Religieuze regimes

Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990

[p. 147]

5 Verbeeld verleden
Religieus nationalisme en het ontstaan van de Nederlandse kerkgeschiedenis

Het Nederlands protestantisme verwierf een verleden in de moderne zin van dat woord pas aan het begin van de negentiende eeuw, tijdens de eerste jaren van het nieuwe Koninkrijk der Nederlanden. Tussen 1819 en 1827 verscheen, in vier delen met samen zo'n tweeëneenhalf duizend bladzijden, Ypey en Dermouts Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk.¹ Hun werk heeft geen goede reputatie. De zwakke compositie, de babbelzieke wijdlopigheid en het ouderwets liberalisme van het boek zijn terecht gehekeld. Alleen de vier begeleidende delen met aantekeningen, meer dan duizend dichtbedrukte bladzijden vol feiten en citaten, zijn bewonderd en gebruikt als bron van geleerdheid. De Nederlandse protestantse kerkgeschiedschrijving leidt haar oorsprong als wetenschappelijke discipline liever terug tot de oprichting in 1829 van haar tijdschrift, het Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, door de twee eerste bekleders van de nieuwe leerstoelen voor kerkgeschiedenis aan de universiteiten van Leiden en Utrecht.

Men kan er ook voor kiezen het werk van Ypey en Dermout te beschouwen als een uitdrukking van de manier waarop het Nederlands protestantisme zichzelf begreep. Dan is de Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk opeens een heel belangrijk boek. Ypey en Dermout stelden het verleden van godsdienst in Nederland op een geheel nieuwe manier voor. De publieke kerk van de Republiek had geen kerkgeschiedschrijving gebruikt om een verleden te produce-

1 A. Ypey en I.J. Dermout, Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, 4 delen, Breda 1819-1827.

[p. 148]

ren. Zij verbond zich met haar oorsprong door rituelen en met behulp van lijsten en administratieve routines. In dit hoofdstuk wil ik laten zien hoe verschuivingen in de lokalisering van godsdienst in de Nederlandse samenleving onmiddellijk leidden tot veranderingen in de manier waarop een religieus verleden werd geproduceerd.

De publieke kerk en de oorsprong van de religieuze orde van de Republiek

Van 1641 tot het einde van de Republiek reisden vertegenwoordigers van alle provinciale synoden van de publieke kerk van de Republiek iedere drie jaar naar Den Haag, de plaats waar de Staten-Generaal vergaderden. Gezamenlijk inspecteerden ze de kist die de handelingen bevatte van de nationale synode die in 1618 en 1619 te Dordrecht gehouden was. Die synode had het remonstrantisme veroordeeld en zo het karakter van de publieke kerk bepaald. De dag daarop vertrokken de vertegenwoordigers van de provinciale synoden in twee boten naar Leiden. Daar legden ze aan achter het stadhuis, waar ze ontvangen werden door de burgemeesters. De burgemeesters begeleidden de delegatie naar de kist die de handschriften bevatte van de zogenaamde Statenvertaling, de Nederlandse vertaling van de bijbel waartoe op de synode van Dordrecht beslist was en die de Staten-Generaal gefinancierd hadden. Nadat de vertegenwoordigers zichzelf ervan overtuigd hadden dat de papieren niet waren aangetast door bederf werd de kist weer gesloten. Een uitgebreide maaltijd werd genuttigd en de deelnemers voeren terug naar Den Haag. De hele onderneming was in hoge mate geritualiseerd en gehiërarchiseerd. Het openen en sluiten van de kisten ging gepaard met gebeden. Geregeld braken ruzies uit tussen de deelnemers over voorrang en hun onderlinge status.²

Dit driejaarlijkse bezoek was de belangrijkste manier waarop de publieke kerk van de Republiek zich verbond met haar verleden. Het was in ieder geval de enige nationale gelegenheid waarbij het kerkelijk verleden werd opgeroepen. De Republiek was een soort federatie van zeven min of meer soevereine provincies. Al die provincies onder-

2 A. Fris, Inventaris van de archieven behorende tot het ‘Oud Synodaal Archief’ van de Nederlandse Hervormde Kerk, 1566-1816, 's-Gravenhage-Hilversum 1991, xvi-xviii; J.W. Verburgt, ‘De totstandkoming van den Staten-Bijbel en de bewaring zijner oorspronkelijke stukken’, Leids Jaarboekje 30 (1938), 138-163.

[p. 149]

hielden de gereformeerde godsdienst, zoals die in 1618 gedefinieerd was op de nationale synode van Dordrecht. Dat betekende dat de provincies er in principe op toezagen dat publieke manifestaties van godsdienst alleen op deze leer berustten. Deze gedeelde belijdenis was een van de belangrijkste symbolen van de eenheid van de Republiek. Toch beschikte de publieke kerk van de Republiek niet over een landelijke organisatie. Alle overheden in de Republiek hielden vast aan het bestuurlijk principe dat kerkelijke autoriteit ondergeschikt behoort te zijn aan de burgerlijke overheid. Alle provincies hechtten bovendien zeer aan hun gezag. De nationale synode van Dordrecht van 1618-1619 was daarom de laatste landelijke bijeenkomst die de publieke kerk tijdens de Republiek mocht houden. Banden tussen de provinciale synoden werden in stand gehouden door het zenden van afgevaardigden naar elkaars vergaderingen.

Het zou zeker verkeerd zijn om te spreken over provinciale kerken. Daarvoor was het besef van de predikanten van de verschillende provincies dat ze een gemeenschappelijke belijdenis onderschreven te sterk. Ze wisten dat hun provinciale organisaties samen de publieke kerk van de Republiek vormden. Toch waren kerkelijke zaken in iedere provincie anders geregeld, soms volgens een eigen kerkorde, altijd in overeenstemming met administratieve eigenaardigheden. Wisselingen van predikanten tussen provincies waren relatief zeldzaam. Een nationale arbeidsmarkt voor predikanten bestond niet.³ Het is niet verwonderlijk dat de literaire manieren waarop de publieke kerk van de Republiek haar verleden produceerde deze organisatorische versplintering weerspiegelden. In de achttiende eeuw werden provinciale verzamelingen gepubliceerd van overheidsmaatregelen en politieke en juridische beslissingen inzake godsdienst.⁴ Daarnaast verschenen vanaf het begin van de achttiende eeuw lijsten van de predikanten die dorpen en steden bediend hadden sinds de Reformatie. Ook deze werken organiseerden hun materiaal op een provinciale basis.⁵

Deze laatste manier om het kerkelijk verleden op te roepen vond ook op een andere dan literaire wijze plaats. De gewoonte om borden met de namen van de predikanten die de gemeente sinds haar ontstaan gediend hadden op te hangen in de kerk stamt uit de zeven-

3 Zie hoofdstuk 2.

4 N. Wiltens, Kerkelijk Placaatboek, 5 delen, 's-Gravenhage 1722-1807; J. Smetius, Ordre of reglement voor de classis in Gelderland, Nijmegen 1698; J. Smetius, Synodale ordonnantiën ende resolutiën, Nijmegen 1699; C. Nauta, Compendium der kerkelijke wetten, Leeuwarden 1757; J. Lindeboom, ‘Classicale wetboeken. Een bijdrage tot de kennis van het kerkelijke leven in de achttiende eeuw’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 41 (1956), 65-95.

5 M. Soermans, Kerkelijk Register [synode van Zuid-Holland], Dordrecht 1695, tweede druk, Haarlem 1702; M. Veeris, Kerkelyk Tyd-register [synode van Noord-Holland], Amsterdam 1697, tweede druk, Amsterdam 1705; H. van Rhenen, Lyst van (...) de Predikanten [synode van Utrecht], Utrecht 1705, tweede druk, Utrecht 1724; A. Moonen, Naamketen van Predikanten [synode van Overijssel], Deventer 1709; C. Adami, Naam-lyst der Predikanten [synode van Groningen], Groningen 1721, tweede druk, Groningen 1730; H. de Jongh Azn, Naam-lyst der Predikanten [synode van Gelderland], Leiden 1750. In Friesland werden verschillende overzichten gepubliceerd van de zes classes die onder de synode vielen, door M. Laurman, J. Engelsma, W. Columba, H. Grevenstein, A. Greydanus en H. Reinalda, allen te Leeuwarden in de jaren 1751-1763. Alleen in Zeeland, waar de Staten geen provinciale synoden toestonden, werden geen lijsten van predikanten gepubliceerd.

[p. 150]

tiende eeuw.⁶ Andere lokale constructies van het verleden berustten op de sacramenten. In 1729 kon Bernardus Smytegelt, predikant te Middelburg, in een preek terloops vermelden dat de vorige zondag zijn gemeente voor de 845ste keer sinds de Reformatie het Avondmaal gevierd had.⁷

Dit is, denk ik, een vrijwel uitputtend overzicht van de manieren waarop de publieke kerk van de Republiek haar verleden opriep. Het is duidelijk dat zij geen geschiedenis in de moderne zin van het woord produceerde. Dat was niet vanwege een gebrek aan historisch bewustzijn of het ontbreken van een traditie van academische geschiedschrijving. In de zeventiende en achttiende eeuw werden er aan de Nederlandse universiteiten enkele algemene kerkgeschiedenissen geschreven. Ze waren bedoeld voor gebruik in het academisch onderwijs. Deze in het Latijn geschreven werken volgden een opzet en argumentatie die ook andere Europese protestanten aan hun geschiedschrijving ten grondslag legden. Ze documenteren het geleidelijke verval van de christelijke kerk tot het einde van de middeleeuwen en de doorbraak van de Reformatie. Ze verdedigen de hervormers tegen de beschuldiging vernieuwers te zijn. Ook wanneer ze het verhaal voortzetten tot in het heden, gaat de meeste aandacht uit naar deze polemiek met het rooms-katholicisme. De academische kerkgeschiedenissen die aan Nederlandse universiteiten geschreven werden besteden niet veel aandacht aan de Republiek en haar publieke kerk.⁸ Daarnaast bestond een ander historisch genre. Sommige predikanten van de publieke kerk schreven historische werken voor een breder publiek, in het Nederlands.⁹ Deze populaire werken boden een overzicht van de geschiedenis van de Republiek. Ze beklemtoonden haar wonderbaarlijke opkomst en groei tot een wereldmacht. De werken van deze predikanten staan vol met voorbeelden van Gods directe ingrijpen in zeeslagen en belegeringen. De verklaring van Gods bijzondere zorg voor de Republiek wordt gevonden in haar publieke erkenning van de ware godsdienst.

Om samen te vatten, tijdens de Republiek staan algemene, academische kerkgeschiedenissen, die alleen zijdelings geïnteresseerd zijn in de geschiedenis van de publieke kerk, naast gereformeerde populaire geschiedenissen van de Republiek. Het verleden van de publieke

6 C.A. van Swigchem, T. Brouwer, W. van Os, Een huis voor het Woord. Het protestantse kerkinterieur in Nederland tot 1900, 's-Gravenhage en Zeist 1984, 283.

7 Bernardus Smytegelt, Keurstoffen of verzameling van vyftig uitmuntende predicatien, Middelburg en Den Haag 1765, 429.

8 De verschillende werken worden besproken door Christiaan Sepp, Bibliotheek van Nederlandsche Kerkgeschiedschrijvers, Leiden 1886, 27-36.

9 J.C. Breen, ‘Gereformeerde populaire historiografie in de zeventiende en achttiende eeuw’, in: Christendom en Historie, Amsterdam 1925, 213-242.

[p. 151]

kerk wordt geproduceerd door middel van een ritueel en met behulp van lijsten. Om deze bijzondere verhouding tussen geschiedenis, kerk en politieke gemeenschap te begrijpen is het nodig in te gaan op het zelfbegrip van de publieke kerk van de Republiek. Een goede plaats om te beginnen is Jacob Fruytiers Sions worstelingen, of historische samenspraken over de verscheide en zeer bittere wederwaerdigheden van Christus' kerke, dat verscheen in 1715.¹⁰ Het werk behoort tot het genre van de populaire historiografie, maar zoals de titel al doet vermoeden was Fruytier sterker in het kerkelijk verleden geïnteresseerd dan in dat genre op zich gebruikelijk was. Maar de aard van zijn belangstelling voor het verleden van de kerk voegt zich in het hierboven geschetste patroon. Hij is niet geïnteresseerd in de ontwikkeling van de kerk. Fruytiers boek bestaat uit drie delen. Het eerste deel behandelt de Reformatie, het tweede de remonstrantse twisten en de synode van Dordrecht, het derde de aanvallen op de kerk in het heden. Het boek heeft de vorm van een dialoog. De literaire schepping Nathanaël bespreekt de toestand van de publieke kerk van de Republiek met zijn vrouwelijke gespreksgenoten Waarheid en Godsvrucht. Zij leggen Nathanaël uit dat de crisis van de kerk in zijn dagen het gevolg is van de aanvallen die verschillende wijsgeren en theologen ondernemen op de publieke waarheid die zij handhaaft. Het centrale begrip in deze analyse van de religieuze stand van zaken is ‘publiek’. De waarheid van de godsdienst is wezenlijk een publieke waarheid, en de twee eerste delen van Fruytiers werk beschrijven hoe deze waarheid haar publieke status verwierf. De Reformatie en de synode van Dordrecht worden afgeschilderd als de oorsprong van een publieke religieuze orde. De leer die te Dordrecht werd vastgelegd vormt daarvan het belangrijkste onderdeel.¹¹ Deze leer bepaalt het karakter van de publieke kerk van de Republiek. Alleen deze leer mag in het openbaar gepredikt worden.

Fruytier stond niet alleen in deze lokalisering van godsdienst in de zichtbare, publieke orde van de samenleving. De preken die gehouden werden op de bededagen, het belangrijkste ritueel van de Republiek, eindigen vrijwel altijd met een overzicht van de plichten van de gezagdragers in de maatschappij: de overheden, predikanten, kerkeraden, ouders en werkgevers.¹² Hoewel de theologen van de publieke

10 Jacob Fruytier, Sions worstelingen, of historische samenspraken over de verscheide en zeer bittere wederwaerdigheden van Christus' kerke, met openbare en verborgen vyanden. i. In de Reformatie. ii. Ten tijde van de Remonstranten. iii. In dese onse dagen, Rotterdam 1715.

11 Alleen de remonstranten publiceerden werken over de synode van Dordrecht en haar voorgeschiedenis: J. Wtenbogaert, Kerckelicke Historie, z.p. 1646 en het prachtige werk van G. Brandt, Historie der Reformatie, 4 delen, Rotterdam 1671-1704. Theologen van de publieke kerk publiceerden weerleggingen van delen van deze werken. Pogingen van de publieke kerk haar geschiedenis te laten schrijven mislukten: J.G.R. Acquoy, ‘Mislukte pogingen der Nederlandsche kerken om hare geschiedenis te doen beschrijven’, in: Geschiedkundige opstellen aangeboden aan Robert Fruin, 's-Gravenhage 1894, 229-258.

12 Zie hoofdstuk 3.

[p. 152]

kerk van de Republiek zorgvuldig onderscheid maakten tussen politieke en kerkelijke autoriteit en altijd de theoretische onafhankelijkheid van de laatste verdedigden, stelden ze zich de samenleving voor als één lichaam dat door beide soorten van gezag gevormd werd. Die voorstelling van de verhouding tussen samenleving en gezag sloot naadloos aan bij de gedecentraliseerde politieke orde van de Republiek. Omdat de samenleving werd voorgesteld als een geheel dat bepaald werd door verschillende ordenende instanties, werden lokale en provinciale verschillen in de details van de uitoefening van deze orde niet als een probleem ervaren. Datzelfde gold voor de aanwezigheid van protestantse dissenters en katholieken. Zolang zij de zichtbare en publieke religieuze orde niet aantastten, vormde hun aanwezigheid geen probleem voor de manier waarop de publieke kerk zich de samenleving voorstelde. Hun inbreuken op de publieke ruimte in de vorm van al te zichtbare kerkgebouwen of gepubliceerde antigereformeerde polemieken werden als een overtreding van de orde beschouwd en bij de overheden aangeklaagd. Hun aanwezigheid en weigering lid te worden van de publieke kerk gaf veel minder aanleiding tot zorg of protest.

Mijn argument is niet dat de publieke kerk van de Republiek geen besef had van het belang van persoonlijke betrokkenheid bij haar leden. Dat zou onjuist zijn. De publieke kerk stelde altijd tamelijk hoge eisen aan het volledig lidmaatschap van haar gemeenschap.¹³ Vrijwel vanaf het begin van de zeventiende eeuw waren er binnen de kerk verschillende piëtistische bewegingen actief, elk met een eigen herkomst en programma. De gewoonte om onderscheid te maken tussen werkelijk bekeerde en alleen maar oppervlakkige leden van de kerk nam gestaag toe. In de achttiende eeuw was het maken van zo'n onderscheid een wijdverspreid kenmerk van preken. Maar deze in brede kring gedeelde piëtistische voorstellingen hadden geen invloed op de voorstelling dat godsdienst bovenal aanwezig is in de zichtbare orde van de maatschappij. Ze konden er moeiteloos mee verbonden worden. In de door Fruytier geschreven dialoog, bijvoorbeeld, legt Waarheid herhaaldelijk aan Nathanaël uit dat Godsvrucht haar volgt, en verdwijnt wanneer zij vertrekt, aanwezig is waar zij verblijft.¹⁴ Publieke waarheid gaat vooraf aan persoonlijk geloof. In een

13 A. Duke, ‘The Ambivalent Face of Calvinism in the Netherlands’, in: Idem, Reformation and Revolt in the Low Countries, London 1990, 269-294.

14 Fruytier, Sions worstelingen, 177, 583, 836.

[p. 153]

verhelderende passage legt Fruytier uit dat uitwendige discipline en geordend gedrag noodzakelijke voorwaarden zijn voor inwendige overtuiging.¹⁵

Haar opvatting dat zij een deel van de orde van de maatschappij vormde, verklaart waarom de publieke kerk van de Republiek haar verleden als een oorsprong construeerde, en niet als een geschiedverhaal. Het bezoek aan Den Haag en Leiden was de rituele inspectie van de oorkonden die haar oorsprong als publiek lichaam documenteerden. De lijsten met predikanten betuigden haar doorlopende aanwezigheid als een openbaar lichaam sinds de Reformatie. In haar eigen ogen had de publieke kerk geen geschiedenis, maar een oorsprong. Alleen de Republiek heeft een geschiedenis. Haar lotgevallen worden verklaard door haar onderhouding van de religieuze orde die belichaamd is in de publieke kerk.

15 Fruytier, Sions worstelingen, 814-815.

De vaderlandse kerk en haar geschiedenis

Ypey en Dermout willen niet een oorsprong documenteren. Hun boek verhaalt de ontwikkeling en geschiedenis van de Nederlandse Hervormde Kerk, zoals zij in aansluiting bij een aan het eind van de achttiende eeuw gegroeid gebruik de publieke kerk van de Republiek aanduiden. De vier delen van hun werk bestrijken de driehonderd jaar van het begin van de zestiende tot het begin van de negentiende eeuw. Iets meer dan de helft is gewijd aan de achttiende eeuw. Ze ordenen hun materiaal in perioden, doorgaans van ongeveer een halve eeuw. De meeste overgangen betreffen belangrijke keerpunten in de politieke geschiedenis van de Republiek: 1625, 1648, 1700, 1748, 1795, 1815. Elke periode wordt behandeld in twee hoofdstukken. Het eerste beschrijft de geschiedenis van de kerk. Het tweede biedt een overzicht van haar uitwendige en inwendige staat. De geschiedenissen bestaan voornamelijk uit overzichten van dogmatische controverses. De overzichten van de uitwendige staat van de kerk bieden grove schattingen van het aantal katholieken en doopsgezinden dat zij wist te bekeren en beschrijvingen van de uitbreiding van haar organisatie, zowel in de Republiek als in gebieden die bestuurd werden

[p. 154]

door de voc. De pogingen om de inwendige staat te beoordelen zijn ambitieuzer. In deze overzichten waarderen Ypey en Dermout voor iedere periode de vroomheid van de leden van de kerk.

Het is duidelijk dat aan deze formele opbouw van de Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk een heel andere voorstelling van de plaats van godsdienst ten grondslag ligt dan onder de Republiek gebruikelijk was. Godsdienst wordt niet langer gelokaliseerd in de kerk als onderdeel van de zichtbare orde van de maatschappij, maar in het innerlijk van de gelovigen. In de beschrijvingen van de geschiedenis van de Nederlandse kerk gaat de belangstelling van Ypey en Dermout vooral uit naar het succes van haar onderwijs en haar pogingen het moreel karakter van de Nederlanders te vormen. Kerkelijke conflicten en dogmatische ruzies worden negatief beoordeeld omdat ze belemmeringen vormen voor wat zij als de wezenlijke taak van de kerk beschouwen. Theologische standpunten worden beoordeeld op grond van hun invloed op de morele vorming van de gelovigen.

De lokalisering van godsdienst in het innerlijk van de gelovigen bepaalt de manier waarop Ypey en Dermout de Reformatie in Nederland behandelen. Ze maken een scherp onderscheid tussen de hervorming van de bestaande Nederlandse kerk en de stichting van een gereformeerde kerkelijke organisatie en beschrijven deze gebeurtenissen in verschillende hoofdstukken.¹⁶ Al in de eerste helft van de zestiende eeuw, zo stellen zij het voor, deelden als gevolg van de verlichte prediking door de Nederlandse geestelijkheid alle Nederlanders die geen materiële belangen bij het katholicisme hadden, gevoelens en meningen die men protestants kan noemen.¹⁷ De oprichting en opbouw van een protestantse kerkorganisatie in de tweede helft van de zestiende eeuw was een gebeurtenis van ondergeschikt belang. Het was niet meer dan de uitwendige bevestiging van een innerlijke verandering van overtuiging door de meerderheid van de Nederlanders. In hun schets van de stichting van de publieke kerk beklemtonen Ypey en Dermout hoezeer dat, om zo te zeggen, een vrije en vanzelfsprekende maatschappelijke gebeurtenis was. Ze beschouwen de publieke kerk niet als het resultaat van beslissingen die door centrale kerkelijke of politieke autoriteiten genomen werden, maar als de vrucht van nationale vroomheid. Mensen merkten dat ze het op

16 Ypey en Dermout, Geschiedenis i, 47-160, 161-293.

17 Ypey en Dermout, Geschiedenis i, 98-99.

[p. 155]

hoofdlijnen eens waren en richtten een kerkelijke organisatie op die aan hun behoeften voldeed.¹⁸

Deze dialectiek tussen innerlijke overtuiging en uitwendige sociale vormen is een consequentie van de lokalisering van godsdienst in het innerlijk van individuen. Ze bepaalt ook de manier waarop Ypey en Dermout de geschiedenis van de publieke kerk van de Republiek behandelen. Ze zijn zeker geen radicale piëtisten, die iedere veruitwendiging van godsdienst verwerpen. Hoewel ze doorgaans grote waardering uitspreken voor piëtistische stromingen binnen de Nederlandse kerk, vanwege hun streven het volk te onderwijzen en moreel te vormen,¹⁹ veroordelen ze alle mystieke en uitbundige vormen van godsdienst die mensen kracht verlenen op een andere manier dan door onderwijs en beschaafd voorbeeld.²⁰ Ze doen dat op grond van twee nauw verwante redenen. Innerlijke vroomheid moet een algemeen karakter dragen, en Ypey en Dermout vinden de garantie van de algemeenheid van ware vroomheid in haar banden met de wereld van de wetenschap middels het onderwijs. Een leer die zich beroept op persoonlijke openbaringen of op verborgen kennis kan nooit leiden tot echte vroomheid. In de tweede plaats leiden zulke bijzondere opvattingen van godsdienstige waarheid tot afscheiding en kerkscheuring. Iedere vorm van godsdienst die leidt tot het vormen van een aparte groep binnen de samenleving is niet langer algemeen, omdat hij het onderscheid tussen innerlijke overtuiging en uitwendige maatschappelijke vorm opheft. Een sekte vindt godsdienst niet meer louter in het innerlijk van haar aanhangers, maar ook in de eigen organisatie en groep.

Het komt niet als een verrassing dat Ypey en Dermout de synode van Dordrecht veroordelen. Ze betreuren de breuk die de synode in het Nederlands protestantisme veroorzaakte en haar uitgesproken bevestiging van een bijzondere leer. In alle delen van hun werk beschrijven zij consequent de remonstranten als deel van de Nederlandse kerk. De wetenschappelijke prestaties en vroomheid van de remonstranten vinden een plaats in hun overzichten van de inwendige staat van de kerk.²¹ Volgens Ypey en Dermout waren zowel remonstrantse als calvinistische gevoelens in de Nederlandse kerk aanwezig sinds het begin van de Reformatie. Een conflict tussen beide

18 Ypey en Dermout, Geschiedenis i, 202-203.

19 Ypey en Dermout, Geschiedenis iii, 46-47.

20 Ypey en Dermout, Geschiedenis iii, 114; iv, 28-29.

21 Ypey en Dermout, Geschiedenis i, 474; iii, 7, 49-50.

[p. 156]

stromingen brak pas uit toen dit religieus verschil deel werd van een politiek conflict. Het is altijd verkeerd wanneer godsdienst betrokken raakt in politieke strijd, omdat vroomheid dan partijdig wordt en haar algemeen karakter verliest.²² Hun analyse van de remonstrantse twisten bepaalt hoe Ypey en Dermout latere dogmatische conflicten analyseren. Alle theologische twisten binnen de publieke kerk van de Republiek worden met politieke strijd verbonden. Het is niet het theologisch meningsverschil, maar de politieke partijzucht die de juiste maatschappelijke rol van godsdienst vernietigt. Ypey en Dermout noemen het een bijzonder geluk voor de Nederlandse kerk dat zij theologische eendracht bereikte aan het einde van de achttiende eeuw, vlak voordat de ondergang van de Republiek een hele nieuwe periode van politieke worsteling inluidde.²³

In feite definiëren Ypey en Dermout ware godsdienst als een innerlijkheid die betrokken is op de natie. Het is de band met de hele natie, voorgesteld als een morele gemeenschap van individuele burgers, die de algemeenheid van vroomheid verzekert. Politieke partijzucht leidt tot het binnendringen van bijzondere standpunten in vroomheid en vernietigt zo haar religieus karakter. Dit religieus nationalisme ligt ten grondslag aan het gunstige oordeel dat Ypey en Dermout uitspreken over de nauwe betrokkenheid van de overheden met de publieke kerk van de Republiek. Ze prijzen de ondersteuning die de overheid bood aan kerkelijke pogingen het volk te onderwijzen en te disciplineren. Ze hebben een bijzondere waardering voor de neiging van de overheid de twisten tussen theologen bij te leggen of te onderdrukken.²⁴ De staat vertegenwoordigt de natie als drager van de algemeenheid.

De lokalisering van godsdienst in het innerlijk van de individuele burgers van het vaderland heeft drie consequenties voor de voorstelling die Ypey en Dermout zich maken van de manier waarop godsdienst in de samenleving werkt. Er is allereerst sprake van een krachtig proces van culturele klassevorming. De burgers van de natie zijn in principe gelijk, omdat ze allemaal moreel gevormd moeten worden. Alleen een minderheid is werkelijk onderwezen en gevormd en kan burger zijn. De voorstelling van de natie als een morele gemeenschap van individuen ligt ten grondslag aan het onderscheid tussen een be-

22 Ypey en Dermout, Geschiedenis ii, 294-295.

23 Ypey en Dermout, Geschiedenis iv, 203-205.

24 Ypey en Dermout, Geschiedenis i, 378; ii, 230-231.

[p. 157]

schaafde, cultureel en moreel gevormde elite en het onbeschaafde en te onderwijzen volk. Ypey en Dermout lokaliseren zuivere religieuze voorstellingen voornamelijk bij de hogere middenklasse, de ‘fatsoenlijke burgerstand’.²⁵ Vanwege het belang dat zij aan opvoeding hechten verwelkomen ze de mechanismen waardoor sociale en culturele macht kan worden omgezet in morele invloed.²⁶

Ypey en Dermout zijn, in de tweede plaats, voorstanders van het principe van de scheiding tussen kerk en staat. Ze willen niet dat één kerkelijke organisatie boven andere bevoorrecht wordt. Alle georganiseerde religieuze groepen moeten ondersteund worden door de staat omdat ze bijdragen aan de vorming van morele individuen en daarmee van deugdzame burgers. Het bevoordelen van de aanhangers van een bijzondere kerk boven anderen, door hun een monopolie te verlenen op het bekleden van politieke ambten en overheidsfuncties, bederft de vroomheid door het geloof met uitwendige belangen te vermengen.

In de derde plaats gaat de nieuwe lokalisering van godsdienst onmiddellijk gepaard met nieuwe uitsluitingen. Ypey en Dermout vertonen krachtige antikatholieke sentimenten. Ze beschouwen het rooms-katholicisme als een vorm van godsdienstige tirannie, waarin op onzuivere wijze geloof en macht vermengd zijn.²⁷ Het katholicisme is niet langer een bezoedeling voor de publieke sfeer. Het is een belemmering voor de religieuze en morele vorming van de Nederlandse burgers.

De nieuwe bepaling van de plaats van godsdienst in de samenleving die de basis van Ypey en Dermouts geschiedwerk vormde werd in brede kring gedeeld. Vanaf de late jaren 1750 ontwikkelde zich een krachtig cultureel nationalisme in de Republiek. Het beklemtoonde de plicht van alle burgers om moreel bij het vaderland betrokken te zijn.²⁸ In de jaren 1780, na de nederlaag van de Republiek in de Vierde Engelse Oorlog, werd dit nationalisme gepolitiseerd. De revolutie die daar het gevolg van was werd in 1787 nog neergeslagen door Pruisische troepen, maar de inval van de Fransen in 1795 bracht de revolutionairen opnieuw aan het bewind.²⁹ Zij voerden de grondigste politieke hervorming door uit de Nederlandse geschiedenis. De gefragmenteerde en gedecentraliseerde Republiek werd omgevormd

25 Ypey en Dermout, Geschiedenis iii, 50.

26 Ypey en Dermout, Geschiedenis i, 201; iii, 176.

27 Ypey en Dermout, Geschiedenis i, 24; ii, 293-294;

28 Zie hoofdstuk 3.

29 Margaret C. Jacob and Wijnand W. Mijnhardt (eds.), The Dutch Republic in the Eighteenth Century: Decline, Enlightenment and Revolution, Ithaca and London 1992.

[p. 158]

tot een moderne natiestaat. Het nieuwe Koninkrijk der Nederlanden, ingesteld na de val van Napoleon, erfde zowel het ideaal van de natie als de effectieve centrale bureaucratie van zijn revolutionaire voorgangers. Het zette hun centraliserende beleid voort. Zowel de voormalige publieke kerk als de dissenters van de Republiek, de doopsgezinden, remonstranten en lutheranen, ontvingen nieuwe en effectieve organisatievormen van de nationale overheid.

Het belang van de ideologische verschillen tussen de protestanten nam sterk af. Alle protestantse geestelijken, afgezien van de meest traditionele doopsgezinden, werden opgeleid aan nationale instellingen voor hoger onderwijs en volgden min of meer hetzelfde programma. Ze zagen allemaal de taak van hun kerken in het bevorderen van het welzijn van de natie door de burgers daarvan moreel te vormen. Alle protestantse kerken ontvingen predikanten van de andere kerken op hun preekstoelen. De voormalige publieke kerk vormde samen met de voormalige dissenters in feite een soort informele staatskerk, een geestelijke instelling die het project van de natiestaat ondersteunde.

Het beeld van het verleden dat men in het werk van Ypey en Dermout aantreft, paste buitengewoon goed bij deze nieuwe, nationale ordening van godsdienst. Daarom was hun voorstelling van de aard van de Nederlandse kerkgeschiedenis onmiddellijk overtuigend. Zij schiepen een nieuw religieus verleden, dat niet langer simpelweg samenviel met de oorsprong van een tegenwoordige orde. Hun Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk bevatte het verhaal van het streven van de natie zichzelf als een morele gemeenschap te vormen, een onderneming die in het heden werd voortgezet. Alle Nederlandse kerkgeschiedenissen van de negentiende eeuw delen deze voorstelling van de kerk als de manier waarop de natie zichzelf moreel vormt, ook wanneer zij het theologisch liberalisme van Ypey en Dermout verwerpen.³⁰ In de academische kerkgeschiedenis leidde Ypey en Dermouts opvatting van de aard van de Nederlandse religieuze geschiedenis tot een grote belangstelling voor de middeleeuwse kerk en de vroege reformatorische bewegingen en hun laat-middeleeuwse voorlopers. Ypey en Dermout waren hun werk begonnen met de ontwapenend naïeve uitspraak dat niemand nog voldoende had opge-

30 B. Glasius, Geschiedenis der Christelijke kerk en godsdienst in Nederland, 3 delen, Amsterdam 1842-1844; B. ter Haar e.a., Geschiedenis der Christelijke kerk in Nederland, 2 delen, Amsterdam 1864-1869; G.J. Vos Azn, Geschiedenis der vaderlandsche kerk, tweede druk, Dordrecht 1888; vgl. ook Peter van Rooden, ‘Het Nederlands protestantisme en zijn vaderland’, in: J.M.M. de Valk (red.), Nationale identiteit in Europees perspectief, Baarn 1993, 95-115.

[p. 159]

merkt dat de Europese Reformatie als geheel te danken was aan de Nederlandse uitvinding van de boekdrukkunst, de Nederlandse Broeders des Gemenen Levens, en de Nederlander Erasmus. Zulke verstrekkende claims zouden latere Nederlandse kerkhistorici niet meer maken, maar ze waren lange tijd zeer geïnteresseerd om op zijn minst ook een Nederlandse oorsprong van de Nederlandse Reformatie aan te tonen.³¹

In 1842 ontwierp de Groningse hoogleraar theologie Hofstede de Groot in een artikel in het wetenschappelijk tijdschrift van de Nederlandse kerkhistorici de meest radicale formulering van deze nationale interpretatie van de Nederlandse kerkgeschiedenis.³² Hofstede de Groot was de belangrijkste vertegenwoordiger van de Groningse school, de eerste zelfbewust nieuwe theologische stroming binnen het negentiende-eeuwse Nederlandse protestantisme. De Groningers probeerden een theologie te formuleren die de nieuwe maatschappelijke plaats van godsdienst in de Nederlandse samenleving tot uitdrukking bracht. Ze gingen ook over tot een zekere organisatie van geestverwante predikanten. Zo werden ze voorbeeld en uitdaging voor andere stromingen.

In zijn artikel ontkent Hofstede de Groot de legitimiteit van religieus verschil in de Nederlandse samenleving. Hij betoogt dat het lutheranisme en calvinisme in Nederland buitenlandse binnendringers zijn. Deze stromingen waren vreemd aan de volksaard. Ze hadden in de zestiende eeuw de natuurlijke ontwikkeling van het Nederlands christendom verstoord. Van oorsprong was de Nederlandse vroomheid gestempeld door inheemse theologische stromingen, door de laat-middeleeuwse moderne devotie en haar vertegenwoordigers Geert Groote en Thomas à Kempis, door geleerden als Wessel Gansfort en Erasmus. Hun gemeenschappelijke kenmerk was het streven het volk te onderwijzen en moreel te vormen. Hofstede de Groot merkte in het artikel op dat dit kenmerk in zijn eigen dagen zijn uiteindelijke vervulling vond, in het volksonderwijs.³³ Het calvinisme, met zijn zucht tot theoretische speculatie en geringe belangstelling voor de praktijk van het leven, heeft daarom de godsdienstige behoeften van de Nederlandse natie nooit kunnen bevredigen. Het bewijs voor deze stelling vindt Hofstede de Groot in de religieuze verdeeld-

31 D. Nauta, ‘De reformatie in Nederland in de historiografie’, Serta Historica 11 (1970), 44-71; J.C.H. Blom en C.J. Misset, ‘“Een onvervalschte Nederlandsche geest”. Enkele historiografische kanttekeningen bij het concept van een nationaal-gereformeerde richting’, in: E.K. Grootes en J. den Haan (eds.), Geschiedenis Godsdienst Letterkunde, Roden 1989, 221-232.

32 P. Hofstede de Groot, ‘Beschouwing van den gang, dien de christelijke godgeleerdheid in het algemeen dus verre in Nederland heeft gehouden’, Nederlandsch Archief voor Kerkelijke Geschiedenis 2 (1842), 121-190.

33 Hofstede de Groot, ‘Beschouwing’, 129.

[p. 160]

heid van de Republiek, zowel in de voortdurende richtingenstrijd binnen de publieke kerk als in het bestaan van georganiseerde religieuze groepen buiten haar. Hij benadrukt dat de verschillende kerkelijke groepen, van doopsgezinden tot katholieken, afzonderlijke elementen bewaarden van wat binnen de oorspronkelijke Nederlandse religieuze stroming nog een ongebroken eenheid was geweest.

De Groningse school beschouwde haar eigen theologie als een nieuwe formulering van deze oorspronkelijke vorm van het Nederlands christendom. Hofstede de Groot sprak in zijn artikel de hoop en verwachting uit dat deze theologie de hele Nederlandse samenleving zou kunnen transformeren. De protestantse kerken naast de voormalige publieke kerk stonden in zijn ogen de oorspronkelijke vorm van het Nederlands christendom al voor. Binnen de Hervormde Kerk won de Groninger theologie snel aan aanhang. Alleen de Nederlandse rooms-katholieken onttrokken zich nog aan de nationale eenheid. Wanneer zij zich zouden bevrijden van hun geestelijke overheersing door Rome, zou het christendom in Nederland volledig werkelijkheid worden. Uiteindelijk kan het Nederlandse christendom zich niet in een bijzondere kerk, maar alleen in de natie als geheel openbaren.

Hofstede de Groot formuleerde zijn afkeer van religieus verschil binnen de natie, of dat verschil nu een calvinistische of een katholieke vorm aannam, op zeer scherpe wijze. Het verband met de opposities die het religieus nationalisme van het nieuwe Koninkrijk der Nederlanden opgeroepen had is onmiskenbaar. In 1830 was België, de voormalige Oostenrijkse Nederlanden, in opstand gekomen en had zich afgescheiden van de voormalige Republiek, waarmee het in 1815 was verenigd. Wezenlijk onderdeel van de opstand was het verzet van de Belgische katholieke hiërarchie tegen de godsdienstpolitiek van het nieuwe koninkrijk, dat de katholieke kerk in België op een vergelijkbare wijze als de voormalige publieke kerk van de Republiek wilde opnemen binnen het project van de natiestaat. In het noorden had in 1834 een handjevol predikanten openlijk de Hervormde Kerk verlaten en gemeenten opgericht die zich tegenover het informele establishment van voormalige dissenters en voormalige publieke kerk plaatsten. Zij vonden aanvankelijk slechts relatief weinig aanhang

[p. 161]

onder het volk, maar hun gemeenten vormden een bron van zorg voor de overheid en de synode van de Hervormde Kerk. De overheid nam draconische maatregelen om de aanhangers van de nieuwe gemeenten het leven zuur te maken.

De kracht van de voorstelling van het protestantse vaderland bleek uit de reactie die Hofstede de Groots radicale ontkenning van het goed recht van religieus verschil in de Nederlandse kerkgeschiedenis opriep. Nog in hetzelfde jaar verscheen in het Archief voor Kerkelijke Geschiedenis een artikel van de hand van Royaards, hoogleraar kerkgeschiedenis te Utrecht.³⁴ Royaards rekende daarin op vriendelijke toon af met Hofstede de Groots voorstelling van één eigenlijke religieuze uitdrukking van de Nederlandse volksaard. Zijn belangrijkste kritiekpunt luidde dat juist een zekere verscheidenheid van oudsher tot het Nederlands volkskarakter behoord had. Alle religieuze richtingen in de vaderlandse kerk hebben daarom recht op het predikaat ‘Nederlands’. In sommige gevallen was er sprake geweest van buitenlandse invloed, maar die kon alleen krachtig zijn wanneer hij aansluiting vond bij een al aanwezige aanleg in het volk. Onmiskenbaar bedoelde Royaards deze argumentatie als een verdediging van het goed recht van de orthodoxie. In zijn artikel noemt hij de synode van Dordrecht een historisch noodzakelijk moment in de ontwikkeling van de Nederlandse godsdienst.³⁵ Maar het Nederlands karakter van de remonstranten betwijfelde hij niet. In Nederland wordt de godsdienst van het vaderland gedragen door verschillende stromingen; richtingen en groepen. Royaards' ruimhartige erkenning van de Nederlandse godsdienstige verscheidenheid kende echter ook een grote beperking. Hij zwijgt over de katholieken. Voor Royaards drukken alleen de verschillende stromingen binnen het protestantisme de Nederlandse volksaard uit.

In dit opzicht had de twist tussen Hofstede de Groot en Royaards een exemplarisch karakter. Hun meningsverschil speelt zich nog geheel af tegen de achtergrond van de lokalisering van godsdienst in het innerlijk van de burgers van het vaderland. Beiden zien in het ten grondslag leggen van godsdienst aan partijvorming binnen de natie het grootste kwaad. Uiteindelijk ruzieden zij slechts over de aard van het protestantse vaderland, over de manier waarop het protestantisme

34 H.J. Royaards, ‘Brieven aan Prof. P. Hofstede de Groot, over den gang der christelijke godgeleerdheid in Nederland’, Nederlandsch Archief voor Kerkelijke Geschiedenis 2 (1842), 329-382.

35 Royaards, ‘Brieven’, 358.

[p. 162]

de natie moet vormen. Hun conflict vormt een voorafschaduwing van de kerkelijke en politieke polarisatie die in de tweede helft van de negentiende eeuw binnen het Nederlands protestantisme plaatsvond. Die polarisaties gingen gepaard met massale mobilisaties op kerkelijk en politiek terrein. De eerste moderne politieke partij in Nederland, de arp, droeg een orthodox-protestants karakter.³⁶ De introductie van de moderne massapolitiek zou gepaard gaan met een nieuwe wijziging van de lokalisering van godsdienst in Nederland. Daarmee ontstond ook een nieuw beeld van het religieus verleden.

36 Vgl. Peter van Rooden, ‘Contesting the Protestant Nation. Calvinists and Catholics in the Modern Netherlands’, Etnofoor 8 (1995).

De moderne massapolitiek en de etnisering van religieus verschil

De oprichter van de arp, Abraham Kuyper, predikant, journalist en politicus, rechtvaardigde de herinvoering van religieus verschil in de openbare sfeer in een eindeloze reeks brochures en kranteartikelen. Hij ontwierp geleidelijk een heel nieuw beeld van de plaats van godsdienst in de Nederlandse samenleving en geschiedenis. Enkele hoofdlijnen moeten volstaan. In 1869, vrij vroeg in zijn carrière, toen hij nog predikant in Utrecht was, hield Kuyper de openingsrede voor de jaarvergadering van de Vereniging voor Christelijk Nationaal Schoolonderwijs, een orthodox-protestantse vereniging die het regeringsbeleid inzake onderwijs wilde beïnvloeden. De vergadering van de vereniging in 1869 geldt als een keerpunt in haar geschiedenis. Na uitgebreide discussie werd een motie aangenomen waarin de omschrijving in de schoolwet van 1857 dat het openbaar onderwijs opleidt ‘tot alle christelijke en maatschappelijke deugden’ onjuist werd genoemd. Het woord ‘christelijk’ zou hier geschrapt moeten worden. Belangrijke orthodoxe theologen vonden dit een onjuiste koers. Sommigen zegden hun lidmaatschap op. De vergadering in 1869 markeerde zo de overgang van het streven naar een positief-christelijk karakter van de nationale school naar de strijd voor het bijzonder onderwijs.³⁷

Kuypers openingsrede droeg de titel Het Beroep op het Volksgeweten.³⁸ De kern van zijn betoog luidt dat de bevoordeling van de openbare school in strijd is met waarden die door alle groepen binnen de

37 Voor de achtergrond vgl. J.C. Rullmann, Kuyper-bibliografie, drie delen, 's-Gravenhage 1923-1940, 1, 53-65.

38 A. Kuyper, Het Beroep op het Volksgeweten. Rede ter opening van de Algemeene Vergadering der ‘Vereeniging voor Christelijk Nationaal Schoolonderwijs’, gehouden te Utrecht, den 18den Mei 1869, Amsterdam 1869.

[p. 163]

Nederlandse samenleving worden gedeeld. Hij noemt het belang dat iedereen hecht aan de godsdienst en de gewetensvrijheid, aan de wensen van de ouders en de zelfwerkzaamheid van de burgerij. Gegeven de feitelijke religieuze verscheidenheid van het Nederlandse volk kan de openbare school, ook en eigenlijk juist wanneer ze zich neutraal voordoet, niet ieders verlangen naar een godsdienstige opvoeding voor zijn kinderen bevredigen. De openbare school is daarom in strijd met de liefde voor de godsdienst, dwingt gewetens, biedt families iets dat ze niet voor hun kinderen wensen, en legt in handen van de staat wat de burgerij zelf zou kunnen doen. Daarom is de bevoordeling van de openbare school in tegenspraak met het volkskarakter.

Het is belangrijk helder te omschrijven wat hier gebeurt. Kuyper aanvaardt de feitelijke religieuze verscheidenheid binnen de natie en doet daarom een beroep op gemeenschappelijke, maar formele waarden. Het gaat hem, in zijn eigen woorden, om de vraag:

naar de gemeenschappelijke basis, waarop het volksonderwijs in zijn vrije schakeeringen, naar den aard van ons volkskarakter moet geplaatst opdat er recht voor allen en vrijheid voor een ieder zij. Te diep ben ik overtuigd, dat op dit teedere gebied niet aller wenschen kunnen samenstemmen, dan dat ik onzer richting ooit het recht zou geven, haar onderwijs aan anderen op te dringen, of meenen zou, dat een onderwijs, gelijk wij dit voor ons eigen kroost begeeren, voor alle kinderen onzes volk moet worden geëischt.³⁹

Kuypers beroep op het volksgeweten blijkt niets anders te zijn dan het teruggrijpen op waarden die door alle groepen binnen de Nederlandse samenleving gedeeld worden, en die het mogelijk maken dat deze verschillende groepen toch als één volk samenleven. Dat zou men licht over het hoofd kunnen zien. Kuyper sloot met de term ‘volksgeweten’ bewust aan bij het woordgebruik van de orthodoxe voorman Groen van Prinsterer, die hij op deze vergadering voor het eerst ontmoette en die hem enkele maanden later zou erkennen als zijn opvolger als leider van de antirevolutionairen. Hij was zijn rede

39 Kuyper, Volksgeweten, 19.

[p. 164]

bovendien begonnen met een massieve omschrijving van het begrip. Daarin stelde hij het volksgeweten voor als de door de geschiedenis gevormde zedelijke persoonlijkheid van de natie, die doorgaans slechts door een minderheid binnen het volk vertegenwoordigd wordt. Maar op het beslissende punt in zijn rede blijkt het volksgeweten iets heel anders te belijden dan de orthodox-protestantse identiteit waar Groen aan dacht toen hij het begrip gebruikte. De strijd om het christelijk karakter van het onderwijs kan alleen gebaseerd zijn op formele, door allen onderschreven principes, en niet beslecht worden met een beroep op de bijzondere band tussen het protestantisme en de natie.

Zo'n beroep is niet meer mogelijk omdat het karakter van Nederland zich wijzigt. Kuyper heeft een typisch modern besef van het heden als een breuk met een verleden. Hij nam aan dat in zijn eigen dagen zich een verandering van de nationale identiteit voltrok, zoals eerder in de zestiende eeuw had plaatsgevonden. Daarom is ieder rechtstreeks beroep van het Nederland van zijn dagen op het Holland van vroeger in zijn ogen vals en zonder recht. Behendig kapittelt hij hier niet de fascinatie van zijn orthodox-protestants gehoor met de Opstand en de Gouden Eeuw, maar het beroep dat de katholieken op de middeleeuwen deden om hun bijdrage aan de natie aan te tonen:

Er ligt tegenover het drijven van den modernen staat, een wondere kracht en ongelooflijke bekoring, in dat beroep op ons volksverleden. En daarom, het is aan Rome's volgeling te vergeven, dat hij, door vromen waan verleid, een oogenblik dien zoeten droom dorst droomen. Wij intusschen, min op droomen belust en meer naar werkelijkheid dorstend, zijn nog altijd van meening, dat de nieuwe volksformatie geen product van een eeuwenoud, maar van het jongstverleden zijn moet, en eischen dus, dat de nieuwe kleur die onze nationaliteit zal dragen, uit de elementen, die thans in ons volk aanwezig zijn, door de wrijving des levens zal worden gemengd.⁴⁰

Aan het eind van zijn rede sprak Kuyper het vertrouwen uit dat het

40 Kuyper, Volksgeweten, 22.

[p. 165]

orthodoxe protestantisme in de strijd om de toekomst van de natie de sterkste zal blijken. Dat vertrouwen blijkt toch weer te berusten op het verleden. Onder de Republiek en tijdens de Gouden Eeuw bepaalde het orthodoxe protestantisme als enige de nationale identiteit. Dat was de tijd van Nederlands grootste bloei, en het ligt daarom voor de hand dat het orthodoxe protestantisme ook aan de vorming van het nieuwe karakter van de natie de grootste bijdrage zal leveren. Het is een redenering die nauw aansluit bij de aanhef van Ons Program, het politieke programma van de Anti-Revolutionaire Partij. Daar is sprake van drie perioden waarin op beslissende wijze vorm werd gegeven aan het Nederlands volkskarakter: de middeleeuwen, de eeuw van de Reformatie, de tijd rond 1800. In de zestiende eeuw is dé grondtoon van het volkskarakter vastgelegd, en de anti-revolutionairen vertegenwoordigen daarom, meer dan katholieken of liberalen, de ideële kern van de natie.

Kuypers rede uit 1869 is hier zo uitgebreid samengevat, omdat hij op verschillende momenten in zijn lange loopbaan, al naar gelang de omstandigheden, meer kon beklemtonen dat zijn aanhangers slechts één onder meerdere groepen binnen de Nederlandse samenleving vormden, of juist hun ijdelheid kon strelen door hen de kern van de natie te noemen. In zijn Confidentie bijvoorbeeld, die slechts vier jaar na de Utrechtse rede gepubliceerd werd, is onbekommerd sprake van het gereformeerd karakter van het Nederlandse volk. Daar stipt Kuyper even snel aan hoe de lutheranen de gereformeerde kerkinrichting, de doopsgezinden de gereformeerde aanvaarding van het staatsambt, en de katholieken sporen van de gereformeerde genadeleer hebben overgenomen.⁴¹ De schets in de Confidentie is een orthodox-protestantse versie van Hofstede de Groots beeld van de manier waarop de ware Nederlandse godgeleerdheid in alle bestaande kerkelijke groepen doorwerkt.

Toch is er een belangrijk verschil tussen Kuyper en Hofstede de Groot. Kuyper gaat altijd uit van het bestaan van meerdere, verschillende groepen binnen de Nederlandse samenleving. Hij verwerpt altijd de mogelijkheid dat de staat het leven van de natie vorm kan geven. Ook de Confidentie bevat een pleidooi voor een systeem van vrije kerken, die zichzelf organiseren en niet van de overheid afhankelijk

41 Vgl. C. Augustijn, ‘Kuypers theologie van de samenleving’, in: C. Augustijn e.a. (red.), Abraham Kuyper. Zijn volksdeel, zijn invloed, Delft 1987, 43; A. Kuyper, Confidentie. Schrijven aan den Weled. heer J.H. van der Linden, Amsterdam 1873, 70.

[p. 166]

zijn. Kuypers grote voorbeeld daarvoor is Amerika.⁴² Hij verwacht dat een dergelijk systeem zulke krachten zal ontvouwen dat het zal leiden tot een culturele hegemonie van het orthodoxe protestantisme binnen de samenleving.

In 1887, op het hoogtepunt van de scheuring in de voormalige publieke kerk waar zijn agitatie op was uitgelopen, formuleerde Kuyper kort en scherp, in een rede die de titel Tweeërlei Vaderland droeg, zijn verwerping van de gedachte dat kerk en vaderland samen zouden kunnen vallen. Hij wenst geen volkskerk, maar een kerkvolk, dat zich isoleert, ‘niet om ons buiten het vaderlandsche leven te stellen, maar om juist door ons isolement het ons toebetrouwde pand voor dat Vaderland te redden’.⁴³

Dat werd de ideologie van de verzuiling. Kuyper onderscheidde drie krachten of stromingen binnen het Nederlandse volk. Hij neigde er in toenemende mate toe die stromingen in bijzondere sociale groepen te lokaliseren. De voorstelling van de ‘volksdelen’ zou in de twintigste eeuw gemeengoed worden. De hervormde socioloog Kruyt en de katholieke Goddijn beginnen hun bekende artikel uit 1962, waarin zij verzuiling en ontzuiling als sociologisch proces beschrijven, met een korte historische inleiding.⁴⁴ Daarin worden de voorwaarden voor het ontstaan van de verzuiling teruggevoerd tot het allereerste begin van de Nederlandse onafhankelijkheid. In de religieuze conflicten tijdens de zestiende eeuw onderscheiden zij drie groepen. De laat-middeleeuwse katholieke kerk in de Noordelijke Nederlanden werd van twee kanten belaagd. Binnen de kerk kwam een hervormingsgezinde stroming op, die een humanistisch en Erasmiaans karakter droeg. Deze hervormingsbeweging had diepe wortels in de Nederlandse samenleving en geschiedenis. Ze was voorbereid door de laat-middeleeuwse vroomheidsstroming van de moderne devotie en had de draagster kunnen worden van een nationale Reformatie, als ze niet tijdens de Opstand door een derde, van buiten gekomen stroming was verdrongen: het calvinisme. De drie stromingen katholicisme, humanisme en calvinisme vormen volgens Kruyt en Goddijn sindsdien de vaste bestanddelen van de Nederlandse geschiedenis. Nog in de zestiende eeuw zelf werden ze vast verankerd in verschillende volksdelen. De beide auteurs bewaren hun neutraliteit jegens de drie

42 Kuyper, Confidentie, 85: ‘Amerika of Rome! Een derde is er voor onze toekomst niet! En dan behoeft, wie de Gereformeerde volksaard kent, toch waarlijk niet over de toekomst te twijfelen.’

43 A. Kuyper, Tweeërlei Vaderland, Amsterdam 1887, 36.

44 J.P. Kruyt, W. Goddijn, ‘Verzuiling en ontzuiling als sociologisch proces’, in: A.N.J. den Hollander e.a. (red.), Drift en Koers. Een halve eeuw sociale verandering in Nederland, Assen 1962, 227-263.

[p. 167]

stromingen door erop te wijzen dat elke groep, wanneer ze de overhand kreeg, de andere verdrukte. Dat deden de katholieken in de zestiende eeuw, de calvinisten tijdens de Republiek, de liberalen in de negentiende eeuw. Pas met de opkomst van de verzuiling - en daarmee bedoelen zij in deze inleiding vooral de opkomst van de confessionele partijen tijdens de strijd om het religieus karakter van het onderwijs - werd gepoogd alle partijen recht te doen.

Dit beeld van het religieus verleden van Nederland is vrijwel alom aanwezig in de werken van Nederlandse politieke en sociale wetenschappers die zich op Nederland richten. Het speelde een overheersende rol binnen de legitimatie van het ondernemen van de verzuilende groepen. Daar gaf het aanleiding tot een interpretatie van de verzuiling als emancipatie, het bevrijden van verdrukte groepen uit een minderwaardige positie. De volksdelen komen verder voor in vrijwel alle wetenschappelijke literatuur over verzuiling, tot de meest recente toe.⁴⁵ En hoewel geen professionele historicus het begrip ten grondslag heeft gelegd aan een algemene geschiedenis, en de meeste historici het woord zelfs vermijden, speelt de voorstelling ook in hun onderzoek een belangrijke rol. De recente golf van lokaal historisch onderzoek naar het ontstaan van de verzuiling, bijvoorbeeld, gaat als vanzelfsprekend uit van dit interpretatieschema, ook al bieden de resultaten van het eigen onderzoek er geen bevestiging voor.⁴⁶

Het beeld is onjuist. Een orthodox-protestantse groep binnen de Nederlandse samenleving ontstond pas in de tweede helft van de negentiende eeuw.⁴⁷ Het is niet zinvol om te proberen de geschiedenis van godsdienst in Nederland op een dergelijke manier op te nemen in één verhaal.⁴⁸ Als we de notie van de volksdelen beschouwen als een manier om een religieus verleden te produceren, is het duidelijk hoezeer de voorstelling afhankelijk is van Ypey en Dermouts beeld van de geschiedenis van godsdienst in Nederland. De notie van volksdelen is een middel om de herinvoering van religieus verschil in de publieke sfeer te rechtvaardigen terwijl men godsdienst formeel blijft lokaliseren in het innerlijk van individuen. Het argument luidt dat het gereformeerd protestantisme en het katholicisme een belangrijke rol moeten spelen in de Nederlandse samenleving omdat ze de religieuze overtuiging zijn van delen van het Nederlandse volk. Het is

45 Bijvoorbeeld H. Daalder, ‘The Netherlands: Opposition in a Segmented Society’, in: R.A. Dahl (ed.), Political Oppositions in Western Democracies, New Haven 1966; J.E. Ellemers, ‘Pillarization as a Process of Modernization’, Acta Politica 19 (1984), 129-144; A. Lijphart, Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandse politiek, Assen 1968; J.M.G. Thurlings, De wankele zuil. Nederlandse katholieken tussen assimilatie en pluralisme, tweede, vermeerderde druk, Deventer 1978.

46 Vgl. mijn recensieartikel ‘Studies naar lokale verzuiling als toegang tot de geschiedenis van de constructie van religieuze verschillen in Nederland’, Theoretische Geschiedenis 20 (1993), 439-454.

47 Zie hoofdstuk 6.

48 Zie hoofdstuk 1.

[p. 168]

deze etnisering van religieus verschil die het mogelijk maakte de moderne massapolitiek in Nederland vergaand op godsdienst te baseren.