Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990

[p. 67]

IV 1870: Desintegratie en stagnatie

In de decennia na 1860 vond er in Nederland over de hele linie een grote opleving plaats op sociaal-economisch terrein.¹ Handel, onderwijs, verkeer en huisvesting waren aan veranderingen onderhevig en breidden zich aanzienlijk uit. Het lijkt wel of de dromen van de Nederlandse liberalen van het eerste uur - van Gids-redacteuren als Potgieter - met enige vertraging uitkwamen. Maar met deze opleving als achtergrond nam opmerkelijk genoeg de desintegratie van de broze politieke eenheid steeds verder toe en trad er in cultureel opzicht stagnatie op.

De liberalen bevonden zich na de dood van Thorbecke op een moment van dood tij, de confessionelen - met de protestanten voorop - begonnen zich steeds drastischer te organiseren en de eerste tekenen van de socialistische beweging werden zichtbaar. In al deze groeperingen kwamen nieuwe generaties aan het woord: J. Kappeyne van de Coppello en Sam van Houten traden in de plaats van Thorbecke, Abraham Kuyper voor Groen van Prinsterer en Herman Schaepman voor Alberdingk Thijm, terwijl Ferdinand Domela Nieuwenhuis zich manifesteerde als voorman van een nieuwe stroming.

Voor deze nieuwe voormannen behoorde de relatieve consensus van rond 1848 langzamerhand tot het verleden. Het algemeen belang begon uiteen te vallen in de deelbelangen van de zich emanciperende volksdelen. Plachten Thorbecke, Groen en Thijm nog een beschaafd herengesprek te voeren, hun opvolgers bedienden zich geleidelijk aan steeds meer van strijdleuzen, mededelingen niet bedoeld om het gesprek met de tegenstrever gaande te houden, maar gericht op de achterban. Vaak maakte men in deze nieuwe openbare cultuur gebruik van het moderne massamedium, de krant, dat na de afschaffing van het dagbladzegel in 1869 - waardoor ook de minder gegoede burgers dagbladen konden lezen - een belangrijk organisatiemiddel bleek te zijn.

Kossmann noemt het zevende decennium van de negentiende eeuw ‘de inhoudelijke spil [...], waarom het hele leven van de Lage Landen wentelde’.² Hij beschouwt deze periode als een van ‘intellectuele emancipatie’, die ‘het karakter van een grote wending heeft’. Anders gezegd had in deze periode de overgang plaats van een herencultuur naar een strijdcultuur. Strijdpunten waren er te over.

1 Van Tijn (1965).

2 Kossmann (1986) i: 175.

[p. 68]

Strijd om de bijzondere school, de uitbreiding van het kiesrecht, de oplossing van de sociale kwestie, de invoering van de dienstplicht en de functie van de kunst. Stuk voor stuk zijn dit kwesties waarbij het lot van de massa, dat wil zeggen van ‘het volk achter de kiezer’, in het geding was. Van verzuiling in strikte zin was nog geen sprake, maar wel was duidelijk dat liberalen (1), protestanten (2) en katholieken (4) zich in deze periode opmaakten voor de cultureel-politieke apartheid, die na 1900 in de vorm van de verzuiling gefixeerd zou worden.

Kossmanns uitspraak is overigens een generalisatie, die vooral betrekking heeft op wat zich toen voltrok aan de intellectuele, politieke en kerkelijke top van de samenleving. Maar zijn observatie wordt bevestigd door gedetailleerd onderzoek op lokaal niveau.³ De beweging van heren- naar strijdcultuur, die in deze periode in Nederland plaatsvond, had met andere woorden volgens historici een tamelijk groot bereik.

De ontstane strijdcultuur geeft bovendien voor het eerst een groep ‘dissidenten’ (5) te zien. Dit waren strijders zónder achterban, compromisloze individualisten die het helemaal nergens meer mee eens konden zijn en die steeds meer vanuit een cultureel isolement werkten. Deze dissidenten (Multatuli, Van Gogh, Huet, Van Vloten, Pierson, Vosmaer, Van Limburg Brouwer, De Génestet en Opzoomer) vormden niet alleen de eerste generatie intellectuelen van het moderne Nederland. Ook viel al bij verschillenden van hen - zoals Multatuli, Van Gogh en Huet - waar te nemen dat zij hun cultureel isolement begonnen om te zetten in iets anders, in iets nieuws, in een kunstenaarschap waarin het maatschappelijke isolement juist een positieve culturele waarde krijgt. Multatuli, Huet en Van Gogh verkennen als eersten in het moderne Nederland het niemandsland, waar alleen de kunstenaar regeert. Ook hier gaat het om ‘soevereiniteit in eigen kring’, maar dan van de kring der dissidente kunstenaars en intellectuelen.

Opmerkelijk genoeg is er in deze periode ook een groep literatoren die weliswaar een groot publiek had, maar die niets moest weten van de strijdcultuur en die halsstarrig vasthield aan de consensus en gematigdheid die al voorbij lijken te zijn: de dominee-dichters (3).

We zullen de genoemde groeperingen volgens de gegeven nummering langslopen.

3 Leenders (1986) heeft Kossmanns algemene uitspraak getoetst aan het verenigingsleven uit deze periode in ‘een betrekkelijk willekeurige afdeling van de maatschappij tot Nut van het Algemeen, het departement Hoorn’, waarvan het archief goed bewaard is gebleven. Vóór 1860 waren controversiële onderwerpen (dat wil zeggen onderwerpen met een ideologische lading) op de bijeenkomsten van 't Nut uitgesloten van bespreking. ‘De gezelligheid en het gevoel onder uitsluitend weldenkende vrienden te verkeren werd gewaarborgd door artikel 2 van de Wet van het Nut te Hoorn: “Alle godsdienstige en burgerlijke verschillen zorgvuldig vermijdende, zal het [Nut zijn] doel trachten te bereiken.” Tweedracht en twist, en ook onschuldiger uitingen van onenigheid zoals discussie en debat, zijn in de notulen tot het begin van de jaren zestig niet of nauwelijks te vinden. De stoffen van de voordrachten blinken dan ook uit door hun algemeen en maatschappijbevestigend karakter. Politieke en godsdienstige onderwerpen werden maar zelden aangesneden en dan nog in verhulde vorm.’ (98). In de loop van de jaren zestig verandert het intellectuele klimaat in dit departement aanzienlijk. Politiek, godsdienstig en sociaal-economisch gevoelige onderwerpen verschijnen dan juist wel op de agenda. Leenders concludeert: ‘Kossmanns these aangaande een grote wending en intellectuele emancipatie in de jaren zestig blijkt voor het Hoornse lokale niveau overtuigend op te gaan. Ja zelfs mag van een relatief vroege manifestatie van die kentering gesproken worden. In cultureel opzicht veranderde de positie van het Nut van ondersteuner van de bestaande toestand en van het establishment in die van vernieuwer en wegbereider van de cultuur van morgen.’ Zie ook Leenders (1992).

1 De tweede generatie liberalen

Allereerst de tweede generatie liberalen, die Thorbeckes erfgenamen waren. In 1873 bestond Thorbeckes grondwet vijfentwintig jaar. Een groep liberalen riep op om dit jubileum te vieren als ‘een volksfeest in den ruimsten, hoogsten zin van

[p. 69]

het woord’,⁴ waarbij sprake was van Oranje en van de nationale driekleur als symbool voor de nieuwe nationale gemeenschap. ‘De nieuwe nadruk op symbool en ritueel gaf aan dat het liberalisme deel van de Nederlandse geschiedenis was geworden, maar het feest was zeker geen volkse aangelegenheid. De feestviering beperkte zich tot een chique diner waaraan ongeveer vierhonderd mensen aanzaten.’⁵ Uit deze massale opkomst van de elite kan worden afgeleid dat het liberalisme min of meer ingeburgerd was geraakt. Toch had het na Thorbeckes dood (1872) ook veel van zijn vaart verloren. De oud-liberalen, onder wie de fervente J. van Vloten, hielden vast aan het ethisch Reveil van 1848 en waren tegen elke verandering gekant. De jong-liberalen, die in 1876 hun leider vonden in de radicaal-rationele Kappeyne van de Coppello, wilden het liberalisme moderniseren en lieten het liberale dogma van de staatsonthouding vallen. Nu de strijd om de ‘constitutionele instellingen’ gestreden was, zo meende Kappeyne, ging het erom te bepalen wat men met deze instellingen zou gaan doen. Hij ontvouwde een ‘moderne levensbeschouwing’, die erop neerkwam dat het oude ideaal van emancipatie van het ‘kritiesche burgerschap’ versneld en zo nodig met parlementair geweld doorgevoerd diende te worden. Om zijn plannen te kunnen verwerkelijken had hij een ‘door en door verlichte natie’ nodig. ‘Toen hij in 1877 optrad als regeringsleider van een liberaal kabinet, was een liberale onderwijswet dan ook zijn eerste wens. In de strijd voor de staatsschool en tegen de confessionelen leek de mogelijkheid van een liberale renaissance te liggen. Het zou dan echter gaan om de opbloei van een nieuw liberalisme, het jong-liberalisme, dat geen bezwaar had tegen staatsinterventie. De neutrale staatsschool moest de liberale nationale eenheid redden. Als het nodig was, moest daarvoor zelfs de afkeer van staatsdwang blijken.’⁶

In 1878 diende Kappeyne een schoolwet in die gericht was op het onderricht in een ‘algemene zedenleer, welke ons gehele volk als de ware erkent’. De wet maakte het oprichten van bijzondere scholen financieel zo goed als onmogelijk. In feite stuurde zij aan op ‘de totale dechristianisering van de volksschool’.⁷ Wat met deze wet beoogd werd, strekte dus veel verder dan alleen het onderwijs. ‘De radicale en sterk antiklerikale liberalen van de jaren zestig en zeventig, zoals Van Houten en Kappeyne van de Coppello, bestreden het bijzonder onderwijs als een kwaad dat naar hun vaste overtuiging de natie naar beneden zou sleuren in het gewoel van sektarisme en religieus obscurantisme. Daardoor zou het verlichte en levensbeschouwelijk homogene natieconcept van de liberalen onverwezenlijkbaar worden. Dit was de eigenlijke inzet en betekenis van de schoolstrijd: het was niet louter een conflict over de verdeling van overheidsgelden, maar ook en vooral een hoogtepunt in de negentiende-eeuwse strijd om de vormgeving van de Nederlandse natie.’⁸

4 Te Velde (1992): 28.

5 Te Velde (1992): 28.

6 Te Velde (1992): 29.

7 Kossmann (1986) i: 248.

8 Righart (1992): 96. Righart verwijst hier naar de dissertatie van S. Stuurman, Verzuiling, kapitalisme en patriarchaat. Aspecten van de ontwikkeling van de moderne staat in Nederland. Nijmegen 1983, p. 136. Kossmann bevestigt deze visie: ‘Het was zonder twijfel de kwestie van de school die de kerkelijke partijen bijeenhield. Die schoolkwestie echter was slechts een facet van een algemener en politiek niet onbelangrijk beginsel: de weigering om de maatschappij aan de staat te onderschikken. De kerkelijke staatkunde in deze jaren vond een zin in haar poging om tussen staat en maatschappij een intermediaire laag van organen op te bouwen of te handhaven die de politieke macht konden kleuren en filtreren. Het principiële verschil tussen de linkerzijde, of die nu liberaal, radicaal dan wel socialistisch was, en de rechterzijde van rooms-katholieke of protestantse overtuiging ligt in deze tegenstelling. De liberalen wilden voor zover dat nodig en wenselijk was - en hierover konden de meningen ver uiteenlopen - de staat direct gezag geven over het maatschappelijk leven en dit desnoods in toenemende mate aan de staat onderhorig maken. Nadat de staat onder een in hoofdzaak en inspiratie liberaal bewind de infrastructuur had gebouwd - van spoorwegen en kanalen tot lager en middelbaar onderwijs -, waardoor de economische groei en de sociale mobiliteit werden vergemakkelijkt, kon hij in het derde kwart van de eeuw worden gebruikt voor interventie in het maatschappelijk leven met het doel eerst om bepaalde misstanden, zoals kinderarbeid, op te ruimen of te beperken en later om soortgelijke wantoestanden te voorkomen door middel van wettelijke bescherming van de arbeiders. De rechtsen echter, die zich nu eindelijk rekenschap gaven van de richting waarin de ontwikkeling ging, trachtten niet langer meer deze groei van het staatsingrijpen te stuiten, maar deden wel een tot op zekere hoogte geslaagde poging om de maatschappij zodanig te organiseren, dat zij enige weerstand kon bieden aan de gecentraliseerde staatsmacht en in zichzelf enige rust bezat welke door de onrust van de steeds wisselende kamermeerderheden niet zou worden verstoord. Wanneer zij aan de regering waren, was het hun politiek om de staat zelf te gebruiken als middel tot dit doel.’ (Kossmann (1986) i: 288).

[p. 70]

De oud-liberalen sloten hun ogen voor de belangenstrijd die gaande was en wilden niets van polarisatie weten. De jong-liberalen wilden via het parlement hun rationele ideaal afdwingen van een soevereine staat, waarin iedereen - of hij het nu wilde of niet - opgevoed zou worden tot ‘kritiesch’ burger. De confessionelen wilden via polarisatie juist hun irrationele ideaal veiligstellen door het recht op soevereiniteit in eigen kring af te dwingen en zo een staat in de staat te verwerven, die zich aan invloed van de centrale overheid zou kunnen onttrekken.

Aan De gids van de jaren zeventig is de crisis af te lezen waarin het liberalisme zich bevond. Het bleef een ‘leidinggevend of tenminste gezaghebbend blad’, met veel gedegen artikelen van wetenschappelijke aard, maar na het midden van de jaren zeventig ‘begon De Gids ook duidelijk aarzeling en vervolgens terughoudendheid ten aanzien van vernieuwing en verandering te tonen’.⁹ De jong-liberalen kwamen wel degelijk in het blad aan bod. Van Limburg Brouwer met uitvoerige studies over godsdienstgeschiedenis, Indische filosofie, kabbala en confucianisme, tezamen een poging om de waarde van de christelijke leer en de westerse intellectuele beschaving te relativeren. En ook de radicale politicus Sam van Houten publiceerde opstellen waarin hij het liberalisme en het individualisme kritiseerde en voor een interventie van de staat pleitte. (Het beroemde Kinderwetje uit 1874 is van zijn hand.) De jong-liberalen waren kritische nihilisten van het negentiende-eeuwse type, voor wie letterlijk alles ter discussie stond... behalve het principe van de redelijkheid zelf. In hun ogen mocht aan alles getornd worden, maar voor de Rede als zodanig had men een heilig ontzag.¹⁰

Maar De gids was in de jaren zeventig zeker niet het orgaan van de jong-liberalen op de wijze waarop hij in de jaren veertig en vijftig het orgaan van de eerste generatie liberalen was geweest. Inzake sociale politiek en kiesrechtuitbreiding overwogen in De gids behoudende standpunten. Aerts schrijft: ‘Vanaf het midden van de jaren zeventig gingen conservatisme en conformisme in De Gids overheersen. Niet onjuist oordeelde Busken Huet in 1878 dat “frissche denkbeelden en verrassende gezigtspunten” ontbraken. “De wegbereider van voorheen is eene industriële onderneming tot plaatsing van kopij geworden, die eene bepaalde lengte moet hebben en niet onrustig mag wezen”.’¹¹ Als deze constatering van stagnatie bij De gids juist is, is het opmerkelijk dat het blad uitgeblust raakte juist in de periode waarin de ‘intellectuele emancipatie’ (Kossmann) doorbrak die het blad voor een belangrijk deel zelf had aangezwengeld.

Kappeynes radicale schoolwet werd in 1878 weliswaar aangenomen, maar deze radicalisering van het liberale streven naar convergentie en homogeniteit was meteen ook het begin van het einde ervan. Zijn scherp anticonfessionele wet wakkerde de schoolstrijd juist aan, doordat zij de protestanten en de katholieken op het voor hen belangrijke punt van het bijzonder onderwijs in elkaars armen

9 Aerts, Calis en Jacobi (1987): 56.

10 Voor het onderscheid tussen optimistisch nihilisme (negentiende eeuw), tragisch nihilisme (eeuwwisseling) en banaal nihilisme (tweede helft deze eeuw), zie hfst. 1 en verder: Ruiter (1995): 19 e.v.

11 Aerts, Calis en Jacobi (1987): 69-70.

[p. 71]

dreef. Evenals de conservatief geworden oud-liberalen stonden de radicaal geworden jong-liberalen met hun rug tegen de muur. Wat moest er van hun mooie plannen terechtkomen, als er niet naar geluisterd werd? Hadden zij eigenlijk wel een achterban, als zij niet eerst de gelegenheid kregen die naar hun eigen normen te vormen, dat wil zeggen te scholen met neutraal onderwijs?

Hier zit het kernprobleem waar het liberalisme toen mee worstelde. De liberalen hadden namelijk geen traditionele achterban, zoals de andere reveilbewegingen. Het leek er daarom steeds meer op dat de selecte groep liberalen voor hun redelijke moderniseringsplannen slechts gehoor vond bij elkáár, terwijl de elite van confessionelen voor hun antimoderne moderniseringsplannen niet alleen bij elkaar gehoor vond, maar telkens weer in staat bleek de steun van omvangrijke groepen uit de bevolking aan te boren. Kappeynes uitdagende wet was voor de confessionelen het consigne om hun achterban als politiek wapen in de strijd te brengen en daarop hadden de liberalen geen antwoord. Nog maar nauwelijks ingeburgerd werd het liberalisme na 1878 onmiskenbaar in het defensief gedrongen. Een van de belangrijkste paradoxen waarmee de liberalen zich geconfronteerd zagen, was dat het volk, dat zij via het onderwijs tot vrijheid wilden opvoeden, niet van hun opvatting van vrijheid gediend bleek te zijn en na hun bevrijding bleek te kiezen voor wat in liberale ogen onvrijheid was: confessionaliteit.

Deze paradox speelde vooral bij de kwestie van de kiesrechtuitbreiding. Tegen uitbreiding van het kiesrecht was immers door de liberalen op rationele gronden niets in te brengen, maar zij wilden het volk eerst opvoeden tot kiezer en voor die opvoeding was verlicht onderwijs een voorwaarde. Zonder zo'n opvoeding, zo wisten de liberalen maar al te goed, zou kiesrechtuitbreiding de confessionelen op den duur aan de parlementaire meerderheid helpen, die nu nog in liberale handen was. Kappeynes radicale onderwijswet was in feite een vorm van verdediging geweest, die de aanval had gekozen.

2 De protestanten rond Kuyper

Bij de protestanten nam Abraham Kuyper gedecideerd de erfenis van Groen ter hand. Al na korte tijd bleek dat Kappeynes onderwijswet een liberale Pyrrusoverwinning was geweest. Het affront van deze wet rechtvaardigde in de ogen van de confessionelen een schoolstrijd, die nu ook van hun kant met radicale middelen en zonder plichtplegingen gevoerd zou worden:

Toen de schoolwet-Kappeyne op donderdag 18 juli [1878] werd aangenomen, waren de voorbereidingen voor het volkspetitionnement al in volle gang. De feitelijke leiding was in handen van Kuyper en de Amsterdamse onderwijzer

[p. 72]

N.M. Feringa, die het uitvoerende en administratieve werk coördineerde. Kuyper mobiliseerde via De standaard de antirevolutionaire achterban. In de week na de aanneming van de wet vond het petitionnement plaats. Op maandag 22 juli werd een plechtige bidstond gehouden, waarna tot vrijdag door het hele land de adressen getekend konden worden onder toezicht van lokale comités. [...] Op zaterdag 27 juli moesten de handtekeningenlijsten weer in Amsterdam zijn, waar ze werden geteld. In nog geen vijf dagen hadden ruim 300.000 volwassen mannen en vrouwen getekend! Samen met 164.000 katholieke handtekeningen was dit een formidabel aantal, veel meer dan men had verwacht. En dat terwijl het aantal kiesgerechtigde burgers de 100.000 niet oversteeg! Men kon met recht zeggen dat hier het ‘volk achter de kiezers’ stond.¹²

Het petitionnement werd kort daarop op Het Loo aan de koning aangeboden. Het had geen direct gevolg (Kappeynes wet werd toch door de koning goedgekeurd), maar het sorteerde wel een belangrijk effect op de lange termijn.

De democratische volksopstand, die dit volkspetionnement te zien gaf, kwam overigens niet uit de lucht vallen. Veeleer was zij het resultaat van iets dat al een decennium aan de gang was: de moderne wijze waarop Abraham Kuyper zijn antimoderne ideeën maatschappelijk gestalte wist te geven.

Kuyper (1837-1920) was te Leiden in de moderne theologie opgeleid, maar in de eerste gemeente waar hij beroepen was, Beesd, was hij als bij toverslag geraakt door de authenticiteit en de kracht van het geloof van het eenvoudige volk. Als gevolg hiervan keerde hij zich abrupt van het modernisme af en werd orthodox. In 1871 stond hij voor het eerst kandidaat voor de Tweede Kamer, overigens nog zonder succes. Deze stap van de pastorie naar het parlement is opmerkelijk, omdat het hier niet een van de vele predikanten betreft die van hun geloof waren gevallen, maar een predikant die zich, integendeel, opwierp als de politieke voorvechter van de gereformeerde partij binnen de Nederlands Hervormde Kerk.¹³ Kuyper baseerde zich op Groens credo ‘de zedelijke kracht van het volk achter de kiezers’, maar zou dit op een geheel eigen en opvallend moderne wijze toepassen en politiek vormgeven.

Met een lezingenreeks onder de titel Het modernisme, een fata morgana op christelijk gebied, waarin hij het dominante liberale denken zowel binnen als buiten de kerk hard aanviel, trok hij langs tal van plaatsen in het land. Voor de verkiezingscampagne in 1871 riep hij de hoofdredacteuren van de belangrijkste vijf christelijke bladen bijeen, die hij instrueerde over de wijze waarop zij de verkiezingscampagne publicitair moesten ondersteunen. De actiepunten waren: vrije school, een ander kiesstelsel en censusverlaging. Door zo te werk te gaan brak Kuyper radicaal met de politieke cultuur van de gezeten, en veelal aristocratische

12 Kuiper (1994): 43.

13 De informatie uit deze en de volgende alinea's is afkomstig uit Kuiper (1994) en Algra (1965).

[p. 73]

antirevolutionairen in de Kamers, die beleefd met hun tegenstrever Thorbecke in gesprek bleven en ondanks Groens aansporingen nooit of te nimmer een parlementair initiatief namen of op andere wijze actief beleid voerden.

In 1872 nam Kuyper de publiciteit van zijn ideeën zelf ter hand. Op 1 april van dat jaar - de herdenkingsdatum van de geuzeninval in Den Briel - verscheen het eerste nummer van De standaard. De krant was gevestigd te Amsterdam, Kuyper was zelf hoofdredacteur en hij schreef dagelijks het hoofdartikel. Geïnspireerd door de Engelse Anti-Corn-Law-League uit de jaren dertig richtte hij anderhalve maand later het Anti-Schoolwet Verbond op. Deze organisatie zou actief de schoolwet van 1857 gaan bestrijden, waar Groen zich vergeefs tegen verzet had. Dankzij de steun van veel gereformeerde predikanten verwierf het verbond binnen één jaar tienduizend leden. De plaatselijke afdelingen fungeerden bij verkiezingen als kiesvereniging. Bij de eerstvolgende verkiezing in 1874, waarbij Kuyper zelf namens het district Gouda in de Tweede Kamer werd gekozen, vormde het aswv het hart van de campagne, daarbij dagelijks ondersteund door Kuypers kolommen in de landelijke De standaard. In 1876 werd het Christelijk Werkliedenverbond Patrimonium opgericht, het antirevolutionaire antwoord op het neutrale (en door jong-liberalen opgerichte) Algemeen Werkliedenverbond. Patrimonium zou in de jaren tachtig een spectaculaire groei beleven.

Deze korte voorgeschiedenis maakt duidelijk dat het volkspetitionnement van juli 1878 inderdaad het resultaat was van een beweging die al enige tijd aan de gang was. Een beweging overigens die onmiskenbaar democratisch van aard was, al ging zij in tegen hetgeen de democratiserende liberalen van de eerste en tweede generatie sinds 1848 bij het begrip ‘democratie’ voor ogen had gestaan. Steeds verder bouwde Kuyper vervolgens zijn staat binnen de staat uit. In de maanden na het volkspetitionnement lichtte hij dagelijks in De standaard op systematische wijze de programmapunten van zijn beweging toe. Begin 1879 werden deze teksten gebundeld in een document van 1200 bladzijden, dat onder de titel Ons program gepubliceerd werd. Enkele weken later werd in het gebouw Kunsten en Wetenschappen te Utrecht de Anti-Revolutionaire Partij opgericht, dat Ons program tot politiek uitgangspunt nam. De arp was de eerste moderne politieke partij in ons land. De eerstvolgende vier verkiezingen werden successen.¹⁴

Kuypers beweging is van zulk groot belang omdat zij laat zien dat de antimoderniteit een integraal onderdeel was van de strijd om de moderniteit. In allerlei opzichten pakte Kuyper zijn strijd tegen de moderniteit veel moderner aan dan de liberalen, die haar wilden bevorderen. Kuyper gebruikte de moderniteit om haar zoveel mogelijk buiten de deur te houden, maar het paradoxale gevolg was natuurlijk wel dat hij haar op die manier ten dele in huis haalde. Hij maakte weliswaar in eigen kring de scheiding van kerk en staat ongedaan, maar realiseerde

14 ‘De antirevolutionairen kwamen [in 1879] uit op twaalf zetels. Lohman en Keuchenius werden gekozen evenals de 74-jarige Elout van Soeterwoude, het eminente symbool van het volkspetitionnement. Deze verkiezingsuitslag legde de basis voor een groeiende confessionele oppositie in de Kamer. In de daaropvolgende jaren steeg het aantal antirevolutionaire Kamerleden met iedere verkiezingsronde (1881: 14; 1882: 18; 1883: 19; 1884: 24).’ (Kuiper (1994): 45-46).

[p. 74]

dit... langs democratische weg. Hij slaagde er geleidelijk in de calvinistische kleine luiden (dat wil zeggen de gewone man tussen het volk en de bovenlaag) in het centrum van het nationale leven te plaatsen en hij verdreef daarmee het liberale symbool van de nationale identiteit: de welgestelde en ‘kritiesche’ burger. Zelfbeschikking op alle terreinen van het moderne maatschappelijke en culturele leven was het doel van zijn beweging, niet op basis van het moderne, optimistische nihilisme, maar op basis van de openbaring. Kuypers moderne antimoderne dogma stond ook centraal in de Vrije Universiteit, die in 1880 werd opgericht, decennialang geheel door de kleine luiden zelf werd gefinancierd en waaraan Kuyper niet alleen hoogleraar theologie, maar waarvan hij ook de eerste rector werd. Hij was het ook die de openingsrede van deze ‘vrije’ universiteit uitsprak onder de later zo beroemd geworden titel ‘Souvereiniteit in eigen kring’. Hierin pleitte hij voor de soevereiniteit van verschillende levenskringen en tegen de sociaal-culturele homogeniteit van de natie. Sociale zorg had Kuypers prioriteit. In 1874 had hij tegen Van Houtens Kinderwetje gestemd, en wel omdat hij deze wet niet ver genoeg vond gaan. Op 9 november 1891 werd in het Paleis voor Volksvlijt te Amsterdam het Christelijk Sociaal Congres door Kuyper geopend met de rede Het sociale vraagstuk en de christelijke religie. We geven een lang citaat van Ernest Zahn:

Op het eerste ‘Christelijk Sociaal Congres’ [...] vernam men niet slechts sentimentele gedachten over de sociale kwestie, vrome vermaningen om het lot van de noodlijdende arbeiders ter harte te nemen. Naastenliefde alleen werd niet voldoende geacht. Kuyper riep zijn getrouwen op, ‘architectonische critiek’ op ‘de menselijke sociëteit’ te oefenen, ‘een andere inrichting van het maatschappelijk gebouw’ na te streven. Hij sprak van de noodzaak de onhoudbaarheid van de tegenwoordige toestand in te zien, en deze niet te verklaren ‘uit bijkomstige oorzaken’, maar ‘uit een fout in de grondslag zelf van ons maatschappelijk samenleven’ [...] Kuyper heeft ook al in de jaren zeventig van de vorige eeuw gezegd dat een arbeider tegen een onrechtvaardige werkgever het recht heeft om te staken [...] De vraag naar de oorsprong en de legitimiteit van goddelijk en wereldlijk gezag (en daarmee de visie op staat, eigendom, arbeid en andere fundamentele thema's) loopt als een rode draad door alle politieke geschriften van protestants-christelijken huize. Met Marx heeft Kuyper gemeen dat hij de sociale kwestie historisch benadert, en wel als verval van de patriarchale, feodale, agrarisch-ambachtelijke wereld. Alleen interpreteert hij dit proces anders: als afval en vervreemding van God, als verbreking van de ‘natuurlijke banden’ van de mens met zijn ‘organische’ gemeenschap [...] In een tijd waarin de arbeidersklasse nog aan het ‘ontwaken’ was en het voor het socialisme (volgens Kossmann) ‘nog steeds te vroeg’ was om effect te kunnen sorteren, trad Kuyper al tegen de kapitalistenklasse

[p. 75]

op als een volkstribuun: ‘De oligarchie der financieel en intellectueel bevoorrechte klasse heeft uitgediend. Het gedrukte volk vraagt de liberalisten rekenschap af!’ Zo sprak en predikte een dominee. ‘Kan het korter, krachtiger, juister?’ schreven later de marxisten Jan en Annie Romein.¹⁵

Vanuit het idee vrij te willen zijn van de bemoeienis van de staat ontstond ook de beweging die het orthodoxe protestantisme wilde vrijwaren van de gehate synodale kerkreglementen van de verlichte Nederlands Hervormde Kerk. De Doleantie, waaraan Kuyper leiding gaf en die in 1886 een feit werd, was een herhaling van de Afscheiding in 1837, met dit verschil dat de Dolerenden zich naar hun idee niet afscheidden, maar - integendeel - het herstel van de oorspronkelijke, belijdende Gereformeerde Kerk van vóór 1813 bewerkstelligden. De Afscheiding had in de periferie, het noorden, plaatsgevonden; de Doleantie ging uit van Amsterdam en had een veel groter bereik. In 1892 sloten de Afgescheidenen zich aan bij de Dolerenden. Daardoor kwam een omvangrijke groep volks-orthodoxe figuren, van het type baas Hartman uit Van Limburg Brouwers Het leesgezelschap van Diepenbeek , via Kuyper alsnog op de eerste rang te zitten in de strijd om de moderniteit. Men noemde zich: de Gereformeerde Kerken in Nederland.

Er waren overigens genoeg orthodoxen die niet met Kuyper meegingen. De Doleantie markeerde niet de scheiding tussen orthodoxen en vrijzinnigen, maar tussen de orthodoxen die zich volgens Kuypers moderniseringsideeën politiek, sociaal en kerkelijk wilden organiseren en de orthodoxen die dat niet wilden. De meer aristocratische orthodoxen, die zich in de loop van de jaren tachtig steeds minder zouden gaan thuis voelen in de sfeer van Kuypers kleine luiden, braken met de arp en verenigden zich onder leiding van De Savornin Lohman in 1894 in de chu. (Aanleiding tot de breuk was het principe van de democratie. De ‘heren’ in de arp konden zich niet verenigen met de in hun partij voorgestelde kiesrechtuitbreiding.¹⁶)

Doordat Kuyper een politiek-sociale beweging stichtte die ten doel had de protestantse kleine luiden te emanciperen, werd zijn beweging als het ware een onthoofde zuil. De radicaliteit en de sociale eenzijdigheid van deze kleineluidenbeweging bracht inderdaad de gewenste ideologische apartheid, die kon fungeren als een moderne afweer tegen de moderniteit. Maar de keerzijde was dat Kuypers beweging nu sociologisch losgekoppeld was van de dominerende elite en dat zij afgesneden was van de moderne cultuur. Men moest daardoor min of meer van voren af aan beginnen een eigen cultuur op te bouwen, een cultuur die wel ‘nieuw’, maar onder geen beding ‘modern’ mocht zijn. Van zichzelf beschikte de beweging van kleine luiden uiteraard niet over enige traditie in scholing of kunstbeoefening, zeker niet nadat de ‘heren’ in 1894 het schip hadden verlaten.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat Kuypers beweging op literair gebied

15 Zahn (1989): 161-162.

16 Over deze ‘herenmuiterij’ handelt Kuiper (1994).

[p. 76]

niet veel heeft opgeleverd. Op het domein van het woord was er immers maar één autoriteit: Het Woord. Zeker in de jaren zeventig en tachtig, toen de beweging zich nog aan het ontplooien was, had het ontzag voor Het Woord een krachtig remmende werking op het letterkundige leven in antirevolutionaire kringen. Maar ook in de periode daarna was dit het geval. In de jaren tachtig distantieerde Kuypers beweging zich in felle bewoordingen van de moderne literatuur van Tachtig.¹⁷ De eerste generatie literatoren van de beweging van de kleine luiden heeft de grootst mogelijke moeite gehad om haar houding te bepalen tegenover het literaire geweld van de Tachtigers. Dit kwam vooral doordat deze generatie zich op cultureel gebied onzeker voelde en geïntimideerd was door de zelfverzekerdheid van de paganistische Tachtigers. In de jaren negentig probeerde Kuyper zijn achterban op cultureel gebied enig houvast te bieden door het raamwerk aan te reiken voor een eigen, neocalvinistische poëtica, waarop we in hoofdstuk v terug zullen komen. Hoofdlijn in deze poëtica was dat het neocalvinisme erin geslaagd was de godsdienst vrij te maken van allerlei storende elementen, waaronder de kunst. De godsdienstgeschiedenis liet volgens Kuyper zien dat de godsdienst een aantal kinderlijke stadia heeft doorgemaakt waarin zij zich van de kunst had moeten bedienen om uitgedragen te kunnen worden. In de neocalvinistische fase was de godsdienst, aldus Kuyper, eindelijk volwassen geworden en had zij bijgevolg de kunst niet meer nodig. Een negatiever kijk op kunst was haast niet denkbaar.

Als Kuyper zich in debatten met jongeren gedwongen zag navolgenswaardige dichters aan te wijzen, kon hij niet veel meer doen dan ver terugwijzen naar figuren die het calvinisme hebben bezongen: Cats, Bilderdijk en Da Costa. Dit deed Kuyper overigens met overtuiging en aanzienlijke literaire kennis van zaken. Maar wat moesten de jonge, letterkundig aangelegde kleine luiden uit de jaren negentig aan met deze poëten, die juist in hun tijd door een spraakmakende bent van nieuwe dichters met verve werden afgedaan als oudbakken? De rem die Kuyper - zelf bepaald niet ongevoelig voor kunst - gezet heeft op de literaire cultuur van de bevolkingsgroep die hij aaneensmeedde, is sterk geweest. En het heeft nogal lang geduurd voordat de kleine luiden zich ervan konden bevrijden. Kuyper heeft zijn bevolkingsgroep op cultureel gebied op een uiterst effectieve manier en voor zeer lange tijd weten te isoleren. Willem de Mérode worstelde ermee in de jaren twintig van deze eeuw, en het tijdschrift Opwaartsche wegen in de jaren dertig; Jan Wolkers moest er zich in de jaren zestig nog van bevrijden, Maarten 't Hart, Willem Brakman en Rutger Kopland nog in de jaren zeventig en Jan Siebelink zelfs nog in de jaren tachtig.¹⁸

17 Zie Kuiper (1990) en Bakker (1990).

18 Zie Peelen (1986) en Mol (1986).

[p. 77]

3 De dominee-dichters en Van Gogh

De in letterkundige overzichten veelvuldig besproken dominee-dichters leverden in de jaren zeventig een cultureel achterhoedegevecht. Met hun rug naar de toekomst bezongen zij een burgerlijke harmonie die in die tijd juist bezig was ten onder te gaan.

Opvallend is dat Kuyper in zijn poëtica wel Cats, Bilderdijk en Da Costa als voorbeelden aanwijst, maar slechts hoon heeft voor de protestantse predikanten die zich, als dichters, in de jaren zeventig en tachtig konden baden in de adoratie van de massa. N. Beets, J.P. Hasebroek, E. Laurillard, B. ter Haar en J.J.L. ten Kate, die doorgaans worden aangeduid als de dominee-dichters,¹⁹ gingen dan ook geen van allen mee met Kuypers beweging. Ethisch als ze waren, koesterden ze de gematigdheid; irenisch als ze waren, meden ze elke confrontatie. Ze waren wars van elke vorm van radicaliteit, ook van confessionele radicaliteit. ‘[...] hoe groot de sympathie van Hasebroek, Beets en Ten Kate voor het Réveil ook was, zij lieten zich nimmer strikken voor welke beweging dan ook die trachtte de rechtgelovigen binnen de Nederlands Hervormde Kerk tot één hecht, strijdbaar lichaam te formeren.’ Irenisch-orthodox als zij waren, gold voor hen: ‘Voor alles diende de vrede in Gods huis gehandhaafd te blijven en men deed er huns inziens wel aan noch de letter te stellen boven het geloof, noch van elke gelovige te verwachten dat hij even bevindelijk was. In ieder geval deed men er beter aan de tegenstellingen niet op de spits te drijven, maar te zoeken naar wat bond.’²⁰ De dominee-dichters zijn de dichters van het compromis, en zij waren dat in een tijd waarin de consensus, ook die binnen de protestantse wereld, onder grote druk was komen te staan.

Een aantal dominee-letterkundigen in de jaren zestig en zeventig dat nogal uniek is, omdat het hardnekkig weigerde mee te doen aan wat Kossmann ‘de intellectuele emancipatie’ van deze periode heeft genoemd, wordt sinds jaar en dag aangeduid met de term ‘de dominee-dichters’. Hun wereld was sterk in beweging, maar in hun werk meden zij vrijwel alles wat in discussie was. Om te beginnen moesten ze uiteraard niets hebben van het ‘kritiesch’ nihilisme van De gids . Maar ze gingen er evenmin tegen in. (Weliswaar was Ten Kate in het tijdschrift Braga (1841-1842) fel tegen De gids tekeergegaan, maar rond 1870 was dat al weer lang geleden.) Verder kozen ze in hun poëzie nooit partij in de netelige kwestie van het theologisch modernisme. Hoewel ze stuk voor stuk predikant waren, sneden ze dit gevoelige onderwerp in hun gedichten niet aan. Als dit bij uitzondering eens wel gebeurde, zoals in het geval van Ten Kate, dan lag de bedoeling voor om een brug te slaan tussen de tegenstellingen. Met zijn omvangrijke didactische gedicht De schepping (1865) probeerde Ten Kate de ontdekkingen van de moderne wetenschap en de evolutietheorie te verenigen met de bijbel. ‘Daar was in zijn tijd,

19 Zie Korteweg en Idema (1978).

20 Korteweg en Idema (1978): 309.

[p. 78]

milieu en ambt ongetwijfeld moed voor nodig,’ schrijven Korteweg en Idema, maar zij voegen eraan toe: ‘ofschoon men een eigentijds rechtzinnig predikant zou moeten zijn om te waarderen hoeveel’.²¹ Huet was ontsteld. Volgens hem was Ten Kate erin geslaagd in De schepping een Jezus te schilderen die acceptabel was voor alle gezindten en stromingen (‘zoowel Garibaldi als de Paus, zoowel Hengstenberg als Strauss of Renan, konden er desnoods instemming mede betuigen’).²² Ook Laurillards relatieve vrijzinnigheid is met zoveel traditionele beeldspraak omkleed, dat zij niets aanstootgevends heeft.

Op politiek gebied geldt hetzelfde. Ook van de polarisatie die de schoolstrijd teweegbracht, hielden de dominee-dichters zich verre; noch in het dagelijkse leven, noch in hun poëzie lieten zij zich hiermee in. En als een van hen dat bij uitzondering eens wel deed, zoals in het geval van Beets, dan waagde hij een poging om de polarisatie ongedaan te maken. Beets heeft zich in 1869 in een debat met Groen en Kuyper fel verzet tegen het aanscherpen van de christelijke onderwijspolitiek; samen met Chantepie de la Saussaye pleitte hij ervoor dat de zwak-christelijke signatuur, die sommige openbare scholen hadden, behouden zou blijven en dat kerk en school verder buiten de politiek zouden blijven.²³

De verkleefdheid van de dominee-dichters aan het compromis, op welk gebied dan ook, was groot. In hun poëzie komt de ondubbelzinnigheid en verstaanbaarheid nooit in gevaar. Het moet welhaast dat deze dichters uit alle macht en met alle retorische middelen aan de bestaande, besloten status-quo hebben willen vasthouden. Want het waren zonder uitzonderingen gestudeerde en in de meeste gevallen ook belezen mannen, niet alleen in de Nederlandse maar ook in de buitenlandse literatuur. Ten Kate bij voorbeeld was iemand die bijzonder productief is geweest als vertaler van poëzie. Op het punt van hun belezenheid deden de dominee-dichters waarschijnlijk niet veel onder voor iemand als Huet en zeker niet voor Multatuli. Maar in tegenstelling tot de twee laatstgenoemde schrijvers had de lectuur van romantische en realistische literatuur bij hen niet tot gevolg dat zijzelf erdoor in beweging werden gebracht. Integendeel, de woestheid, driestheid en vurigheid die ook de dominee-dichters in literair opzicht buitenslands moeten hebben opgedaan, ‘vertaalden’ zij consequent in het kalmerende register van hun biedermeier- poëzie.

De biedermeier-eigenschappen van hun werk waren de reden waarom het later heftig verguisd zou worden, maar vormden rond 1870 waarschijnlijk ook de reden voor de grote populariteit ervan. hun werk was bepaald gewild. Sommige dominee-dichters konden voor hun werk en optredens dan ook honoraria vragen die voor die tijd exorbitant hoog waren. Toen Ten Kate met zijn De schepping (1865) succes had gehad, schreef hij een vervolg erop, De planeten . Toen dat gedicht in 1868 was voltooid, speelde hij de Leidse uitgever Sijthoff uit tegen de Utrechtse

21 Korteweg en Idema (1978): 196.

22 Geciteerd uit Korteweg en Idema (1978): 309.

23 De Bruijn (1987b): 7 en 32.

[p. 79]

firma Kemink & Zn., die hem voor het werk f. 3600,- had geboden. Uiteindelijk kreeg Ten Kate van Sijthoff f. 4000,- voor zijn gedicht. (Ter vergelijking: een personeelslid van Sijthoff verdiende in die tijd enkele guldens per week.)²⁴

Velen van de dominee-dichters zijn bij hun leven uitbundig gehuldigd en na hun dood met standbeelden vereeuwigd. De populariteit van deze poëzie moet er haast wel op berust hebben dat velen in deze roerige periode naar vastheid en rust haakten. De dominee-dichters namen een positie in die eigenlijk nog het dichtst ligt bij de conservatieve oud-liberalen van hun tijd. Beets' beroemde en later veelgesmade regels:

Dankt allen God en weest verblijd,
omdat gij Nederlanders zijt

vinden hun motivering in zijn drang naar het compromis, die hij - haast agressief - uitdrukte in de regels:

Partijzucht haat ik als de pest;
Zij fopt de wijzen, doekt de vromen,
en haalt den duivel in op 't lest.

Hieraan tegengesteld klinkt de regel:

Wilt ge een man zijn - kies partij

van de grote uitzondering onder de dominee-dichters, P.A. de Génestet, die Beets' houding als volgt parodieerde:

Ik sticht het volk
Vanuit mijn wolk.

Ds. De Génestet heeft een ontwikkeling doorgemaakt die tegengesteld is aan die van zijn collegae-dominee-dichters. In de bundels Eerste gedichten (1851) en Laatste der eerste (1861) toont hij zich evenals hen gematigd. Maar na 1858 maakt hij zich juist steeds meer los van de opvattingen van het protestantisme.²⁵ In de felle Leekedichtjes , waarvan de eerste in 1857 in De gids verschenen en die in 1860 gebundeld werden, wordt De Génestet steeds kritischer. Orthodoxen, modernen, irenisch-ethischen en nihilisten, allen moeten zij het bij hem ontgelden, zij het dat zijn toon nooit fel wordt, reden waarom ook zijn poëzie een ruim publiek bereikte. In zijn poëzie krijgen subtiele standpunten een vorm die zowel eenvoudig als

24 Korteweg en Idema (1978): 190-191.

25 Zie Verkroost (1976).

[p. 80]

geraffineerd is. In toenemende mate laat hij in zijn Leekedichtjes een vorm van twijfel toe, die bij geen van de andere dominee-dichters te vinden is en die bij uitstek modern genoemd kan worden. Als predikant was hij werkzaam in de relatief vrijzinnige, remonstrants-gereformeerde gemeente te Delft. Toch legt hij kort voor zijn dood in 1861 zijn ambt neer. In preek 105 verklaart hij: ‘Het koomt er in zekeren zin niet op aan of gij een lid zijt van de zichtbare kerk des Heeren, al is het dan ook goed-gereformeerd of echt-katholisch of verdraagzaam remonstrants, maar hier koomt het op aan dat gij lid zijt van die onzichtbare kerke christi, die haar leden ziet onder Hervormden en katholieken, onder allen, wat verschillende namen zij dragen.’²⁶ In brief 106 schrijft hij: ‘Mijn Christendom lost zich op - ten minste àls ik christelijk ben gestemd - in een Fiat Voluntas [= Uw wil geschiede], uitgesproken met een eeuwige hope in het hart [...] Doch in het leerstuk der H. Triniteit vind ik generlei troost of kracht.’ En in brief 257, gericht aan de agnost J. van Vloten, die zijn Leekedichtjes in de Arnhemsche Courant besproken had, schrijft hij:

Nog iets: In [het gedichtje] Dualist²⁷ spreek ik niet zelf, maar de Dualist. Ik heb dat rijmpjen in der tijd op Pierson gemaakt toen hij nog enthusiast Dualist was. - Dat ik zelf nog vaak in het onbestemde of eenigzinds onbestemde zweef geef ik u aanstonds toe. Het is waar. Ik heb diepe behoefte aan een hoogere waereld - aan een persoonlijke God - aan ‘de hope des Levens’. Is dat ‘zweven’ zoo kwaad? Is het niet een bewijs dat men vleugelen heeft toch ook?

De Génestet had geen affiniteit met het confessionele denken, dat in zijn tijd juist strijdbare vormen aannam, maar hij kon van de Godsidee geen afstand nemen. Iets over de helft van de eeuw stond hij in ons land met dit moderne levensgevoel enigszins scheef in zijn tijd. Het tragisch levensgevoel dat hij uitte, was een direct gevolg van zijn geloofscrisis. Hoe mild ook verwoord, een gedicht als ‘Peinzens-moede’ zou uit de pen van geen van de andere dominee-dichters gevloeid kunnen zijn:

Daar is geen Priester

Die Hem verklaart!

In raadslen wandelt

De mensch op aard.

Wie 't licht van Heden

Ook juublend eer',

Dit licht doet smachten

Vooral - naar meer!

Want ach, wat nevel

Van Dwaling vlied' -

De Zon der Kennis,

Zij schijnt hier niet.

Mysterie - 't leven!

Mysterie - 't lot!

De schepping predikt

Geen liefdrijk God.

26 Archief Remonstrants-gereformeerde gemeente te Delft.

27 Waarschijnlijk wordt hier bedoeld Leekedichtje nr. xxiii, getiteld ‘Dualisme’:
Mijn wetenschap en mijn Geloof,
Die leven saam in onmin,
Want de eene houdt, wat de ander doet
En denkt en meent, voor onzin.

[p. 81]

 

Natuur - wat deert haar

 

Uw vreugde, uw leed?

 

Ze is zielloos lieflijk

20

En reedloos wreed!

 

 

 

En Hij die allen

 

is vóórgegaan?

 

Liet zonder antwoord

 

Ons Waarom staan!

 

 

25

Het eind der wijsheid

 

Blijkt altoos meer;

 

Wij weten weinig -

 

Te weinig, Heer!

 

 

 

Maar toch, al gloeit soms

30

Mijn hoofd van smart -

 

In U, mijn Schepper,

 

Vertrouwt mijn hart.

 

 

 

Niet ómdat alles

 

Uw Liefde ontdekt,

35

Maar óndanks alles

 

Dat twijfel wekt!

 

 

 

Trots 't onverklaarbre

 

Dat huivren doet,

 

En 't onbewijsbre

40

De hoop, die 'k voed!

 

 

 

Trots ieder raadsel,

 

Het kwaad zóó groot,

 

De Smart zóó schriklijk,

 

Trots rouw en dood...

 

 

45

Ja, tóch, ik meene,

 

Dat ik Uw hand

 

Wel speurde in 't leven -

 

Uw Vaderhand;

 

 

 

En dat mijn ziele,

50

Ter stille nacht,

 

Uw stem wel hoorde,

 

Zoo teêr, zoo zacht.

 

 

 

Na vuur en stormwind

 

Zweefde ook soms mij -

55

Schoon geen Elia -

 

De Heer voorbij...

 

 

 

Uw starrenhemel,

 

Hij trekt mijn oog, -

 

Als 't woord des Heilgen,

60

Mijn hart omhoog!

 

 

 

Ik smacht, vermoeide

 

Van 's levens loop -

 

Mijn hope is weemoed,

 

Mijn weemoed hoop!

 

 

65

En 'k geef mij over,

 

Met blind geloof,

 

Aan U, den Vader,

 

Wien niet me ontroof!

 

 

 

Daar is geen Priester

70

Die U verklaart,

 

Doch U zoekt niemand

 

Vergeefs op aard.²⁸

De orthodox-protestantse literatuur rond 1870 kende een bandbreedte die zich uitstrekt van kunstontkenning (Kuyper), via compromispoëzie (dominee-dichters), naar de kierkegaardiaanse poëzie van de late De Génestet. De meer vrijzinnig-protestantse literatuur uit deze periode maakte de scala nog breder. Natuurlijk

28 Geciteerd uit: P.A. de Génestet, De dichtwerken. Verz. en uitgeg. onder toez. van C.P. Tiele. 18de dr. Amsterdam, z.j.

[p. 82]

kan men hierbij denken aan de oorspronkelijk orthodoxe Pierson, de Waalse-Kerk-dominee Huet, de radicale modernist Opzoomer en de doopsgezind opgevoede Multatuli. Maar zij allen zijn rond 1870 al zozeer en zo lang het ‘kritiesch’ nihilisme toegedaan, dat het wat omslachtig zou zijn hen op te voeren als de literaire extremisten van de protestantse vrijzinnigheid. Toch kent de vrijzinnig-protestantse literatuur in de jaren zeventig in Nederland één groot literator-kunstenaar, wiens wereldberoemde werk niet denkbaar is buiten de context van de versplinterde ‘dominocratie’,²⁹ die Nederland rond 1870 bepaalde. We bedoelen ‘Vincent literator’.³⁰

Voor de getourmenteerde De Génestet blijft het gedicht altijd de literaire uitdrukkingsvorm van iets, van iets anders, in zijn geval van zijn geloofstwijfel en persoonlijk leed. Hoe geraffineerd ook, nooit bereikt De Génestet het punt waarop het dichten zelf religieuze betekenis krijgt en het literaire kunstwerk als zodanig het Godsidee gaat belichamen. Hoe dicht de positie van een dominee-dichter als De Génestet ligt bij het moderne kunstenaarschap, waarin deze omslag wél plaatsvindt, leren de ontwikkelingsgang, de brieven en de schilderijen van Vincent van Gogh. De brieven van Van Gogh vormen een indrukwekkend literair monument uit de negentiende-eeuwse literatuur rond 1870. Ze laten zien hoe de zoon van een vrijzinnig, maar streng-ethisch gericht predikant in de jaren zeventig zelf theologie gaat studeren, hoe hij vervolgens modernistisch geloofsverkondiger en zelfs voor korte tijd evangelist wordt, daarna steeds losser van de kerk komt te staan, er ten slotte geheel mee breekt, om uiteindelijk de kunst radicaal in de plaats van de godsdienst te stellen.

Van Goghs vader was een predikant van de Nederlands Hervormde Kerk die sympatiseerde met de Groninger Richting, waarin - zoals we gezien hebben - de aandacht verlegd is van Christus-als-plaatsvervanger naar Christus-als-voorbeeld. Vincent kreeg thuis een opvoeding waarin de nadruk sterk lag op de moraal, dat wil zeggen op het ethisch streven om zelf het hoogste te bereiken, namelijk aan Christus gelijk te worden. Op Pasen 1871 - hij is dan negentien jaar - legt Vincent belijdenis af in de Hervormde Kerk te Den Haag, waar hij dan werkzaam is bij de kunsthandel Goupil. Vanaf juni 1873 werkt hij in het Londense filiaal van Goupil. In 1875 schrijft hij aan zijn broer Theo een brief met als bijlage een citaat uit Ernst Renans La vie de Jésu; kort daarop stuurt hij hem bijbelfragmenten en een exemplaar van De navolging van Christus . Zijn radicale godsdienstige opvattingen brengen hem in conflict met zijn baas, waarna hij vanaf 1 april 1877 onderwijzer wordt te Ramsgate (Engeland) en hulppredikant in een methodistengemeente. Terug in Nederland werkt hij vanaf eind 1876 in een boekhandel te Dordrecht, maar in maart 1877 laat hij Theo weten predikant te willen worden.

Voor de theologiestudie verhuist hij naar Amsterdam, waar hij zich onder

29 Brom (1925).

30 Hermans (1992).

[p. 83]

leiding van de modernistische leraar oude talen Mendes da Costa voorbereidt op het examen, dat toegang verleent tot de universiteit. Hij kerkt in die dagen bij ds. Laurillard, een van onze beroemde dominee-dichters. Op 14 juni 1877 laat hij zich inschrijven als belijdend lid van de Hervormde Gemeente te Amsterdam. Hij houdt zich dan al bezig met kunstzinnige zaken. In de zomer van 1878 geeft hij zijn studie op en in december van dat jaar is hij korte tijd als een tweede Franciscus evangelist in de Borinage. In 1881 breekt hij vervolgens met elke vorm van kerkelijkheid. ‘De dominees noemen ons zondaars, in zonde ontvangen en geboren, bah! Wat vind ik dat [...] nonsens. Is het zonde lief te hebben, behoefte aan liefde te hebben [...] Als ik ergens berouw van heb, dan is het, dat ik vroeger een tijd gehad heb, dat ik mij door mystieke en theologische diepzinnigheden heb laten verleiden om mij te veel in mijzelf terug te trekken.’ De menselijke natuur, ‘dat is nu God of net zoo goed als God’.³¹ In 1883 verlegt Van Gogh zijn religieuze missie definitief naar de kunst. Hij schrijft Theo ‘dat schilderen een geloof is’. ‘Ik heb een zeker geloof in de kunst, een zeker vertrouwen, dat het eene machtige strooming is, die een mensch zij het ook dat hij zelf mee moet werken, drijft naar eene haven.’³²

In oktober 1885, kort na de dood van zijn vader, schildert hij het doek ‘Stilleven met de bijbel’. Op een geelbruin tafelkleed zijn drie voorwerpen te zien: een opengeslagen statenbijbel, een kaarsstompje in een koperen kandelaar en een boek met geel omslag, La joie de vivre van Emile Zola. De bijbel ligt opengeslagen op Jesaja 53; daarin wordt de komst van de Verlosser voorspeld, die door de mensen niet als zodanig herkend zal worden. De overstap bijbel-Zola markeert het overgangsmoment van de predikant naar de seculiere kunst, het moment waarop kunst als zodanig voor Van Gogh de verlossende functie heeft gekregen die de godsdienst vroeger had. In zekere zin hoopte hij als kunstenaar te bereiken wat hem als evangelist niet mogelijk was, namelijk het leven van mensen verheffen. Uit zijn brieven weten we dat Van Gogh voortaan in beelden preekte.

31 Geciteerd uit De Jong (1990): 39. Zie ook Bos-Geertsema (1990) en Meyer (1990).

32 Geciteerd uit De Jong (1990): 40.

4 Schaepman tegenover Van Deyssel

In katholieke kringen ging het in deze periode heel anders toe. Onder katholieken is van openlijke discussie of onderlinge kritiek helemaal geen sprake, laat staan van officiële afscheidingen. Het katholieke Reveil had met de antiliberale encycliek Quanta cura (1864), gevolgd door de Syllabus errorum en de bevestiging van de onfeilbaarheid van de paus in 1870, de gelederen juist zo krachtig mogelijk gesloten. De bedreiging van de wereldlijke soevereiniteit van de Vaticaanse vorst in de jaren 1867-1870 door Garibaldi had het ultramontanisme alleen maar verstevigd.

[p. 84]

De katholieke leken werden gedisciplineerd door tal van kerkelijke lekenverenigingen, de zogenaamde broederschappen, waarvan de ‘Aartsbroederschap van de H. Familie’ de bekendste was.³³ De broederschappen versterkten niet alleen het parochiële leven, maar gaven ook een organisatorische vorm aan de religieuze opleving. Deze sterk hiërarchische en door de clerus tot in de kleinste details gecontroleerde lekenorganisaties waren bedoeld als een hechte dam tegen de vloedgolf van de moderniteit. De Aartsbroederschap van de H. Familie bij voorbeeld ‘richtte zich tegen lauwe geloofsgenoten, tegen het jansenisme en tegen elke vorm van oecumene avant la lettre, maar ook tegen het gallicanisme, de bemoeizuchtige staat, de “revolutiemannen” van 1789 en 1848 en hun erfgenamen, de vrijmetselarij, het rationalisme, het liberalisme, het republikanisme en natuurlijk de aloude erfvijand: het protestantisme. In de loop van de negentiende eeuw werden nieuwe vijanden aan deze indrukwekkende zwarte lijst toegevoegd: het nationalisme, het socialisme, het communisme, het laïcisme, het neomalthusianisme. Maar ook meer ongrijpbare ontwikkelingen riepen weerstand op: de industrialisatie en de sociale veranderingen die daarmee gepaard gingen, de toegenomen mobiliteit, de urbanisatie, de opkomst van de massamedia, sociale en politieke onrust, het verdwijnen van de geslotenheid van het agrarische milieu. De katholieke beweging, die vanwege haar pausverering vaak met de benaming “ultramontanisme” wordt aangeduid, was conservatief tot in het merg. Het gevoel van bedreigd-zijn was misschien wel haar belangrijkste drijfveer.’³⁴

In 1850 kwamen in Nederland de eerste afdelingen van de H. Familie tot stand. In 1873 telde de aartsbroederschap in Nederland 45.086 leden, verspreid over 125 afdelingen. In 1888 was het ledental meer dan verdubbeld: 96.112 leden verspreid over 311 afdelingen.³⁵ De cijfers duiden erop dat de katholieke herchristianisering in Nederland een groot succes was. Nederland leverde veel zogenaamde zoeaven, vrijwilligers die in 1866-'67 als militair de zaak van de Vaticaanse soevereiniteit wilden verdedigen. Ook de Parijse Commune (1871) zorgde voor extra groei van de organisatie. Op de wekelijkse bijeenkomsten van de broederschap werden de katholieke rituelen in groepsverband volvoerd. Zelfheiliging en persoonlijke vervolmaking was het officiële zedelijke doel, waarbij ‘het gezin van Nazareth functioneerde als een voorafspiegeling van de ideale, natuurrechtelijke en organische inrichting van de samenleving - christelijk, hiërarchisch, onveranderlijk - in een eeuw waarin die samenleving zich allengs minder christelijk, minder hiërarchisch en minder onveranderlijk toonde’.³⁶ Maar het officieuze doel was klerikale controle op de uitoefening van godsdienstige plichten en de levenswandel van de leden.

Deze disciplinering werd op landelijk niveau kracht bijgezet, uiteraard door

33 Reijs en Van Vugt (1991).

34 Reijs en Van Vugt (1991): 15-16.

35 Reijs en Van Vugt (1991): 19.

36 Reijs en Van Vugt (1991): 28.

[p. 85]

landelijke dagbladen De tijd en De Maasbode , maar ook door een strijdbaar tijdschrift als De katholiek , waarin seminariehoogleraren schreven, door Thijms Volksalmanak , en vooral door De katholieke illustratie (1867-1968). Dit laatste orgaan was een modern weekblad voor katholieke huisgezinnen, met een zeer gemengde inhoud,³⁷ dat zich ten doel stelde zowel leerzaam als onderhoudend te zijn en kwade invloeden van onchristelijke aard te bestrijden. Het blad verscheen in voor die tijd zeer grote oplagen.³⁸ Het is geïllustreerd met gravures en vanaf de vijfde jaargang met foto's (de zesde jaargang opent zelfs met een kleurenprent). Naast deze low culture-bladen bestond nog altijd Thijms prestigieuze eenmanstijdschrift Dietsche warande en vanaf 1871 verschijnt De wachter , een eveneens op de katholieke bovenlaag gericht blad, onder redactie van W.J.F. Nuyens en de priesterdichter-politicus H.J.A.M. Schaepman, die zich als nieuwe katholieke voorman had aangediend. Was Thijms Dietsche warande een tijdschrift dat zich uitsluitend richtte op wetenschap en kunsten, Schaepmans De wachter legde zich vooral toe op het uitvoerig behandelen van problemen die voor de katholiek in het openbare leven van belang waren. Nuyens was een dorpsarts die in deze jaren optrad als historiograaf van de katholieke emancipatie en Schaepman was, behalve een in katholieke kring gevierd dichter,³⁹ net als Kuyper een lid van de clerus die de preekstoel voor de parlementszetel had verruild om aan de confessionele politieke beweging leiding te geven.

De cultureel geïnteresseerde Thijm en de meer politiek gerichte, vierentwintig jaar jongere Schaepman traden in de jaren zeventig schouder aan schouder op als literair-politieke spreekbuis van het katholieke bevolkingsdeel. In vrijwel alle van de genoemde periodieken zijn zij voortdurend aanwezig. Maar in de loop van de tijd distantieerde de rekkelijke Thijm zich steeds meer van Schaepman, die zich geleidelijk aan ontpopte als een echte vertegenwoordiger van de strijdcultuur uit dit decennium. Thijms liefde voor de schone kunsten won het vrijwel altijd van zijn politieke opvattingen en hij raakte aan het begin van de jaren tachtig dan ook steeds meer in een isolement. In niet-katholieke kringen werd hij nog steeds beschouwd als een ultramontaan, terwijl hij van katholieke zijde steeds vaker werd beticht van estheticisme.

Toen in september 1870 de troepen van Garibaldi de soevereiniteit van paus Pius ix over het Vaticaan ongedaan hadden gemaakt en Rome was uitgeroepen tot hoofdstad van Italië, vonden er in Nederland tal van protestmeetings plaats, waaraan Thijm en Schaepman als om strijd bijdroegen met gedichten, toespraken en cantates. Thijm werd bovendien voorzitter van de Piusvereniging en hij werd zelfs kandidaat gesteld voor de Tweede Kamer. Toen hij bij zijn eigen uitgeverij Van Langenhuysen, die een belangrijk gedeelte van de katholieke pers in Nederland uitbracht, in 1871 een brochure liet verschijnen, waarin hij alle katholieke

37 Van poëzie tot sport, van bijbelgeschriften tot belgenmopjes, van historische vertellingen tot rebussen en van architectuur tot huishoudelijke tips.

38 In de eerste jaargang had het tijdschrift een oplage van 10.000 exemplaren. In de tweede jaargang werd de oplage verdubbeld tot 20.000 exemplaren, zodat het ‘eene bevolking van minstens honderd duizend zielen’ (jrg. 2:2) bereikte. In de derde jaargang bereikte de oplage het aantal van 30.000. De vijfde jaargang vermeldt dat De katholieke illustratie al door meer dan 50.000 huisgezinnen gelezen wordt.
Het tijdschrift heeft een klein a3-formaat en wordt vanaf de tiende jaargang iets vergroot. Elk nummer is een octavo, wat wil zeggen dat het uit zestien pagina's bestaat. De prijs is 6 1/2 cent per nummer. Vanaf de vierde jaargang is de prijs 7 cent per nummer en vanaf de tiende 90 cent per kwartaal of f 3,60 per jaar. Ook wordt het dan mogelijk advertenties te zetten, wat f 0,25 per regel kost.

39 Schaepman debuteerde in 1866 met zijn gedicht De paus, waarin Pius ix verheerlijkt en verdedigd werd. Schaepman was buitengewoon productief. Al in 1869 verschenen de Verzamelde dichtwerken van de dan vijfentwintigjarige priester-dichter. Ze werden in de dertig jaar daarna viermaal herdrukt. (Asselbergs (1953): 6).

[p. 86]

retoriek ter gelegenheid van de Piusfestiviteiten had gebundeld en van een gespierd voorwoord voorzien, trok P.A.S. van Limburg Brouwer in De Nederlandsche spectator van 8 juli van dat jaar tegen hem van leer. Hij noemde Thijm in één adem met ‘de zwarte internationale’ van het ultramontanisme en verweet hem veeleer een onderdaan van het Vaticaan dan van Nederland te zijn.

Maar in hetzelfde jaar kreeg Thijm ook in eigen kring de wind van voren. Hij had gezorgd voor een volkseditie van Vondels werken, uitgegeven door De katholieke illustratie , maar bezorgd door de agnost Van Vloten, met wie Thijm in literaire zaken op goede voet stond. In het door dogmatische priesters geleide De katholiek werd Thijm in scherpe bewoordingen verweten de katholieken te hebben blootgesteld aan de ongekuiste versie van Vondels werk (onder meer diens ‘Bruiloftsgedichten’).

Het jaar daarop, 1871, werd gevierd dat de verovering van Den Briel driehonderd jaar geleden plaats had gehad. Opnieuw kwam Thijm tussen de partijen te staan. Hij weigerde op historische gronden de 1-aprilfestiviteiten te zien als een nationale aangelegenheid. Hij was de assimilatie van zijn volksdeel weliswaar toegedaan (en was zeer bedreven in de organisatie van zulke openbare herdenkingen), maar weigerde ten behoeve hiervan zijn medewerking te verlenen aan wat hij zag als geschiedvervalsing. Schaepman en Nuyens wilden zich op dit punt nu juist aanpassen aan de wensen van de protestanten, maar Thijm weigerde principieel. In het landelijke debat dat hierover ontstond, kwamen de oude tegenstellingen van de Aprilbeweging weer tot leven. Groen en Kuyper - de laatste had 1 april 1872 juist gepland als de strategische datum waarop het eerste nummer van zijn De standaard zou verschijnen - weigerden nu van hun kant ook om dit feest samen met de katholieken te vieren. In zijn tijdschrift Nederlandsche gedachten drukte Groen het aldus uit:

Of de Roomschen feest kunnen vieren met ons is een kwestie tusschen Dr. Nuyens en Alberdingk-Thijm. Wij kunnen geen feest vieren met hen. De reden is hoogst eenvoudig. Een van beiden. We zouden beleedigen, dat meer dan ooit afkeurenswaard is, of zwichten op een wijs die de nagedachtenis der voorvaderen, niet vereert, maar onteert.⁴⁰

Schaepman distantieerde zich van Thijm, die op de bewuste dag principieel weigerde te vlaggen en hierom fysiek werd bedreigd. Maar de avond tevoren kwam Potgieter hem demonstratief een bezoek afleggen om zijn sympathie te betuigen.⁴¹

De wachter (inmiddels Onze wachter geheten) van Schaepman en Nuyens kreeg financiële ondersteuning van het episcopaat, Thijms veel vrijzinniger en studieuze Dietsche warande niet. Vanuit het standpunt van het episcopaat gezien was dit vrij logisch, al stak het Thijm daarom niet minder. Voor Schaepman gold

40 Van der Plas (1995): 414.

41 Aan Huet schrijft Potgieter: ‘Ik heb dezer dagen Alberdingk Thijm bezocht [...] Hij ondervindt al wat het inheeft, den moed zijner meening te bezitten tegenover de bekrompenheid van allerlei aard. Van de zijde zijner geloofsgenooten wordt hij verloochend [...] En Schaepman? Hij zou Alberdingk een blijk zijner sympathie geven, zoo hij niet Schaepman de gunsteling, zoo hij niet de Oom [sic; lees: de neef] van den Bisschop was! Misère humaine.’ (Van der Plas (1995): 415)

[p. 87]

steeds de vraag: ‘Moraal of esthetica?’, terwijl Thijms adagium was: ‘Moraal en esthetica’. Schaepmans blad vormde dan ook meer een gedegen vorm van propaganda voor ‘de katholieke zaak’: Nuyens schreef het ene na het andere kritische artikel over de Franse Revolutie en Schaepman was in elk nummer aanwezig, niet alleen met poëzie, maar ook met artikelen, waarin hij uitvoerig inging op kwesties van politieke of sociaal-culturele aard. Zo stelde hij regelmatig de scheiding tussen kerk en staat, de Vaticaanse kwestie, de schoolstrijd, de sociale kwestie, de theorieën van de bioloog Darwin en de psycholoog Von Hartmann aan de orde, maar nam hij ook vaak de gelegenheid te baat om terug te komen op kamerdebatten over actuele zaken, zoals de hervorming van het hoger onderwijs (en de mogelijkheid van een ‘vrije’ universiteit). In 1883 publiceerde Schaepman in Onze wachter ‘Een katholieke partij. Proeve van een program’,⁴² waarmee hij in navolging van Kuyper de eerste stap zette naar de katholieke ‘souvereiniteit in eigen kring’.

Thijms Dietsche warande daarentegen schonk vooral aandacht aan de geschiedenis van de kunsten (en met name van de middeleeuwse en renaissancistische letterkunde in Nederland). Het ging de actualiteit geheel uit de weg, behalve op cultureel gebied (zo streed hij nummer na nummer voor het invoeren van wat later monumentenzorg zou gaan heten). De geringe waardering die zijn werk in eigen kring ondervond, verbitterde Thijm, maar in 1876 kwam voor hem een moment van triomf, dat zijn miskenning aanzienlijk vergoedde. Op 31 oktober van dat jaar werd per Koninklijk Besluit meegedeeld dat hij was benoemd op de prestigieuze positie van hoogleraar in de esthetica en kunstgeschiedenis aan de Rijksacademie te Amsterdam. Zelfs De Nederlandsche spectator reageerde positief en stak zijn ontzag voor de geleerdheid van Thijm niet onder stoelen of banken. Zijn zoon, de onhandelbare Karel Alberdingk Thijm, was toen twaalf jaar en maakte het de paters op de kostschool te Rolduc (en daarmee zijn vader) steeds lastiger.

In 1881 ontstaat er een rel, waarin de al jaren sluimerende wederzijdse ergernis en rivaliteit tussen de vrijzinnige Thijm en de rechtzinnige Schaepman en Nuyens tot uitbarsting kwam, en die volgens Van der Plas niet minder dan een literaire burgeroorlog binnen het geletterde katholieke volksdeel teweegbracht. Het is een interessante botsing, omdat eraan af te lezen is hoe de piepjonge Lodewijk van Deyssel aan de zijde van zijn vader tegen Schaepman en Nuyens ten strijde trekt. In deze polemiek brengt Van Deyssel al de kern naar voren van de ideeën die enkele jaren later door de Beweging van Tachtig uitgewerkt zullen worden. Curieus is dat bij deze polemiek drie generaties negentiende-eeuwse katholieke ‘hommes de lettres’ aan het strijden zijn. Van Deyssel staat - als zestienjarige - met zijn Tachtigers-ideeën aan de kant van zijn typisch negentiende-

42 Schaepman (1882c).

[p. 88]

eeuwse, zestigjarige vader, en ziet zich geplaatst tegenover Schaepman, de zevenendertigjarige strijdbare voorman van een nieuwe, en in zekere zin moderne generatie katholieken. Deze polemiek is een van de aanwijzingen dat de Beweging van Tachtig, behalve iets nieuws, óók het resultaat was van de culturele desintegratie die in de jaren zeventig optrad.⁴³

Het begon ermee dat de oude Thijm in De Amsterdammer van 26 februari 1881 een kwatrijn publiceerde ter opluistering van de tachtigste verjaardag van Victor Hugo:

A Victor Hugo, le 27 février

‘Tout homme a deux pays: le sien et puis la France.’
Soldats, nous saluons, Hugo, votre étendard.
Oui, tout poète est fier de sa double naissance.
Salut, père de tous, Charlemagne de l'art.

De dag erop ontving hij van Nuyens, die vond dat Thijm hier de onvergeeflijke fout maakte een vijand van de kerk te huldigen, een briefkaart met het volgende kwatrijn:

Hem, die zijn Moeder slaat, hem zou ik nooit bezingen,
Hoe ook op dichterwiek hij dwarlend opwaarts stijgt!
Om Hugo treur ik slechts: als een der hemellingen
Wier kroon met Lucifer naar d'afgrond nederzijgt.⁴⁴

Vervolgens zette de geleerde huisarts uit Westwoud zich aan het schrijven van een afrekening met Victor Hugo, de Franse romanticus die de schrijver aan God gelijkstelde en die het kunstwerk op de troon zette als hoogste vorm van moraliteit. Het stuk, dat in Onze wachter verschijnt, was in feite een venijnige, maar indirecte aanval op Thijm. Treffend schetst Nuyens in zijn slotalinea's de culturele atmosfeer aan het begin van de jaren tachtig, waarin - zoals een paar jaar later duidelijk zou blijken - het begin van de twintigste-eeuwse cultuur lag te smeulen:

Mij dunkt er is iets bedwelmends in de atmosfeer waarin wij ademen. Er is iets drukkends en iets zwoels. Er stijgen dampen op uit de aarde; er stijgen dampen op uit de poelen en moerassen. En de reptielen, welke daarin wonen, komen te voorschijn en koesteren zich in de zon. Het licht breekt door; maar de dampen uit het aardrijk benevelen het licht des hemels. Er gaan trillingen door de lucht, geluiden alsof zij een naderenden orkaan verkondigen: trillingen, niet als van Aeolische harpsnaren, maar als van electrische

43 Zo was de oude Thijm twee jaar eerder ook al eens in het vaarwater terechtgekomen van wat later de Beweging van Tachtig zou worden. In 1879 had hij zich in een bespreking van Marcellus Emants' Lilith, gedicht in vier zangen zeer kritisch uitgelaten over de levensbeschouwing die uit dit werk sprak. Hij noemt deze ‘wanhopig’. Thijm keerde zich in zijn recensie tegen drie andere recensenten van dit werk: Vosmaer (alias Flanor in De Nederlandsche spectator), Boissevain in De gids en een zekere Q.N. in De spektator, van wie Thijm op dat moment niet wist dat zich achter zijn initialen een zekere Willem Kloos verbergt. In hun repliek geven zowel Emants als Kloos Thijm de volle laag. (Van der Plas (1995): 497-498)

44 Van der Plas (1995): 515-516.

[p. 89]

draden. Nog hooren wij liederen, schoon en liefelijk, gelijk de menschheid die door alle eeuwen heen heeft gehoord uit den mond van hare zangers, maar het schijnt alsof de drukkende atmosfeer ook op die zangers haren invloed uitoefent. Er is in de klanken, iets krijschends, alsof hetgeen wat uit de hoogte is nedergedaald, op de aarde teruggekaatst, niet meer zuiver is kunnen blijven en dissonant geworden is. Wel hooren wij nog zuivere en edele poëzie, maar veel meer wanklanken. Nog hooren wij stemmen die strijden voor waarheid en recht, maar veel meer sofismen in dienst van Logen en Geweld.

Het is alsof Nuyens met de infernale beeldspraak van deze alinea's de komst van Tachtig voorvoelde. Maar in zijn slotwoorden benadrukt hij in galmende bewoordingen, en onder aanroeping van een kerkvader, nog eens het vertrouwde primaat van de godsdienst over de kunst:

Mogen wij, hoe ook de schoone taal, de schoone vormen, waarin vele dichters en schrijvers dezer eeuw nog meester zijn, ons mogen verrukken, toch altijd gedenken aan de woorden van den H. Augustinus; mogen wij handelen gelijk hij, die sprekende over dichters en philosophen der heidensche oudheid zegt: non accuso verba, quasi vasa electa atque preciosa, sed vinum erroris, quod in eis nobis propinabatur ab ebriis doctoribus.⁴⁵

Alberdingk Thijm reageerde kort en voorlopig in De Amsterdammer, niet wetend dat zijn zestienjarige zoon, die op het punt staat met zijn vaders geloof te breken en het leven van een dandy te gaan leiden, zich inmiddels aan het schrijven heeft gezet om voor zijn vader in de bres te springen. Later verzinnen Thijm sr. en jr. samen Karels schuilnaam, Van Deyssel, naar het plaatsje in Westfalen, van waaruit de Alberdingks in 1700 naar Holland waren getrokken.⁴⁶

Dan verschijnt Van Deyssels ‘De eer van de Fransche meesters’ in het eerbiedwaardige tijdschrift van zijn vader. Het is een fel stuk, recht op de man af, in een raillerende stijl en gesteld op een bijtende, polemische toon die in katholieke kringen in Nederland nog niet eerder vernomen was. Neerbuigend spreekt hij Nuyens voortdurend aan met ‘dokter’, zelfverzekerd verwerpt hij diens opvatting dat het schone in zichzelf niet het goede en het ware uit kan drukken, en met vertoon van grote belezenheid verdedigt hij Hugo's romantiek, Hugo's en Zola's realisme en Zola's naturalisme. Hij brengt zijn tegenstander minzaam zijn kennelijk gebrek aan kunstzin onder het oog en suggereert dat ‘de dokter’ niet alleen een provinciaal is, maar bovendien hypocriet.

Nuyens en Schaepman zijn stupéfait en gissen verwoed wie toch deze ‘Lod. van Deyssel’ wezen mag. Onder de titel ‘Het goed recht der katholieke kritiek’ slaat Schaepman enkele maanden later in Onze wachter terug.⁴⁷ Het stuk laat zien dat Schaepman iemand was van veel groter formaat dan Nuyens. Ook Schaepman

45 In een voetnoot vertaalt Nuyens Augustinus' woorden aldus: ‘Mijne beschuldiging is niet tegen woorden, die zijn als uitgelezene en kostelijke vaten; maar tegen den wijn der dwalingen, welke daarin ons wordt toegediend door leraaren met beneveld brein.’ Beide voorgaande citaten zijn afkomstig uit Nuyens (1881): 281-282.

46 Van der Plas (1995): 518.

47 Schaepman (1882a).

[p. 90]

rekent in dit artikel niet alleen af met Van Deyssel, maar vooral met Thijm. Polemisch doet Schaepmans stuk nauwelijks voor dat van Van Deyssel onder, en wat literaire kennis van zaken betreft, is hij diens gelijke. Hij trakteert Van Deyssel op een koekje van eigen deeg - neerbuigendheid - en noemt hem op minzame, vaderlijke toon ‘onnozel’, ‘naïef’ en vooral ‘behendig’. Toch eindigt zijn stuk ermee dat hij zijn geduld verliest. Schaepman heeft dan ook een geheel tegengestelde mening over Hugo, Bossuet, Dumas en Zola, en over de verhouding van Schoonheid en Moraal. Even behendig als zijn opponent schraagt hij zíjn mening met een beroep op talloze geschriften, waaronder teksten van auteurs aan wier oordeel Van Deyssel waarde zal hechten, zoals Sainte Beuve en Matthew Arnold. Het doet enigszins komisch aan hoe Schaepman zich op zeker moment identificeert met Van Deyssel en hem oproept om, als ‘jongeren’, niet te treden in een geschil tussen twee eerbiedwaardige strijders-op-leeftijd voor de katholieke zaak:

Uw opstel heeft slechts éen gebrek: dat het namelijk geschreven is. Het had nooit moeten worden geschreven. Weet gij waarom? Het past ons, jongeren, niet in een strijd tusschen Dr. Nuyens en Alberdingk Thijm tussen beide te treden. Ons jongeren, die geen geloofsbrieven kunnen toonen, die eenvoudig kunnen zeggen dat wij van Deyssel heeten of iets dergelijks.

Later, onder de titel ‘Deysseliana’ komt hij nogmaals op de kwestie terug, zowel in De tijd als in Onze wachter.⁴⁸

Onder de naam van zijn alter ego, Pauwels Foreestier, schrijft Thijm enkele maanden later in zijn eigen tijdschrift een open brief ‘Aan den redakteur der Dietsche warande’, aan zichzelf dus, ‘Over de Tooneelquaestie’. Langs deze omweg valt hij Schaepman op een geslepen wijze hard aan. Hij verklaart Schaepman kort en goed onbevoegd in deze kwestie te oordelen. Dichten kan hij wel, kamerlid zijn ook, maar het polemiseren over de literaire geschiedenis moet hij maar liever laten:

Kortom: mij dunkt, dat den heer Schaepman een greep in de gouden harpsnaren beter aanvertrouwd is dan een greep om het gevest van den degen.

Gezien de kwaliteit van Schaepmans stuk lijkt dit oordeel ons onrechtvaardig. Veel raker is Thijms kritiek op de titel van Schaepmans stuk: ‘Het goed recht der katholieke kritiek’. In feite had Schaepman zich namelijk, door Van Deyssel uitgedaagd, laten verleiden tot ‘kritiek’, die zeker van behoorlijk literair niveau was, maar die met ‘katholieke kritiek’ niets te maken had. In de allerlaatste alinea van zijn stuk had Schaepman dit proberen recht te zetten door, nogal plompverloren, toe te voegen: ‘Ik wilde u doen verstaan, dat zoo voor Dr. Nuyens als voor mij de letterkundige kritiek beheerscht wordt, niet alleen door de katholieke zedenleer, maar ook door de verschillende bepalingen, die de Kerk ten opzichte van het verspreiden en lezen van boeken heeft vastgesteld.’ Maar, zegt Thijm, het probleem is nu

48 Schaepman (1882b)

[p. 91]

juist dat de kerk de lectuur verbiedt van allerlei boeken waarover Schaepman in zijn repliek met zoveel belezenheid spreekt! Van tweeën één: ofwel men voert een open, kritisch debat over toneelkunst en kunst in het algemeen, waarbij iedereen, en dus ook de katholiek, zijn eigen maatstaven aan mag leggen; ofwel men zegt:

wij argumenteeren niet: want argumenten zouden aan boeken moeten ontleend worden, die wij niet mogen lezen; maar gij kunt dáar en dáar de algemeen bindende verbodsbepaling tot onderzoek en beoordeling van die en die toneelstukken officieel vinden afgekondigd, en zult daarbij de overtuiging bekomen, dat dat verbod is uitgevaardigd op grond der onzedelijkheden, die wij hebben beweerd, dat in die werken te vinden zijn.⁴⁹

Het is Schaepman die weigert te kiezen, aldus Thijm. Eerst wil hij laten zien dat hij zeker zoveel gelezen heeft als Van Deyssel en het bovendien nog beter weet dan hij, maar daarna trekt hij zich gauw terug achter de rug van de moederkerk, die de lectuur van de meeste van de door hem besproken werken a priori verbiedt! Op die manier kan er volgens Thijm van een wérkelijk debat over Kunst en Moraal nooit iets terechtkomen. Hijzelf had altijd de mening verdedigd dat katholieken álles moesten kunnen lezen, en dat er vervolgens openlijk over gedebatteerd moest kunnen worden, waarbij ook hij, Thijm, zich dan het goede recht voorbehield om kunst met katholieke maatstaven te meten.

In Onze wachter werd weer door een zekere ‘E.L.C.’ fel op deze brief van Pauwels Foreestier gereageerd. Tegelijkertijd had van Van Deyssel in een volgend nummer van Dietsche warande onder de titel ‘Voor geschiedenis en kunst’ (geschreven in maart '82) nog eens zijn Tachtigers-ideeën over schoonheid en gevoel uiteengezet. De discussie werd nog enige tijd voortgezet en was aanleiding tot de definitieve breuk tussen Schaepman en Thijm, die het confessionele standpunt in de schoolstrijd niet kon delen en ook voor Schaepmans ‘Proeve van een program’ weinig goede woorden over had.

Toen enkele jaren later, op 1 oktober 1885, het eerste nummer van De nieuwe gids verscheen, had Van Deyssel zich, tot verdriet van zijn vader, definitief losgemaakt van zijn katholieke milieu. Maar de oude Thijm behield voor zichzelf wel de eer om Van Deyssels voor de Beweging van Tachtig canonieke ‘Over literatuur (de Heer F. Netscher)’ in zijn eigen Dietsche warande af te drukken.

49 Alberdingk Thijm (1882a): 143.

5 De dissidenten: Multatuli

In deze periode, rond 1870, deed voor het eerst een aantal dissidenten van zich horen. Van hen allen is Multatuli het extreemst, in ieder geval het welsprekendst en misschien ook wel het invloedrijkst geweest. In een overrompelende ‘Zie daar

[p. 92]

myn principes’-stijl werkte hij rond 1870 aan een oeuvre dat in allerlei opzichten scheef in zijn tijd stond. De directheid van zijn stijl, de grilligheid van de literaire vormen die hij kiest, en de non-conformistische standpunten die hij inneemt, maken dat hij de woordvoerder is van niemand behalve van zichzelf en dat hij de opponent wordt van iedereen, inclusief zichzelf. Multatuli is ‘kritiesch’, maar dan in het kwadraat, want hij neemt juist de ‘kritieschen’ voortdurend onder vuur. Zijn diepgewortelde afkeer van elke vorm van compromis brengt weliswaar samenhang aan in de grote verscheidenheid van zijn werk, maar bezorgt hem meteen ook een eenlingpositie. Evenals bij zijn tijdgenoten liggen ook in Multatuli's werk politiek, ethiek en esthetiek in elkaars verlengde, maar in tegenstelling tot bij zijn tijdgenoten zijn deze categorieën bij Multatuli nauwelijks meer te ontwarren. Als gefrustreerd ambtenaar zocht hij na 1860 door middel van literaire arbeid persoonlijk rechtsherstel. Maar tegelijkertijd nam hij zijn persoonlijke situatie als uitgangspunt voor een algemeen-ethisch streven. Dit multatuliaanse streven was in de ogen van tijdgenoten ‘onredelijk’, niet alleen omdat het te persoonlijk getint was, maar ook omdat het op papier een zo hoge vlucht nam dat het geen realiteitswaarde had... althans niet buiten de literaire vorm waarin Multatuli het presenteerde. En toch was het juist weer de welsprekende manier waarop Multatuli zijn ‘onredelijkheid’ uitdrukte, die maakte dat tijdgenoten het gevoel bekroop dat zijn obsessies toch wel iets, en misschien wel iets essentieels, te betekenen hadden. Multatuli's publieke optreden was, aldus W.F. Hermans, voor zijn tijdgenoten even raadselachtig als fascinerend:

Hij kwam alleen tot schrijven bij vlagen, was [in tegenstelling tot Dickens of Hugo] niet in staat een lijvige roman te bedenken en die vervolgens geduldig op te bouwen, wilde dat ook helemaal niet, achtte zich beledigd als men Woutertje Pieterse voor een roman hield.
Zijn ware ambities lagen elders. Hij liet er zich op voorstaan dat hij de eerste veertig jaar van zijn leven niets gepubliceerd had, dat hij na ‘Lebak’ nog vier jaar had gezwegen. Het raadsel wat nu wel zijn ware ambities zijn geweest [...], dat raadsel zal niemand helemaal oplossen, maar dat hij zijn schrijverschap als een randfenomeen beschouwde, staat vast, ook al is er niets in zijn leven geweest waar hij zoveel zorg aan heeft besteed. Het is de loop der gebeurtenissen die zijn schrijven tot het hoofdfenomeen maakte, doordat er van al zijn andere plannen niets terecht kwam. (Maar had er in zijn handen van die plannen, zelfs in een ander land dan het onze, ooit iets terecht kunnen komen?)
Zijn schrijverij stond volledig in dienst van de rechtvaardiging van zijn daden en draagt ook voor het grootste deel een strikt particulier karakter. Hij fantaseerde niet, hij beleerde. Hij observeerde het dagelijks leven niet uit lust

[p. 93]

tot waarnemen, maar uit de behoefte het te veranderen - zonder precies te weten hoe, maar wel wetend wat.⁵⁰

Multatuli is wel de beste illustratie van Kossmanns stelling dat deze periode door intellectuele emancipatie gekenmerkt werd, al doet Kossmanns kenmerk wel wat flauwtjes aan, wanneer we het betrekken op de explosie van literaire en morele denkbeelden die Multatuli's jacht te zien geeft op wat hij de waarheid noemde.

Max Havelaar (1860) was al een boek waarin de elementen verhaal, betoog, bewijs, pamflet, leerstuk en ‘geschiedenis’ niet van elkaar te onderscheiden waren, terwijl zij toch in hun bonte verscheidenheid een samenhangend geheel vormen, dat - ook al volgens de contemporaine receptie - een buitengewone zeggingskracht bezit. Wat Multatuli tot 1877 op Max Havelaar heeft laten volgen, wordt gekenmerkt door dezelfde combinatie van vormelijke verscheidenheid en inhoudelijke samenhang. Zijn effect ontleent dit werk aan de hoge inzet van de auteur. Gezien het motto ‘Een zaaier ging uit om te zaaien (Jezus)’ mat Multatuli zich messianistische pretenties aan, die zijn tijdgenoten evenzeer zullen hebben geërgerd als geboeid. Multatuli richtte zijn pretenties echter niet naar Boven, zoals Jezus deed, maar naar beneden: op de natuur. Hij heeft met zijn grillige oeuvre niet minder dan ‘een ver uitgewerkte analogie-in-woorden van de Natuur/natuur’⁵¹ willen scheppen.

Wees door de Natuur bedeeld met zucht naar kennis... maak van 't streven naar waarheid uw hoofddoel, uw enig doel... offer alles op aan dat streven... verwaarloos alle belangen om dat éne belang... betaal de geringe kans op slagen met uw rust, met uw gezondheid, met uw welvaart, met alles wat een mens offeren kán... verlaat vrouw en kind, zeggende: Vrouwe, wat heb ik met u te doen? Kind, wat heb ik met u te doen? Ik zoek de waarheid... ziedaar myn vrouw, ziedaar het kind van m'n hart. Trek naar de woestyn... sla u een kemelhuid om de lenden... omgord u met lederen riem... voed u met sprinkhanen en wilde honig.
Denk, peins, overweeg... twyfel... overweeg nogmaals, en weder, en nog eens... altyd door, altyd opnieuw.
Rek uw begrip tot de uiterste grens der mogelykheid van kennen, kunnen, weten en begrypen.
Schroef uw denkvermogen op tot de hoogste mate van bevatting.
Span uw gedachten voor de logge vracht van alle onopgeloste vraagstukken... zweep ze voort met de kracht van uw wil, tot raders en zelen kraken...
Hebt ge dit alles gedaan?
Als ge dit zult gedaan hebben tot uw ziel vermoeid is, tot uw vlees zich afscheidt van 't gebeente...
Als ge dan eindelyk meent iets te hebben geleerd, iets te weten, iets te begrypen...

50 Hermans (1976): 153-154.

51 Oversteegen (1987): 40.

[p. 94]

Keer dan terug uit de woestyn. Volg de inspraak van uw hart dat aandryft tot meedeling, en zeg:
- Broeders, ik geloof deze zaak is alzo.
Dan zal er afscheiding zyn tussen wie u horen.
Een gedeelte zal roepen:
- Deze mens is slecht.
Dit zeggen zy die nadachten over de onderwerpen welke u bezighielden, maar die niet nadachten als gy in de woestyn. Zy noemen u slecht, wyl ze vrezen dat het volk offer zal schatten boven gebrek aan offer, en inspanning tot maatstaf nemen om 't slagen te meten.
Antwoord denzulken door te wyzen op uw versleten kleed van kemelvel.
En een ander gedeelte zal bestaan uit hen die nooit hoorden van de dingen die ge overdacht, uit lieden die zich bezighielden met niets, al den tyd dien gy sleet in zo zwaren arbeid.
En weder zullen dezen zich verdelen.
Het eerste deel zal zeggen:
- Mynheer, net m'n idee.
Toon denzulken uw kleed van kemelvel, dat ge versleet in de woestyn.
Maar 't ander deel zal zeggen:
- Meneer, dat ben ik niet met je eens...
Wys hen op 't versleten kemelvel dat uw kleed was in de woestyn.
Dan zal het volk roepen:
- Wie is deze die een versleten kleed geeft als bewys...
Antwoord daarop:
- Broeders, ik bid u in myn kleed geen bewys te zoeken voor wat ik zeide, maar een aansporing om te overdenken wat ik gezegd heb.

Dit is de tekst die aan de eerste bundel Ideeën voorafgaat en die te beschouwen is als een preambule. Wie spreekt hier en tot wie richt deze prediker zich? De nadrukkelijk nieuwtestamentisch getoonzette onderrichting die deze tekst is, heeft het karakter van een openbaring, maar de enige kansel van waaraf deze heilsboodschap in die tijd verkondigd kon worden, was het literaire preekgestoelte van de schrijver. Door de seculiere presentatie van zijn bijbelse waarden verhief Multatuli zich niet alleen boven zijn godsdienstige tijdgenoten, maar zette hij zich in zekere zin ook radicaal buitenspel. Wie hier aangesproken worden, vormen een fictieve ‘gemeente’, een papieren achterban die met geen bevolkingsgroep uit de werkelijkheid van die dagen samenviel. Werkten De gids en Kappeyne van de Coppello, Groen en Kuyper, Thijm en Schaepman aan de verwerkelijking van een feitelijke soevereiniteit in eigen kring, Multatuli begint er in Nederland als eerste mee om via de literatuur een fictieve soevereiniteit in eigen kring te scheppen, om

[p. 95]

de kunstenaar ‘vrij’ te maken in de betekenis die Kuyper aan dat woord hechtte.

Voor Multatuli zijn de Natuur en de Rede heilig. In de Natuur ligt een ‘logica’ verborgen, die haar waarheid en redelijkheid uitmaakt, maar deze logica is slechts via de intuïtie te benaderen. De natuurwetenschappen met hun analytische onderscheidingen, hoe waardevol ook, schieten tekort om de waarheid te beschrijven die in de Natuur verborgen ligt. De samenhang in de ‘redelijke natuur’ behelst een ‘Alles is in alles’ en de waarheid van deze samenhang kan alleen door poëzie worden uitgedrukt. Naast ‘Alles is in alles’ is daarom ‘poëzie in waarheid’ een belangrijk leidmotief in Multatuli's werk. Vandaar dat Multatuli Fancy nodig heeft om het begripsmatige karakter van de rede en de waarheid bloot te leggen, Fancy, die de belichaming is van door ervaring gestuurde intuïtie en fantasie. Fancy is nodig om het goede gebruik van het verstand te activeren en om het verkeerde gebruik ervan tegen te gaan. Poëzie is bij Multatuli het enige kenmiddel om het geheimzinnige patroon van de waarheid van de redelijke natuur uit te drukken, zo stelt Oversteegen. Poëzie heeft bij Multatuli om die reden altijd een zedelijke betekenis.

Wat Multatuli onder poëzie verstaat heeft de kracht de mensen te verheffen. De Natuur kent een eigen, onaantastbare Noodzakelijkheid, aldus Multatuli, en de logica van deze Noodzakelijkheid dient verbreid te worden onder de mensen. Deze Noodzakelijkheid moet zijns inziens zelfs de staatsgodsdienst worden. Er zal volgens hem een ‘Departement tot uitbreiding van de kennis der natuur’ opgericht moeten worden, dat bedoeld is als ‘ministerie van eredienst’. (Idee 348). Het spreekt voor zich dat wat Multatuli onder poëzie verstond, door zijn liberale, protestantse en katholieke tijdgenoten nu juist ‘onredelijk’ werd gevonden.

Multatuli richt zich in zijn geschriften tegen iedereen die ‘liegt’, dat wil zeggen tegen iedereen wiens geschriften, daden of instellingen ingaan tegen wat hij ‘poëzie in waarheid’ noemt. Liegen heeft bij Multatuli een betekenis waarin ethiek en esthetiek onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Al zijn aversies komen voort uit ergernis aan dit soort van liegen. ‘Halfheid’ is een woord uit zijn vocabulaire dat synoniem is met ‘liegen’. ‘Halfheid’ wil zeggen: onwaar en zonder poëzie. ‘Half’ wil zeggen: onoprecht, niet oorspronkelijk, onredelijk, kortom: onzedelijk.

Deze hoge opvatting van de zedelijkheid en van het schone als middel waarmee de mensen ertoe aangezet kunnen worden de waarheid te aanvaarden, heeft Multatuli ertoe gebracht zich met tomeloze energie te verzetten tegen vrijwel álles wat in zijn tijd aan de gang was. Halfheid verweet hij de liberalen in het algemeen en Thorbecke in het bijzonder; halfheid verweet hij de protestanten in het algemeen en de modernistische protestanten in het bijzonder; hij achtte het onderwijs ‘leugenachtig’; hij vond de democratie in het algemeen ‘half’ en had voor het

[p. 96]

geldende kiesstelsel al helemaal geen goed woord over; literair vond hij vrijwel al zijn tijdgenoten ‘half’, maar de dominee-dichters nog wel het meest. Om dezelfde reden had hij een zeker respect voor het katholicisme en het socialisme (aangezien bij die stromingen zijns inziens nog tamelijk duidelijk sprake was van een principe, dat men naleefde), prees hij Huets manier van kritiek bedrijven (maar vond hij diens roman Lidewyde weer ‘half’), was hij geporteerd vóór het bestuur door een elite of een geniaal vorst en vond hij het werk van Zola ‘groot’.

Uit zijn werk is nauwelijks op te maken wat zijn mening over de jong-liberalen is geweest, noch wat hij dacht over de confessionele politiek, zoals Kuyper en Schaepman die bezig waren te verwerkelijken. We weten alleen dat hij over de parlementaire rede, waarin Kappeyne van de Coppello in 1874 zijn hervormingsgezinde ideeën naar voren bracht, en die Vosmaer aan Multatuli had opgestuurd, aan Vosmaer heeft geschreven: ‘Ik begryp 't net zo min als je keukenmeid 't begrypen zou. Indien er zin, strekking, betekenis ligt in z'n oratie, dan ben ik idioot.’ Kappeynes schoolwet uit 1878 achtte hij ‘'n hoogst onvryzinnig-liberalistisch prul’. Het laat zich raden dat hij in de radicale rationaliteit van de jong-liberalen weinig ‘poëzie’ zal hebben kunnen ontdekken en dat hij het anti-artistieke van het politieke streven van de confessionelen ‘half’ en dus onzedelijk zal hebben gevonden.

Het is onmogelijk, en ook ongewenst, om in dit bestek recht te doen aan de reikwijdte van heel Multatuli's schrijverschap. Maar om toch enigszins te illustreren hoe zijn werk de desintegratie van de cultuur rond 1870 tot uitdrukking brengt, wijzen we hier kort op drie beroemde strafexpedities tegen tijdgenoten: tegen de modernist ds. Zaalberg, tegen Thorbecke en tegen de dominee-dichters.

De protestanten zyn ondingen, Mimi! Met hun halve wysheid wilden zy 't gebouw behouden, maar... zonder de onderste verdieping. Zy willen zee en regen zonder vocht; zy willen wel die dorpsklok bewaren, hoog in de lucht opdat ieder ten allen tyde kan zien hoe laat het is, maar de toren waarop die klok staat, en zonder welke het behoud der klok onmogelyk is, hebben zy omgehaald.
Ik beken dat het katholicisme een oud verrot gebouw is geworden (eenmaal was 't schoon en stevig, hoewel 't slecht bewoond werd door slecht volk), maar 't protestantisme is 'n huis zonder rez-de-chaussée.
Wie de onfeilbaarheid van den paus in twyfel trekt, heeft regt het heele gebouw, daarop gegrond te verlaten, maar dat te willen bewaren zonder diens basis is gekheid.⁵²

Had Multatuli grote moeite met de protestanten in het algemeen, voor de modernisten onder hen kon hij helemaal geen begrip opbrengen. In Idee 454 gaat hij uitgebreid in op de modern-protestantse opvattingen van de ‘ethiesch-deïst’ ds. Zaalberg, die zestien preken heeft gepubliceerd, waarin hij zijn ‘preciesheid

52 Multatuli (1973-1995) xi: 191-192. [Brief d.d. 30 en 31 juni 1863.]

[p. 97]

[heeft] uitgebakken in zestien taartjes. (De godsdienst van Jezus en de moderne richting, Christelijke toespraken, enz.)’ Met de woorden ‘Ik heb my voorgenomen dat baksel te analyseren’ pakt Multatuli Zaalberg aan, aanvankelijk welwillend maar steeds rigoureuzer in zijn afwijzing. De kern van zijn kritiek op Zaalbergs preken is dat hij zowel de kool als de geit wil sparen. Aan de hand van die kool-en-geitmetafoor legt Multatuli uitgebreid uit dat het hoogst ongeloofwaardig en op z'n minst opvallend te noemen is, dat een dominee niet meer zegt te geloven wat er in de bijbel staat, maar wel heel z'n preek schrijft in dat taalgebruik. Je moet kiezen in het leven: het is ofwel het een ofwel het ander:

Neen, dominee Zaalberg, gy kunt geen gelovige zyn, zonder dat alles [het scheppingsverhaal uit Genesis] te gelooven. Gy hebt, gelyk ieder, het recht al die vertellingen weg te werpen in den hoek waar ge, op zestien-, achttienjarige leeftyd, de bakersprookjes uwer kindsheid wegwierpt, maar ge hebt niet het recht, jongeling en kind tegelyk, man en jongeling tegelyk te willen zijn. Ge moogt niet voortgaan u een gelovige te blyven noemen, de voordelen te blyven genieten die er verbonden zyn aan dien titel, en tezelfdertyd openlyk verklaren dat ge niet gelooft.
Uw vraag: ‘Kan ik geen gelovige zyn zonder te geloven dát... dát... dát?’ enz. is 'n theologische zelfmoord, en 't eenvoudig: neen! dat ieder moet uitspreken op die vraag, is een korte maar vry krachtige lykrede op 't graf uwer dominees-eerlykheid.

Net als de modernisten, moeten ook de liberalen het bij Multatuli ontgelden:

Wat de zogenaamde liberalen aangaat, zy spelen op maatschappelyk en staatkundig terrein nagenoeg het rolletje dat de modernen op theologisch gebied vervullen. Ze ontkennen juist genoeg om inkonsekwenter te zyn dan zy die alles behouden, en behouden te veel om in de ogen van 'n denker de minste verdienste te hebben in 't wegwerpen van de rest.

Thorbecke in het bijzonder kan weinig goed doen in Multatuli's ogen. Hij is de schepper van de door Multatuli zo gehate kieswet,⁵³ waardoor een politiek geïnstitutionaliseerd was geraakt, die gericht was op het parlementaire compromis. Thorbecke wekte dan ook Multatuli's woede op toen hij, eenmaal aan de macht gekomen, verklaarde dat hij - conform de moderne democratische regels - als minister niet meer zijn partij, maar het algemeen belang zou dienen. Als minister, zo roept Multatuli Thorbecke toe, had hij juist compromisloos liberaal moeten zijn, ‘gy die aan 't ellendig partystelsel-geknoei uw opkomst te danken hadt. Gy had moeten sterven op de bres van 't zogenaamde liberalisme! Nog eens, dát zou de heer Groen van Prinsterer doen, op de neergeschoten bouwvallen van zyn systeem.’ (Idee 314). Multatuli stelt hier dus aan de democraat Thorbecke de principevastheid van de antirevolutionairen ten voorbeeld. Pas in 1874 neemt hij iets van zijn

53 Multatuli heeft in z'n algemeenheid bezwaar tegen de democratie, omdat deze volgens hem de middelmatigheid in de hand werkt. Maar hij richt zich speciaal tegen de praktische vormgeving van de democratie volgens het districtenstelsel. Hij was geporteerd voor evenredige vertegenwoordiging, die pas in 1917 in Nederland werd ingevoerd. Bij de kandidaatstelling en de verkiezingen in de districten was volgens hem vaak de grootste willekeur in het spel (zie Idee 135 en 451). Multatuli's mening over de willekeur en het gebrek aan representativiteit bij verkiezingen die volgens het districtenstelsel plaatsvonden, werd gedeeld door Lodewijk Mulder, medewerker aan onder meer De Nederlandsche spectator, die in het satirisch toneelstuk De kiesvereeniging van Stellendijk de kandidaatstelling en verkiezing in het fictieve plaatsje Stellendijk op de hak nam (Mulder (1907)).

[p. 98]

scherpe kritiek op Thorbecke terug, maar na diens dood schrijft hij nog:

Ik zoek, en zoek, en zoek... wat Thorbecke verricht zou hebben, dat men hem aanspraak geeft op de afgodische verering die men hem bewyst. Maar ik vind niets. (Idee 977).

Van dominee-dichters, ten slotte, moet Multatuli uiteraard ook niets hebben:

M'n vriend De Geyter te Antwerpen, maakte voor enige jaren geleden de opmerking dat onze litteratuur voor 'n groot deel in handen van dominees was [...] Men kon immers, 'n twintig, dertig jaar geleden, niet in 'n Muzenalmanak spuwen zonder 'n dominee te raken, een vermaak dat dan ook die dingen allergeschiktst maakte tot kwispedoor.⁵⁴

en:

Zeer ernstig gesproken, ik zie kans een zeer dikken bundel te vullen met aanhalingen uit de rymlitteratuur van volwassen mensen - dominees, kiezers, echtgenoten, mannen met 'n baard, gegradueerden, deftige lui, rechts- of andere Meesters, vaders, grootvaders - aanhalingen waarover Pennewip zich verbazen zou!
Versjes maken is 'n onschuldige liefhebbery. Maar niet onschuldig is het, daarvan een métier te maken, dat spelletje uit te geven voor iets wezenlyks, daarmee 't onnozel volk te bedriegen, en 't door klinkklank te biologeren tot onverstand.⁵⁵

Ten Kate is in Multatuli's ogen een duidelijk voorbeeld van een verzenmaker, ook al bevat het werk van deze dichter zo nu en dan enkele ‘schoone verzen’. Vooral dat bij de domineepoëzie ‘moderne’ invloeden zijn te bespeuren, strijkt Multatuli tegen de haren in. Aan zijn Vlaamse collega De Geyter schrijft hij:

Van verzen gesproken, erkent ge niet dat er in de poëtery van de protestanten iets... eigenaardigs is? Iets duf-zoeterigs? Iets flemerigs? Of een gemaakte fermeteit? Zekere geur die aan de chloor doet denken, waarmee men, onder voorwendsel van den stank te verdryven, dien compliceert met 'n ander luchtje? Dit laatste is modern, beste kerel! De gewezen orthodoxie stinkt door de nieuwe chloor heen, of liever, men wordt misselyk van beide. (Idee 942)

De parallel tussen Multatuli en Van Gogh dringt zich op. Beiden werden vrijzinnig-protestants grootgebracht, beiden waren met een messianistische roeping behept en beiden richtten zich steeds driester tegen hun tijd. Beiden stelden op den duur de kunst in de plaats van de godsdienst, als het enig overgebleven domein waar de waarheid gevonden kan worden. Beiden deden zij dat na een grote mislukking in hun persoonlijk bestaan. In de jaren zeventig waren Multatuli en Van Gogh eenlingen, net als Van Deyssel aan het begin van de jaren tachtig. Pas rond 1890 zou de houding die zij hebben aangenomen, onder kunstenaars gemeengoed worden.

54 Aant. bij Idee 280 (Multatuli (1973-1995) ii: 700).

55 Aant. bij Idee 398 (Multatuli (1973-1995) ii: 719-720).

[p. 99]

Toch heeft hun streven naar een artistieke vrijplaats wel een parallel in deze periode. In zekere zin zetten deze kunstenaars, evenals Groen/Kuyper en Thijm/Schaepman, het paradepaardje van de liberalen, de rede, in de beklaagdenbank.⁵⁶ De kunstenaars deden dit om andere redenen dan de confessionelen. Zij zetten niet de openbaring in de plaats van de rede, maar de schoonheid, die zij overigens weer wel als een soort nieuwe openbaring presenteerden. In zekere zin bevochten dus ook de kunstenaars een soevereiniteit in eigen kring, al wilden zij deze alleen artistiek, en niet institutioneel, verwerkelijken.

In hun protest tegen het coherentiemodel van de oud- en jong-liberalen kwamen de antirevolutionairen (Groen/Kuyper), de katholieken (Thijm/Schaepman) en dissidente kunstenaars van het type Multatuli, Van Gogh en Van Deyssel dus op één lijn te staan.

56 Zie hfst. 1 en verder: Ruiter (1995): 19 e.v.