Religieuze regimes

Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990

[p. 121]

4 Beelden van bekering
Religieus nationalisme en de opkomst van de zending

Van protestantse zending in de vorm van een geregelde en doorlopende onderneming is pas sprake sinds het eind van de achttiende eeuw. Hoewel dit algemeen bekend is, neigen geschiedenissen van de zending ertoe de originaliteit van deze opkomst van de protestantse zending te verhullen.¹ Doorgaans richten zulke geschiedenissen zich op de resultaten die de zendelingen in het veld geboekt hebben. Als er al aandacht geschonken wordt aan de manier waarop de zending georganiseerd en ondersteund werd in het moederland, wordt de drang tot zending verklaard vanuit een opleving van enthousiasme voor de kern van het christelijk geloof.² De oppervlakkigheid van deze verklaring heeft een simpele reden. Zending wordt, op theologische gronden, beschouwd als deel van het wezen van het christendom. Redenen voor zending worden geacht daarom altijd aanwezig te zijn. De taak van de historicus beperkt zich tot de beschrijving van de manier waarop christenen die redenen begrepen of vergaten, gehoor gaven aan de opdracht van Christus of haar verwaarloosden.³ Dergelijke opvattingen vormen de rechtvaardiging voor het biografisch en theologisch karakter dat de meeste historische literatuur over de christelijke zending kenmerkt. De op personen gerichte benadering maakt het mogelijk een rij van religieuze helden op te stellen, waar de grootschalige organisatie voor zending rond 1800 volledig deel van uitmaakt, alleen bijzonder door de omvang en brede ondersteuning.

Merkwaardig genoeg neigt antropologisch onderzoek er op een

1 K.S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vols., New York 1937-1945; S. Neill, A History of Christian Missions, Harmondsworth 1964.

2 Peter van Rooden, ‘The Concept of an International Revival Movement around 1800’, Pietismus und Neuzeit 16 (1990), 155-172.

3 J. van den Berg, Constrained by Jesus' Love. An Inquiry into the Motives of the Missionary Awakening in Great Britain in the Period between 1698 and 1815, Kampen 1956.

[p. 122]

vergelijkbare wijze toe de originaliteit van de moderne zending te verwaarlozen. Net zoals historici van de zending richten antropologen zich vooral op de activiteiten van de zendelingen in het veld. Antropologen beschrijven hoe inheemse bevolkingen het christendom verwierpen of op welke manier ze het zich eigen maakten. Ook zij nemen aan dat zending tot het wezen van het christendom behoort, doorgaans op grond van door Max Weber geïnspireerde speculaties over het karakter van het christendom als een wereldgodsdienst.⁴ Als antropologen de plotselinge opkomst van de zending in de jaren rond 1800 al waarnemen, nemen ze aan dat de westerse expansie daarvoor een voldoende verklaring biedt.

In dit hoofdstuk betoog ik dat deze verwaarlozing van de bijzondere historische omstandigheden van de opkomst van de moderne zending iets heel wezenlijks over het hoofd ziet. De laat-achttiende-eeuwse opkomst van de zending was deel van een fundamentele verschuiving van de plaats van godsdienst in de Europese en Noord-amerikaanse maatschappijen. Zending is een modern verschijnsel, niet alleen in de zin dat de onderneming het moderne onderscheid tussen een publieke en een persoonlijke sfeer vooronderstelde en verspreidde, maar ook omdat het organiseren van zendingsactiviteiten een belangrijke rol speelde in de verandering van de manier waarop de westerse christenen over zichzelf dachten en hun godsdienst voorstelden.

Het volgende betoog heeft vier stappen. Ik begin met een analyse van de manier waarop het tijdschrift van het Nederlands Zendelings-Genootschap bekering voorstelt. Het tijdschrift beschouwt het christendom als een morele macht die in het innerlijk van individuen werkt en zo op indirecte wijze de publieke wereld van de samenleving verandert. Het tweede gedeelte contrasteert deze lokalisering van het christendom met de manier waarop in de vroeg-moderne tijd godsdienst en publieke orde geacht werden verweven te zijn. Het klassieke protestantisme kon zich een verspreiding van het christendom die niet gepaard ging met uitbreiding of verandering van politiek gezag eigenlijk niet goed voorstellen. In ieder geval beschikte het niet over de hulpmiddelen die voor zo'n onderneming nodig waren. Het derde gedeelte laat zien dat de nieuwe initiatieven op het gebied van

4 R.W. Hefner (ed.), Conversion to Christianity. Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation, Berkeley 1993.

[p. 123]

de zending aan het einde van de achttiende eeuw ondernomen werden door nieuwe groepen, die opkwamen waar traditionele kerkelijke en politieke autoriteiten verzwakt waren. Het laatste gedeelte illustreert dit door de verandering van de plaats van godsdienst in de Nederlandse samenleving te beschrijven. Zo worden de gegevens uit het eerste gedeelte in de juiste samenhang geplaatst.

Het beeld van bekering in het Nederlandse zendingstijdschrift

Het Nederlands Zendelings-Genootschap werd opgericht in 1797. Het was daarmee een van de oudste zendingsgenootschappen ter wereld.⁵ Rond het midden van de negentiende eeuw had de groeiende organisatorische polarisatie van het Nederlands protestantisme ook haar weerslag binnen de zending. Het genootschap werd verscheurd door conflicten tussen liberale en orthodoxe protestanten. Verschillende nieuwe zendingsgenootschappen werden opgericht. Zoals elders nam ook in Nederland de omvang van de inspanningen op het gebied van de zending tijdens het laatste kwart van de negentiende eeuw sterk toe. De zending bereikte haar grootste omvang in de twintigste eeuw. Het aantal tijdschriften dat verslag deed van de zending groeide tijdens deze hele periode in hoog tempo.⁶

In vergelijking met deze bloeiperiode zond het Nederlands Zendelings-Genootschap in zijn eerste halve eeuw maar een klein aantal zendelingen uit. Maar dit relatieve gebrek aan succes is niet erg interessant. Ik wil vragen wat organisatie voor zending binnen Nederland betekende, en niet naar de resultaten die elders werden geboekt. Een van de nieuwe en originele aspecten van het Nederlands Zendelings-Genootschap was zijn maandblad, de Berichten en Brieven, na 1828 de Maandberigten (...) van het Nederlandsch Zendeling Genootschap, betrekkelijk de uitbreiding van het Christendom, bijzonder onder de heidenen. Dit was een van de eerste religieuze tijdschriften in Nederland. Tijdens de achttiende eeuw verschenen verschillende theologische bladen, gewijd aan de bespreking en signalering van nieuw verschenen theologische en religieuze werken. Maar derge-

5 J. Craandijk, Het Nederlands Zendelingsgenootschap in zijn willen en zijn werken geschetst, Rotterdam 1869; E.F. Kruijf, Geschiedenis van het Nederlandsche Zendeling-Genootschap en zijne zendingsposten, Groningen 1894; Gedenkboek uitgegeven ter gelegenheid van het Honderdjarig Bestaan van het Nederlandsch Zendelinggenootschap, Rotterdam 1897; J. Boneschansker, Het Nederlands Zendingsgenootschap in zijn eerste periode: een studie over opwekking in de Bataafse en Franse tijd, Leeuwarden 1987.

6 J.A.B. Jongeneel, Protestantse zendingsperiodieken uit de negentiende en twintigste eeuw in Nederland, Nederlands-Indië, Suriname en de Nederlandse Antillen, Utrecht 1990.

[p. 124]

lijke tijdschriften waren niet bedoeld om de vroomheid van hun lezers op te wekken en hun persoonlijke betrokkenheid bij het christendom te vergroten. Berichten en Brieven verscheen in maandelijkse afleveringen. Iedere aflevering bestond uit zestien kwarto-bladzijden. Het tijdschrift werd voorgelezen op plaatselijke gebedsbijeenkomsten van leden en sympathisanten van het zendingsgenootschap. Zulke bijeenkomsten vonden plaats op de eerste maandag van de maand. Op die dag kwamen niet alleen de aanhangers van het Nederlandse zendingsgenootschap bijeen. Alle Europese en Amerikaanse protestantse zendingsgenootschappen organiseerden op die maandag gebedsbijeenkomsten, die bedoeld waren om de betrokkenheid van hun leden bij een wereldwijde zendingsinspanning te vergroten. Het zendingstijdschrift dat op deze bijeenkomsten werd voorgelezen bood niet alleen nieuws over de activiteiten van het Nederlands Zendelings-Genootschap, maar ook over die van andere Europese en Amerikaanse zendingsgenootschappen.

Wanneer men de eerste vijftig jaargangen van het Nederlandse zendingstijdschrift doorleest, wordt het duidelijk dat het blad in deze jaren een samenhangend beeld bood van de verspreiding van het christendom. De zending wordt, ten eerste, voorgesteld als een ondernemen in de hele wereld. Het zendingstijdschrift ordent zijn berichten met behulp van een geografisch principe. Iedere aflevering is gewijd aan één of meer gebieden. Gebeurtenissen in de hele wereld worden geografisch geordend besproken. Het tijdschrift benadrukt het beeld van de wereld als één geheel. Het neemt, bijvoorbeeld, numerieke schattingen op van de bevolking van de verschillende werelddelen.⁷ Het belangrijkste geografische onderscheid is de tegenstelling tussen Europa en de rest van de wereld. Europa is christelijk, en daarom zowel het meest beschaafde als het machtigste deel van de wereld. Het onderscheid wordt vooral gebruikt om de noodzaak van de zending te onderstrepen. God wil niet alleen de God zijn van Europeanen of van blanken. Gekleurde en arme mensen kunnen oprechter vroom zijn dan rijke blanken.⁸ Op zich is zo'n dialectiek tussen uiterlijke maatschappelijke positie en werkelijke overtuiging een van de meest gebruikte figuren in de christelijke retoriek. In het zendingstijdschrift neemt de tegenstelling een geografische vorm aan. De jaar-

7 Berichten en Brieven, voorgelezen op de maandelijksche bedestonden van het Nederlandsch Zendeling Genootschap 1799-1827; voortgezet als Maandberigten (...) van het Nederlandsch Zendeling Genootschap, betrekkelijk de uitbreiding van het Christendom, bijzonder onder de heidenen 1828-1917. Hier verder geciteerd als Berichten.

8 Berichten 1816, 151.

[p. 125]

rede op de algemene vergadering van het Nederlands Zendelings-Genootschap in 1821, bijvoorbeeld, ging uitgebreid in op de bedoelingen die God had met zijn zegening van Europa. In de rede wordt de feitelijke bijzonderheid van het christendom en zijn mogelijke universaliteit voorgesteld als een geografische tegenstelling tussen gebieden. De zending is een verplichting die rust op Europese maatschappijen. In 1820 werd in het zendingstijdschrift een christelijke inboorling van Celebes, het huidige Sulawesi, opgevoerd. Hij verweet de christenen van Europa die de noodzaak van de zending niet inzagen hun ongevoeligheid en gebrek aan belangstelling voor het geluk van hun medemensen.⁹

Zoals de plicht tot zending op maatschappijen rust, zo wordt ook het resultaat van de zending, de verspreiding van het christendom, voorgesteld als de transformatie van hele samenlevingen. In 1826, bijvoorbeeld, bevatte het tijdschrift een korte, clichématige beschrijving van Madagascar. Ze drukt deze conceptie van bekering als de transformatie van een maatschappij heel helder uit:

Madagascar, in vorige dagen min bekend, in latere meer vergeten, is evenzeer onze aandacht bijzonder waardig, daar men het getal der bewoners van dit Eiland op 4.000.000 begroot. Het Londonsch Zendeling-Genootschap arbeidt aldaar sedert eenige Jaren met het gewenschte gevolg. De Zendelingen maken goede vordering in het aanleeren der Landtaal, en de voornaamste Inboorlingen doen zich, niet alleen in de Engelsche Taal, maar ook in verscheidene Kunsten en Wetenschappen onderwijzen, zoo als mede de handwerkslieden, welke men derwaarts gezonden heeft, met open armen zijn ontvangen, hetwelk de beschaving aanmerkelijk bevordert. Ook hier bespeurt men het aanmerkelijk nut der Scholen, daar uit dezelfde reeds Aankweekelingen zijn voortgekomen, die de Zendelingen in hun werk zeer verligten.¹⁰

Deze alinea bevat ten minste vijf elementen die karakteristiek zijn

9 Berichten 1820, 43.

10 Berichten 1826, 8-9.

[p. 126]

voor het beeld van bekering dat het zendingstijdschrift uitdraagt. Madagascar wordt geïntroduceerd als een voorbeeld uit een reeks van vergelijkbare gebieden. Het maakt deel uit van een in principe kenbare geografische wereld, waarvan Europa het centrum vormt. Het eiland wordt, ten tweede, afgeschilderd als een natie. Het is een zelfstandige samenleving met een omschreven aantal inwoners, een eigen taal en een eigen maatschappelijke en politieke hiërarchie. Het werk van de zending wordt, ten derde, voorgesteld als een beschavend project, dat die samenleving transformeert. Ten vierde kan het werk van een ander zendingsgenootschap, de lms, zonder meer worden opgenomen in het Nederlandse tijdschrift. De verspreiding van het christendom wordt voorgesteld als het werk van verschillende nationale genootschappen, elk met dezelfde bedoeling en aard, die zich inzetten voor de transformatie van andere naties. Tenslotte wordt deze transformatie afgeschilderd als een gebeuren dat plaatsvindt in de sfeer van onderwijs en morele overtuiging, onafhankelijk van de politiek en de macht.

Dit laatste element speelt ook een belangrijke rol in de steeds terugkerende bespreking van de verhouding tussen de Europese koloniale overheid en de zending. Doorgaans wordt in dergelijke passages de zending verdedigd tegen de beschuldiging dat ze een gevaar voor het koloniale gezag vormt. Die verdediging vindt dan plaats door het christendom voor te stellen als een morele kracht die individuen beïnvloedt. Het christendom kan en wil de publieke, openbare sfeer niet direct veranderen. Het is bij uitstek een kracht in persoonlijke werelden. Het geloof draagt alleen op indirecte wijze bij aan het ontstaan van een publieke wereld van verlichte wetten en legitiem gezag. Omdat de invloed van het christendom moreel van aard is, kan het nooit tot een politieke uitdaging van de koloniale overheden leiden. Het wantrouwen van de koloniale bestuurders is daarom misplaatst. Door het invoeren van een onderscheid tussen een publieke en een persoonlijke sfeer, verwijdert het christendom juist de angel uit de politieke ambities van koloniale onderdanen.¹¹ Omgekeerd wordt van maatschappijen waarvan men meent dat ze een zeker onderscheid maken tussen een persoonlijke en een publieke sfeer aangenomen dat ze gunstige voorwaarden bieden voor de invoering van het christendom. De

11 Berichten 1820, 23; 1826, 91-93; 1827, 26.

[p. 127]

zending op Celebes, bijvoorbeeld, werd als kansrijk afgeschilderd, onder verwijzing naar de ijverige en ontwikkelde bevolking en het weinig despotisch karakter van de regering van het eiland, waar privé-eigendom en persoonlijke vrijheden erkend werden.¹²

De voorstelling van het christendom als een morele kracht die werkt in de persoonlijke sfeer, leidt onmiddellijk tot het probleem van de authenticiteit. Wanneer het christendom wordt beschouwd als een kracht in het innerlijk van individuen, roept iedere geloofsuitspraak de vraag op of het een aanpassing is aan een uitwendige norm of een uiting van een werkelijk gemeende en inwendige overtuiging. Geregeld illustreren kleine verhaaltjes in het zendingstijdschrift het officiële beleid van het Nederlands Zendelings-Genootschap om bekeerlingen alleen toe te laten na beproeving van het karakter van hun bekering.¹³ Dergelijke anekdoten beklemtonen dat kennis van de leer en een deugdzaam leven alleen niet voldoende zijn om een christen te mogen heten en als lid van de nieuwe christelijke gemeenschappen aanvaard te worden. Het tijdschrift gebruikt soms nogal kinderlijke retorische kunstgrepen om duidelijk te maken dat het geloof van bekeerlingen op ware innerlijke overtuiging berust, en geen deel vormt van een maatschappelijke transactie. In 1832 publiceerde het tijdschrift bijvoorbeeld een brief van een zendeling, waarin deze beschreef hoe hij 's avonds onopgemerkt rondliep in zijn dorp op Ambon en de inboorlingen afluisterde terwijl zij innige gebeden tot God richtten.¹⁴ Verhalen over langdurige bekeringsprocessen hebben een vergelijkbaar doel. De gedetailleerde beschrijvingen van de duur van de bekering en de berichten over de conflicten van de bekeerling met zijn familie, buren en vrienden dienen om voor de lezer zijn oprechtheid duidelijk te maken.

Zulke verhalen, die proberen de waarheid vast te stellen van wat wordt voorgesteld als de meest persoonlijke ervaring, leggen doorgaans ook een retorische verbinding tussen de individuele bekering en de maatschappelijke transformatie waar de christelijke zending geacht wordt op uit te lopen. De beschrijving van de bekering van een boeddhistische priester op Ceylon, het huidige Sri Lanka, waarin de nadruk valt op de geleidelijke groei van zijn innerlijke overtuiging van de waarheid van het christendom, eindigt met zijn publieke belij-

12 Berichten 1840, 152.

13 Berichten 1820, 247-248; 1821, 175; 1828, 59.

14 Berichten 1832, 101vv.

[p. 128]

denis op de plechtige verjaardag van het begin van het zendingswerk op het eiland.¹⁵ Een zeer gedetailleerd verslag van de bekering van een jonge Pers leidt zijn overgang naar het christendom af uit zijn intellectuele erkenning dat de christelijke tradities aangaande openbaring historisch betrouwbaarder zijn dan die van de islam. Op zich stamt dit polemische argument uit de vroege Verlichting.¹⁶ Maar het verhaal wordt gedragen door beschrijvingen van zijn dagelijkse gedachten over Christus en verslagen van de conflicten en ruzies met zijn islamitische vader. Het verhaal eindigt met het bijbelse beeld van de gist en het deeg, en past dat toe op deze eerste bekeerling in Iran. De verwachting wordt uitgesproken dat hij een middel zal zijn om zijn volk te transformeren.¹⁷

Deze retorische verbanden tussen individuele bekering en maatschappelijke transformatie zijn niet toevallig of per ongeluk tot stand gekomen. Het zendingstijdschrift beschouwt de beide aspecten van het zendingsproject als onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het tijdschrift lokaliseert ware godsdienst in het innerlijk van morele persoonlijkheden. Het onderscheid tussen een persoonlijke en een publieke sfeer, de toetssteen van beschaving, is daarom ook het belangrijkste maatschappelijke aspect van het christendom, omdat het de voorwaarde voor authentieke bekeringen is. Net zoals Europa bestaat uit verschillende beschaafde naties, binnen elk waarvan slechts een minderheid van werkelijk betrokken christenen de zending ondersteunt, wordt ook het resultaat van de zending op de eilanden rond Hawaï, hét negentiende-eeuwse voorbeeld van een succesvol zendingsproject, afgeschilderd als de schepping van een beschaafde samenleving waarbinnen een authentiek persoonlijk geloof mogelijk is. Van die mogelijkheid maakt ook daar slechts een minderheid binnen de menigte van naamchristenen gebruik.¹⁸ Deze dialectiek tussen publieke mening en persoonlijke overtuiging, tussen beschaving en vroomheid, is een gevolg van de manier waarop het tijdschrift het christendom lokaliseert. Ze maakte het ook mogelijk het gebrek aan succes in het bewerken van talrijke bekeringen te aanvaarden. Het werkelijk succesvolle aspect van de zending, het oprichten van scholen en van ziekenhuizen, kon geïnterpreteerd worden als de aanzet tot het invoeren van een onderscheid tussen een publieke en een per-

15 Berichten 1828, 32-36.

16 P. van Rooden en J.W. Wesselius, ‘The Early Enlightenment and Judaism: The “Civil Dispute” between Philippus van Limborch and Isaac Orobio de Castro (1687)’, Studia Rosenthaliana 21 (1987), 140-153.

17 Berichten 1824, 87-101.

18 Berichten 1820, 233-234.

[p. 129]

soonlijke sfeer en daarmee als het scheppen van de voorwaarden voor latere, echte bekeringen.¹⁹

Het belang van dit onderscheid tussen een persoonlijke en een publieke sfeer voor de voorstelling van het christendom in het zendingstijdschrift blijkt verder uit de manier waarop het tijdschrift culturen vergelijkt en beoordeelt. Daarvoor worden twee maatstaven gebruikt. De eerste betreft de lokalisering van godsdienst. Afgodendienst en fetisjisme, het vereren van dingen die als goddelijk beschouwd worden, vallen samen met barbarij. Ze lokaliseren het heilige in zichtbare objecten in plaats van in het innerlijk van individuen.²⁰ De tweede maatstaf betreft de maatschappelijke plaats van de vrouw. Waar vrouwen brute fysieke arbeid moeten verrichten, waar ze voor geld worden uitgehuwelijkt, of op andere wijzen mishandeld worden, ontbreekt zowel beschaving als het christendom. De verschillende culturen die de zendelingen ontmoeten, worden gemeten aan en beoordeeld naar hun benadering van de juiste verhouding tussen de geslachten. De vrouw wordt geacht over de persoonlijke sfeer te waken. Deze tweede maatstaf is buitengewoon belangrijk. Het is een van de meest voorkomende motieven in het zendingstijdschrift. In de jaargang 1824, bijvoorbeeld, wordt de plaats van de vrouw gebruikt om het gebrek aan beschaving duidelijk te maken van Kaukasische stammen, Egyptische joden, inboorlingen in Oost-Indië, verschillende eilandbewoners in de Stille Zuidzee, en weduwenverbranders in India.²¹

In het belang van gender voor deze lokalisering van godsdienst schuilt wellicht ook een verklaring voor een ander opvallend aspect van de verhalen in het zendingstijdschrift. Voorstellingen van christelijke zending leggen altijd een grote belangstelling voor de dood aan de dag. Maar waar verhalen over de vroeg-moderne rooms-katholieke zending het heroïsche, publieke martelaarschap van de missionaris beklemtonen, komt in het Nederlandse zendingstijdschrift deze fascinatie met de dood tot uiting in talrijke berichten over het overlijden van vrouwen en kinderen van zendelingen. In die verhalen wordt hun dood niet voorgesteld als een publiek getuigenis van de aanwezigheid van het christendom. Het is een verschrikkelijke gebeurtenis in de persoonlijke sfeer die alleen aanvaard kan worden dankzij een persoonlijk geloof.²²

19 Berichten 1836, 95-96.

20 Berichten 1820, 90.

21 Berichten 1824, 14, 115, 123-124, 177-178, 238.

22 Ik dank dit inzicht in het verband tussen publiek/persoonlijk, dood en gender aan suggesties van mijn collega Gerd Baumann.

[p. 130]

Om deze interpretatie van de voorstelling van de bekering tot het christendom als het invoeren van een onderscheid tussen een publieke en een persoonlijke sfeer te ondersteunen, wil ik wijzen op de affiniteit van de voorstelling, in de Weberiaanse zin van een Wahlverwandschaft, met de sociale vorm van het genootschap. De laat-achttiende-eeuwse opkomst van genootschappen met een religieus doel leidde tot een volledig nieuwe vorm van christelijke sociabiliteit. Deze genootschappen waren een late vrucht van de verlichte neiging tot het stichten van vrijwillige verenigingen. Merkwaardig genoeg heeft zowel de oudere als de meer recente literatuur over de verlichte sociabiliteit deze genootschappen met een religieus doel niet behandeld.²³ De literatuur over deze verenigingen, die de financiering en organisatie ter hand namen van activiteiten als de buitenlandse zending, de prediking van het christendom onder de lagere standen of de joden, de verspreiding van religieuze traktaatjes en de vertaling en verspreiding van de bijbel, bestaat voornamelijk uit gedenkboeken, gepubliceerd naar aanleiding van hun honderd- of vijftigjarig bestaan. Zoals dat voor de hand ligt richt deze literatuur zich op de prestaties van de genootschappen, op hun succes of falen bij het verwerkelijken van de doelen die ze zichzelf gesteld hadden. Het recente onderzoek naar de seculiere sociabiliteit van de achttiende eeuw heeft zich daarentegen laten inspireren door de kennissociologie. Het schenkt vooral aandacht aan het interne functioneren van de achttiende-eeuwse genootschappen, onderzoekt de invloed die deelname had op de waarden en het gedrag van hun leden, en speculeert over de bijdrage van de nieuwe vorm van sociabiliteit aan de opkomst van een openbare mening en een burgerlijke cultuur. De beschrijving van het succes in het bereiken van uitgesproken doeleinden wordt vervangen door de waardering van de indirecte consequenties van de genootschappelijke beweging. Zelfs een heel korte beschrijving van het werk van de genootschappen met een religieus doel langs deze lijnen maakt al duidelijk hoezeer de voorstelling van bekering in het Nederlandse zendingstijdschrift verwant is met de nieuwe sociale vorm van het genootschap.

Het Nederlands Zendelings-Genootschap was, net als vergelijkbare genootschappen elders, geen kerkelijke organisatie. Het lid-

23 T. Nipperdey, ‘Verein als soziale Struktur in Deutschland im späten 18. Jahrhundert. Eine Fallstudie zur Modernisierung’, in: T. Nipperdey, Gesellschaft, Kultur, Theorie. Gesammelte Aufsätze zur neueren Geschichte, Göttingen 1976; U. Im Hof, Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der Aufklärung, München 1982; R. van Dülmen, Die Gesellschaft der Aufklärer. Zur bürgerlichen Emanzipation und aufklärerischen Kultur in Deutschland, Frankfurt am Main 1986; W.W. Mijnhardt, Tot Heil van 't Menschdom. Culturele genootschappen in Nederland 1750-1815, Amsterdam 1988; A.J. La Vopa, ‘Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe’, Journal of Modern History 64 (1992), 79-116; D. Goodman, ‘Public Sphere and Private Life: Towards a Synthesis of Current Historiographical Approaches to the Old Regime’, History and Theory 31 (1992), 1-20.

[p. 131]

maatschap was individueel en vrijwillig. Het genootschap stelde geen formele eisen wat betreft kerkelijk lidmaatschap of het onderschrijven van een geloofsbelijdenis. Het vroeg alleen instemming met de eigen doeleinden. Het genootschap maakte, kortom, geen deel uit van de publieke sfeer van de politiek en de sociale orde, maar berustte op de vrije aaneensluiting van individuen. Genootschappen richtten zich, niet alleen in hun formele doelstelling, maar ook in hun dagelijks streven naar het winnen van aanhang, op het overtuigen van individuen, niet op het wijzigen van de publieke sfeer van orde en gezag. Het zendingsgenootschap was georganiseerd als een landelijke vereniging van leden. Lokale afdelingen, waarvan ook sympathisanten die geen volwaardig lid waren deel konden uitmaken, kwamen in het hele land op dezelfde dag bijeen om het door het genootschap geproduceerde tijdschrift te horen voorlezen. Zulke maandelijkse bijeenkomsten ondersteunden de voorstelling van een landelijke gemeenschap van betrokken christenen. De aard van het zendingsgenootschap paste precies bij het beeld van de plaats van godsdienst dat in het zendingstijdschrift werd uitgedragen. De nauwe verwantschap tussen deze voorstelling van bekering en de aard van het genootschapswezen maakt duidelijk dat het niet voldoende is om de conceptuele wortels van dit mengsel van vroomheid en beschavingsoffensief terug te voeren op de Verlichting en het piëtisme.²⁴ De lokalisering van godsdienst die ten grondslag ligt aan de voorstelling van bekering in het zendingstijdschrift was niet het gevolg van een nieuwe theorie, maar berustte op nieuwe maatschappelijke en politieke praktijken. Naast een ideeëngeschiedenis, waarin de herkomst van de christelijke voorstellingen aangaande de noodzaak van zending beschreven wordt, is er behoefte aan een genealogie van deze voorstelling van godsdienst, dus een onderzoek naar de maatschappelijke en ideologische verschuivingen die deze nieuwe lokalisering van godsdienst mogelijk maakten.²⁵

Zo'n onderzoek ontbreekt tot nu toe in het historische onderzoek naar de protestantse zending. Geschiedenissen van de zending beschouwen hun onderwerp als zo wezenlijk voor waar het christendom eigenlijk over gaat, dat ze enigszins verlegen zijn over de vrijwel volledige afwezigheid ervan, zowel theoretisch als praktisch, in het

24 Uitstekend gedaan door U. Gäbler, ‘Erweckung im europäischen und amerikanischen Protestantismus’, Pietismus und Neuzeit 15 (1989), 24-39.

25 T. Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore 1993, 27-79.

[p. 132]

vroeg-moderne protestantisme. In plaats van deze afwezigheid tot voorwerp van onderzoek te maken gaat men op zoek naar voorlopers. Hierbij richt men zich op die enkele voorbeelden van pogingen om het protestantisme te verspreiden buiten Europa en Europese volksplantingen, of produceert men verontschuldigingen, die het ontbreken van een inspanning op het gebied van de zending verklaren uit de moeilijke omstandigheden van de vroeg-moderne protestantse kerken. Beide strategieën proberen een continuïteit in religieuze inzet en overeenstemming inzake de plaats van godsdienst te creëren tussen de vroeg-moderne protestantse staatskerken en de protestantse kerken van de negentiende en twintigste eeuw. Niemand gebruikt de opkomst van de zending als een geregeld ondernemen als middel om de eigen aard van het moderne westers christendom te bepalen.

Zending in de vroeg-moderne tijd

Tegen de katholieke voorstelling van de kerk als een zichtbare, hiërarchisch geordende gemeenschap van geestelijken ontwikkelden de protestantse hervormers van de zestiende eeuw de gedachte dat de ware kerk een gemeenschap van ware gelovigen is. Aangezien zij bovendien van mening waren dat alleen God de ware gelovigen kent, kon in hun ogen de ware kerk geen zichtbare maatschappelijke vorm aannemen. Op de voor de hand liggende vraag waar die kerk dan was, had Luther geantwoord dat ware gelovigen geacht konden worden aanwezig te zijn waar Gods woord zuiver gepredikt en de sacramenten op de juiste wijze bediend werden. Hij verzocht de politieke overheden erop toe te zien dat deze kerkelijke bedieningen binnen de gebïeden waarover zij gezag uitoefenden op de juiste wijze plaatsvonden. Alle hervormers volgden hier Luther. Zij verwachtten hervorming van de burgerlijke overheid.

Deze opvatting hield in dat in protestantse gebieden godsdienst in zijn zichtbare vorm deel werd van de politieke ordening van de samenleving. Alle lutheranen en de meeste gereformeerden onderschreven de leer die bekend staat als het erastianisme, en die inhoudt dat de zichtbare kerk, dat wil zeggen de kerk als organisatie van

[p. 133]

geestelijken, onderworpen hoort te zijn aan het politieke gezag. Sommige gereformeerden, zoals Calvijn, meenden dat het kerkelijk gezag een zekere onafhankelijkheid van de wereldse overheid moest bezitten, en bijvoorbeeld een eigen, onafhankelijke rechtspraak kon uitoefenen. Maar ook volgens deze opvatting was de zichtbare kerk deel van de gezagsstructuren die de samenleving ordenden. In de jaren 1550 kwamen Franse calvinisten min of meer bij toeval, in ieder geval zonder leiding uit Genève, op de gedachte dat het ook mogelijk was een kerkelijke organisatie op te zetten die volledig losstond van het politiek gezag. Dat zou, zowel in Frankrijk als in de Nederlanden, een uitstekend middel blijken om gewapend verzet tegen centrale overheden te organiseren.²⁶ Toch beschouwden ook zulke kerken hun verzet tegen de burgerlijke overheid als voorlopig. Ze wilden de katholieke kerkelijke hiërarchie vervangen en hoopten in staat gesteld te worden de publieke vorm van godsdienst te bepalen. In Frankrijk mislukte hun greep naar de macht. In de Nederlanden leidde de opstand tegen het centraal gezag van de Habsburgers tot het ontstaan van een nieuwe staat, de Republiek, die de Reformatie invoerde. De voorheen vervolgde gereformeerde kerk verwierf daar de status van publieke kerk.

De religieuze orde van de Republiek week af van wat elders in het vroeg-moderne Europa gebruikelijk was. Twee punten zijn van belang voor dit betoog. In de eerste plaats besloot de publieke kerk, na een reeks van bittere interne disputen en conflicten met de overheid, om, ook al was ze in feite vergaand onderworpen aan de wereldse overheid, het principe van de onafhankelijkheid van kerkelijke autoriteit te handhaven.²⁷ In de tweede plaats werden in de kerngebieden van de Republiek niet alle onderdanen geacht zonder meer tot de publieke kerk te behoren. De overheden stonden ook andere religieuze groepen toe zich te organiseren: katholieken, doopsgezinden, arminianen, joden, lutheranen. De publieke kerk beperkte het volledig lidmaatschap tot hen die bereid waren zich aan haar tucht te onderwerpen en een examen af te leggen in de kennis van haar leer. Toch beschouwde ook de publieke kerk van de Republiek zichzelf als een deel van de orde van de samenleving. De predikanten van de publieke kerk eindigden hun preken op door de overheid uitgeschreven bede-

26 C. Augustijn, ‘De opmars van de calvinistische beweging in de Nederlanden’, Theoretische Geschiedenis 20 (1993), 424-438.

27 E. Conring, Kirche und Staat nach der Lehre der niederländischen Calvinisten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, Neukirchen-Vluyn 1965.

[p. 134]

dagen vrijwel altijd met een overzicht van de plichten van de verschillende gezagdragers in de samenleving - de overheden, de predikanten, de huisvaders. Vaak volgden daarop nog gescheiden oproepen aan de bekeerden en onbekeerden, waarbij het aan de toehoorders werd overgelaten te bepalen tot welke categorie zij behoorden. Op deze manier reproduceerden de predikanten van de publieke kerk van de Republiek de protestantse lokalisering van godsdienst in de zichtbare orde van de samenleving.²⁸

Het is binnen deze gedachtenwereld heel moeilijk zich de mogelijkheid of wenselijkheid van zending voor te stellen, in de zin van het verspreiden van het christendom buiten de grenzen van een politieke eenheid, onafhankelijk van de overheden daarvan, en zonder directe politieke consequenties. De theologen van de publieke kerk van de Republiek beklemtoonden sterker dan andere protestanten de onafhankelijkheid van de kerkelijke autoriteit. Zij werden bovendien met het probleem van de aanwezigheid van het christendom buiten de Republiek geconfronteerd door de handelsposten van de Oostindische Compagnie. Toch hadden zij geen voorstelling van zending in de moderne zin van het woord. Dat wordt bijvoorbeeld heel duidelijk in de talrijke en omvangrijke geschriften van Gisbertus Voetius. Voetius, hoogleraar in Utrecht van 1634 tot zijn dood in 1676, was de invloedrijkste Nederlandse theoloog van de zeventiende eeuw. In zijn werk vindt men een merkwaardige verbinding van een neoscholastieke theologische methode met een aan de Engelse puriteinen ontleend programma van maatschappelijke en individuele disciplinering. Voetius was een hardnekkig en principieel verdediger van de onafhankelijkheid die de publieke kerk voor zichzelf opeiste. In de duizenden bladzijden van zijn academische disputaties, de vrucht van zijn onderwijs aan aanstaande predikanten, worden alle aspecten van de gereformeerde theologie en kerkorde besproken. Verspreid door zijn werken vindt men disputaties die gewijd zijn aan de weerlegging van de islam en het jodendom, aan het stichten van nieuwe kerken, vroeger en nu, aan de vroeg-moderne rooms-katholieke zending en haar aanspraak het werk van de apostelen voort te zetten, en aan de plaats van het christendom in de handelsposten van de Verenigde Oostindische Compagnie. Maar deze verschillende thema's vormen

28 Zie hoofdstuk 3.

[p. 135]

in zijn gedachten wereld geen eigen of samenhangend geheel. Voetius gebruikt het begrip ‘zending’ als aanduiding van al de verschillende manieren waarop de kerk handelt jegens dat wat haar vreemd is.²⁹ Hij richt zich op de rechtmatigheid van zulke handelingen, dat wil zeggen, op de vraag of ze plaatsvinden vanwege een legitiem geconstitueerde kerkelijke autoriteit. Hij verwerpt het rooms-katholieke argument, dat de rechtmatigheid van de zending in Azië afleidt uit de continuïteit tussen de apostelen en de bisschoppen, en een erastiaanse zienswijze, die de rechtmatigheid van kerkelijke instellingen afleidt uit hun stichting door de wereldse overheid. Pogingen om zijn uitlatingen over onderwerpen die lijken op de moderne zending te isoleren van zijn verdere uitlatingen over het kerkelijk handelen, berusten op een volledig onbegrip van waar het Voetius om gaat.³⁰ Voetius gebruikt de berichten over de verspreiding van het christendom in Azië als voorbeelden binnen wat zijn werkelijke belangstelling heeft, de analyse van de aard en rechtmatigheid van kerkelijke autoriteit. Hij ontkent het kerkelijk karakter van de rooms-katholieke organisatie, ontzegt haar daarom het recht nieuwe kerken te stichten, en verdedigt de onafhankelijkheid van de kerkelijke organisatie in Indië van de voc. Voetius behandelt de uitbreiding van het christendom alleen omdat hij de theologie op een encyclopedische wijze beoefent. Verhalen over heroïsche inspanningen om het christendom te verspreiden raken hem niet, omdat ze niet van belang zijn voor de inrichting van een christelijke samenleving die gevormd is door publieke autoriteit; in haar kerkelijke en burgerlijke vorm. Voetius heeft geen ideologische behoefte aan zending. Datzelfde geldt voor alle theologen van de vroeg-moderne protestantse staatskerken.

Protestantse kerken beschikten bovendien niet over eigen middelen. De publieke kerk van de Republiek was ideologisch en organisatorisch de meest onafhankelijke door de overheid erkende protestantse kerk op het continent. Maar haar hoogste organen, de provinciale synoden, functioneerden voornamelijk als rechtbanken inzake conflicten die lager in de organisatie ontstaan waren. Provinciale synoden waren geen besturen die eigen beleid ontwierpen en konden beslissen over de inzet van eigen hulpbronnen. Op geen enkel niveau van haar organisatie beschikte de publieke kerk over eigen

29 G. Voetius, Politica ecclesiastica, 4 delen, Amsterdam 1663-1676, iv, 332-334.

30 H.A. van Andel, De zendingsleer van Gisbertus Voetius, Kampen 1912; J.A.B. Jongeneel, ‘Voetius’ zendingstheologie, de eerste comprehensieve protestantse zendingstheologie’, in: C. Graafland e.a. (red.), De onbekende Voetius, Kampen 1989.

[p. 136]

financiële middelen. Als een plaatselijke kerk of provinciale synode van mening was dat ze behoefte had aan een nieuwe predikantsplaats, moest ze de competente politieke overheid verzoeken het benodigde geld ter beschikking te stellen. Dat was ook het geval in de gebieden die bestuurd werden door de voc.

Het belang van ideologische behoefte en eigen middelen komt sterk naar voren in de twee belangrijkste voorbeelden van christelijke zending in de vroeg-moderne tijd, het werk van rooms-katholieke ordes in Japan, China en India en de inspanningen van de hernhutters in Groenland, Labrador, West-Indië en Zuid-Afrika. Dit waren nieuwe vormen van christelijke expansie. Het middeleeuwse Latijnse christendom had zich geografisch uitgebreid, maar dat was het gevolg geweest van een agressief proces van verovering en kolonisatie, waardoor een bijzondere samenlevingsvorm verspreid werd.³¹ De invoering van het christendom in de door de Spanjaarden en Portugezen veroverde gebieden van Latijns-Amerika verliep nog volgens dit middeleeuwse model. De zestiende-en zeventiende-eeuwse katholieke inspanningen voor de verspreiding van het christendom in Japan, China en India daarentegen waren vormen van christelijke expansie die niet onmiddellijk samenvielen met verovering. Deze zending was een van de meest originele aspecten van de Contrareformatie. Het laat-middeleeuwse christendom was min of meer een losse federatie van nationale en territoriale kerken geweest, waarvan de paus niet veel meer dan een symbool van eenheid was. Het erastianisme van de nationale en territoriale protestantse kerken kan beschouwd worden als een radicalisering van deze laat-middeleeuwse ontwikkelingen. Voor een belangrijk deel verliep de Contrareformatie langs vergelijkbare lijnen. Het versterken van de katholieke kerk als instituut en organisatie berustte altijd op een nauwe samenwerking met de katholieke politieke overheden. Maar de Contrareformatie had ook een tweede aspect, dat juist tegen deze parallelle ontwikkeling bij katholieke en protestantse kerken inging. Het pausdom stelde zichzelf opnieuw met kracht voor als een instelling met universeel gezag. Het werd veel actiever in de internationale politiek. Deze heroriëntatie was nauw verbonden met de opkomst van nieuwe religieuze ordes, zoals de jezuïeten. De nieuwe ordes waren zowel voor-

31 R. Bartlett, The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change 950-1350, London 1993.

[p. 137]

beelden van als voorwaarden voor het herwonnen universele ethos van het pausdom.³² Missionaire inspanningen op een wereldwijde schaal, onafhankelijk van bijzondere christelijke overheden, vormden een passend symbool voor deze nieuwe universele aspiraties.

Op de lange duur kwamen beide aspecten van de Contrareformatie met elkaar in conflict. De nauwe betrokkenheid bij hun landskerken bracht de absolutistische katholieke heersers in conflict met het pausdom. Het viel hun nooit moeilijk die conflicten te winnen.³³ Aan het eind van de achttiende eeuw dwongen de katholieke staten de paus de jezuïetenorde te ontbinden. Met de verzwakking van de feitelijke basis voor de universele aspiraties van het pausdom namen ook de inspanningen op het gebied van de zending af.³⁴ De katholieke zending in de vroeg-moderne tijd stond los van nationale en territoriale kerken, werd georganiseerd vanuit een sterke ideologische behoefte, en werd bekostigd uit onafhankelijke middelen.

Hetzelfde geldt voor het enige belangrijke voorbeeld van protestantse zending in deze periode. In de tweede helft van de zeventiende en de eerste helft van de achttiende eeuw stonden de Oosteuropese protestanten, die niet beschermd werden door de termen van de vrede van Westfalen van 1648, onder doorlopende druk van katholieke overheden. In gebieden als Silezië en Karinthië moesten ze het stellen zonder reguliere predikanten. De protestanten daar moesten hun religieuze identiteit bewaren zonder te beschikken over door de politieke overheid onderhouden kerkelijke organisaties. In de loop van de achttiende eeuw werden de methoden die deze Oosteuropese protestanten daarvoor ontwikkeld hadden, zoals het gebruik van ongeschoolde voorgangers, een sterke nadruk op lekenvroomheid, en een heel eenvoudige geloofsbelijdenis, door de hernhutters over de hele protestantse wereld verspreid.³⁵ De hernhutters, protestantse ballingen uit Oost-Europa die gerekruteerd waren door graaf Zinzendorf, vormden een kleine maar zeer invloedrijke groep. Zij beschouwden zichzelf niet als een sekte of een nieuwe kerk. Zij probeerden ware gelovigen binnen alle confessies en naties met elkaar in contact te brengen, zonder hun formele kerkelijke identiteit te wijzigen. Hun inspanningen op het gebied van de zending vormden een integraal onderdeel van dit streven om nieuwe mogelijkheden en plaatsen voor

32 H.O. Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge 1968.

33 A.D. Wright, The Counter-Reformation: Catholic Europe and the Non-Christian World, London 1982.

34 O. Chadwick, The Popes and European Revolution, Oxford 1981.

35 W.R. Ward, The Protestant Evangelical Awakening, Cambridge 1992.

[p. 138]

het geloof te scheppen. Een wereld die openstond voor zending was het symbolische spiegelbeeld van een verbeelde wereldwijde gemeenschap van gelovigen, naast en los van de dagelijkse wereld van politieke, sociale en kerkelijke vormen van macht en orde.

In de vroeg-moderne tijd werd zending dus alleen ondernomen door groepen die relatief losstonden van met de overheden verbonden kerkelijke instellingen en die over eigen hulpbronnen beschikten. Dat geldt zowel voor de katholieke ordes als de hernhutters. Zinzendorf had een merkwaardig talent om rijke mensen ertoe te bewegen veel geld ter beschikking te stellen voor zijn projecten. Beide groepen gebruikten hun inspanningen voor de zending als illustratie van hun belangrijkste doel. De plotselinge uitbarsting van zendingsactiviteiten die aan het eind van de achttiende eeuw overal in de protestantse wereld plaatsvond, berustte op vergelijkbare mechanismen. De opkomst van de moderne zending was nauw verbonden met een diepgaande verandering in de politieke en sociale plaats van het protestantisme. Dat wordt duidelijk uit een kort overzicht van de ontwikkelingen in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten, de landen waar de grootste zendingsinspanningen plaatsvonden.

Het ontstaan van de moderne zending in de Angelsaksische wereld

De moderne protestantse zending ontstond in de eerste helft van de jaren 1790 in Groot-Brittannië, werd vrijwel onmiddellijk nagevolgd in de Republiek, en enkele jaren later door andere continentale protestanten en in de Verenigde Staten. De inspanningen voor zending waren deel van een veel wijdere opbloei van vrijwillige organisatie op het gebied van godsdienst. De omvang en het belang van deze nieuwe, op vrijwilligheid berustende vormen van religieuze sociabiliteit in de verschillende landen, waren omgekeerd evenredig met de macht van de staatskerken.³⁶ De staatskerken binnen de Verenigde Staten stortten in als gevolg van de revolutie. De staatskerken van Groot-Brittannië, vooral de anglicaanse kerk, de staatskerk van Engeland en Wales, werden verzwakt door de demografische en sociale gevolgen

36 W.R. Ward, ‘The Religion of the People and the Problem of Control’, in: G.J. Cuming and Derek Baker (eds.), Popular Belief and Practice, Cambridge 1972.

[p. 139]

van de industriële revolutie. De continentale staatskerken waren sterker. Zij slaagden erin de groei van nieuwe religieuze groepen te voorkomen. In Groot-Brittannië en de Verenigde Staten was die groei het meest zichtbare aspect van de nieuwe vormen van godsdienst.

In beide landen hadden klassieke protestantse staatskerken tot ver in de achttiende eeuw vrijwel een monopolie gehad op de uitoefening van godsdienst. In beide landen werd dit monopolie vernietigd door de opkomst van evangelische protestantse groepen. Rond het midden van de negentiende eeuw zouden methodisten, verschillende soorten baptisten, disciples of Christ en andere evangelische groepen de meerderheid van de Amerikaanse protestanten vormen.³⁷ In Engeland was de aanhang van de dissenters rond deze tijd vrijwel even groot geworden als die van de anglicaanse staatskerk. Deze evangelische groepen waren deels volledig nieuw, zoals de methodisten of de disciples of Christ, deels transformaties van oudere groepen, zoals de Engelse congregationalisten en sommige Amerikaanse en Engelse baptisten. Ze lokaliseerden godsdienst in een persoonlijke sfeer, los van de openbare wereld van de politiek en de macht. Theologische en kerk-ordelijke zaken waren ondergeschikt aan wat het belangrijkste doel van deze groepen was, missionaire groei. Ze rekruteerden aanhangers in een verbijsterend hoog tempo. Hoewel dit soort groepen altijd maar een klein deel van hun schaarse hulpmiddelen in de wereldzending investeerde, was de symbolische functie van die zending voor hen van groot belang. Zij beschouwden hun eigen kerken als organisaties die zich door middel van morele overtuiging verspreidden en daardoor een vrije sfeer creëerden, onafhankelijk van de openbare wereld van politieke orde en maatschappelijke hiërarchie. Zendingsgenootschappen waren voor deze groepen simpelweg een organisatorische verfijning, niet iets radicaal nieuws dat een verandering met zich meebracht in de manier waarop ze over zichzelf dachten. Vanaf het begin bewaarden zij afstand tot algemene zendingsgenootschappen, die niet aan een bijzondere kerk verbonden waren, en schonken er de voorkeur aan hun eigen zending te organiseren.

De tweede belangrijke vorm die de nieuwe vrijwillige religieuze sociabiliteit in deze jaren aannam, was het genootschap met een religieus doel. Zulke genootschappen, die niet aan een bijzondere kerk

37 S.E. Mead, The Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America, New York 1963.

[p. 140]

verbonden waren, ontstonden als eerste in Engeland.³⁸ De London Missionary Society werd opgericht in 1795, de Religious Tract Society in 1799, de British and Foreign Bible Society in 1804. In de Verenigde Staten en op het continent ontstonden al snel vergelijkbare organisaties. De Angelsaksische religieuze genootschappen waren de eerste moderne massa-organisaties. Ze beschikten over een professionele staf. Ze ontwikkelden en gebruikten moderne technieken om zichzelf bekend te maken en geld te werven. De British and Foreign Bible Society, bijvoorbeeld, beschikte al in 1814 over hulpgenootschappen in ieder district van Engeland. In 1824 had het genootschap 859 hulpgenootschappen, die meer dan tweeduizend lokale groepen en ongeveer vijfhonderd vrouwenafdelingen organiseerden. In de jaren 1810 en 1820 fuseerden in de Verenigde Staten regionale genootschappen met hetzelfde doel tot nationale lichamen. De verschillende nationale genootschappen werkten nauw samen en voerden gemeenschappelijke campagnes om fondsen te werven. De samenhang, organisatorische verfijning, en enorme schaal van de Amerikaanse genootschappelijke wereld rechtvaardigt haar karakterisering als een ‘Evangelical Machine’. In de jaren 1830 werd een berekening opgesteld waaruit bleek dat de campagnes voor bijdragen aan het Amerikaanse genootschapswezen een hoeveelheid geld hadden opgebracht die het bedrag dat de federale overheid sinds de revolutie had uitgegeven aan interne verbeteringen niet veel ontliep.³⁹

De nieuwe evangelische groepen in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten rekruteerden hun aanhang voornamelijk onder de lagere standen, zowel op het platteland als in de snelgroeiende steden. De genootschappen met een religieus doel steunden voornamelijk op de stedelijke bourgeoisie. Het merendeel van hun leden behoorde tot traditionele protestantse kerken. De Amerikaanse genootschappen werden gedomineerd door congregationalisten en presbyterianen. De eersten waren de staatskerk van de staten van Nieuw-Engeland geweest, terwijl de tweeden in organisatie en theologie gemodelleerd waren naar de Schotse staatskerk. In Groot-Brittannië vonden de genootschappen hun aanhang voornamelijk onder leden van de anglicaanse kerk en bij aanhangers van de religieuze groepen die tijdens de Engelse Burgeroorlog van de zeventiende eeuw geprobeerd hadden

38 C.I. Foster, An Errand of Mercy. The Evangelical United Front 1790-1837, Chapel Hill 1960; F.K. Brown, Fathers of the Victorians: The Age af Wilberforce, Cambridge 1961; R.H. Martin, Evangelicals United: Ecumenical Stirrings in Pre-Victorian Britain 1795-1830, London 1983.

39 J.O. Oliphant, ‘The American Missionary Spirit, 1828-1835’, Church History 7 (1938), 125-137.

[p. 141]

de plaats van de anglicaanse kerk als staatskerk in te nemen. Maar al deze genootschappen met een religieus doel waren onafhankelijk van kerkelijke bemoeienis. Hun organisatie stond naast de kerkelijke hiërarchie. Ze waren ontstaan door de vrije aaneensluiting van individuen. In al deze aspecten verschilden ze wezenlijk van de anglicaanse Society for Promoting Christian Knowledge en Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts. Deze laat-zeventiende-eeuwse organisaties waren gemodelleerd op pauselijke instellingen. Het waren kerkelijke organisaties, bedoeld om de belangen van de Engelse staatskerk in Engeland en de Engelse koloniën te dienen.⁴⁰

De nieuwe genootschappen met een religieus doel waren daarentegen niet bedoeld om de belangen van een bijzondere kerk te dienen. De evangelische anglicanen die in 1797 een eigen Church Missionary Society oprichtten, in plaats van lid te worden van de London Missionary Society, deden dat niet uit een verlangen om de belangen van de anglicaanse kerk te dienen. In haar eerste jaren ondersteunde de cms voornamelijk lutherse zendelingen. Het nieuwe genootschap werd geboren uit tactische overwegingen, om conflicten met de hoogkerkelijke vleugel van de anglicaanse kerk te vermijden.⁴¹ De genootschappen waren bovenal geïnteresseerd in de verspreiding van een algemeen christendom. Ze deelden de voorstelling van de nieuwe evangelische kerken, dat het geloof dat ze probeerden te verspreiden losstond van de publieke wereld van gezag en macht. Maar waar de nieuwe evangelische groepen probeerden gemeenschappen te stichten, wilden de genootschappen met een religieus doel individuen de middelen verschaffen om zich te bekeren.

Zendingsgenootschappen waren altijd maar een deel van een veel wijdere genootschappelijke wereld, waartoe ook genootschappen behoorden die populaire religieuze literatuur produceerden en verspreidden, die bijbels beschikbaar stelden, of, in de Verenigde Staten, predikanten opleidden en uitzonden naar de recent bevolkte gebieden in het westen. De genootschappelijke wereld richtte zich niet voornamelijk op de transformatie van andere samenlevingen. Traktaat- en bijbelgenootschappen werkten bovenal voor de bekering van individuele burgers van de eigen natie. Het is niet verwonderlijk dat dit aspect van het religieuze genootschapswezen wel geïnterpreteerd

40 E. Duffy, ‘Correspondence Fraternelle: The spck, the spg and the Churches of Switzerland in the War of the Spanish Succession’, in: D. Baker (ed.), Reform and Reformation in England and the Continent, c. 1500-c. 1750, Oxford 1979; Idem, ‘The Society for Promoting Christian Knowledge and Europe: The Background to the Founding of the Christentumsgesellschaft’, Pietismus und Neuzeit 7 (1981), 28-42.

41 G.F.A. Best, ‘The Evangelicals and the Established Church in the Early Nineteenth Century’, Journal of Theological Studies N.S. 10 (1959), 63-78.

[p. 142]

is als een manier om de lagere standen op hun plaats te houden. Zelfs de nieuwe evangelische kerken zijn wel betiteld als een religie van de wanhoop, die troost bood aan arbeiders die in hun politieke en sociale ambities gefnuikt waren.⁴² Afgezien van de werken die verschenen zijn bij gelegenheid van jubilea, richt de meeste literatuur over de Amerikaanse⁴³ en Britse⁴⁴ religieuze genootschappen zich op hun conservatieve politieke bedoelingen. Hun werk wordt dan beschouwd als een poging de invloed van het gevaarlijke voorbeeld van de Franse Revolutie tegen te gaan.

Dit is een oppervlakkige interpretatie van het religieus genootschapswezen. Het is in de eerste plaats tamelijk twijfelachtig dat de boodschap van de genootschappen ontvangen en verwerkt werd op de manier waarop ze bedoeld was. De Engelse arbeiders, bijvoorbeeld, gebruikten de zondagsscholen, opgericht om hun te leren tevreden te zijn met hun lot, voor hun eigen doelen en om hun eigen waarden over te dragen.⁴⁵ De ideologie van het genootschapswezen was bovendien veel complexer dan een botte beklemtoning van hun contrarevolutionaire doeleinden zou doen vermoeden. De Amerikaanse genootschappen met een religieuze bedoeling, bijvoorbeeld, ontwikkelden een waardensysteem dat wel gekarakteriseerd is als christelijk republicanisme, en dat het belang van een deugdzame en vrome burgerij voor het voortbestaan van de nieuwe republiek beklemtoonde.⁴⁶ Dergelijke waarden lagen niet alleen ten grondslag aan allerlei hervormingsbewegingen, zoals de campagne voor de afschaffing van de slavernij, maar droegen ook op beslissende wijze bij aan de groei en definitie van het Amerikaanse nationalisme. In Groot-Brittannië maakte het religieuze genootschapswezen op vergelijkbare wijze tal van hervormingsbewegingen mogelijk. Ook hier was de campagne voor de afschaffing van de slavernij wel het belangrijkst.

Het functioneren van de genootschappen droeg bij aan de verandering van de verhouding tussen godsdienst en politiek. Een ironische opmerking van Ford K. Brown over de activiteiten van de British and Foreign Bible Society kan zonder meer worden uitgebreid tot de hele wereld van de religieuze genootschappen: ‘Zelfs als alle 4.252.000 bijbels die tot 1825 verspreid waren gedrukt zouden zijn in de taal van de Eskimo's en in een grote stapel zouden zijn achtergelaten op de bevro-

42 E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, London 1968; D. Hempton, Methodism and Politics in British Society 1740-1850, London 1984.

43 J.R. Bodo, The Protestant Clergy and Public Issues, 1812-1848, Princeton 1954; C.C. Cole, The Social Ideas of the Northern Evangelists, New York 1954; C.I. Foster, An Errand of Mercy. The Evangelical United Front 1790-1837, Chapel Hill 1960; C.S. Griffin, The Ferment of Reform, 1830-1860, London 1969.

44 M.J. Quinlan, Victorian Prelude, New York 1941; E.M. Howse, Saints in Politics: The ‘Clapham Sect’ and the Growth of Freedom, Toronto 1952; Foster, Errand of Mercy (n. 43); F.K. Brown, Fathers of the Victorians: The Age of Wilberforce, Cambridge 1961.

45 T.W. Laqueur, Religion and Respectability: Sunday Schools and Working Class Culture 1780-1850, New Haven 1976.

46 R.T. Handy, A Christian America. Protestant Hopes and Historical Realities, 2nd edition, New York 1984; L.W. Banner, ‘Religious Benevolence as Social Control: A Critique of an Interpretation’, Journal of American History 60 (1973), 23-41.

[p. 143]

ren toendra, dan nog zou het bijbelgenootschap, naast de campagne voor afschaffing van de slavernij, de belangrijkste evangelische hervormingsbeweging geweest zijn.’⁴⁷ In zekere zin deed het er niet veel toe in welke mate de genootschappen hun uitgesproken doeleinden verwezenlijkten. Hun belangrijkste effect was indirect, het gevolg van de organisatie van hun aanhang op basis van vrijwilligheid. Terwijl de kerken waartoe de meeste leden van de genootschappen behoorden zich nog begrepen als delen van de publieke orde, lokaliseerden de genootschappen godsdienst in het innerlijk van de burgers. De genootschappen verrichtten taken die de traditionele kerken niet als de hunne konden beschouwen. Zowel in de Verenigde Staten als in Engeland speelden genootschappen met een godsdienstig doel daardoor ook een belangrijke rol in de verandering van het zelfbesef en daarmee van de organisatie van de traditionele kerken waartoe de meeste van hun leden behoorden. Maar zodra de kerken als gevolg van deze verandering hun voornaamste taak vonden in de vorming van individuen, zagen ze in de genootschappen concurrenten. De genootschappen werden opgesplitst tussen de verschillende kerken en werden onderdeel van hun moderne organisatievorm. In Engeland vormden de congregationalisten zich om tot een moderne kerkelijke organisatie door op een dergelijke manier van de London Missionary Society een kerkelijk orgaan te maken. In de Verenigde Staten werden de presbyterianen en congregationalisten tot moderne denominaties na de breuk van interdenominationale genootschappen.⁴⁸

47 Brown, Fathers of the Victorians (n. 44), 261.

48 E.A. Smith, ‘The Forming of a Modern American Denomination’, Church History 31 (1962), 74-99; S.C. Pearson, ‘From Church to Denomination: American Congregationalism in the Nineteenth Century’, Church History 38 (1969), 67-85; F.J. Hood, Reformed America: The Middle and the Southern States, 1787-1837, Alabama 1980.

De opkomst van de zending in Nederland

Tegen de achtergrond van de Verenigde Staten en Groot-Brittannië komt het eigen karakter van de moderne zending in Nederland goed uit. Net zoals elders op het continent waren ook in Nederland de traditionele politiek-religieuze structuren sterk genoeg om uitbarstingen van revival en de opkomst van nieuwe evangelische groepen te voorkomen of te onderdrukken.⁴⁹ Aan de andere kant was het Nederlands Zendelings-Genootschap de eerste navolging van de London Missionary Society op het continent. In Nederland, meer nog dan in

49 J. van den Berg, ‘Een opwekking te Nijkerk in 1821’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis N.S. 48 (1968), 293-312.

[p. 144]

Groot-Brittannië, was de leiding van het genootschap stevig in handen van een sociale en culturele elite. Men kon alleen volledig lid van het genootschap worden na ballotage. Lidmaten van de voormalige publieke kerk, onder wie veel predikanten, vormden de overgrote meerderheid van de leden. Het Nederlands Zendelings-Genootschap was, lijkt het, veel nauwer met de Nederlandse protestantse kerken verbonden dan bijvoorbeeld de Duitse zendingsgenootschappen met de Duitse staatskerken. De vroege en prominente aanwezigheid van een zendingsgenootschap en het vrijwel volledig ontbreken van nieuwe evangelische groepen vormen de kenmerkende trekken van de opkomst van de moderne zending in Nederland.

In Engeland creëerde de industriële revolutie nieuwe maatschappelijke ruimtes waarbinnen het evangelisch protestantisme zich kon ontwikkelen. De Nederlandse economie daarentegen onderging in de tweede helft van de achttiende eeuw een achteruitgang. In de Verenigde Staten waren de traditionele staatskerken om te beginnen al zwak en werden ze verder verzwakt door het principe van de scheiding tussen kerk en staat. Ze bleken niet bij machte om de snelgroeiende bevolking aan zich te binden. In de Republiek was in de loop van de achttiende eeuw juist een religieus-politieke orde ontstaan die alle bestaande kerkelijke groepen erkende. Deze verschillen met de Angelsaksische wereld verhinderden de opkomst van nieuwe religieuze bewegingen in de Republiek.⁵⁰

Aan de andere kant droegen de Nederlandse ontwikkelingen sterk bij tot een moraliserende benadering van het nationale en religieuze leven en vergemakkelijkten zo de opkomst van een genootschappelijke religieuze beweging. De manifeste achteruitgang van de macht en het internationale aanzien van de Republiek in de tweede helft van de achttiende eeuw werd, zoals de economische stagnatie, in morele termen geïnterpreteerd als het verlies van de deugd van de voorouders. Deze interpretatie leidde tot voorstellen voor hervormingen op het gebied van het onderwijs en de volksopvoeding. Men hoopte zo opnieuw een deugdzame burgerij te vormen. De achttiende-eeuwse religieuze orde droeg op indirecte wijze aan deze moralisering bij. Tijdens jaarlijkse bededagen, religieuze rituelen die uitgeschreven werden door de overheid en waaraan alle religieuze groepen deelna-

50 Vgl. hoofdstuk 1.

[p. 145]

men, ontstond een godsdienstige interpretatie van het politieke leven van de Republiek. In de tweede helft van de achttiende eeuw leidde deze interpretatie tot de voorstelling dat de macht en welvaart van de Republiek berustte op de deugd van de individuele burgers, en dat kerken en overheden die deugd dienden te bevorderen.⁵¹

De morele interpretaties van het nationale leven werden gepolitiseerd in de jaren 1780, na een catastrofale militaire nederlaag tegen Groot-Brittannië.⁵² Het hervormingsprogramma van de patriotten beoogde een nationaal moreel herstel. Het liep uit op een revolutie, die eerst werd neergeslagen maar in 1795 werd doorgezet. Een van de eerste belangrijke maatregelen van de nieuwe revolutionaire regering was het doorvoeren van de scheiding tussen kerk en staat. Maar deze beslissing droeg geen antigodsdienstig karakter. Integendeel. De Nederlandse revolutionairen waren zeer in godsdienst geïnteresseerd, juist vanwege de laat-achttiende-eeuwse ontwikkelingen die tot een religieus-moraliserende benadering van het nationaal leven hadden geleid. De scheiding van kerk en staat in Nederland beoogde de schepping van een nationale morele gemeenschap. De nieuwe Nederlandse eenheidsstaat zou alleen burgers kennen. Godsdienst zou niet langer dienen voor het maken van maatschappelijk onderscheid. De rol van de kerken en van godsdienst werd beperkt tot wat als hun eigenlijke taak beschouwd werd: de morele vorming van individuen. Het grote belang van godsdienst werd daarbij algemeen erkend. Een staat kon alleen bestaan op basis van een deugdzame burgerij en deugd kon zonder godsdienst niet tot stand komen.

Dit is precies de opvatting van de verhouding tussen persoonlijke vroomheid en openbaar maatschappelijk en politiek leven die het Nederlands Zendelings-Genootschap, dat een jaar na de formele scheiding tussen kerk en staat werd opgericht, in zijn tijdschrift naar voren brengt. Het maatschappelijk belang van het christendom, zoals dat in het zendingstijdschrift omschreven werd, paste perfect bij de nieuwe lokalisering van godsdienst. Een fundamentele verschuiving had plaatsgevonden. Het achttiende-eeuwse beeld van een samenleving die berustte op een hiërarchische orde van verschillende religieuze groepen had plaatsgemaakt voor de voorstelling van de homogene natie van morele burgers, die zedelijk gevormd waren door gods-

51 Vgl. hoofdstuk 3.

52 N. van Sas, ‘Opiniepers en politieke cultuur’, in: F. Grijzenhout en N.C.F. van Sas (eds.), Voor Vaderland en Vrijheid. Revolutie in Nederland 1780-1787, Utrecht 1987; Idem, ‘Drukpers, politisering en openbaarheid van bestuur in de patriottentijd. Enkele kanttekeningen’, in: Th.S.M. van der Zee e.a. (eds.), 1787. De Nederlandse Revolutie?, Amsterdam 1988.

[p. 146]

dienst. Door zijn voorstelling van de verspreiding van het christendom als de morele transformatie van hele samenlevingen, verbeeldde het zendingsgenootschap de plaats van godsdienst in de nieuwe Nederlandse natie.

Conclusie

De vroege en vrijwel algemene aanvaarding van genootschappelijke zending was typisch Nederlands. In de loop van de negentiende eeuw vonden vergelijkbare ontwikkelingen plaats in alle westerse samenlevingen. Rond het eind van de negentiende eeuw hadden alle westerse christenen hun uitgesproken of verzwegen oppositie tegen het principe van de zending opgegeven. Zowel de rooms-katholieken als de protestanten, liberaal en orthodox, hoogkerkelijk en evangelisch, beschouwden zending als iets heel belangrijks en gaven er veel aan uit. Voor alle westerse christenen waren voorstellingen van de verspreiding van het christendom van groot belang voor hun verbeelding van de plaats van het christendom in hun eigen samenleving. Zij deelden allen de voorstelling dat beschaving en vroomheid, maatschappelijke transformatie en persoonlijke bekering onverbrekelijk met elkaar verbonden waren. Als gevolg daarvan zou de moderne verspreiding van het christendom gekenmerkt worden door fundamentele dubbelzinnigheden in de verhouding tussen de beschavende en bekerende aspecten van de zending⁵³ en in de relatie van de zending met het koloniale project.⁵⁴ Die dubbelzinnigheden kwamen voort uit het feit dat de negentiende- en twintigste-eeuwse zending alleen mogelijk was op basis van het moderne onderscheid tussen een persoonlijke en een publieke sfeer. Door het christendom in de persoonlijke sfeer te lokaliseren, en te verwachten dat het zijn maatschappelijke effecten indirect tot stand zou brengen, was de zending zowel teken als oorzaak van een fundamentele verandering in de verhouding tussen godsdienst en politiek.

53 W.R. Hutchison, Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions, Chicago 1981.

54 J. Comaroff and J. Comaroff, ‘Christianity and Colonialism in South Africa’, American Ethnologist 13 (1986), 1-22.