Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990

[p. 100]

V 1890: Jong Nederland en fin de siècle

1 Jong Nederland

Rond 1890 tekent zich een scherpe breuk af in de Nederlandse cultuur. Hoe moeten we ons dit voorstellen? Wie zich verdiept in de bronnen van deze tijd, ondergaat de sensatie van een déjà vu. De sfeer van revolte die in deze periode om zich heen grijpt, doet namelijk onweerstaanbaar denken aan de sfeer uit de jaren zestig van de twintigste eeuw. De relletjes in de hoofdstad, de agitatie tegen het regentesk geworden gezag, het provoachtige optreden van Jong Amsterdam, de strijd om de democratisering, onverwachte gelegenheidscoalities, die even snel weer uiteenvallen als zij ontstaan zijn, en bovenal de explosie van nieuwe artistieke uitdrukkingsvormen, die de opgewonden sfeer begeleiden en er elan aan verlenen. Natuurlijk is deze déjà-vu-sensatie een historische luchtspiegeling die we meteen weer van ons af moeten zetten als we ons hieronder verder op de revolte van rond 1890 concentreren. Maar hoe verschillend ook, één ding hebben beide revoltes gemeen: ze markeren een duidelijk avant et après.

‘Breuk’ is een beeld dat eigenlijk ongeschikt is ter aanduiding van wat in deze periode gebeurt. Het suggereert immers dat er van de ene op de andere dag een nieuwe situatie ontstond. Dit nu was bepaald niet het geval. Eigenlijk doet het woord ‘vervelling’ meer recht aan wat gaande was. Een slang die van huid verwisselt, is zowel in staat van crisis als van vernieuwing. Als zijn oude, dof geworden huid gaat scheuren, wordt de crisis manifest. Maar juist dan worden er ook glimmende stukjes nieuwe huid zichtbaar. Dit laatste gebeurt bovendien op een bepaalde manier: beetje bij beetje en op allerlei plekken tegelijkertijd. Hoeveel nieuwe huid moet zichtbaar zijn, willen we van crisis kunnen spreken? En hoeveel oude huid mag er nog resteren, zonder dat dit ons hoeft te beletten vernieuwing waar te nemen?

Op vergelijkbare wijze werd het proces van culturele revolte in deze periode gekenmerkt door de ambivalente gelijktijdigheid van crisis en vernieuwing. Plotseling doken voor die tijd ongekend radicale stromingen op, als gevolg waarvan de status-quo onder spanning kwam te staan. De oude elite zag zich geconfron-

[p. 101]

teerd met de woordvoerders van groeperingen jongeren en zij stelde verbijsterd vast dat haar monopolie op het gezag werd aangevochten. De oud-liberale regenten, die het openbare leven domineerden, reageerden te scherp op de uitdagingen van de kritische jongeren rond 1890 en lieten op die wijze ongewild hun zwakte zien. De situatie escaleerde en in korte tijd ontstond er zoveel onduidelijkheid dat het in ieder geval niemand meer kon ontgaan dát er iets belangrijks aan de hand was. Het is deze aanhoudende sfeer van algehele beroering die na verloop van tijd het bewijs leverde dat de omstreden veranderingen al voor een groot deel ongemerkt werkelijkheid aan het worden waren. Na verloop van nog wat meer tijd bleek bovendien dat datgene wat tijdens de crisis doorbrak, Jong Nederland, zich al zo lang onderhuids had opgehoopt, dat het verzet ertegen achteraf gezien iets potsierlijks kreeg.

Toch was dit verzet op het moment zelf overtuigd en in zekere zin ook solide, zij het dat het niet afdoende was. Er waren namelijk tal van conservatieven - oud-liberaal of anderszins, rond De gids of elders - die de doorbraak van Jong Nederland hartgrondig verfoeiden. Het gaat hier weliswaar om een opvallend zwakke minderheid, maar daarzonder is het beeld van de periode toch niet compleet. In de ogen van hen die deze minderheid vormden, betekende de nivellering, die de veranderingen met zich meebrachten, slechts de onherroepelijke teloorgang van hun waarden. Hun waarden, dat wil zeggen de waarden van hun notabelencultuur uit het eens zo moderne, burgerlijke tijdperk vanaf 1840. In de opgewonden sfeer van omwenteling die ontstaan was, moesten de oud-liberalen met lede ogen toezien hoe hun universeel en tijdloos geachte idealen door een nieuwe generatie als ouderwets ter zijde werden geschoven. Vanuit hun oud-liberaal perspectief gezien waren de veranderingen allerminst een nieuw begin, veeleer het bittere einde. Onder deze cultuurdragers heerste dan ook een fin de siècle-gevoel.

De kritische jongeren die rond 1890 van zich doen spreken, zijn allen geboren rond 1860, wat wil zeggen dat zij zijn opgegroeid in een tijd dat het liberalisme nog niet zo lang daarvoor de overwinning had behaald. Voor hun ouders was de omwenteling van 1848 een gedenkwaardig moment geweest. Toen had de ‘kritiesche’ Thorbecke ‘de aristocratie van het verstand’ gevestigd in de plaats van die van het geld of van de geboorte; toen was het principe van het democratische bestel ingevoerd en hadden moderne waarden ingang gevonden, zoals het nationalisme, de uniformering van bestuur en de eenheid van cultuur; toen was geprobeerd regionale en godsdienstige verschillen te laten oplossen volgens het redelijke, liberale convergentiemodel; toen was het neutraal onderwijs erdoor gedrukt, dat moest zorgen voor de spreiding naar onderen van datgene waarvan de burger-

[p. 102]

lijke liberalen de trotse patenthouders waren: een algemeen beschaafde cultuur.

Als de jongeren zich rond 1890 met het openbare leven gaan bemoeien, is een aantal veranderingen manifest geworden, dat zich in de strijdcultuur van de voorafgaande periode al in allerlei toonaarden had aangekondigd. De belangrijkste verandering is dat het convergentiestreven van de liberalen - die inmiddels oud-liberalen waren geworden, maar die de politiek en het sociale leven nog wel beheersten - alom als knellend werd ervaren. De animo om zich van dit convergentiedenken te ontdoen werd door twee factoren opgevoerd.

De eerste factor heeft betrekking op de sfeer van rationalisme en optimistisch nihilisme, die door de liberalen zelf gedurende decennia gekweekt was. Deze sfeer had een aantal groeperingen, in plaats van meegaander met de liberale idee, steeds eigenzinniger gemaakt. Nieuwe groepen Nederlanders drongen bij monde van nieuwe leiders om uiteenlopende ideologische redenen aan op een stem in het openbare leven. De werkelijkheid van ideologische pluriformiteit begon het liberale ideaalbeeld van culturele uniformiteit te verdringen. Dit was zoals we gezien hebben al langer aan de gang, maar nu werd deze ontwikkeling vertaald in concrete eisen van formele rechten: algemeen kiesrecht, leerplicht en recht op ‘vrij’ onderwijs, rechtvaardiger belastingplicht, het recht op betere arbeidsomstandigheden en dienstplicht voor iedereen (waarbij het de rijken onmogelijk zou worden gemaakt zich een plaatsvervangend dienstplichtige uit de lagere standen te kopen). Al deze kwesties speelden al enige tijd en het zou ook nog wel enkele decennia duren voordat ze geregeld waren, maar ze werden in deze periode met groot ongeduld naar voren gebracht.

Er is nog een tweede factor. De sfeer van rationalisme en nihilisme had de secularisatie versterkt, waardoor bij voorbeeld de opkomst van areligieuze verschijnselen als het socialisme en de moderne kunst bevorderd was. Maar dezelfde sfeer had verrassend genoeg ook de gelovige groeperingen ertoe aangezet geprononceerd naar voren te treden. Katholieken en orthodox-protestanten namen juist in deze tijd de verdediging van hun belangen op een moderne manier ter hand, en formeerden zich politiek als een zelfbewust confessioneel blok. In radicaliteit en praktische organisatiedrift deden ‘Jong Amsterdam’, Domela Nieuwenhuis, Abraham Kuyper en Herman Schaepman niet voor elkaar onder. De nieuwe situatie deed zich vooral voelen in Amsterdam:

Tijdens het bewind van [het exclusieve clubje traditioneel-liberale regenten] was Amsterdam tot bloei gekomen. De vraag naar stoomschepen (voor een moderne marine), de aanleg van het Noordzeekanaal, de groei van de diamantindustrie door de aanvoer uit Zuid-Afrika, de groei van de bouwnijverheid door grote bevolkingsexpansie: dat alles maakte dat Amsterdam, in tegenstelling tot de rest van het land, een periode van hoogconjunctuur had

[p. 103]

doorgemaakt. Maar in het begin van de jaren tachtig ebde het effect hiervan weg en kreeg ook Amsterdam te maken met de economische crisis, die in de rest van het land en in Europa al vanaf ongeveer 1875 woedde. Diverse fabrieken sloten, de bouwnijverheid daalde sterk, de diamantindustrie raakte in moeilijkheden. Een groot deel van de Amsterdamse arbeidersbevolking werd werkeloos, terwijl zij wel in aantal bleef toenemen. Deze crisis van de jaren tachtig markeert de overgang naar een nieuwe industriële structuur, die zich na 1890 ging ontwikkelen.
Als reactie probeerde men enerzijds door prestigieuze en geldverslindende projecten Amsterdam economisch op peil te houden: havenwerken, stadsuitleg, een eigen universiteit, de [internationale] tentoonstelling van 1883 en, ook al was dit officieel een overheidsinstelling, de Rijksacademie van Beeldende Kunsten. Anderzijds vereiste de opkomende industrialisatie en urbanisatie nieuwe regelingen op het gebied van volkshuisvesting, gezondheidszorg, water-, gas- en elektriciteitsvoorzieningen en dergelijke. Daarvoor was een nieuw soort stadsbestuur nodig. Beide omstandigheden leidden tot veel kritiek op de conservatief-liberale burgerij die tot dan toe de touwtjes in handen had.¹

Het is in deze explosieve omstandigheden dat het radicaal-liberale Jong Amsterdam de kop opstak, dat de socialisten van Domela Nieuwenhuis zich roerden en dat Kuyper op radicale wijze het ‘Amsterdamsche kerkgeschil’ uitvocht, waarover in de kringen van Jong Amsterdam met opmerkelijk veel begrip, ja zelfs affiniteit werd geschreven.² En het is ook in deze sfeer dat De nieuwe gids begon te verschijnen. De nieuwe bewegingen gebruiken dit tijdschrift als spreekbuis of worden er uitvoerig in besproken. Het tijdschrift biedt een uitgelezen gelegenheid om de sfeer te proeven en om waar te nemen hoe en in welk tempo de revolte zich voltrekt. Niet alleen maakt het roemruchte tijdschrift het ontstaan van een nieuwe literatuur zichtbaar, waarin het nihilisme zich uitte als een esthetische vergoddelijking van het individu, het volgde bovendien de politieke en sociale actualiteit op de voet.

De kunst van de Tachtigers is even radicaal als de andere verschijnselen die in deze periode zichtbaar worden. Ook deze kunst breekt met conventionaliteit, namelijk met die op het gebied van de literatuur. Had De gids bij de doorbraak van de burgerlijke orde rond 1850 als geestelijk brandpunt gefungeerd, bij de doorbraak van de moderne orde rond 1890 vervulde De nieuwe gids deze rol. Het voorheen moderne, maar inmiddels oudbakken geworden nationalisme werd verdrongen door een kosmopolitische houding; het moderne, maar inmiddels tot dwangbuis geworden liberale convergentiemodel werd afgeworpen om vrijheid te bieden aan de pluriformiteit van een radicale ideologiestrijd; het idee van de verheffing

1 Tibbe (1994): 18-19.

2 Poelman (1886a), (1886b) en (1887).

[p. 104]

van het volk werd verlaten en verruild voor het streven van verschillende groeperingen om een eigen achterban te organiseren; het een halve eeuw tevoren als een principe ingevoerde stelsel van de democratie kreeg rond 1890 zijn vervolg in de praktijk van de democratie; en in de literatuur, ten slotte, werden de eens zo moderne noties redelijkheid en deugdzaamheid verlaten om ruim baan te geven aan de irrationaliteit en de zinnelijkheid van het meest individualistische gevoel.

Deze nieuwe doorbraak volgde een typisch Nederlands patroon. De radicalisering van ideeën op allerhande gebied voegde zich in het grillige ideologische landschap dat in de tweede helft van de negentiende eeuw was ontstaan. De woordvoerders van de radicaal-liberalen, de socialisten, de orthodox-protestanten en de katholieken hadden ieder een andere achterban en legden bij het scheppen van de nieuwe moderne orde verschillende accenten. Om die reden zullen zij na 1900 weer tegenover elkaar komen te staan en in de hoogtijdagen van de verzuiling, in het interbellum, zullen zij elkaar zelfs fel bestrijden. Maar rond 1890 verkeerde de moderne orde in Nederland nog in een prille fase en toen convergeerden de toekomstige tegenstanders nog in hun gezamenlijk protest tegen de oude orde van conservatief-liberalen, die de census niet los durfden laten, die volhardden in een doctrinair antiklerikalisme, kortom die vasthielden aan al wat Jong Nederland nu juist op wilde ruimen. Hoe verschillend de zich organiserende, nieuwe groeperingen ook dachten over de richting van veranderingen, ze waren het eens over het feit dát enkele veranderingen hard nodig waren.

Stuiveling sprak van De nieuwe gids als geestelijk brandpunt.³ Dit behoeft enige relativering, want het schept een perspectief waarin het primaat van Jong Nederland te veel bij de vrijzinnig-radicalen en socialisten rond De nieuwe gids komt te liggen. Dit perspectief doet te weinig recht aan het confessionele radicalisme, dat rond 1890 in Nederland grote invloed kreeg. Wat opvalt is nu juist dat deze periode sterk uiteenlopende ‘moderne geestelijke brandpunten’ kende en dat deze ondanks hun grote verschillen enige tijd opmerkelijk gelijkgericht waren.

Zo wordt in de artikelenserie ‘Jong Amsterdam’ van Ph. Hack van Outheusden (pseudoniem van Frank van der Goes) als belangrijkste kenmerk van Jong Amsterdam gegeven dat het niet antiklerikaal is. In tal van beschouwingen in De nieuwe gids wordt over Kuyper en Schaepman gesproken als over medestanders voor de goede zaak. Van der Goes, Tak en Lotsij - de sociaal-politieke kern van De nieuwe gids - zagen heus wel in dat Kuyper en Schaepman niet op grond van verlichte motieven voor het algemeen kiesrecht waren, maar op grond van de overweging dat dit hen op korte termijn kon helpen aan een meerderheid in het parlement, die hen in staat zou stellen hun confessionele ideeën politiek gestalte te geven. Maar dit nam niet weg dat men het op het belangrijke punt van het algemeen kiesrecht voorlopig eens was.

3 Stuiveling (1981).

[p. 105]

Hetzelfde geldt voor de schoolstrijd en de kwestie van de scheiding tussen kerk en staat. Wat dat laatste betreft: de radicaal-liberalen rond De nieuwe gids waren voor zo'n scheiding uit hoofde van hun agnosticisme, terwijl Kuyper ervoor was omdat hij zijn kleine luiden op die manier des te gemakkelijker uit de greep van de Nationale Synode zou kunnen losmaken. Ook hier dus weer een belangrijk punt van overeenkomst, hoewel de achterliggende ideeën bij de verschillende groeperingen sterk uiteenliepen.

De reacties op het palingoproer uit 1886 maken iets vergelijkbaars zichtbaar. Als in 1887 in De nieuwe gids een vlammend artikel over dit oproer verschijnt,⁴ neemt de auteur de Jordanezen in bescherming, tracht hij de socialisten vrij te pleiten van de beschuldiging deze ongeregeldheden te hebben aangestookt en richt hij zijn kritiek uitsluitend op het conservatieve, onhandige stadsbestuur en vooral op het oud-liberale Handelsblad. Volgens laatstgenoemde krant waren de Jordanezen opgestookt door Domela Nieuwenhuis en... Abraham Kuyper.

Bij het afschudden van de oude huid maakt de slang dus opmerkelijke kronkelingen. Jong Nederland geeft tal van verrassende culturele cross-overs te zien en vormde een curieus amalgaam van wankele gelegenheidscoalities, die met wisselend succes de moderniteit gestalte wilden geven. Hoe wankel ook, de nieuwe groeperingen werden verbonden door één gezamenlijk streven, het streven naar authenticiteit. Dit uitte zich in een radicaal verzet tegen de conventionaliteit van de voorgaande periode. Uit deze gedeelde aandrift ontstonden tegelijkertijd zulke verschillende verschijnselen als Jong Amsterdam, de Beweging van Tachtig, het neocalvinisme van Kuyper en het neothomisme, waar Schaepman in meeging. Het montere engagement van Jong Amsterdam; de passie, de zinnelijkheid en het individualisme van Tachtig; de nadruk op de persoonlijke belijdenis bij de kuyperianen en de sociale ideeën van het neothomisme van paus Leo xiii: het ontsprong allemaal aan de noodzaak om een nieuw soort authenticiteit aan te boren - of liever: te scheppen - in een wereld die door secularisering, materialisme en nivellering onttoverd was geraakt. De kiezers achter het volk (Domela Nieuwenhuis), het eenvoudige geloof van de gewone man (Kuyper), de gloed en tragiek van het gevoel (Kloos), de studie van het naakte leven (de naturalisten) en het revitaliseren van de middeleeuws-katholieke ideologie (Schaepman in navolging van Leo xiii): het zijn oppervlakkig gezien inderdaad wel zeer uiteenlopende verschijnselen. Maar ze zijn tegelijkertijd herkenbaar als de verschillende uitkomsten van één streven dat de periode beheerste: de poging een fundament te leggen voor een moderne cultuur.

De moderne cultuur verschilde wezenlijk van de negentiende-eeuwse, omdat er ineens veel meer mensen dan voorheen aan zouden gaan deelnemen. De kiezers achter het volk kwamen zeker niet van de ene dag op de andere aan de

4 Van Amstel (1887).

[p. 106]

macht, maar zagen zich via hun radicale, nieuwe leidsmannen wel plotseling vertegenwoordigd in belangrijke machtscentra. De nieuwe verhouding tussen enerzijds de diverse achterbannen en anderzijds de pluriform geworden elite vergde bovendien een soort leiderschap dat nog uitgevonden moest worden. In hun poging vorm te geven aan dit nieuwe leiderschap legden de verschillende groeperingen in deze periode niet alleen gezamenlijk het fundament voor de moderne Nederlandse cultuur, maar tegelijkertijd ook voor de hoogtijdagen van de verzuiling.

Wat de verschillende groepen in de periode rond 1890 bovenal nog bindt, is de gedecideerde toon van verzet tegen de burgerlijke conventionaliteit. Het gedrag van de nieuwe leiders was bovendien zonder uitzondering onconventioneel. De ex-dominee Domela Nieuwenhuis liet zich vanwege zijn politieke opvattingen gevangen zetten als een martelaar van de sociale kwestie en betrad vervolgens als eerste ex-gedetineerde met opgeheven hoofd de Tweede Kamer; Kuyper maakte letterlijk zijn handen vuil toen hij de panelen uitzaagde uit de Nieuwe Kerk te Amsterdam, Schaepman encanailleerde zich met rode priesters als Ariëns en Poels en liet zich door conservatief-katholieken rustig voor ‘sociaal’ uitschelden; de Tachtigers, ten slotte, toonden onbeschaamd alle grandeur en misère van het bohèmeleven van de moderne kunstenaar.

2 Nieuwe legitimaties

De vier nieuwe groeperingen traden elk op hun eigen wijze naar voren, elk zoekend naar een nieuwe houding in de tijd en naar nieuwe verhoudingen in de wereld. Hun leiders probeerden de formuleringen te vinden waarmee de modernisering tegenover de achterban gelegitimeerd kon worden. Deze legitimaties van de modernisering vallen, zoals we zullen zien, nogal verschillend uit, maar komen op een bepaald niveau toch ook weer sterk overeen. Bij elk van de groeperingen dienden de nieuwe ideeën namelijk hetzelfde drieledige doel. In de eerste plaats moest voor de achterban in dreigende bewoordingen de ondergang worden afgeschilderd die aanstaande zou zijn, indien de situatie zou blijven zoals hij was. Geen achterban volgt echter de roep om verandering zonder dat haar nieuw perspectief voor de toekomst wordt geboden. Om de achterban ertoe te bewegen daadwerkelijk van de oude situatie afstand te nemen, moest zij, in de tweede plaats, dan ook van voldoende nieuw ideologische houvast worden voorzien. Maar geen achterban accepteert een nieuw perspectief, als het niet, behalve vernieuwing, voldoende continuïteit biedt. Daarom moesten de nieuwe slogans en ideeen, in de derde plaats, herkenbaar zijn als een variant op het oude, vertrouwde

[p. 107]

groepsgeluid, dat reeds decennia geklonken had. Wel nieuw dus, maar dan als een variant op het bekende, een variant die door de omstandigheden werd afgedwongen.

Jong Amsterdam

Er is een Jong-Amsterdam. Daar valt niet meer aan te twijfelen. In de politiek, in de literatuur en in de kunst, de schilderkunst hoofdzakelijk, komt een beweging, die reeds sedert verscheidene jaren zichtbaar is, en die elken dag niet alleen sterker wordt, maar ook met steeds grooter duidelijkheid de kentekenen gaat vertoonen van een beweging te zijn, die de toekomst zal beheerschen.

Zo opent de eerste aflevering van een serie van drie artikelen, die Frank van der Goes onder het pseudoniem Ph. Hack van Outheusden publiceert in de derde en vierde jaargang (= 1888 en 1889) van De nieuwe gids. Op triomfantelijke, haast uitzinnige toon wordt hier ‘de nieuwe elite’ gepresenteerd:

Wij zijn de stamgasten der politiek, de leiders der publieke opinie; als men de groote menigte zeeft, dan zijn wij de dikkere stukken die men overhoudt, en, als men haar distilleert, de vaste stoffen die achterblijven. Eigenlijk gezegd is het publiek lang nat van ons, neem er een teugje van en gij vindt van ons de nasmaak. Wij zijn de elementen die de analyse u ontdekt, als gij het kleuren-spectrum van de openbare mening bestudeert. Wij zijn de claque dien men volgt tot zelfs in zijn afkeuring; wij de Maagden die in Vesta's tempel het politieke vuurtje stoken; wij zijn de tinnegieters, in wier schalen en kroezen het geestelijk eten en drinken van het volk wordt opgedragen.

Deze woorden zijn ongetwijfeld mede ingegeven door de overwinningsroes van de recente verkiezingen, die van 1888. Die verkiezingen hadden de doorbraak van Jong Nederland bevestigd, doordat voor het eerst de parlementaire hegemonie van de oud-liberalen was gebroken en doordat als gevolg daarvan het eerste confessionele kabinet-Mackay aan de macht was gekomen. Van der Goes beschouwt deze ontwikkelingen duidelijk als een blijk dat de moderniteit in de steigers is gezet, een proces waarvan hij de onstuimigheid enigszins verontschuldigt. Hij roept Jong Nederland zelfs op zijn verstand niet te verliezen en de ‘nieuwe elite’ niet te zwaar te belasten: ‘Maar ik zeide reeds dat men ook te dezen aanzien eenige gematigdheid niet verwerpen moet. De neiging om te organiseren en te disciplineren [onze cursiveringen] wordt mogelijk wat overdadig beöefend ten koste van [de] elite der burgerij, die de zalen der meetings vult op de eerste rijen, en door de week een goed deel van haar tijd besteedt met het ontwerpen en behandelen van statuten, programma's en moties.’

[p. 108]

Wie zijn deze Jong-Amsterdammers?
Zoo reken ik tot Jong-Amsterdam een honderdtal personen van vrijzinnige richting en verlichte denkwijze, die voor een gedeelte niet zoo jong meer zijn als dit collectief zou doen vermoeden, en die de gewoonte hebben op velerlei wijze geschakeerd en onder verschillende leuzen en titels, elkaar in de politieke campagne-maanden zeer dikwijls te ontmoeten.

Dit artikel verscheen zoals gezegd in de derde jaargang, om precies te zijn in het derde nummer van die jaargang, dat uitkwam in februari van dat jaar. De euforie die eruit spreekt, is niet het teken dat een overmoedige beweging begint, maar veeleer de enthousiaste tussenbalans van een beweging die allang aan de gang is en waarvan de resultaten tot zelfvertrouwen aanleiding geven.

Vanaf het eerste nummer van De nieuwe gids in oktober 1885 tot en met het laatste nummer van de vierde jaargang, dat in augustus 1889 uitkwam, is het geluid dat uit Van der Goes' bijdrage ‘Jong-Amsterdam’ opklinkt, aanhoudend in het tijdschrift te beluisteren geweest. We concentreren ons voor wat deze periode betreft tot deze vier jaargangen, want in het laatste nummer van de vierde jaargang verschijnt Van der Goes' beroemde bijdrage ‘Zeventien honderd negen en tachtig’, waarmee het socialismedebat opent, dat kan gelden als de bel voor de volgende ronde van het debat over de relatie tussen kunst en moderniteit (hierover komen we in het volgende hoofdstuk te spreken).

Jong Amsterdam heeft maar liefst drie spreekbuizen in De nieuwe gids: M.C.L. Lotsij, P.L. Tak en Frank van der Goes (alias Ph. Hack van Outheusden). Van der Goes publiceert vanaf het eerste nummer, Lotsij vanaf het tweede en Tak vanaf het vijfde, en alle drie hebben een hoge productie. In de periode van vier jaargangen schrijft Lotsij zeven omvangrijke beschouwingen,⁵ Tak zestien⁶ en Van der Goes dertien.⁷ Daarnaast wordt het palingoproer besproken⁸ en is er een serie van drie artikelen waarin de betekenis van Kuypers doleantiebeweging wordt geanalyseerd.⁹ Telt men deze bijdragen op dan komt men op een totaal van ruim achthonderd bladzijden, waarin in allerlei toonaarden op dezelfde jongamsterdamse trom wordt geslagen. Bedenkt men daarbij dat de eerste vier jaargangen in totaal vierduizend bladzijden beslaan, dan wordt eens te meer duidelijk dat, zoals Stuiveling al heeft aangegeven, politiek en wetenschap in De nieuwe gids, tijdschrift voor letteren, kunst, politiek en wetenschap nadrukkelijk aanwezig waren, zo ze niet de overhand hadden. Ter vergelijking: een duidelijke beginselverklaring op het gebied van de poëzie ontbreekt in de eerste nummers en ook de omvang van de nieuwe poëzie (240 bladzijden in de eerste vier jaargangen) steekt nogal schraal af bij die over jongamsterdamse kwesties.¹⁰

Via De nieuwe gids zet Jong Amsterdam dus een waar publicitair offensief in, waarbij politiek radicalisme (Van der Goes), radicaal-liberalisme (Lotsij) en provo-

5 Lotsij (1886a), (1886b), (1886c), (1886d), (1886e), (1887a) en (1887b).

6 Van de Klei [= P.L. Tak] (1886a), (1886b), (1887a), (1887b), (1887c), (1887d), (1887e), (1887f), (1888a), (1888b), (1888c), (1888d), (1888e), (1888f), Tak (1887) en (1889).

7 Hack van Outheusden [= Frank van der Goes](1886), (1887a), (1887b), (1887c), (1887d), (1888a), (1888b), (1888c), (1888d), (1889a), (1889b), (1889c).

8 Van Amstel (1887).

9 Poelman (1886a), (1886b), (1887).

10 Hierbij moet men dan ook nog bedenken dat 80 van deze 240 bladzijden poëzie in de vierde jaargang verschenen (40 van Kloos en 40 van Gorter).

[p. 109]

cerende modern politic journalism (Tak) elkaar in in totaal 42 artikelen versterken.

In de serie ‘Jong-Amsterdam’ (1888-1889) wordt na drieëneenhalf jaar campagne de balans opgemaakt. Als belangrijkste karakteristiek van de beweging wordt naar voren gebracht dat zij niet antiklerikaal is. Jong Amsterdam richt zich tegen de oud-liberalen en heeft zich op progressieve gronden met de confessionelen solidair verklaard. Deze keuze is volgens Jong Amsterdam terug te voeren op een generatieconflict. Jongeren willen de twisten tussen gelovigen en ongelovigen de wereld uit helpen en dat kan alleen door de rechtmatige roep om vrijheid van de kant van de onderdrukte confessionelen simpelweg te honoreren. ‘Want wij begrijpen, dat onze ouders en grootouders, met hoeveel eerbied wij hen overigens begroeten of gedenken, eigenlijk een raar slag van menschen waren, die een heel bijzondere positie hadden in de maatschappij. Zij waren gewoon de baas te spelen, zij zorgden voor zich zelf en lieten violen zorgen voor anderen. Zij zaten de Roomschen en de orthodoxe Gereformeerden op hun kop. Nu is dat anders geworden. Die lieden zijn uit hun ogen gaan kijken, zij zijn gaan belangstellen in de openbare zaak, die voor hen de openbare zak mag worden genoemd.’

Van der Goes legt hier de vinger op het later door sociologen gesignaleerde proces, dat de toenemende secularisatie en nivellering aan het einde van de negentiende eeuw de confessionelen ertoe bracht het moderne denken aan te wenden om hun antimoderne doelstelling te bereiken:

Dat zooveel kerkelijke stervelingen thans in de eerste plaats staatkundige aspiraties hebben, dat zij mérken hoe zij in de gewone samenleving door de ongeloovigen worden beetgenomen, dat zij zich daartegen verzetten, is een echt modern verschijnsel. [...] De Heeren Kuyper en Schaepman weten heel wel dat zij te goed zijn voor den preekstoel. De Kamers, de couranten, de kiesvereenigingen, dat zijn de kerken, of als men liever wil, de kapelletjes van onzen tijd. (Onze cursivering).

Van der Goes steekt confessionelen van het strijdtype Kuyper en Schaepman hoog de lucht in en zet ze scherp af tegen de ethisch-irenische of modernistische confessionelen van het type Beets en Scholten uit de voorafgaande periode, gelovigen die op den duur in de halfheden van de burgerlijk-liberale conventionaliteit waren vastgelopen. Van der Goes spreekt van ‘natuurlijke bondgenootschappen’. De zogenaamd neutrale school is immers helemaal niet echt neutraal, maar onderdrukt iets dat de liberalen op ideologische gronden tegen willen houden: culturele pluriformiteit. Wel geeft hij toe dat het misschien wat vreemd kan schijnen dat Jong Amsterdam zich zoveel met godsdienstkwesties inlaat. Want ‘de godsdienst neemt in de overwegingen van het grootste deel onzer tijdgenoten geen andere plaats in, dan die van een interessant misverstand’. Maar het simpele feit ligt nu eenmaal daar, aldus Van der Goes, dat de confessionelen veel redelijker en moder-

[p. 110]

ner zijn dan zij die zich liberaal noemen.

Om dit te onderstrepen vergelijkt hij het journalistieke niveau van De standaard en De tijd met dat van de liberale pers. ‘Hoe is men zo'n zouteloos babbelaar als de bekende redacteur van het Handelsblad [= Charles Boissevain]. Wat een povere figuur maakt hij naast Dr. Kuyper, als auteur, als man, als leider.’ Ook de vrijzinnige pers krijgt ervan langs. De dageraad, eens een vermetel blad, is tijdens deze omwenteling volgens hem afgezakt tot een orgaan dat ‘met zijn dag geen raad meer weet’.

In het tweede artikel wordt nog eens de nadruk gelegd op het paradoxale feit dat Jong Amsterdam zich met de confessionelen verwant weet. Het sleutelwoord voor dit curieuze verbond is: authenticiteit. De confessionelen richten zich net als Jong Amsterdam tegen de verstarde privileges uit een voorbij tijdperk. ‘De kerkelijken zijn om deze reden minder onze vijanden, dat wij hunne wereldbeschouwing even onrechtvaardig als verouderd achten, maar de oprechtheid van hunne leer verkiezen boven de georganiseerde huichelarij van de liberalen [onze cursivering].’ Jong Amsterdam interpreteert de pluriforme machtsblokvorming die de emancipatiestrijd teweegbrengt, als een positief symptoom van de moderne tijd.

Ook in de strijd tegen andere privileges dan die van de neutrale school staan de confessionelen aan de kant van Jong Amsterdam. Van der Goes noemt de invoering van het algemeen kiesrecht, van progressieve belasting (door liberalen ‘de wettelijke berooving der vermogenden’ genoemd), en de persoonlijke dienstplicht. Hij schuift ‘eene welsprekende sociale philosophie’ naar voren, ‘die deze veranderingen tot den grondslag van hare beschouwingen heeft gemaakt’: het marxisme. Jong Amsterdam moet zich volgens hem dan ook niet alleen tegen degenen richten die de privileges nog in handen hebben, ‘maar zij moet openlijk ook den steun zoeken van [de] niet-gepriviligieerden’. Hier spreekt reeds de Van der Goes uit het socialismedebat en ook de Van der Goes die vijf jaar later medeoprichter van de sdap zal zijn. Voor het overige, zo geeft hij langs zijn neus weg te kennen, is het allemaal niet zo bijzonder om modern te zijn: ‘Wij zijn democratisch en ongeloovig, niet omdat wij zulke uitstekende onderzoekers of zulke vrije denkers zijn, maar omdat onze geboorte-acte gedateerd is tussen 1850 en 1860, of nog later.’ De beweging is in zijn ogen zo natuurlijk dat ze simpelweg niet tegen te houden is. ‘En zoo zal men spoedig ook van een Jong-Zaandam kunnen gaan praten.’

In de derde aflevering gaat Van der Goes nogmaals in op de moderne alliantie met de confessionelen, waarbij dit keer vooral de katholieken aandacht krijgen. ‘[...] van zijne [= Kuyper] en hunne openlijke aansluiting bij de nieuwe volkspartij is alleen de dátum onzeker’, heet het optimistisch. Toch ziet ook Van der Goes heel scherp, dat het hier om een tijdelijk bondgenootschap van groepen met nogal diverse ideeën gaat, dat na verloop van tijd wel weer uiteen zal vallen, omdat het

[p. 111]

slechts de tijdgebonden verschijningsvorm is van een democratiseringsproces dat veel verder strekt, en waarbij men eerder in eeuwen dan in decennia moet denken. Hij voorspelt daarmee in zekere zin niet alleen de naderende verzuiling, maar ook de nog grotere pluriformiteit, die - weer later - de ontzuiling teweeg zal brengen.

Sterker nog dan Van der Goes is de spinozist Lotsij een man die zweert bij de verlichtingsideeën. Hij is nog helemaal een liberaal, maar dan wel een consequente, dat wil zeggen radicale liberaal. In zijn eerste bijdrage, ‘Politieke beschouwingen’, in het tweede nummer van De nieuwe gids (december 1885), slaat hij zijn oud-liberale tijdgenoten dan ook om de oren met...Thorbecke. Hij opent die bijdrage aldus: ‘Als Thorbecke's bepaling van revolutie juist is: “verandering van beginselen, die met of zonder verbreking der wettige vormen kan plaats vinden”, dan is in Nederland de revolutie uitgebroken.’ Met betrekking tot de bekende ideeën van Jong Amsterdam (algemeen kiesrecht, progressieve belasting, de schoolkwestie en de persoonlijke dienstplicht) roept hij de situatie van 1848 in herinnering, ‘toen Willem ii verklaarde, in 24 uren van conservatief liberaal geworden te zijn’. Hij smaalt op de angst van de liberalen voor een ‘volksregeering’ en roept ze op er nu eindelijk eens rond voor uit te komen dat ze in plaats van liberaal gewoonweg conservatief zijn. Lotsij is eigenlijk nog geheel een aanhanger van het convergentiemodel van de ‘kritiesche’ liberalen van rond 1840. Hij staat een radicale democratisering voor, maar moet - geheel conform het liberale ideaal van een ongedeelde cultuur - niets hebben van de pluriformiteit die dreigt. Voor Lotsij is het socialisme eenvoudigweg de logische consequentie van het liberalisme. In tegenstelling tot Van der Goes is hij dan ook vóór de handhaving van het neutraal onderwijs.

Alles is pas echt begonnen met de Franse Revolutie, meent Lotsij in zijn bijdrage ‘Humane politiek’ in het derde nummer van De nieuwe gids. De verlichtingsideeën hebben in betekenis het christendom inmiddels verre overtroffen of, misschien eerder, in juiste banen geleid. ‘Daarom zal men stellig eenmaal de nieuwe geschiedenis eerst met 1789 doen aanvangen [...] Dat zal gebeuren zoodra het Christendom zich tot humanisme zal hebben ontwikkeld.’ Lotsij's meningen vormen in alle opzichten een vroege versie van wat driekwart eeuw later ‘het redelijke alternatief’ wordt genoemd. Hij is te redelijk om niet in te zien dat socialisme noodzakelijk is, maar hij is ook redelijk genoeg om in te zien dat het socialisme nu, bij de institutionele vorm van de samenleving anno 1887, beslist nog niet verwerkelijkt kan worden. Hij beschouwt het marxisme als een bruikbare theorie, maar verwerpt het als politiek program. Hij heeft minachting voor alle smoesjes die de oud-liberalen van zijn tijd keer op keer bedenken om de volkssoevereiniteit tegen te houden,¹¹ maar hij vindt anderzijds dat het ongeduld van Domela Nieu-

11 Lotsij bespreekt bij herhaling publicaties van conservatieve hoogleraren in het staatsrecht, zoals prof. Buys, prof. Van der Vlugt en jhr. Rochussen, die aan de meest uiteenlopende abstracta de voorkeur geven boven de ‘volkssouvereiniteit’, die het algemeen kiesrecht tot stand zou brengen. Als abstracta worden door de diverse hoogleraren naar voren geschoven: ‘het recht’, ‘het oog’, ‘de rede’, ‘het geweten’, ‘het staatsdoel’, ‘de staatsidee’ of ‘den volkswil’ (zie b.v. Lotsij 1886c). Verder drijft Lotsij de spot met het idee van de liberale minister-president Heemskerk om de census slechts op beperkte wijze te verlagen door alleen aan ‘den gezeten werkman’ stemrecht te verlenen. Hoe maakt men uit of een werkman ‘gezeten’ is, vraagt Lotsij zich af.

[p. 112]

wenhuis slechts op naïveteit wijst. Op het punt van het algemeen kiesrecht, voor de invoering waarvan hij aanhoudend pleit, is hij nogal realistisch. ‘Zeker, de werkman is niet meer dezelfde als voor honderd jaren; maar een parlement van werklieden zou toch zeker nog altijd een uiterst komieke indruk maken.’

Toch hamert hij erop dat het wereldvreemd zou zijn om niet te onderkennen dat de ontwikkeling naar werkelijke democratie in volle gang is. ‘In iederen staat berust de souvereiniteit feitelijk bij den monarch, bij de aristokraten, bij de plutokratische bourgoisie, bij het geheele volk of bij de kerk. Het is eenvoudig belachelijk te bespreken, bij wie of wien ze behoort te berusten. Men kan even goed het onderwerp aan de orde stellen: wanneer de puberteitsjaren behooren aan te vangen! [...] In de midden-eeuwen was [de plaats waar de souvereiniteit berustte] de adel en de kerk. Thans is het in de beschaafde wereld bijna reeds het geheele volk. Daar is niet één uur college meê te vullen, het is eenvoudig een feit. De vraag bij wie of wien berust de souvereiniteit, is van volmaakt gelijken aard als deze: hoe oud zijt gij?’

Lotsij heeft ook opmerkelijk moderne ideeën over wetenschap. Zo rekent hij radicaal af met de positivistische pretenties van de politieke en sociale theorieën, waarop de oud-liberalen zich baseren. Nietzscheaans is zijn stelling dat de wijsbegeerte in het algemeen, en de politieke en sociale wijsbegeerte in het bijzonder, ‘een mengsel is van wetenschap en kunst’. Lotsij's radicaliteit blijkt te berusten op een epistemologische opvatting die wezenlijk modern is: ‘Of er ooit een waarneming zonder waardering in onze ziel voorvalt, of niet iedere voorstelling noodzakelijk hare gevoelszijde heeft, kan hier onbesproken blijven, om des te geruster de stelling uit te spreken, dat een waarneming van toestanden, waarbij de mensch betrokken is, den mensch niet onverschillig kan laten [...] Sociale toestanden waar te nemen zonder ze te waarderen is dus à plus forte raison onmogelijk. De economist heeft het dan ook nooit gedaan, en kan het nog niet doen. Het is de kolossaalste abstractie die men zich denken kan.’ Met andere woorden: de sociale theorie wordt beïnvloed door de buitenwetenschappelijke factor macht en dit dient onderkend te worden.

Naast Van der Goes en Lotsij speelt ook P.L. Tak een gewichtige rol in het Jong Amsterdam, dat via De nieuwe gids gepropageerd wordt. Vanaf het vijfde nummer treedt hij op als commentator van de politieke actualiteit. De vele, vaak omvangrijke afleveringen van zijn vaste kroniek ‘Nederlandse politiek. Indrukken van den dag’ stellen ons in de gelegenheid waar te nemen wat er in de parlementaire realiteit van deze jaren van het streven van Jong Amsterdam terechtkomt. Opvallend is de provocerende toon die Tak aanslaat tegenover het politieke en wetenschappelijke establishment van zijn rijd. Vooral de wijze waarop het laatste oud-liberale kabinet-Heemskerk probeert te ontsnappen aan de behandeling van

[p. 113]

de censusverlaging, van de sociale kwestie, van de schoolstrijd, van de belastinghervorming en van de dienstplichtwijziging moet het ontgelden.

We kunnen met tweemaandelijkse regelmaat door Taks ogen volgen wat er in Den Haag gebeurt. We vernemen hoe Van Houten al in 1887 afstapt van het dogma van het neutraal onderwijs, dat Domela Nieuwenhuis gearresteerd is, dat Schaepman een bescheiden compromisvoorstel doet inzake de schoolstrijd en dat dit (maanden later) het toch niet haalt; we worden de deining gewaar die veroorzaakt wordt door de resultaten van de enquêtecommissie naar de arbeidsomstandigheden en de gevoelens van triomf over overlopers uit het oud-liberale Gids-kamp, zoals Lévy, Spruijt en Quack; we zien hoe de liberalen steeds verder in het nauw raken, dat Domela Nieuwenhuis weer wordt vrijgelaten, dat Kuyper de scheiding van kerk en staat in het parlement tracht te forceren; we vernemen de bewondering van Tak voor de katholieken en antirevolutionairen, die zich van alle partijen het best hebben weten te organiseren voor de verkiezingen van 1888; we zijn getuige van de verkiezingsoverwinning van de confessionelen en de machtswisseling die dit tot gevolg heeft, van het eerste optreden van Domela Nieuwenhuis in de Tweede Kamer (dat Tak mislukt acht); en we worden op de hoogte gesteld van de onfortuinlijke positie van het eerste confessionele kabinet-Mackay, dat op 1 mei 1888 aantreedt en wel een meerderheid in de Tweede, maar een minderheid in de Eerste Kamer bezit.

Overzien we dit alles, dan wordt duidelijk dat Jong Amsterdam de moderniteit een warm hart is toegedaan. Jong Amsterdam is een schoolvoorbeeld van een laat-negentiende-eeuwse groepering die sterk gelooft in wat Jürgen Habermas veel later ‘das unvollendete Projekt der Moderne’¹² zou noemen. In hun studie Paradoxen van de modernisering geven Van der Loo en Van Reijen een analyse van het proces van modernisering. Zij brengen het in kaart aan de hand van veranderingen die optreden in maatschappelijke rollen, culturele patronen, de vrijheid van individuen en de beheersing van de natuur. Bij de beschrijving van dit proces onderscheiden ze vier subprocessen: differentiatie (de organisatie van de maatschappij wordt ingewikkelder en de functies en rollen die mensen erin vervullen gaan daardoor meer van elkaar verschillen), rationalisatie (de organisatie van de maatschappij wordt verstandelijker ingericht), individualisering (het belang van het individu wordt groter ten koste van dat van groepen) en domesticering (men slaagt er steeds meer in de natuur te beheersen of te benutten). Deze subprocessen zijn, aldus de auteurs, wel te onderscheiden, maar niet te scheiden.

In de ideeën van Jong Amsterdam zien we dat deze vier subprocessen niet alleen worden waargenomen, maar ook van harte toegejuicht. Van der Goes', Lotsij's en Taks strijd vóór de democratie en tegen de privileges van de oud-liberalen wordt keer op keer gemotiveerd met een beroep op een rationalisatie van de

12 Habermas' essay staat, in vertaling en onder de titel ‘Het moderne - Een onvoltooid projekt’, afgedrukt in het ‘De jaren zestig’-nummer van Raster (Raster 19 (1981)).

[p. 114]

maatschappelijke verhoudingen. Allen zijn voorstander van de individualisering, die het algemeen kiesrecht, de progressieve belasting, vrije schoolkeuze en de persoonlijke dienstplicht tot gevolg zal hebben. Hun pleidooien voor het aansnijden van de sociale kwestie zou men kunnen beschouwen als een pleitrede voor het proces van domesticering. Over het proces van differentiatie verschillen enerzijds Van der Goes en Tak en anderzijds Lotsij van mening. De eerste twee bepleiten en de laatstgenoemde betreurt de differentiatie, die zij waarnemen in de opkomst van sociaal-culturele pluriformiteit, die het begin van de verzuiling vormt.

Van der Loo en Van Reijen wijzen op het paradoxale karakter van modernisering. Elk subproces brengt een effect met zich mee dat ermee in tegenspraak lijkt te zijn. Om een voorbeeld te geven: differentiatie brengt in de eerste plaats schaalverkleining teweeg, want door een grotere vertakking van de maatschappelijke organisatie bevindt men zich gemiddeld verder van het centrum ervan; maar differentiatie heeft paradoxaal genoeg indirect ook schaalvergroting tot gevolg, want het bestuur van een gecompliceerde maatschappij vergt meer overleg en abstractie dan dat van een eenvoudige samenleving. Zulke paradoxen doen zich, aldus Van der Loo en Van Reijen, bij elk van de subprocessen voor.¹³ De auteurs menen dat het hier niet gaat om twee tegengestelde processen, maar ‘om twee kanten van dezelfde moderniserings-medaille’. Bauman spreekt in dit verband over de ambivalentie van de moderniteit.

Vooral voor de paradoxen van differentiatie en rationalisatie hebben Lotsij en Van der Goes oog. Zo legt Van der Goes een rechtstreeks verband tussen de modern-politieke en sociale gerichtheid van de confessionelen en het gelijktijdig doorbreken van secularisatie en nihilisme. Achteraf gezien legt hij daarmee opmerkelijk vroeg de vinger op wat Van der Loo en Van Reijen de ambivalente gelijktijdigheid van pluralisering en generalisering noemen.¹⁴ Ook het grote verschil tussen de diverse stromingen binnen De nieuwe gids, die Van der Goes in de eerste aflevering van zijn ‘Jong-Amsterdam’-serie waarneemt,¹⁵ getuigt van het paradoxale effect van individualisering. Individualisering vergroot weliswaar in de eerste plaats de vrijheid van iedere persoon, maar schept tegelijkertijd een nieuwe vorm van onmacht voor het individu, omdat zich nu meer dan voorheen moet onderwerpen aan bestuurlijke regels, die diezelfde vrijheid moeten garanderen. Zo zien de dichters van De nieuwe gids individualisering vooral als een mogelijkheid tot en voorwaarde voor irrationele expressie, terwijl Jong Amsterdam haar juist beschouwt als een gevolg van rationalisering.

13 Rationalisering brengt in de eerste plaats pluralisering teweeg, maar heeft indirect generalisering tot gevolg; individualisering brengt in de eerste plaats bevrijding met zich mee, maar schept tevens een nieuwe vorm van onmacht voor het individu; en domesticering brengt in de eerste plaats fysieke deconditionering met zich mee, maar schept tegelijkertijd nieuwe sociale en psychologische conditionering.

14 Deze gelijktijdigheid wordt door Van der Loo en Van Reijen als volgt onder woorden gebracht: ‘Naast pluralisering, vindt ook een tegengestelde ontwikkeling plaats die wij kunnen omschrijven als generalisering. Hieronder verstaan wij het proces waarbij oorspronkelijk gescheiden culturele stelsels zich van hun fundament losmaken en zich vermengen. Generalisering verloopt in twee fasen: allereerst gaat het om de vermenging van voorheen gescheiden stelsels van waarden, normen en betekenissen die als gevolg hiervan steeds minder van elkaar onderscheidende kenmerken gaan vertonen. Direct hierop volgend vindt een relativering van hun betekenis voor de regulering van het gedrag plaats. Gegeneraliseerde culturele stelsels bezitten een grotere overkoepelende kracht. Deze grotere reikwijdte gaat ten koste van de directheid. Naarmate de algemeenheid van culturele stelsels toeneemt, neemt hun zeggingskracht af. Met andere woorden, het overzicht neemt toe, maar het inzicht neemt af. De ontwikkeling van verdergaande generalisering is ook begrijpelijk: naarmate de samenleving complexer wordt en de verschillende activiteiten verder uit elkaar komen te liggen, zal een algemener en abstracter cultureel stelsel nodig zijn waaraan mensen hun referentiekader kunnen ontlenen.’ (Van der Loo en Van Reijen (1993): 36)

15 Hack van Outheusden (1888c): 460-461.

[p. 115]

Neocalvinisme

In 1898, drie jaar voordat hij minister-president zou worden, reisde Abraham Kuyper naar Amerika om daar te Princeton zijn Stone-lectures te houden. Hij nam bovendien een eredoctoraat van de universiteit van Princeton in ontvangst en legde en passant een bezoek af bij de president van de Verenigde Staten.

Amerika was niet alleen de nieuwe wereld, maar voor calvinisten ook het beloofde land. Al in de jaren dertig waren de Afgescheidenen, die zich inmiddels officieel bij Kuypers beweging hadden aangesloten, uit onvrede met de onzuiverheid van het religieuze klimaat naar Amerika geëmigreerd. Amerika was immers het land van de Pilgrim Fathers, die zich al in de zeventiende eeuw van de oude wereld hadden vrijgemaakt. Als Kuyper voet aan land zet op het Amerikaanse continent, komt hij dus aan op een plek waar hij zich in zekere zin helemaal thuis kan voelen. In de zes doorwrochte lezingen die hij er houdt voor een geestverwant publiek, zet hij het calvinisme systematisch uiteen als een samenhangende ideologie die alle aspecten van het leven onder één overkoepelende gedachte brengt. Zijn retorisch fraaie en overzichtelijk ingedeelde lezingen zijn gewijd aan het calvinisme in relatie tot de historie, de religie, de staatkunde, de wetenschap, de kunst en de toekomst. Hij opent zijn eerste lezing aldus:

Wie van het vasteland van Europa overgekomen voet aan wal zet in deze nieuwe wereld, voelt, gelijk de Psalmist zegt, de gedachten in zich vermenigvuldigen. Vergeleken bij de bruisende wateren van de stroom des levens, die hier zo snel trekt en zuigt, vliet het leven dat hij achterliet, zo traag, zo gestremd, schijnt ons soms zo bijna bevroren. Hij ontwaart hoe hier de potenzen van het menselijk leven opbloeiden, die zijn oude wereld nog niet, of althans niet in die mate tot ontwikkeling kon brengen, en alles spelt hem nu reeds hoe in wat dusver ontlook, profetie ligt van nóg rijker ontplooiing. Longfellow's Excelsior wordt eerst hier op Amerika's bodem verstaan.

We gaan hier nader in op de eerste lezing, die handelt over de verhouding van het calvinisme tot de geschiedenis. Het calvinisme is in gevaar, zegt Kuyper. De oorzaak daarvan is de Franse Revolutie. Die heeft weliswaar de grote verdienste gehad op allerlei gebied hiërarchieën op te ruimen, maar ‘het beginsel der Revolutie blijft onchristelijk’. Kuyper wil het hebben over het calvinisme als wetenschappelijk begrip, als denkwijze op historisch, wijsgerig en politiek gebied. Opvallend is dat hij de agnosten Fruin en Bakhuizen van den Brink als externe getuigen opvoert voor zijn stelling dat het calvinisme ook door niet-calvinisten wordt beschouwd als een eigensoortig en welsluitend systeem, als een volwaardig alternatief dat op z'n minst gelijkwaardig is aan andere systemen.¹⁶

Het grondbeginsel van deze typisch negentiende-eeuwse verschijning van het

16 In Tien jaren uit den Tachtigjarigen Oorlog zegt Fruin: ‘Het Calvinisme kwam naar Nederland over met een eigen welsluitend stelsel van godgeleerdheid, met een eigen plan van democratische kerkorde, doordrongen van een streng zedelijke zin, en evenzeer voor de zedelijke hervorming der mensheid, als voor haar godsdienstige ijverend. Tegenover het Roomse levensbeginsel stelde het Calvinisme een eigen levensbeginsel. En in de oorlog die volgde, was het Calvinisme krachtig genoeg, om de gemene vijand te weerstaan.’ In Het huwelijk van Willem van Oranje met Anna van Saxen schreef Bakhuizen van den Brink: ‘Het Calvinisme was de hoogste ontwikkelingsvorm in het godsdienstig en staatkundig beginsel der zestiende eeuw.’

[p. 116]

calvinisme, het neocalvinisme dus, is de diepgewortelde vrijheidszin, die een principiële verwerping met zich meebrengt van elke vorm van hiërarchie, kerkelijk of wereldlijk. Kuyper plaatst in zijn eerste Stone-lezing het neocalvinisme historisch tegenover het paganisme, het islamisme, het romanisme (= het katholicisme), het (lutheriaans) protestantisme en het moderne pantheïsme.¹⁷ Alleen het calvinisme zoekt God in de ‘verzekerdheid des geloofs’, zonder tussenkomst van de kerk, ‘ja, tegen de Kerk in’. Iedere calvinist staat in zijn eentje rechtstreeks voor het aangezicht Gods. Samen vormen de calvinisten een niet-hiërarchische ‘vergadering der gelovigen’.

Ook voor wat betreft de verhouding van mensen tot elkaar neemt het calvinisme een aparte plaats in, aldus Kuyper. Het paganisme heeft aanleiding gegeven om van de medemens halfgoden te maken, het islamisme heeft slaafse en het katholicisme strikt hiërarchische verhoudingen gecreëerd, en het moderne pantheïsme maakt er op het punt van de menselijke verhoudingen volgens Kuyper een rommeltje van. Alleen het calvinisme

veroordeelt niet alleen alle slavernij en kastenindeling, maar even beslist alle bedekte slavernij van de vrouw of van de arme; is [...] gekant tegen alle hiërarchie onder mensen; en duldt [...] geen andere aristocratie, dan zulk een die persoonlijk, of als geslacht, een meerderheid in karakter of talent bij de gratie Gods kan tonen, en toont dit meerdere niet voor zich of voor eigen hoogheid te willen roven, maar het voor God in zijn wereld te willen besteden. Daarom moest het Calvinisme consequent in de democratische opvatting van het leven vinden [onze cursivering] zijn uitdrukking; het moest de vrijheid der volken uitroepen; en kon het niet rusten eer van overheidswege en in het maatschappelijk leven, al wie mens was, alleen omdat hij mens was, d.i. als schepsel naar het beeld Gods geschapen, zou worden geëerd, geteld en gerekend.

De vergadering der gelovigen, zo benadrukt Kuyper, bestaat slechts uit belijdende personen en de kerkorganisatie is niet synodaal, maar confederatief.

Als gevolg hiervan stelt de calvinist zich in zijn verhouding tot de wereld wezenlijk anders op dan bij voorbeeld de katholiek. De katholiek heeft de zorg om het heil als het ware uitbesteed en ondergebracht bij de priesters; in het klooster heerst de ascese, in de wereld der gelovigen niet. In het calvinisme daarentegen leven niet enkelen, maar leeft iedereen in de ascetische sfeer, zonder dat iemand daarbij de wereld mijdt. Integendeel, de vergadering der gelovigen vat de taak om God juist in de wereld te dienen op als een permanente, voor iedereen geldende, kloosterlijke plicht. Wereldse bezigheden als goed leven, hard werken, verantwoordelijkheid en mondigheid zijn voor de calvinist de wezenskenmerken van zijn religieuze levenshouding. Het Franse atheïsme en het Duitse idealisme hebben

17 Het paganisme, aldus Kuyper, zoekt God in de creatuur, het islamisme isoleert God van het creatuur, het katholicisme stelt ‘dat God met het creatuur in gemeenschap treedt door middel van een mystieke tussenschakel, en die tussenschakel is de Kerk, niet als mystiek organisme gedacht, maar als zichtbaar, tastbaar, waarneembaar instituut’, gepersonifieerd door de paus, het protestantisme handhaaft het kerkelijke en staatkundige (cuius regis cuius religio) instituut van de ecclesia docens tussen God en de gelovigen, en het moderne pantheïsme, ten slotte, gooit alles door elkaar en maakt er een chaos van.

[p. 117]

de zuiverheid van deze levenshouding nageaapt, maar tegelijkertijd bezoedeld. Kuyper noemt dit dan ook het Zerrbild van het modernisme.

Tot zover Kuypers eerste lezing. Op even voortvarende toon ordent hij in de overige vijf lezingen de andere aspecten van het neocalvinisme. In zijn lezing over het calvinisme en de godsdienst benadrukt Kuyper het individuele en rationele karakter van de verhouding, die de calvinist tot God heeft.¹⁸ De twintigste-eeuwse lezer wordt getroffen door de vele overeenkomsten tussen Kuypers betoog en de beroemde studie van Max Weber over de ethiek van het protestantisme en de geest van het kapitalisme, die nog geen zes jaar later, in 1904, in Duitsland zou verschijnen. Het verschil is natuurlijk dat Kuyper propageert en Weber analyseert. Maar wat opvalt is dat Kuyper minstens zo briljant propageert als Weber objectiveert. Wat door Kuyper bepleit wordt, is door Weber geduid als de grondhouding van de zestiende-eeuwse calvinisten, een houding die geleid heeft tot het succes van het vroege kapitalisme. Onttovering, onthechting en individualisering vormden de voorwaarden, aldus Weber, voor een levenshouding waarin het verrichten van arbeid dé vorm van Godsbeleving werd, en legden de basis voor de suprematie van calvinisten in sociale organisaties.

In zijn lezing over het calvinisme en de staatkunde stelt Kuyper uiteraard het begrip ‘soevereiniteit’ centraal. De overheid is slechts de dienares van de éne soevereiniteit. Het volk kiest zijn eigen overheden, die slechts regeren ‘bij de gratie Gods’. Het begrip ‘soevereiniteit in eigen kring’, dat uit deze staatsopvatting resulteert, vormt een pleidooi voor differentiatie van de samenleving.¹⁹ En in de lezing over wetenschap beredeneert Kuyper op ingenieuze wijze dat het calvinistische dogma van de predestinatie (de uitverkiezing Gods) juist zin voor wetenschappelijk onderzoek heeft gekweekt.²⁰ Uiteraard refereert Kuyper hierbij aan zijn eigen Vrije Universiteit te Amsterdam.

Op Kuypers lezing over het calvinisme en de kunst gaan we hier ook iets nader in. Het is opmerkelijk hoe zwak en gewrongen Kuypers redenering op dit punt is. Hij neemt de nieuwe beweging in de kunst, de Beweging van Tachtig, met interesse waar en ziet er een verheugend verschijnsel van democratisering in. Toch haalt deze kunst het in zijn ogen lang niet bij de calvinistische kunst uit de zeventiende eeuw. Het calvinisme is verweten geen eigen kunstrichting te hebben voortgebracht, zegt Kuyper. Hij beaamt dit verwijt, maar stelt ertegenover dat het uit de aard van het calvinisme voortsproot dat het geen kunstrichting kón scheppen en dat het dit ook niet mócht, aangezien het calvinisme een fase in de ontwikkeling van de religie is, die het zinnelijke en symbolische niet meer nodig heeft als middel om te komen tot het doel, namelijk ‘het onzienlijk geestelijke’ als zodanig te beleven. Kuyper haalt voor deze stelling nota bene Hegel als onpartijdige getuige aan.²¹ Maar het calvinisme heeft radicaal met het sacerdotale karakter

18 Godsdienst, aldus Kuyper in zijn tweede lezing, is er niet voor de mens maar voor God. Daarom kan de relatie van het individu tot God niet rechtstreeks genoeg gedacht worden. Daarom is er ook een zuiver geestelijke eredienst, zonder symbolische of zinnelijke aspecten. De religie is noch uitsluitend voor het hart, noch uitsluitend voor het intellect, zij beslaat de hele persoon. Wat Kant wil doen - een moraal, wet en esthetica funderen op het ‘Du sollst’ - dat doet de calvinist vanuit zijn totaal besef van Gods ordonantiën. Behalve het kaartspel, de dans en het toneel, dient de calvinist de wereld daarbij juist zo min mogelijk te mijden. Vandaar dat het calvinisme economisch zo succesvol is: ‘Ge ziet daarom in de historie, hoe, om nu van mijn eigen voorvaderen te mogen spreken, de calvinisten nauwelijks het vierde ener eeuw vaste voet kregen, of het ritselt leven naar alle kant, er bruist ontembare energie op elk gebied van menselijke handeling, en hun scheepvaart en handel, hun ambachts- en fabriekswezen, hun land- en tuinbouw, hun kunst en wetenschap bloeit op met eertijds ongekende luister en geeft aan heel West-Europa de stoot tot een geheel nieuwe ontwikkeling van menselijk leven.’

19 Er bestaat voor neocalvinisten maar één soevereiniteit en dat is de soevereiniteit Gods. Daarom denkt de calvinist ook kosmopolitisch, want nationalisme is in beginsel strijdig met de eenheid van Gods soevereiniteit. De overheid is slechts de dienares van de éne soevereiniteit. Het volk kiest zijn eigen overheden, die regeren ‘bij de gratie Gods’. De staat schept een mechanisch maatschappelijk leven, dat de organismen dient te respecteren van ‘de souvereiniteit in eigen kring’, dat wil zeggen de persoonlijke, de gezins- en de corporatieve sfeer (zoals universiteit, gilden, genootschappen). Deze twee gezagssferen komen in de moderne tijd uiteraard met elkaar in botsing en de overheid moet dan regelend optreden, maar mag slechts ingrijpen om de eerbiediging van beider terreinen af te dwingen. Alleen in Nederland, Engeland en Amerika - in deze historische volgorde! - heeft deze opvatting van soevereiniteit ingang gevonden, aldus Kuyper. De volkssoevereiniteit van de Franse Revolutie loochent God en de staatsoevereiniteit van het Duitse idealisme verheft de staat zelf tot een mystiek begrip. Kuypers verdediging van het begrip ‘souvereiniteit in eigen kring’ impliceert een verdediging van differentiatie.

20 In de Middeleeuwen kwam in de wetenschap slechts het toekomende leven aan bod; door de nadruk te leggen op het zondige in de wereld en op de inwerking van de gemene gratie op de schepping gaf het calvinisme aan de wetenschap weer haar eigen terrein, de wereld, terug. Kuyper: ‘Maar met deze belijdenis komt de Christen dan ook heel anders tegenover het leven te staan. Dan is hem niet alleen de kerke Godes maar ook de wereld Godes, en moet in beide het kunstwerk van de Opperste Bouwmeester en Kunstenaar worden nagespeurd. Het is dan niet voor wie God zoekt, de theologie en de contemplatie, om alle overige wetenschap, als van lager karakter aan de ongelovigen over te laten; maar heel anders, een iegelijk die God uit zijn werk wil kennen, geroepen om, evengoed als de hemelse dingen, óók de aardse dingen met de ernst van zijn kennen te doorschouwen; om ook in de natuur en haar wonder karakter, ook in wat de mensenkunst voortbrengt, en in het menselijkleven, ook in de sociologie en in de historie der mensheid, èn de scheppingsordinantiën èn de gemene gratie van de God zijner aanbidding bloot te kunnen leggen. Zo gevoelt ge hoe dit dogma der gemene gratie op eenmaal de ban ophief, waaronder het buitenkerkelijk leven gedrukt lag, op gevaar af, om, bij reactie, soms zelfs een te eenzijdige liefde voor deze wereldse studiën aan te wakkeren.’ Het calvinisme heeft de vrijheid om vanuit verschillende opvattingen van de wereld wetenschap te beoefenen met succes hersteld, aldus Kuyper, die daarbij niet alleen de successen van zeventiende-eeuwse empirici als Hemsterhuis, Boerhaave en Lipsius acht voortgebracht door de typisch calvinistische ‘spirit of science’, maar uiteraard ook refereert aan zijn eigen Vrije Universiteit te Amsterdam.

21 ‘Hegel zegt ons, dat de kunst, die op een lagere trap aan een nog in het zinnelijke gebonden Religie haar hoogste uitdrukking en bezieling leent, haar juist daardoor allengs over haar zinnelijke beperking heenhelpt; want dat wel op het lagere standpunt alleen een door kunst gedragen aanbidding de geest vrijmaakt, maar, zo besluit hij, “die schöne Kunst ist nicht die höchste Befreiung”; die ligt alleen in het onzienlijk geestelijke.’

[p. 118]

van kunst gebroken en heeft haar daardoor haar eigen gebied teruggegeven, mondig gemaakt en bevrijd. ‘Ons intellectueel, ons ethisch, ons religieus en ons aesthetisch leven beschikken elk over een eigen sfeer. Deze sferen lopen evenwijdig en mogen daarom niet de éne uit de andere worden afgeleid.’

Kuyper geeft toe dat Calvijn zelf geen kunstaanleg had, maar benadrukt dat hij kunst verdedigd heeft. Hij stelt vast dat God het blijkbaar zo beschikt heeft dat kunstzin in veel hogere mate bij ongelovigen voorkomt. Hij wil voor het calvinisme dan ook op het gebied van de kunst geen belangrijke rol claimen, maar stelt wel dat het een belangrijke rol heeft gespeeld in een algemeen ontvoogdingsproces: ‘Toen dan ook de eerste opvoeding der volkeren voltooid kon heten [= einde Middeleeuwen], en de kerk nochthans haar hoogheid over heel het gebied des levens bleef uitstrekken, is er achtereenvolgens van vier zijden beweging ontstaan, op kunstgebied in de Renaissance, op politiek gebied in het Republicanisme van Italië, voor wat de wetenschap betreft in het Humanisme, en tenslotte centraal voor wat de religie betreft in de Reformatie.’ Kunst openbaart Gods scheppingsordinantiën, aldus Kuyper, die haar een zekere mate van autonomie toekent: ‘Ook kunst blijft niet bij haar oorsprong [ = religie] toeven, maar heeft zich steeds rijker te ontwikkelen, en tegelijk bij die rijker ontwikkeling uit te zuiveren wat zich valselijk in haar opbloeien gemengd had. Alleen maar de wet van haar groei en bloei moet kunstwet blijven, niet van elders haar worden opgelegd, maar uit haar eigen wezen gekend worden, en in die ontbinding van onnatuurlijke en in die aanbinding van natuurlijke banden moest ook voor de kunst de ware vrijheid worden gezocht.’ Het calvinisme bevordert de vrijheid van de kunst, aldus Kuyper.

In zijn slotlezing geeft Kuyper nogmaals lucht aan zijn somberheid. Schopenhauer, Tolstoj, Nietzsche, de sociaal-democratie, het anarchisme en het nihilisme, het zijn in zijn ogen even zoveel tekenen van ‘deze geestelijke ingezonkenheid’, waaraan de huidige tijd lijdt. De ontvankelijkheid voor het evangelie is de enige redding, maar het ziet ernaar uit dat de massa hiervoor minder dan ooit openstaat. Kunst, die de zinnen bedwelmt, is al wat de klok slaat. Kuyper schetst een apocalyptisch beeld:

Concreet, geconcentreerd, practisch, moet heel de levensopvatting zijn, en uit dit geheel gemoderniseerde burgerleven komt dan een sociaal en politiek leven op, waarin het parlementarisme is verzwakt, de roep naar een dictator steeds luider wordt vernomen, pauperisme en kapitalisme als in twee slagorden tegenover elkander staan, en tot een prijs die de rijkste schatkist ruïneert, zich ter zee en te land van het hoofd tot de voeten wapenen, het ideaal van die machtige staten is geworden, wier honger naar machtsuitbreiding steeds sterker tot zelfs de existentie der zwakkere staten bedreigt. Gaandeweg wordt de tegenstelling tussen de sterken en de zwakken dan ook de hoofdte-

[p. 119]

genstelling, die het leven beheerst. Ze komt op uit het Darwinisme zelf, dat door zijn struggle for life juist in deze tegenstelling zijn principieel motief vindt. Nietzsche ging reeds zó ver van over al het zwakke die fiolen zijner laatdunkendheid uit te gieten en alleen wie sterk is eer te geven. Het recht van de sterkste vond sinds Bismarcks optreden in de hoge politiek steeds gereder ingang. De geleerden en virtuozen onzer dagen stellen steeds driester de eis, dat de gemene man voor hen bukken zal. En het eind is dat opnieuw het gezonde democratische beginsel ter deure wordt uitgewezen, om straks plaats te maken, niet voor een nieuwe aristocratie van edeler herkomst of hoger bedoelen, maar voor de plompe, alles verbijsterende kratistocratie [= overmacht van de sterkste] van brutaliteit en geldmacht. Nietzsche is dan ook geen uitzondering, hij is veeleerde heraut der toekomst van dit moderne leven, en waar Christus juist over het zwakke zich in Goddelijk mededogen ontfermde, neemt dit moderne leven ook hierin tegenover Christus positie.

Kuyper heeft overigens aanzienlijke waardering voor veel van wat hij beschouwt als het serieuze moderne denken. Het werk van Kant, het empirisme, Schleiermacher, ja zelfs het spiritisme heeft hij met aandacht gevolgd. Ook het neothomisme van de katholieken stemt hem hoopvol, maar hij wijst fijntjes op de abominabele economische toestand van de landen en werelddelen waar het katholicisme heerst, en acht dit een vernietigend oordeel. Hij looft ten slotte Amerika, dat in de preambule van zijn constitutie vrijwel alles vernoemt dat de kern uitmaakt van het neo-calvinisme: vrijheid, democratie, particulier initiatief en een common school, maar dit alles doordrenkt van religie, tot aan het optreden van de president en de vergaderingen van de senaat toe.

Men kan zich goed voorstellen dat tijdgenoten onder de indruk zijn geweest van Kuypers lezingen. Ze hebben de allure, niet van een preek van een dominee, maar van een betoog waarin een denker zijn ideeën ontvouwt. Het aplomb waarmee het systeem naar voren wordt gebracht kenmerkt de spreker bovendien als de staatsman, die hij enkele jaren later ook zou worden. Iemand als Albert Verwey is bij voorbeeld nogal onder de indruk van Kuypers Stone-lezingen, waarvan de Nederlandse editie in augustus 1899 was verschenen. In een brief aan Bolland van 6 oktober 1899 luidt de slotzin: ‘Nog iets, verzuim in geen geval Kuypers lezingen over het Calvinisme te lezen.’ En dertien dagen later, in een tamelijk huiselijke brief aan zijn broer Chris maakt Verwey opnieuw gewag van de grote betekenis die de Stone-lezingen voor hem hebben:

Wat ik dacht toen ik Cliens briefje las [ = het briefje waarin Verweys schoonzuster schrijft dat er een land op komst is (de latere Kees Verwey)], was dat ik blij ben dat je het leven kennen zult. Je bent toch altijd mijn jongere broer geweest en ik heb altijd gehoopt je nog eens ‘groot’ te zien, opgevoed tot de

[p. 120]

ervaring van het leven. Je weet, ik ben zoo, ik zeg daar alles mee, en het was kort gezeid, mijn hartewensch.
Voor ons, voor Kit[ty van Vloten] en mij, is het gezin een school geweest. We hebben er leven geleerd, niet alleen de praktijk, maar ook de religie ervan. Een verwantschap met Kuyper wiens lezingen ik pas gelezen heb: het gezin als maatschappelijk middelpunt. Ook voor mijn poëzie is dat waar geworden: het gezin is er de kern van.

Verwey heeft grote waardering voor Kuyper als wetenschapsman, aan wie hij, Verwey, de eis stelt dat hij het Leven als een Eenheid benadert en er diepte in aanbrengt. In dezelfde weken maakt Verwey bij weer een andere gelegenheid duidelijk dat Kuyper in zijn ogen een hoogleraar is die ‘een geestelijke beweging’ vertegenwoordigt en dat hij gunstig afsteekt bij veel hoogleraren uit het conventionele academische bedrijf van die tijd. ‘Midden in de wereld’ schiep Kuyper zich ‘een eenheid, waarin hij geloofde en waarbij hij vrede vond’. Ondanks zijn bewondering voor de Stone-lezingen maakt Verwey ook duidelijk dat hij uiteindelijk toch niet met Kuypers wereldbeeld uit de voeten kan. De rationele systematisering ervan staat hem tegen. Het neocalvinisme negeerde in Verweys ogen dat het voelen van de moderne mens een direct, ‘middelaarloos contact met het leven zoekt’, aldus J.D.F. van Halsema.²²

Wie na de Stone-lectures de inhoudsopgave opslaat van de vierde druk (1888) van Kuypers vijfhonderd bladzijden tellende, uiterst gedetailleerde Ons program , kan waarnemen hoe weinig de neocalvinisten de wereld ‘mijden’. Zonder kennis van de Stone-lectures, waarin Kuyper de achterliggende ideeën onder woorden brengt en legitimeert, is zijn aandrift om zich zo actief juist met de moderne wereld te bemoeien niet te begrijpen. Charles Taylor heeft opvattingen als die van Kuyper later getypeerd als ‘rationalized christianity’. Het program van de neocalvinisten heeft twee tegenstrijdige kenmerken. Enerzijds vormt het een uitvoerig bewijs hoe democratisch, rationeel, differentiërend en domesticerend, kortom hoe modern de neocalvinisten dachten; Kuyper maakte de spirituele kant van het geloof in feite onzichtbaar door het neocalvinisme te presenteren als een systematisch geordende ideologie. Anderzijds wordt duidelijk dat al deze moderne denkbeelden gemotiveerd worden door een vóórmodern, irrationeel a-priori: de Ere Gods en de Gemene Gratie. Het neocalvinisme is op een typisch moderne manier ambivalent. Het is ambivalent in zijn opzet, in zijn uitwerking én in zijn onmiskenbaar succes.

22 Met dank aan J.D.F. van Halsema, die een publicatie voorbereidt waarin de verhouding Verwey-Kuyper aan bod komt en die ons inzage gaf in een gedeelte van zijn onderzoeksmateriaal.

[p. 121]

Neothomisme

Tegenover de gestrengheid van het eind-negentiende-eeuwse neocalvinisme doet het antwoord dat de katholieken in deze periode op de moderniteit geven, pragmatisch aan. Het katholicisme was door de moderniteit langzaam maar zeker in het nauw gedreven. Weliswaar was het er in de loop van de eeuw in geslaagd zijn kerkorganisatie te centraliseren, maar met het verstrijken van de tijd had het aan de massa, die bezig was zich te organiseren of te laten organiseren, inhoudelijk weinig meer te bieden dan zijn conservatisme. Wilde het katholicisme op den duur niet al zijn gelovigen kwijtraken aan andere ideologieën, dan moest het temidden van liberalisme, marxisme, spinozistisch radicalisme, neocalvinisme en artistieke vrijzinnigheid ook een binding met de moderne wereld zien te scheppen en dan moest het ook een eigen, onverwisselbare oplossing formuleren voor de culturele en sociale problemen die de moderne tijd met zich meebracht.

Gezien de geschiedenis van het katholicisme leek dit een haast onmogelijke opgave. De rooms-katholieke kerk had zich immers altijd op de traditie beroepen en had dit traditionalisme, vooral in de negentiende eeuw, verdedigd door steeds sterker te benadrukken dat zij een hiërarchisch gezagsinstituut was dat als enige in het centrum van de gemeenschap diende te staan. Met typisch moderne noties als individualisme, rationalisme en pluralisme had de rooms-katholieke kerk weinig affiniteit, dit in tegenstelling tot de protestantse kerk. De Renaissance, de Reformatie, de Verlichting en de Franse Revolutie, het waren stuk voor stuk stormlopen geweest op het bolwerk van de kerk als hiërarchisch geordend en mystiek lichaam van een ongedifferentieerd geachte gemeenschap.

Nog in 1864 had Pius ix met zijn Syllabus errorum geheel in deze lijn verder gewerkt en onverbiddelijk stelling genomen tegen het liberalisme. In 1866 had Schaepman met zijn lange gedicht De paus dit standpunt in Nederland lyrisch verdedigd door in zijn versregels de banvloek uit te spreken over de vrijheid van wetenschap en pers. Toen in 1870 het Vaticaanse concilie te Rome gehouden werd, heerste er een gespannen sfeer. De troepen van Garibaldi dreigden en de zoeaven hadden hun verdedigingskordon om de pauselijke stoel gelegd. In die omstandigheden was het de prelaten, die uit alle landen vergaderd waren, duidelijk dat er een daad gesteld moest worden. De uitkomst was een herbevestiging van de hiërarchische grondslag van de kerk. Het concilie onderstreepte met veel openbaar vertoon de onfeilbaarheid van het pauselijke gezag. Schaepman vertoefde tijdens het concilie te Rome om er te promoveren en het concilie heeft een onuitwisbare indruk op hem gemaakt.²³ Strijdbaar keert hij enige maanden later naar Nederland terug. In 1871 zal hij in het Vondelpark te Amsterdam de ultramontaanse Vaticaan-politiek poëtisch luister bijzetten in zijn Piuscantate.

23 Zie Brom (1936) en Persijn (1922).

[p. 122]

Was dit conservatieve ultramontanisme nog enkele decennia gehandhaafd, dan was het katholicisme rond 1890 hoogstwaarschijnlijk ernstig geïsoleerd geraakt en misschien zelfs wel weggevaagd, niet als spirituele traditie natuurlijk, maar wel als belangrijke maatschappelijke factor. In de jaren zeventig ervoer ook Schaepman zijns ondanks het ultramontaanse isolement steeds meer als een keurslijf voor moderne confessionele politiek. Het indrukwekkende voorbeeld van Kuyper, die de moderne wereld nu juist niet meed, zal hem daarbij niet onberoerd hebben gelaten (Ons program verscheen in 1878). Kuyper was de onbetwiste leider van het neocalvinisme. Hij kon zich vereenzelvigen met de Doleantie, die hij persoonlijk had geformuleerd en georganiseerd, en die hij bovendien zo had geformuleerd dat mondigheid en eigen verantwoordelijkheid centraal kwamen te staan. Voor Schaepman was het veel lastiger om op te treden als leidsman van de katholieken in Nederland. De rol van Schaepman als katholiek leider was aan heel andere voorwaarden gebonden. Hij was priester in een strikt hiërarchisch georganiseerd kerkinstituut en had zich te voegen naar de politiek van de heersende paus. Hoe benauwend hijzelf de afgezonderde positie van het ultramontanisme mocht hebben gevonden, zolang van boven niet het officiële consigne werd gegeven, dat de koers gewijzigd kon worden, kon Schaepman niets uitlichten, en al helemaal niet tegen zijn conservatieve geloofsgenoten uit het zuiden, die alles per se bij het oude wilden laten.

De opvolger van Pius ix, de invloedrijke Leo xiii (regerend van 1878 tot 1903), gooide het roer echter volledig om. Deze ‘wetenschappelijke’ kerkvorst, die door conservatieve katholieken ook wel ‘arbeiderspaus’ werd genoemd, heeft het katholicisme bevrijd uit het isolement waarin het dreigde te raken. In plaats van het traditionalisme te verheerlijken, stelde hij belang in de problemen van zijn eigen tijd. Vooral de sociale kwestie had zijn interesse. Maar ook was de politiek van deze paus erop gericht de dogma's van het katholicisme te confronteren met de uitkomsten van de moderne wetenschap. In 1878 schoof hij in zijn encycliek Aeterni patris de leer van Thomas van Aquino (1225-1274) naar voren om uit de wijsgerige impasse te raken.

Dit was een briljante openingszet, die gevolgd werd door tal van adequate vervolg-encyclieken, waaronder de beroemde Rerum novarum uit 1891 een ereplaats inneemt. Deze encycliek bracht het katholicisme weer helemaal terug in de sociaal-culturele strijd om de moderniteit. Door in Aeterni patris op te roepen tot een hernieuwde studie van het thomisme ving Leo xiii twee vliegen in een klap. In de eerste plaats nam hij de conservatieven in de kerk alle wind uit de zeilen door te putten uit de traditie van het rooms-katholicisme van vóór de Renaissance en Reformatie; de middeleeuwse scholastiek was immers volkomen onverdacht. In de tweede plaats bewerkstelligde hij, juist door Aquino's scholastiek naar voren

[p. 123]

te schuiven, dat het irrationalisme van de ultramontanen doorbroken zou worden. De scholastiek kenmerkte zich immers door de wil een synthese te vinden, waarbij de ratio allerminst geschuwd werd. Aquino's werk uit de dertiende eeuw was tenslotte een grote poging geweest om het katholieke geloof in overeenstemming te brengen met de nuchterheid van de filosofie van Aristoteles. Zo was het ook de ambitie van het neothomisme, dat Leo xiii propageerde, ‘om een synthese te bereiken, waarin de antinomieën van het menselijk bestaan zouden blijken te zijn opgelost’.²⁴ En dan natuurlijk speciaal de antinomieën die de moderniteit geschapen had, zoals de tegenstelling tussen elite en massa, tussen godsdienst en wetenschap en tussen kapitaal en arbeid.

In 1882 werd de latere kardinaal D.F.F.J. Mercier benoemd op een leerstoel te Leuven om de moderne katholieke filosofie te bevorderen. Leuven werd het centrum van het neothomisme. Moderne takken van wetenschap, zoals psychologie en sociologie, werden op neoscholastieke wijze vormgegeven. Ook werd onder de naam ‘solidarisme’ de katholieke versie van de christen-democratie op poten gezet, waarbij het neothomistische begrip ‘corporatie’, met zijn kenmerkende subsidiariteitsbeginsel,²⁵ werd afgezet tegen de niet-katholieke corporatieve theorieën, zoals die van de socioloog Emile Durkheim.²⁶ Zoals we in het vorige hoofdstuk gezien hebben, liet Schaepman zich niet onbetuigd. Hij kwam in 1883 in De wachter met zijn voorzichtige ‘Een katholieke partij. Proeve van een program’, dat hem vooral in eigen kring op veel kritiek uit de conservatieve hoek kwam te staan.

Het verzet van conservatieve katholieken tegen de politiek van Leo xiii was over de hele linie hevig, maar nu er een progressieve paus in het Vaticaan zetelde, werkte de hiërarchische structuur van de kerk ineens in het voordeel van de verandering. Toen in 1891 Rerum novarum uitkwam, werden de conservatieve katholieken er dan ook van hogerhand in klare taal op gewezen dat het voortaan een plicht van alle katholieken was om de sociale kwestie ernstig ter hand te nemen en dat zij dus het traditionele idee van de ongeorganiseerde charitas moesten laten varen. Rerum novarum opent aldus:

De eenmaal opgewekte omwentelingszucht, die zoolang reeds het politieke leven beroert, moest wel van het staatkundige naar het aangrenzende sociaal-economische terrein overslaan. Inderdaad de ongekende groei der industrie, de verandering der bedrijfstechniek, de wijziging in de onderlinge verhouding tusschen patroon en arbeiders, de opeenhoping van rijkdom bij weinigen en het gebrek bij de groote massa, voorts enerzijds het grooter zelfbewustzijn der arbeiders, en anderzijds hun nauwe onderlinge aaneensluiting, bovendien het groeiend zedenbederf, - al deze factoren hebben den strijd doen ontbranden. Hoe hooge belangen hierbij op het spel staan, blijkt duidelijk hieruit dat deze strijd aller aandacht gespannen houdt: hij wordt bestu-

24 Kossmann (1986) i, 375.

25 Het subsidiariteitsbeginsel geeft aan dat de sfeer van de eigen kringen (gezin, beroepsgroep, kerk, genootschap of universiteit) onderling in een hiërarchische verhouding tot elkaar staan. In de neocalvinistische interpretatie van corporatiën ontbreekt juist het subsidiariteitsbeginsel. Kuypers ‘souvereiniteit in eigen kring’, zoals dat onder woorden is gebracht in de Stone-lezing ‘Het Calvinisme en de staat-kunde’ is in de eerste plaats anti-etatistisch. De eigen kring is in het neocalvinisme eigen baas, zij het dat men zich redelijk en tolerant jegens andere kringen op dient te stellen. Het neothomisme echter beschouwt de gemeenschap als één groot orgaan van verschillende kringen die zich in een inherent hiërarchische verhouding tot elkaar bevinden, een verhouding die de leden van de gemeenschap echter rationeel kunnen doorgronden en daarom ook aanvaarden.

26 Zie Van den Eerenbeemt (1968) en (1970).

[p. 124]

deerd door de geleerden, besproken in bijeenkomsten van deskundigen, in volksvergaderingen, rijpelijk overwogen door wetgevende lichamen en regeeringen: in één woord, geen onderwerp is meer in staat, de belangstelling der menschen te boeien.

De overeenkomst van deze zinnen met de opening van bij voorbeeld Van der Goes' artikel ‘Jong-Amsterdam’ is nogal opmerkelijk en geeft aan hoe snel Leo xiii het ultramontaanse katholicisme had weten om te bouwen tot een ‘rationalized christianity’. Evenals bij het neocalvinisme het geval was, geldt natuurlijk ook voor het neothomisme dat het van een volslagen ander a-priori uitging dan Jong Amsterdam, maar dit neemt niet weg dat de taxatie en zelfs de uitwerking van de eigentijdse problemen sterk overeenkwam. Weliswaar wordt individualisering in Rerum novarum scherp afgewezen, maar de encycliek getuigt wel duidelijk van een rationele benadering van de problemen die het proces van domesticering opleveren, waarbij differentiatie wordt toegejuicht. Rerum novarum verwerpt zowel het liberalisme als het socialisme, maar proclameert het recht van de arbeiders om zich te verenigen ter verdediging van hun maatschappelijke belangen; ze eist van de staat dat zij de economisch zwakkeren zo nodig beschermt tegen uitbuiting en dringt aan op harmonie tussen kapitaal en arbeid. De encycliek is wel de grondwet van de katholieke sociale actie genoemd. Dit roomse ingrijpen in de moderne wereld, dat onder de naam ‘katholieke sociale actie’ plaatsvond, werd een groot succes. Zoals gehoopt had het inderdaad tot gevolg dat, zeker in Nederland, de katholieke arbeiders nog ruim een halve eeuw uit handen van het socialisme bleven.

Schaepman, voor wie in navolging van Leo xiii de christen-democratie in middels een ‘zaak van God’ was geworden, staat voortdurend onder kritiek van de conservatieve katholieke vleugel, die christendom en democratie nog lang niet verenigbaar vond: De tijd en De Maasbode, de bisschoppen en katholieke kamerleden (van een ‘katholieke partij’ is nog lang geen sprake). Vanaf 1887 neemt hij publicitair zijn toevlucht tot het in 1884 opgerichte, progressief-katholieke dagblad Het centrum, waarvan hij tot 1900 medewerker zal blijven.²⁷ Als Rerum novarum uitkomt, spreekt hij vrijwel direct voor de afdeling Vlissingen van de ‘Nederlandschen Rooms Katholieken Volksbond’ een rede uit, waarin hij de encycliek bejubelt.²⁸ Niet alleen Schaepman, maar bij voorbeeld ook de rode kapelaan Ariëns uit Twente kan zich nu beroepen op pauselijk gezag en als in 1897 P.J.M. Aalberse te Leiden is gepromoveerd op een studie over een corporatief ingerichte economie, wordt dit idee kort daarop door de katholieke Goirlse textielfabrikanten Jan Fredrik Vlekke en Jan van Besouw in de praktijk gebracht. Samen met een andere ‘rode’ kapelaan, Lambert J.J. Poels, stichten zij de corporatie ‘Rerum novarum’, van waaruit in het hele land cursussen verzorgd worden over het sociale vraag-

27 Van Breukelen (1993).

28 Schaepman (1891a).

[p. 125]

stuk. Als blijk van zijn erkentelijkheid aan Schaepman benoemde Leo xiii hem in 1901 tot huisprelaat.

Op het gebied van de kunst zal het nog enkele decennia duren voordat de neothomisten een eigen poëtica weten te ontwikkelen, die zich met het literaire modernisme kan meten. Wanneer dit eenmaal het geval is, zal deze poëtica - ook in Nederland - een belangrijke invloed uitoefenen in de literatuur. (In hoofdstuk x komen we hierop nog uitvoerig terug.) Toch klinkt er bij Schaepman al iets door dat op de latere neothomistische kunstopvatting van de ‘dienstbare schoonheid’ preludeert. In 1891 spreekt hij te Gent de redevoering ‘De kunst en de maatschappij’²⁹ uit. In tegenstelling tot Kuyper kan hij zich als katholiek wel beroemen op een rijke artistieke traditie en in tegenstelling tot Kuyper kent hij als katholiek juist grote waarde toe aan de bemiddelende functie van kunst en andere zinnelijke symbolentaal in de eredienst. Schaepman verheerlijkt in zijn rede dan ook de kunst als een ‘wonderbaar vermogen, dat de beelden door de zintuigen overgebracht opneemt en nabeeldt en herschept, dat den buit der zintuigen zuivert, ordent, samenvoegt’. Maar meteen ook stelt Schaepman grenzen aan de kunst: zij is ‘een vermogen, dat geen deugd kan oefenen, maar aan alle deugden glans leent en glorie, dat geen ideeën heeft, maar de ideeën doet stralen in het kleed van het leven; een vermogen, dat harmonische éenheid brengt in het menselijke bestaan, niet omdat het de hooge elementen der éenheid bezit, niet omdat het zelve de éenheid is, maar omdat het als een levende band alles te zamen houdt en verbindt’.³⁰

29 Schaepman (1891b).

30 Schaepman (1891b): 8.

Heroïsch individualisme

De grenzen die Schaepman aan de kunst stelt, die Kuyper an de kunst stelt en ook die welke het socialisme aan de kunst zal stellen, willen de Tachtigers nu juist doorbreken. Het individualisme werd door Kloos, Van Deyssel en Gorter gecultiveerd als een broeikas, waarin passie kon opschieten, passie in erotische en niet-erotische zin. Ze hadden een afkeer van conventies op wetenschappelijk, literair, kerkelijk en maatschappelijk gebied en een aversie van ‘Belehrung ohne Belebung’.³¹ Deze houding schiep bij de Tachtigers de voorwaarden voor een heel specifiek individualisme, dat sterk verschilde van het soort dat Jong Amsterdam voor ogen had, als het voor het algemeen kiesrecht pleitte. Het individualisme van de Tachtigers was niet gericht op de mens als deelnemer aan het moderne openbare leven, maar op de mens als privé-persoon, op een individualiteit ondanks het moderne leven. Dit individualisme vloeide niet voort uit de overheersende tendens tot rationalisering, maar ging daar juist tegenin. Het botste met de opvatting dat individuen gelijk of zelfs maar vergelijkbaar zijn en trachtte op irrationele

31 ‘Diepenbrock had een grenzeloze verachting voor de toenmalige bestudering van de klassieken. Ook weten wij, wat hij samen met Gorter, “vor 20 jahre” schrijft hij in 1904 [dat is dus rond 1884], las: “die Unzeitgemäsze Betrachtungen, von denen uns die 2te am meisten entzückte.” Op de eerste bladzij reeds van dit essay van Nietzsche is de formulering Belehrung ohne Belebung te lezen [...] De volledige titel van het geschrift luidt trouwens (met mijn cursivering): “Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben.”’ (Endt (1990): 15)

[p. 126]

wijze het onvervreemdbare en allerindividueelste van een persoon tot uitdrukking te brengen. De concentratie op deze vorm van individualisme, op hartstocht en lijden, en de zelfvergroting die daar vanzelf bij komt, schiepen een roes van ‘intelligente zinnelijkheid’.³² Deze roes stelde in staat een grens te doorbreken, waarachter onuitspreekbare en misschien zelfs wel nooit gekende gevoelens onder woorden leken te kunnen worden gebracht.

Het hedonisme van de Tachtigers was opgelegd antichristelijk. Jan Fontijn legt op dit punt een directe relatie tussen de Tachtigers en Nietzsche. ‘Nietzsche en de Tachtigers hadden met elkaar hun afkeer van het christendom gemeen. In de eerste overmoedige jaren distantiëren Kloos, Verwey, Van Deyssel en anderen zich van de christelijke erfenis van deemoed en naastenliefde en prediken zij een soort eigen esthetische godsdienst, waarbij hun eigen zieleleven vergoddelijkt wordt. Iedereen kent wel de bekende regels van Jacques Perk: “De godheid troont diep in mijn trotsch gemoed”, of die van Kloos: “Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten, \En zit in 't binnenst van mijn ziel ten troon\ Over mij-zelf en 't al”.’ Het individualisme van de Tachtigers is een vorm van hybris, aldus Fontijn:

Nietzsche heeft in een rudimentaire schets van de psychologie der godsdienst gesteld dat godsdienst dáár ontstaat waar de mens het niet aandurft grote krachten in zichzelf aan zichzelf toe te rekenen en daarvoor iets bovenmenselijks, een God schept. De Tachtigers, als waren ze incarnaties van Nietzsches Übermensch, willen de splitsing tussen God en de mens opheffen en vergoddelijken zichzelf. Wat door de christenen als ondeugd wordt afgewezen, wordt door Nietzsche en de Tachtigers juist geëerd: trots, overmoed, de vergoddelijking van de hartstocht, van de wellust, van de erotiek. Ook de schoonheid wordt vergoddelijkt. Het christendom wil het sterkste en voornaamste in de mens breken, schrijft Nietzsche. Met al hun hybris verzetten de jonge Kloos en de zijnen zich hiertegen. Als kunstenaars onderscheiden zij zich van de nier-kunstenaars door hun grotere hartstochten en intenser zieleleven.³³

De Tachtigers hebben volgens Fontijn een hybrische houding gecultiveerd die kenmerkend zal zijn voor de moderne kunst tot ver in de twintigste eeuw, een attitude die door symbolisten, avant-gardisten en modernisten wel verfijnd en genuanceerd, maar niet wezenlijk veranderd zal worden. Van Deyssel brengt deze houding als volgt onder woorden:

Wij vertegenwoordigen het leven, datgene wat men ‘leven’ noemt, begrijpt ge wel?, in zijn hoogste uiting. Het hartstochten- en gedachtenleven van den mensch, is het edelste van zijn bestaan, niet waar? Nu moet gij weten, dat wij in tienvoudige mate bezitten de eigenschappen, die het beste deel uwer wezens uitmaken. In ons leven de hartstochten en gedachten hun tegelijk zeer

32 Fontijn (1993c): 140.

33 Fontijn (1993c): 139.

[p. 127]

krachtig en zeer fijn geworden leven uit. Wij hebben tienmaal meer verstand, tienmaal meer liefde, tienmaal meer verontwaardiging, tienmaal meer deugd en wil, dan gij. Wij zijn het opperste leven. Wij zijn de Koningen van het leven. [...] Wij waren excentriek en onvoegzaam niet omdat wij het excentrieke en onvoegzame in het bijzonder voor het ware hielden, maar wijl excentriciteit en onvoegzaamheid ons de duidelijkste affirmatie scheen van ons gevoelen, dat wij alles mochten zijn [onze cursivering].³⁴

De Tachtiger Verwey achtte zich overigens veruit superieur aan Nietzsche. Dit blijkt uit de vierde jaargang van De nieuwe gids, waarin hij in amper vier pagina's Nietzsches hele werk bespreekt. Wat Nietzsche naar voren brengt, zo is de teneur van Verweys stuk, is voor hem gesneden koek. Wat hij Nietzsche verwijt, is de vorm waarin hij zijn visie geeft:

[Nietzsche] bedoelt immers: Menschen, je weet immers, dat je innerlijk allemaal naar macht verlangt, wordt dan eerlijk en bekent dat je macht verlangt! Zulke eenvoudige meeningen zegt men eenvoudig. - Maar Nietzsche kan niet eenvoudig zijn [...] Hij gilt het in zijn boeken uit tot hij hijgt van de inspanning, dat hij zoo'n wonder is, zoo'n Übermensch [...] En hij heeft niet het mooie geluid, de in 't brein pakkende verbeeldingen, waar men mensen een idee in de ziel slaat. Maar als een stuipekop van een macht-willer is hij woedend en quasi-plechtig [...] maakt hij een stijl die monsterlijk is van afschuwelijke lelijkheid.³⁵

Misschien vond Verwey dat het nietzscheaanse levensgevoel adequater verwoord werd door bij voorbeeld het onderstaande gedicht van Kloos, dat in het volgende nummer³⁶ van De nieuwe gids zou verschijnen en dat Kloos later aan Van Deyssel zou opdragen:

Ik ben de Duivel-god dier gruwbre oorkonde,
't Vervloekte Boek van laffen deemoed, klein,
die loert, die loert, koud-donker, donker-rein,
Of Hij die menschjes niet verderven konde.

Ook Hij droeg fier, op 't lijf vol eew'ge pijn,
Een matelooze, toegeschroeide wonde,
Dat alles had zoo anders kunnen zijn.
Zijn Zijn....Mysterie, maar zijn Schijn....Dood-zonde.

Want ook Ik viel, uit een licht Rijk van 't Goede
In dit groot Duister, dat nu Mijn Licht zij,
En waar Ik eeuwig als Verdoemde in brand.

34 Geciteerd bij Fontijn (1993c): 139 en 141.

35 Verwey (1889): 100.

36 Het decembernummer 1888 (De nieuwe gids 4, i: 270).

[p. 128]

 

Maar, in de pracht van mijne staat'ge woede,

 

Voel Ik mij groot en heerlijk, dat Ik vrij

 

Haten en kwaad-doen mag, met sterke hand.

De Tachtigers cultiveren een irrationele houding en een excentriek soort individualisme, die beide erop gericht zijn de grenzen van de communicatieve orde te overschrijden, in plaats van deze te respecteren door ze te rationaliseren, en ze voelen zich bovendien verheven boven de effecten van de modernisering, die op alledaags niveau plaatsvinden.

De Tachtigers zijn, zo beschouwd, dus in hoge mate antimodern. In Natural Supranaturalism heeft M.H. Abrams deze vorm van moderne antimoderniteit beschreven. In de roes van vernieuwing van na de Verlichting blijken romantische dichters en denkers voor de verwoording van hun seculiere ideeën terug te grijpen op de sjablonen van de traditie, die geacht werd overwonnen te zijn. Kloos' verzen, overladen met Christus-, Satan-, Madonna-, Judas- en Apocalypsmotieven, maar geschreven vanuit een ‘God is dood’-houding, zijn hiervan een treffend voorbeeld. Hetzelfde geldt voor Verweys cyclus Van de liefde die vriendschap heet, die op Kloos betrekking heeft en waarin het wemelt van de strofen als:

O Man van Smarte met de doornenkroon,
O bleek bebloed gelaat, dat in den nacht
Gloeit als een grote, bleke vlam, - wat macht
Van eindloos lijden maakt uw beeld zo schoon?

of:

Moeder van Smarten, zie mij aan, ik lijd...
Gij zaagt Hém hangen aan het hout, uw zoon,
Met bleek bebloed gelaat en doornenkroon,
Die langzaam stierf in ongedeelden strijd.

‘Despite their displacement from a supranatural to a natural frame of reference, however,’ zo schrijft Abrams, ‘the ancient problems, terminology, and ways of thinking about human nature and history survived, as the implicit distinctions through which even radically secular writers saw themselves and their world, and as the presuppositions and forms of their thinking about the condition, the milieu, the essential values and aspirations, and the history and destiny of the individual and of mankind.’³⁷ Deze observatie is van toepassing op de Tachtigers. Aan de ene kant laat De nieuwe gids zien dat het verlichtingsdenken grote invloed op

37 Abrams (1971): 13.

[p. 129]

de nieuwe elite heeft uitgeoefend. Maar de houding die de Tachtigers in het tijdschrift aannamen, geeft aan de andere kant blijk van wat we, met een variant op Taylors ‘rationalized christianity’, ‘irrationalized secularity’ zouden kunnen noemen.

In de loop van de negentiende eeuw is de traditionele, religieus bepaalde cultuur langzaam maar zeker ondermijnd geraakt. Maar dit is blijkbaar gepaard gegaan met een tegenproces, dat allerlei elementen, symbolen en rollen uit de verdwijnende cultuur bewaarde door ze te transformeren in een moderne gedaante. Zo hebben in de Nederlandse situatie het succes van het verlichtingsdenken (eerst de ‘kritiesche’ liberalen en daarna Jong Amsterdam) en de opkomst van de ‘rationalized christianity’ (de confessionelen) ongewild een onderstroom gevoed die met de Tachtigers aan de oppervlakte komt.

De Tachtigers nemen in seculiere vorm de rol van heilige of martelaar over, die met het oprukken van de moderniteit als het ware vacant was geraakt. Zoals de voormoderne heilige en martelaar publiekelijk wilde lijden, omdat hij als individu opkwam voor de zuiverheid, die door het collectief verloochend werd, zo willen de Tachtigers op heroïsch-individualistische wijze lijden, omdat ze zich ertegen verzetten dat de gerationaliseerde cultuur de irrationele kant van het individu in de verdrukking brengt.

De Tachtigers zijn gericht op ‘the epiphanies of modernism’, zoals Taylor het uitdrukt.³⁸ Ze kruisen daardoor de paden van Domela Nieuwenhuis, Kuyper en Schaepman op meer dan één manier. Niet alleen moeten ze niets hebben van hun kunstopvatting, ze bewegen zich cultureel gesproken ook naar het punt waarvandaan Kuyper en Schaepman zich net aan het verwijderen zijn. Want terwijl Domela Nieuwenhuis, Kuyper en Schaepman, respectievelijk twee dominees en een priester, zich van de kansel verwijderen en zich naar posities in het openbare leven begeven, wenden de Tachtigers zich juist hooghartig af van dat openbare leven om een nieuwe en verheven kansel te betrekken. De nieuwe kansel is die van de geseculariseerde religiositeit.³⁹

Wat de Tachtigers beweegt is een protest tegen de rationalisering van de religieuze ervaring, die in hun tijd plaatsvindt. Zij doen een poging om de religieuze ervaring op te delven, al dan niet christelijk. Zij doen een poging om de religieuze ervaring te continueren, nu deze door de confessionelen en socialisten zozeer geprofaniseerd is, dat het belangrijke en zuiver irrationele aspect transgressie niet meer aan bod dreigde te komen. Domela Nieuwenhuis, Kuyper en Schaepman richtten zich op de profane orde en stelden het ordenende, heilbrengende aspect van de godsdienstige traditie voorop. Kloos, Van Deyssel en de vroege Gorter richtten zich daarentegen juist op de ontregelende, onheilbrengende kant van de godsdienstige traditie. Zij zoeken de erotische aspecten van de religieuze erva-

38 Taylor (1989): 456 e.v.

39 ‘Daarbij liet de gedachte van het plaatsvervangend lijden,’ aldus Enno Endt, ‘zich naar de kunst toe vertalen in de formulering, dat de unieke uitspraak van de (lijdens-) ervaring van één het lijden van velen verwoordde. Op die manier kon de allerindividueelste emotie in zijn allerindividueelste expressie, zo duister als zij soms was, niet alleen herkenbaar worden, maar zelfs onthullender voor het menselijk bestaan dan filosofie of wetenschap [...] Zo ontstond de paradox: allerindividueelst = universeel.’ (Endt (1990): 77 en 78)

[p. 130]

ring: de roes, de razernij, de duizeling en het verlies van bewustzijn. De woorden bandeloos⁴⁰ of losbandig, die zeer geschikt zijn ter typering van Tachtig, geven goed aan dat deze dichters zich bezighielden met de grens tussen gebondenheid en ontbinding. Hieruit laat zich de destructieve kant van de Tachtigers begrijpen, die voor tijdgenoten zo fascinerend is geweest: bohémienschap, zelfmoord, krankzinnigheid, euforie, seksualiteit en homoseksualiteit.

Hoewel de Tachtigers het hart van De nieuwe gids vormden, stonden ze in zekere zin dus ook nogal scheef in dit tijdschrift, waarin het rationele geprononceerd naar voren werd gebracht.⁴¹ De algemeen-culturele generatiebinding van de Tachtigers met de politiek-radicalen en confessionelen in De nieuwe gids hield halt waar Kloos' poëtica⁴² begon. Ook binnen De nieuwe gids is dus sprake van hevige ambivalentie. En toch ligt onder deze ambivalentie weer een diepere gelijkgerichtheid. Want al verstoorden de Tachtigers de eenheid in De nieuwe gids, toch is hun verregaande onconventionaliteit ook voor de rest van Jong Nederland zo fascinerend, dat deze een nieuw richtpunt gaat vormen in en eenheid verschaft aan de discussies over de moderne cultuur. Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien, ontkomen de socialistische, neocalvinistische en neothomistische dichters van na 1900 er niet aan zich rekenschap te geven van de modernistische kunstenaarshouding van Tachtig en van met name Kloos en Van Deyssel. De verheven opstelling en de volkomen desinteresse in het verschijnsel achterban, die de Tachtigers zo sterk kenmerkten, waren immers in strijd met de zorg van de gemeenschapskunstenaars om een moderne ‘kunst voor allen’ te scheppen.

In het volgende hoofdstuk komen we aan de hand van het socialismedebat nog uitvoerig terug op de tegenstelling tussen Tachtig en de seculiere modernen. Hier stippen we kort Kloos' oordeel aan over de poëzie van de confessioneel-moderne Schaepman. Dit oordeel is in dit verband zo interessant, omdat het aangeeft dat Kloos in de poëzie van monseigneur Schaepman zowel wat inhoud als vorm betreft de priesterlijkheid miste die hijzelf wilde scheppen.

Confessionele dichters, zoals Bilderdijk, Da Costa en Schaepman, behoorden allen tot wat Kloos ‘rhetorische poëten’ noemt. Als in 1886 Schaepmans epische dichtwerk Aya Sofia verschijnt, voert Kloos in zijn Literaire Kroniek voor het eerst de strafexpeditie uit waarom hij na verloop van tijd zo gevreesd zou worden.⁴³ Het dichterschap van de grote, hooggeleerde priester-dichter-politicus, sinds 1880 lid van de Tweede Kamer en geliefd voorman van het progressief-katholieke volksdeel, wordt in de tweede jaargang van De nieuwe gids tot op de grond toe afgebroken. De tweeënveertigjarige Schaepman wordt door de achtentwintigjarige Kloos als een schooljongen toegesproken.

De kroniek waarin dit gebeurt, heeft de waarde van een negatief manifest. In Schaepman wilde Kloos eens voor altijd aanwijzen hoe het niet moest. Hij

40 Fontijn (1993c) wijst in zijn beschouwing over het verband tussen Tachtig en Nietzsche op de studies die George Bataille gemaakt heeft van de relatie tussen erotiek en religie. In Bataille (1993): 23 wordt het woord bandeloos gebruikt in de betekenis die wij er hier aan geven.

41 In dit verband dient ook gewezen te worden op de ambivalentie van het naturalisme. Enerzijds is deze stroming het resultaat van een fascinatie voor een rationele kijk op de werkelijkheid (determinisme). Anderzijds nadert menig naturalistisch verhaal het moment van transgressie. Veel naturalistische verhalen draaien om verboden, om taboes, om de knellende werking van conventies en dan vooral om de ontregelende macht van de seksualiteit. Van de seksualiteit worden in naturalistische verhalen bovendien meestal twee kanten belicht. Enerzijds de sombere kant, het materiële aspect en de zinne- en ordeloosheid ervan; anderzijds het vervoerende, ja zelfs mystieke aspect van de seksuele ervaring. Bij voorbeeld in Van Deyssels Een liefde zijn beide aspecten te vinden.
In de aanloopfase van de literaire omwenteling stelt Kloos het naturalisme nog volkomen gelijk aan de nieuwe poëzie. ‘Zooals in de poëzie de romantiek op de flesch is, de christelijke huiskamer-literatuur naar adem hapt, en het Individualisme aan 't woord komt, zoo wijkt ook in de novelle het gevoelige, grappige, het realisme met vooropzettingen, voor de groote, naturalistische beweging, vanuit Frankrijk alle andere landen van ons werelddeel overstroomende met haar frischheid en geweldige kracht.’ Niet ten onrechte onderkent Kloos ook in het naturalisme het streven naar authenticiteit: ‘De hedendaagsche realistische artiest ziet de dingen aan met klaren, kalmen blik. Hij stelt er zich mee in kontakt, dwars door alle conventie en vooropgezette ideeën heen, laat haar op zich inwerken, vrij en onbelemmerd. Soms geschiedt die inwerking zoo heftig, met zulk een storm van passie op de naakte, onbevangen ziel des schrijvers, dat hij, op zijne wijze lyrisch wordt. [...] En dat doen ook wij [de dichters]. Wij laten de werkelijkheid onzer visoenen en hartstochten, die ónze werkelijkheid is, op ons werken, zonder belemmering van traditie of modellen, en wij trachten ze te beelden en te zeggen, in de woorden, waartoe zij zich vormen, omdat wij vreugde hebben aan hunne schoonheid en het zeggen van schoone dingen óns geluk is. Hierin komen wij [dichters] overeen met de naturalisten, en hierin staan wij met hen, tegenover alle anderen. Wie het beter weet, zegge het.’ (Kloos (1886): 145).

42 Kloos' poëtica, vooral te vinden in zijn Literaire Kronieken, vormt de rationalisatie van zijn hele dichtershouding, die nu juist wezenlijk irrationeel is. Zie voor een uiteenzetting van Kloos' poetica: Van den Akker (1985): 60-73 en 205-215. Kloos' poëtica kan kernachtig worden weergegeven in enkele van zijn eigen slagwoorden, zinnen waarmee hij een opvatting aanduidt die hij in de loop van de tijd zou herhalen, variëren en tot in het oneindige verfijnen. ‘Poëzie is de belichaming van ons gevoelsleven.’ ‘Een gedicht is een stuk gevoelsleven der ziel, weergegeven in geluid.’ ‘Poëzie moet voor alles plastisch (beeldend) zijn, voor het oog niet minder dan voor het oor, in uitdrukking zoowel als in rhythmus.’ ‘Twee dingen zijn het waardoor goede verzen zich van slechte onderscheiden. 1e De juistheid der klank expressie; 2e de noodzakelijkheid en zuiverheid der beeldspraak.’ Met betrekking tot de klankexpressie gaat het Kloos om een zuiverheid van ‘rhythmus’, die hij onder de vroegere dichters slechts zelden aantreft. Kloos bepaalt de waarde van een dichter ‘naar de fijne samenstelling en schakeering, het gevoelde van den klank’:
Want evenzoo als men het talent van een artiest-met-kleuren niet moet afmeten naar het aandoenlijke zijner onderwerpen, of den weelderigen plantengroei zijner landschappen, of de schoone gelaatstrekken zijner modellen, maar wel naar de mate van volmaking, waartoe hij heeft weten weer te geven wat hij zag en voelde, met de middelen zijner kunst: evenzoo moet het talent van een artiest-met-woorden niet worden beoordeeld naar het diepzinnige zijner gedachten, of het edelaardige zijner gevoelens, of het treffende der gebeurtenissen, die hij bezingt, maar uitsluitend en alleen naar de kracht en de fijnheid, waarmee hij die gedachten en sentimenten en gebeurtenissen heeft gevoeld en gezien, en naar de meerdere of mindere zuiverheid, waarmee hij dat gevoel door klanken heeft weten uit te drukken.
Wie het anders zegt, zal eerst nog eenige jaren vlijtige studie aan de literaire kunst moeten wijden, om zoowel zijne fantasie, als zijn gehoor te oefenen, voordat zijn opinies over poëzie voor de artiesten eenige de minste waarde kunnen hebben. (Kloos (1886): 142-143).

43 ‘Literaire Kroniek’. In: De nieuwe gids 2 (1887) i: 317-328.

[p. 131]

begint met vast te stellen dat retorica ‘geen spontane opwelling van den natuurlijken mensch’ is, dat zij ‘angstvallig samen [houdt] datgene, wat ieder waarachtig kunstenaar neërhaalt en voor zichzelven vernieuwt’. De retorische dichter ontleent alles aan anderen en mist elke oorspronkelijkheid. Bilderdijk en Da Costa ‘hebben wel het dolste huisgehouden met den dichterlijke inboedel van het verzenschrijvend voorgeslacht’, hoewel ‘beide dichters den grooten rhythmengang, de volle gedragenheid, den breeden armzwaai van het genie’ hebben.

Achter deze meesters aan is nu reeds sinds twintig jaren de heer J.A. M Schaepman aan het loopen [...] De heer Schaepman is altijd plechtig en vroom, en hij galmt die plechtige vroomheid uit in verzen, die altijd rollend en altijd luid zijn: 't is een leven als een oordeel in de ‘Aya’: alles maakt kabaal, tot zelfs de ‘stervenszucht(en)’ ‘galmen’ hier ‘langs de wanden’ (bladz. 121) heel anders dan een stervenszucht gewoonlijk doet, en telkens komt men in de verzoeking om te zeggen: Een weinig zachter, lieve vriend! wij zijn niet doof...

Wat is Schaepmans Aya Sofia waard als kunst, vraagt Kloos zich af. ‘En dan komt het mij toe te zeggen, dat dit gedicht drie op elkander volgende stemmingen opwekt. Eerst denkt men: Dat heb ik als eens ergens gehoord; waar kan dat toch zijn? Vervolgens: Ik begrijp niet goed waar hij 't over heeft: laat ik dat nog eens overlezen. Eindelijk: Wat spreekt die man een rare taal; wat drukt hij zich wonderlijk uit!’⁴⁴

44 Kloos steekt vreselijk de draak met Schaepman. Een voorbeeld: ‘Als b.v. de heer S. van een vrouw wil zeggen: dat zij hard is tegen haar medemenschen, dat zij weent noch bidt, maar zeer veel lijdt en haar geheele leven lijden zal, dan komt er dit bij hem uit (bladz. 77):
“In hare borst draagt zij een steenen harte,
Daar welt geen traan, daar borrelt (!) geen gebed,
Daar groeft de stift der folterende smarte
Steeds dieper nog haar harde levenswet.”
Voel ik nu sterker en duidelijker, dat die vrouw verdriet heeft? Neen, maar indien ik me hier goed alles voorstel, - en dat mag men toch wel, als men leest? - dan zie ik alleen een vrouw voor mij, die een ontzettende hartkwaal heeft en op het oogenblik een chirurgische operatie ondergaat, zonder dat zij daarbij in 't minst hare tegenwoordigheid van geest verliest. In dit hieroglyphentaaltje is nagenoeg het gehele boek van den heer Schaepman geschreven.’ (323-324).

3 Fin de siècle

De hierboven besproken vier stromingen, die gericht waren op veranderingen op allerlei gebied, vormden rond 1890 Jong Nederland.

Fin de siècle is een relatief begrip, omdat het de benaming is voor een ambivalent verschijnsel. In een beschouwing over dit onderwerp laat Remieg Aerts zien hoe Jan Romein in de sombere depressiejaren op de jaren negentig van de vorige eeuw terugziet als op de ‘zonnige wereld’ van de belle époque, terwijl hij in Op het breukvlak van twee eeuwen (1967) dezelfde periode schetst als een tijdperk van ‘versnelde transformatie en diversificatie op elk gebied, een periode met een nerveus, ambivalent en als problematisch ervaren cultureel karakter’.⁴⁵ ‘Inderdaad lijken deze jaren op elk gebied een Januskop te tonen: decadentie ging samen met vitalisme, jeugdverering, emancipatie- en levenshervormingsbewegingen. Cultuurpessimisme en sociale onzekerheid waren de keerzijde van opgewonden nationalisme en imperialisme. Vooruitgangseuforie manifesteerde zich naast heftig antimodernisme, zelfbewust positivisme naast mysticisme, materialisme naast utopisch idealisme.’ Willen we de periode onder de belichting fin de siècle

45 Aerts (1993): 93.

[p. 132]

plaatsen, dan moeten we dus een bepaalde positie kiezen. ‘Gedrukt was de stemming onder degenen die een beschaving te verliezen hadden, geëxalteerd onder hen die de onware cultuur wilden “overwinnen”.’ Gedrukt waren derhalve vooral de oud-liberalen en daarnaast de conservatief-confessionelen. Zij hadden een geordende standenmaatschappij zien verdwijnen. Met de teloorgang van ‘haar betrekkelijk homogene burgercultuur viel de bodem uit de liberale politiek’.⁴⁶

De gids raakt in de loop van de periode naar de mening van de ware conservatieven op een bedenkelijke wijze geïnfecteerd door moderne invloeden. Zij trekken zich daarom terug rond het conservatieve blad Onze eeuw, dat moest worden wat De gids ‘vroeger was en had moeten blijven’.⁴⁷ Kamerleden als De Beaufort en hoogleraren als Van der Vlugt, Buys en Spruyt, die we al eerder tegenkwamen als de bêtes noires van Lotsij, Tak en Van der Goes, proberen thema's aan te dragen voor een reactionair-autoritaire politiek, zoals nationalisme, Oranje, tucht en zelftucht, discipline en volkskracht.

De Maatschappij van 't Nut, aan het begin van de eeuw een instrument voor progressieve cultuurpolitiek, kwam nu in dit conservatieve vaarwater terecht. De oprichting van de anwb in 1885, de Vereniging voor Volksvermaak (die tuchteloze volksfestijnen als kermissen in banen moest leiden), de Tucht-Unie, de Volksweerbaarheid, de padvinderij, het Algemeen Nederlands Verbond (dat zich naar het voorbeeld van de Alliance Française met taalzuiverheid bezighield) en Oranjeverenigingen: het zijn allemaal initiatieven geweest die de verloren gegane eenheid trachtten te compenseren. Maar al met al is het opvallend hoe futloos dit conservatisme was. Veel tegenspel heeft Jong Nederland dus niet ondervonden.

Voor de literatuur heeft het fin de siècle in Nederland slechts een heel geringe mate van decadentisme opgeleverd. ‘Van de schrijvers heeft eigenlijk alleen Couperus er meer dan voorbijgaand uitdrukking aan gegeven,’ aldus Aerts. ‘Misschien is Van Deyssels sensitivisme als Nederlandse variëteit te beschouwen, maar de symbolistische kunstenaars waren vooral eigenaardige moralisten of idealisten.’⁴⁸

46 Te Velde (1992): 267.

47 Te Velde (1992): 187. Het hiernavolgende is gebaseerd op deze studie.

48 Aerts (1993): 96.