressentiment is de motor die de moderne massa op gang houdt.⁴⁰

40 De moderne massa is bovendien nihilistisch van karakter. Het ressentiment is het rancuneuze nihilisme van de gewone man, de massa. Het is nihilistisch omdat het geen positieve waarde heeft. Het is alleen maar de afgunst voor datgene van waarde dat de ander heeft en dat jijzelf ontbeert. Het om zich heen grijpende autisme, dat Enzensberger in de huidige tijd waarneemt, lijkt de oude analyse van Ter Braak alleen maar te bevestigen: ‘Für das Pogrom sind keine Juden, für die Säuberung keine Konterrevolutionäre mehr nötig. Es genügt, dass einer eine anderen Fussballklub bevorzugt, dass sein Gemüseladen besser geht als der nebenan, dass er anders angezogen ist, dass er eine andere Sprache spricht, dass er einen Rollstuhl braucht oder sie ein Kopftuch trägt. Jeder Unterschied wird zum lebensgefährlichen Risiko.’ (Enzensberger (1993): 30-31)

Ter Braak en de elite

De voorgaande analyse is te vinden in Van oude en nieuwe christenen. Een jaar later verschijnt de brochure De nieuwe elite, die als een aanvulling op Van oude en nieuwe christenen is bedoeld. De titel van de brochure kan verbazen: als Ter Braak niet meer in het bestaan van elites gelooft, hoe kan er dan sprake zijn van een nieuwe elite? Leest men het essay van Ter Braak zorgvuldig dan blijkt dat het eliteconcept door hem volledig wordt gedeconstrueerd.⁴¹ Zoals we gezien hebben zagen vele van Ter Braaks tijdgenoten in een nieuwe of gerestaureerde hiërarchische maatschappelijke ordening, met aan de top een aristocratische geestelijke elite (of desnoods een machtselite), de enige mogelijkheid om aan de dreigende chaos het hoofd te bieden. Ter Braak heeft die hoop opgegeven: de nivellering is daarvoor al te ver voortgeschreden. Het idee dat het mogelijk zou zijn een nieuwe overkoepelende samenhang te vinden, die het handelen en het denken in de moderne samenleving een eenduidige richting geeft, doet hij af als ‘gezeur’.⁴² Er zit weinig anders op dan zich neer te leggen bij de toestand van stuurloosheid die ontstaan is. Een moderne elite kan niets anders dan een ‘schipperende’ elite zijn.⁴³ Als er geen verheven idealen meer zijn, dan rest er slechts opportunisme.⁴⁴ De ‘gerichtheid op een hoger doel’ zoals we die bij Huizinga en Ortega y Gasset hebben aangetroffen, heeft Ter Braak overboord gezet. Hij maakt een duidelijke zwenking in de richting van een spengleriaans amor fati, maar dan wel zonder diens heroïek over te nemen. Voor de opportunistische intellectueel die Ter Braak voor ogen staat, valt ‘het hoger doel’ dat al het handelen en denken richting en samenhang geeft, uiteen in een aantal onsamenhangende doelen op de zeer korte baan. We kunnen dat in hedendaagse termen vertalen door met Lyotard te zeggen dat de grote, overkoepelende verhalen zijn verdwenen. Er zijn slechts vele lokale, kleine verhalen, en ook kortetermijndoelen. Dit topos van hedendaags postmodern denken blijkt al volop aanwezig te zijn bij Ter Braak.⁴⁵

Hoe verhoudt de intellectueel, de individualist, zich onder deze omstandigheden ten opzichte van de massa? Voor Ter Braak is de grens tussen de individualist en de massa niet zo scherp. Ook de individualist behoort ‘in allerlei opzichten tot allerlei massa's’. Toch is er wel een verschil: de massa gelooft in de collectieve frasen, de intellectueel niet. Dat betekent niet dat de intellectueel in staat is tegenover de ideeën van de massa de waarheid te stellen. De waarheid is voor de intel-

41 Ter Braak onderscheidt twee elites: de elite van de geest en de elite van de macht, Geist und Macht, denken en handelen. We zijn dit onderscheid hier al vaker tegengekomen. In de Middeleeuwen waren ze netjes gescheiden in de kerkelijke macht en de keizerlijke macht. Er heerste een balance of power tussen beide elites, omdat ze zich uiteindelijk in dienst vonden staan van een zelfde overkoepelende macht: God. Maar wat als God is afgedankt, zoals in de moderne tijd het geval is? Op dat moment verdwijnt de gemeenschappelijke band tussen de elites. Zij beginnen als het ware voor zichzelf: de macht denkt niet meer, de geest komt niet meer tot daden. Tussen handelen en denken, tussen de bruut en de schoolmeester, wordt de kloof steeds groter. ‘Zij, die handelen in het groot, zijn thans [...] de “terribles simplificateurs”’, terend op twee of drie gemeenplaatsen [...], zij, die denken in het groot, zijn thans [...] de verdorde, eigenwijze, ‘weltfremde’ kathederphilosophen, trots op hun objectiviteit en abstractheid; bij de handelenden is het denken via de gemeenplaats tot beroepsleugen geworden, bij de denkenden atrophieerde het handelen tot het houden van voordrachten, het bewegen van de mond en het bewegen van de pen; bij beiden werd het bestaan doelloos, omdat het oorspronkelijk doel was weggevallen, en kreeg een deel van het bestaan monstrueuze, schijndoelmatige vormen.’ (Ter Braak (1951) iii: 655) Zie voor een zelfde soort kritiek Denis de Rougemonts Penser avec les mains (1935), een boek waarin Ter Braak veel van zijn eigen ideeën terugvond.

42 ‘Tussen de monstrueuze uitersten, bruut en schoolmeester, zijn allerlei overgangswezens (wij allen, zoals wij zijn), compromissen tussen handelen en denken, en onder hen zijn ontelbare babbelaars, rooms en onrooms, over een eenheid die moet worden hersteld; alsof men het bestaan door zeuren een zin kon afdwingen, alsof men een doel [...] weer zou kunnen restaureren als een omgevallen kerktoren![...][Een] kenmerk van toekomstig elitebesef is, dat men zich niet met dergelijke verzoeningspogingen inlaat; de komende, wordende elite in Europa zal opportunistisch zijn, of zij zal geen elite zijn.’ (Ter Braak (1951) iii: 655)

43 In dat schipperen weet Ter Braak trouwens nog wel iets moois te ontdekken. Het bereiken van de veilige haven (vul in: hoger doel) wordt met de dood, met verstarring, gelijkgesteld. Hier herkennen we weer de nomade, de rusteloze vitalist die Ter Braak was.

44 ‘De eenheid van het opportunisme is de enige eenheid, die voor onze cultuur nog mogelijk is zonder romantiek, zonder “gelijkschakeling” en zonder het geweld als ultima ratio.’ (Ter Braak (1951) iii: 655)

45 Ter Braaks opportunisme is geen ‘middenstandsopportunisme’, maar meer te vergelijken met Lyotards conceptie van het verhevene, het zich openstellen voor nog ongearticuleerde mogelijkheden die de toekomst biedt (‘arrive t'il’), zonder deze al direct als welomschreven idealen te willen vastleggen: ‘Opportunisme is een houding, die allerminst onzekerheid uitdrukt, maar alleen het voorlopig ontbreken van een woord (begrip) voor bepaalde handelingen, gevolg van of verbonden met bepaalde gedachten.’ (Ter Braak (1951) iii: 656) Zie over de verwantschap tussen Ter Braaks ideeën over taal en hedendaagse Franse post-structuralistische opvattingen: Schmitz (1992).

[p. 224]

lectueel net zo onbereikbaar als voor de goedgelovige massa. Het enige dat hij kan doen, is kritisch afstand honden, en de collectieve leuzen zoveel mogelijk ten eigen bate gebruiken. Het idee van ‘broederschap onder de mensen’ is als zodanig weinig zeggend, maar het kan in bepaalde omstandigheden tactisch bruikbaar zijn, bij voorbeeld wanneer frasen over Blut und Boden de overhand hebben. Ter Braak vat dat samen in een echte deconstructivistische formule:

Iedere phrase, die onder ligt, is tevens een mogelijkheid voor het leven, dat zich aan de phrasen tracht te ontworstelen. [...] Begrippen zijn geen realiteiten, maar slechts mogelijke logementen voor realiteit; wij betrekken die logementen, wanneer wij ze kunnen gebruiken, maar behoeven daarom nog niet in den waan te geraken, dat deze logementen onze vaste woning zijn!⁴⁶

Dus: de schipperaar is iemand die logementen niet als vaste woningen beschouwt (de gewone man doet dat natuurlijk wel). De intellectueel is iemand die handig en tactisch gebruik maakt van de frasen die in omloop zijn, om voor zichzelf een zo groot mogelijke bewegingsvrijheid te creëren.

Ter Braak heeft hetzelfde uitgehaald met de massa, naar aanleiding van een brief van Greshoff. Greshoff, die zich volledig had geïdentificeerd met een uiterst elitaire kunstenaarsopvatting, raakte daarmee in de jaren dertig in de knoop. Moest hij als kunstenaar zijn elitaire afzijdigheid ten opzichte van de massa handhaven? Of moest hij zijn isolement opgeven en partij kiezen voor het rechtvaardige streven van de massa naar betere levensomstandigheden? Dat zou inhouden dat hij zijn gekoesterde esthetische fijnzinnigheid zou moeten opgeven. Zijn dilemma verwoordde hij in zijn brief aan Ter Braak als volgt: ‘Wat wil je liever zijn: pastei voor een fijnproever, of een reddende homp bruin brood voor wien op den rand van den hongerdood ligt?’ Voor Ter Braak is die tegenstelling veel te simpel. Van de zogenaamde uitzonderlijke buitenmaatschappelijke status van de kunstenaar wil hij niets weten. Het is niets anders dan hybris, hoogmoed. ‘De kunstenaars zijn geen uitzonderingsmenschen in den zin van Übermenschen; als zij het publiek eenigen tijd van die aanmatiging hebben kunnen overtuigen, dan was dat toch alleen mogelijk, doordat de kapitalistisch-industrieele periode hun daartoe braaf de gelegenheid gaf.’⁴⁷

Van een elite, in de oude betekenis van een leidinggevende groep op politiek of geestelijk vlak, blijft dan weinig meer over. Ter Braaks keuze voor de democratie aan het einde van zijn leven komt voort uit deze opportunistische motieven. Zij is niet ingegeven door een liefde voor de nivellerende idealen van de massademocratie. Het is de beste kans te overleven. ‘Voor iedere elite was de bestaande wereld een springplank. [...] Uit dien hoofde is de nieuwe elite een democratische elite; haar “aristocratie” zal van een democratische springplank duiken.’⁴⁸ Afzijdigheid, bij voorbeeld door je terug te trekken in een klooster, zoals Ortega y Gas-

46 Greshoff, Ter Braak en Du Perron (1947): 14-15.

47 Greshoff, Ter Braak en Du Perron (1947): 8 en 13.

48 Ter Braak (1951) iii: 660-661.

[p. 225]

set dat wenste, zal tot een zekere nederlaag leiden. Individualisten zullen hun onafhankelijkheid alleen schipperend kunnen handhaven, midden in het gewoel van een genivelleerde samenleving.

4 Marsman en de massa

Ter Braak draagt zijn De nieuwe elite op aan Marsman. Hij is de laatste schrijver die we hier zullen behandelen. Marsman, wiens ‘rode boekje’ furore maakte, geldt in de jaren twintig als het grote voorbeeld voor jongeren met literaire interesse. Hij was de vitalistische dichter bij uitstek. Marsman stookte het graan van het leven tot de jenever van de poëzie. Jaap Goedegebuure heeft in zijn studie Op zoek naar een bezield verband (1981) laten zien wat voor een onzekere, door zelftwijfel gekwelde zwalker de zo naar vitaliteit hunkerende Marsman in wezen geweest is. Marsman is heel zijn leven blijven aarzelen tussen traditionalisme en modernisme. Aan het einde van de jaren twintig laat hij zich bijna bekeren tot het katholieke geloof. Hij werkte regelmatig mee aan het katholieke tijdschrift De gemeenschap. Later koos hij toch maar partij voor tijdschrift Forum (waar Ter Braak en Du Perron de scepter zwaaiden). Forum stond, in het wat merkwaardige spraakgebruik van die tijd, bekend als een ‘paganistisch’ tijdschrift. Zo was Marsman binnen een periode van luttele jaren van het extreem katholieke gemeenschapsdenken naar extreem individualisme omgezwaaid. Een constante factor valt er overigens wel aan te wijzen in Marsmans intellectuele lotgevallen: zijn uitgesproken antidemocratische instelling. Marsman was en bleef een warm voorstander van een sterk hiërarchische ordening van de samenleving. Lange tijd heeft hij veel sympathie voor het fascisme gekoesterd. Hij was een goede vriend van Erich Wichmann, zij het dat hij niet zo ver ging als deze en nooit daadwerkelijk van een knokploeg deel uitmaakte. Over het fascisme schreef Marsman:

[Het hiërarchische beginsel van het fascisme] is in een tijd van sjacherende en ontmande verdraagzaamheid en laffe liberaliteit van ontzaglijk belang, omdat zij, tegen den schijn misschien, zich baseert op een grondslag van strenge zedelijkheid: zij bouwt een gemeenschap, een staat, zij regenereert een volk door te wijzen en te steunen op de plicht van den sterkste, en stelt in de plaats van een theoretische democratie de daadwerkelijkheid eener sterke demophilie: zij regeert het volk, dat in wezen nooit wilde regeren, maar zich in den verwarrenden waan dier verwaterde ideologie liet geleiden door valsche munters en demagogen; zij regeert het volk, dat, inderdaad, geregeerd wil worden.⁴⁹

Pas halverwege de jaren dertig nam hij definitief afstand van het Duitse nationaal-

49 Goedegebuure (1981) ii: 139.

[p. 226]

socialisme en het Italiaanse fascisme. Maar hij koos niet zoals Ter Braak voor de democratie. Dat is waarschijnlijk de reden dat Marsman in 1936 niet het manifest van het Comité van Waakzaamheid heeft ondertekend, dat een democratisch protest liet horen tegen het nationaal-socialisme. Wat hem was gaan tegenstaan aan het nationaal-socialisme en het fascisme was niet zozeer hun totalitaire aard, maar veeleer de in zijn ogen al te democratische, plebejische wending die deze bewegingen hadden genomen. (Wat dat betreft bevond hij zich in het gezelschap van de door hem zeer bewonderde Spengler, die in Duitsland ook heftige kritiek op het vulgaire karakter van het nationaal-socialisme had.) Voor Marsman waren wat hij noemde ‘de demonische machts-massaliteiten die ons verpletteren’⁵⁰ een rechtstreeks gevolg van de uivoering van de democratie. Democratie betekende het einde van de burgerlijk-aristocratische cultuur.

Marsman hekelde Ter Braaks ‘berusten in de democratische minima’. Wat er bij Ter Braak naar zijn smaak ontbrak, was een groots en meeslepend toekomstvisioen: een ideaal van de totale mens.⁵¹ Marsmans totale mens is ook weer zo'n kloon van de nietzscheaanse Übermensch. Hoewel het voor hem duidelijk was dat de ondergang van de huidige cultuur onvermijdelijk was, bezweert hij nog in 1937 dat men vooral niet moet verzinken in wanhoop en verwildering. Het ideaal van de totale mens⁵² moet door de ‘eindelooze riolen’ naar een ver en flauw licht gevoerd worden.

Ongetwijfeld bevinden we ons volgens Marsman nog altijd in die riolen. De totale mens zal hij zich, bij al zijn paganisme, toch wel niet als Madonna en Prince hebben voorgesteld. Het hele interbellum staat in het teken van een onwillig en getourmenteerd afscheid van de geprivilegieerde negentiende-eeuwse burgermaatschappij. Er is een unanieme afwijzing van de moderne massacultuur en er heerst een uitgesproken antidemocratische mentaliteit. Achteraf gezien zijn de denkbeelden van degene die verreweg de minst principiële positie heeft ingenomen - de schipperende en opportunistische Ter Braak -, nog het minst door de tijd achterhaald. Vanuit een hedendaags, postmodern perspectief heeft hij over de relatie tussen massa en individu, en over de spanning tussen distantie en betrokkenheid, nog de meest scherpe observaties gedaan. Of dat iets zegt over de genialiteit van Ter Braak of over de verloedering van onze eigen tijd, laten we graag in het midden.

50 Marsman (1937).

51 ‘Laten wij elkander verstaan: er is alles vóor, dat men in de Eeuw van de Phrase iedere phrase vermijdt. Maar tusschen een phrase en een toekomstconceptie ligt een ingrijpend verschil; tusschen het berusten in de democratische minima, hoe onvermijdelijk dan ook, en de wil om deze minima, op grond van de tweeledigheid van het leven, te relativeeren door het tegenwicht van een perspectief, ligt de beslissende nuance tusschen het aanvaarden van een gegeven maar halve realiteit en het postuleeren van het leven als geheel. [...] Zich neerleggen bij een stuiptrekkend derivaat van een overleefde religie, zonder deze resignatie te completeeren door een perspectief is in wezen niets anders dan een spengleriaansch op post staan zonder het noodzakelijk correctief dat ik voorzichtig het scheppende voorbehoud noemen wil.’ (Marsman (1947) iv: 112-113)

52 De totale mens is iemand met een totale levensaanvaarding, van het Dionysische en het Apollinische, het dierlijke en het angelieke.