Logo DBNL
Religieuze regimes (1996)

Religieuze regimes

(1996)–Peter van Rooden–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990


Vorige Volgende

3 Van zichtbare orde naar morele gemeenschap
Religieuze verbeeldingen van de Republiek

Recent sociaal-wetenschappelijk en historisch onderzoek neemt aan dat de maatschappelijke rol van godsdienst moet verdwijnen voordat het nationalisme een werkzame kracht kan worden.1 Auteurs als Gellner, Anderson en Hobsbawm beklemtonen dat het nationalisme een nieuw verschijnsel is. Zij verbinden het met economische, culturele en politieke modernisering. Hun opmerkingen over de tegenstelling tussen traditionele vormen van religieuze gemeenschap en het moderne nationalisme illustreren hoe algemeen de secularisatiethese in de moderne sociaal-wetenschappelijke en historische literatuur aanvaard wordt. Die these stelt dat in de moderne wereld de maatschappelijke betekenis van godsdienst afneemt.2 Het is, denk ik, moeilijk een ander voorbeeld te vinden van een theorie die zo manifest in strijd is met de feiten en tegelijkertijd zo algemeen aanvaard wordt. Ook wat betreft de verhouding tussen godsdienst en nationalisme dienen tal van tegenvoorbeelden zich aan. Het is goed mogelijk de religieuze en sociale mobilisaties van orthodoxe protestanten en katholieken in Nederland in het laatste kwart van de negentiende eeuw te beschrijven als succesvolle uitdagingen aan een modern nationalisme.3 Hedendaagse bewegingen van hindoes, moslims en boeddhisten in Zuid-Azië zijn wel gekarakteriseerd als religieus nationalisme, omdat ze streven naar een homogeen volk dat een politieke eenheid vormt.4 De verspreiding van het christendom in het huidige Indonesië is onlosmakelijk verbonden met de administratieve en ideologische praktijken van de moderne natiestaat.5

Nu is juist de manier waarop in de recente opleving van het onderzoek naar nationalisme het moderne karakter van het verschijnsel uitgewerkt wordt interessant en vruchtbaar. De moderniteit van het nationalisme heeft twee aspecten. Ten eerste is het een modern politiek programma, dat de enige legitieme vorm van heerschappij vindt in de natiestaat, dus in de politieke organisatie van vrije, gelijke en verwante burgers op een aaneengesloten grondgebied. De natie is volgens dit programma de hoogste morele gemeenschap, die van al haar leden mag vragen voor haar te sterven omdat ze hun morele zelf constitueert.6 Ten tweede is het nationalisme modern omdat het iets nieuws creëert. De natie is geen natuurlijk gegeven. Haar schijnbaar vanzelfsprekend karakter is het resultaat van grote culturele en politieke inspanningen, van onderwijs en propaganda. De schepping van een natie berust op radicale politieke reconstructie. Het vormen van een staat die zijn burgers direct bereikt en hen verenigt als morele individuen, vereist de vernietiging van al die corporatieve lichamen, al die met soorten van soevereiniteit beklede hiërarchieën, en al die wettelijke onderscheidingen tussen verschillende soorten onderdanen, waar de samenlevingen van het ancien régime zo rijk van waren voorzien.

In dit juiste inzicht in het moderne karakter van het nationalisme ligt de reden dat auteurs als Anderson en Gellner de opkomst van het verschijnsel als een secularisatie interpreteren. In Europa bracht het nationalistisch programma zijn uitvoerders in conflict met de staatskerken van het ancien régime. De christelijke confessies beschouwden zichzelf als de hoogste morele gemeenschappen. Overal waren de kerken als organisatie onderdeel van de hiërarchische structuur van de maatschappijen van het ancien régime. Overal was het lidmaatschap van een heersende kerk voorwaarde voor het bekleden van overheidsambten. Ook waar religieuze minderheden heel klein waren of ontbraken, was godsdienst zo een belangrijk symbolisch middel om onderscheid aan te brengen tussen klassen van onderdanen. De nationalistische schepping van het volk ging daarom overal gepaard met de juridische scheiding van kerk en staat en het verwijderen van kerkelijke autoriteit uit de publieke sfeer. De Franse Revolutie, het gebruikelijke beginpunt van analyses van het nationalisme, is het bekendste

voorbeeld van deze logica. Uiteindelijk brak de Revolutie de Franse kerk en ontwikkelde een radicaal antichristelijk programma dat tijdens de terreur zelfs de christelijke tijdrekening verwierp.

Toch is met de ontkerstening van het jaar ii het onderwerp van de verhouding tussen godsdienst en nationalisme in de revoluties die in het Westen het einde van de vroeg-moderne tijd markeerden niet uitgeput. De eerste nationalistische revoluties vonden plaats in de koloniën van de Europese staten in Amerika. De belangrijkste, de opstand van de Britse koloniën in Noord-Amerika, voerde wel een zekere scheiding tussen kerk en staat door, maar ging niet over tot het verwerpen van christelijke symbolen of voorstellingen. De eerste moderne revolutie in Europa vond plaats in de Republiek, tijdens de patriottentijd. Nu is die revolutie wel gemeten aan de maat van de Franse Revolutie en dan te licht bevonden. Het recente onderzoek neigt echter naar een bevestiging van het revolutionaire karakter van de gebeurtenissen.7 De revolutie van de patriottentijd ontbeerde een centrum, omdat ze zich afspeelde in een particularistische en gedecentraliseerde staat. Daardoor verliep ze getrapt, geleidelijk en tamelijk geweldloos.8 Uiteindelijk mislukte ze, omdat het Pruisische leger ingreep. Maar tijdens haar loop ontwikkelde de patriotse revolutie de nieuwe media en de nieuwe vormen van organisatie die ook in Frankrijk de revolutionaire politiek mogelijk zouden maken. De politisering die hier het gevolg van was droeg een werkelijk revolutionair karakter. De patriotten ontwikkelden een modern nationalisme, dus een besef van de eenheid van de natie als hoogste morele gemeenschap gekoppeld aan krachtige vijandbeelden.9 In 1795, toen zij met Franse militaire steun weer aan het bewind kwamen, voerden zij hun programma uit en veranderden de particularistische en corporatieve Republiek in een moderne natiestaat. Het revolutionair en nationalistisch karakter van de gebeurtenissen zou buiten kijf moeten staan. Maar anders dan in Frankrijk was noch tijdens de patriottentijd, noch onder de Bataafse Republiek sprake van een actieve politiek van ontkerstening. Integendeel, het christelijke karakter van de patriottenbeweging is wel beschouwd als haar kenmerkende eigenschap in ‘the age of democratic revolutions’.10

Hoe is dit verschil in houding jegens godsdienst in de verschillende

revoluties aan het einde van de achttiende eeuw te verklaren? Meestal wordt daarvoor teruggegrepen op een verondersteld verschil tussen protestantisme en katholicisme. Het protestantisme, met zijn nadruk op het persoonlijk geweten, zou moderner en individualistischer zijn en daardoor beter in staat zich aan de moderne tijd aan te passen. Anders dan het autoritaire en hiërarchische katholicisme zou het de vrijheid bevorderen. Dergelijke redeneringen werden door tijdgenoten al gebruikt.11 Als historische argumentatie schiet een dergelijke verklaring tekort. Er is geen wezen van het protestantisme. Het begrip is altijd een strijdmiddel in moderne discussies tussen protestanten onderling. Opvallend is juist dat de nieuwe politieke en sociale orde onder Amerikaanse en Nederlandse predikanten geen bron van verdeeldheid was. De mogelijkheid van een terugkeer naar het ancien régime werd niet overwogen. De nieuwe voorstelling van de natie en het vaderland werd algemeen onderschreven. Twisten betroffen slechts de aard van dit vaderland, niet de nieuwe voorstelling als zodanig.12

Voor de vraag naar de verhouding van godsdienst en nationalisme is het vruchtbaarder aan te sluiten bij het recente onderzoek naar de Franse Revolutie. Daarin overheersen niet langer sociaal-economische, maar politiek-culturele interpretaties. De Revolutie wordt niet meer gezien als de triomf van de bourgeoisie, maar als de voltooiing van het project van het absolutistische koningschap, dat streefde naar de onderwerping van de corporatistische samenleving van het ancien régime. De breuk die de Revolutie in de Franse geschiedenis betekent, wordt niet langer gevonden in wat ze teweegbracht, maar in haar karakter als politieke gebeurtenis, in haar uitvinding van de moderne politiek. De aandacht van het onderzoek is verschoven naar de analyse van het revolutionaire vertoog en zijn opkomst. Twee factoren worden beklemtoond: het beeld van ongelimiteerde macht dat het absolutistische koningschap van zichzelf verspreidde en zijn praktijk van uitschakeling van de bestaande organen van de maatschappij, waardoor een vacuüm ontstond dat gevuld kon worden door de meningsvorming van intellectuelen en journalisten. Beide factoren waren voorwaarden voor de plotselinge uitbarsting van de voorstelling dat de politiek het hele maatschappelijke en persoonlijke leven kon

transformeren, een voorstelling waarin het wezen van de Revolutie bestond.13

Inhoudelijk is een dergelijke analyse niet van toepassing op de Republiek. De Republiek, geboren uit een rebellie tegen een absolutistische politiek, kende geen bureaucratisch centrum dat streefde naar onderwerping van de maatschappij. In de Republiek werd macht bovendien niet gevierd. Daar bestond niets dat leek op de Franse verheerlijking van een absoluut gezag zonder grenzen. Dat neemt niet weg dat dit soort vragen ook vruchtbaar gesteld kan worden aan de patriotse beweging. Wanneer men die vooral ziet als een politieke gebeurtenis met een revolutionair karakter omdat ze wat politiek is op een nieuwe manier definieerde en daardoor ook op een nieuwe manier kon bedrijven, kan men de vraag stellen welke politiek-culturele ontwikkelingen in de achttiende-eeuwse Republiek de nieuwe definitie mogelijk maakten of beïnvloedden. Het ligt dan voor de hand om te kijken naar de manieren waarop in de Republiek heerschappij en gemeenschap in woord en handeling warden verbeeld.

Secundaire literatuur die op dit onderwerp betrekking heeft reproduceert de voorstelling van een tegenstelling tussen traditionele vormen van godsdienst en modern nationalisme. Studies over de nieuwe vormen van nationale sociabiliteit en cultuur in de achttiende eeuw schenken nauwelijks aandacht aan de rol die de kerken van de Republiek daarbij speelden. In de onlangs door Jacob en Mijnhardt uitgegeven bundel The Dutch Republic in the Eighteenth Century worden de cultuur, politiek en sociabiliteit van de achttiende-eeuwse Republiek beschreven vanuit het perspectief van de patriotse revolutie. Een bijdrage over de kerken of de religie ontbreekt.14 Aan de andere kant staan werken over de gereformeerde, publieke kerk van historici als Huisman en Bisschop.15 Zij beschrijven het gereformeerd natiebesef van de achttiende eeuw als het voortduren van een oudere voorstelling in een moderne omgeving. De recente dissertatie van Van Eijnat-ten bevat tal van waardevolle gedachten over de voorstellingen die achttiende-eeuwse predikanten zich maakten over de maatschappelijke plaats van godsdienst. Maar hij interpreteert al die voorstellingen als reacties op een van buiten komende moderniteit. De draad van zijn verhaal wordt gevormd door de secularisatiethese.16

Toch bracht de Republiek, ook in de achttiende eeuw, haar eenheid als politieke gemeenschap slechts tot uitdrukking in een godsdienstig ritueel, de bededag.17 Bededagen werden door de overheid uitgeschreven. Ze definieerden belangrijke, de hele samenleving betreffende gebeurtenissen door daar Gods zegen of ontferming over af te smeken. Landelijke bededagen werden uitgeschreven door de Staten-Generaal. De biddagsbrief, met daarin de aanleiding voor de uitschrijving, werd gezonden naar de provinciale Staten. Die zorgden voor het doorzenden van de uitnodiging aan de lagere overheden, die ze op hun beurt toe deden komen aan de predikanten van de publieke kerk. Die waren verplicht daar een passende tekst bij te zoeken en het opgegeven onderwerp te behandelen in de geest van de uitschrijving.18 In de loop van de achttiende eeuw, vanaf 1713, werden landelijke bededagen tot een jaarlijks ritueel. Ze werden niet meer uitgeschreven naar aanleiding van een bijzondere gebeurtenis. De biddagsbrief werd gedrukt en bevatte een door de overheid opgestelde beoordeling van de staat van het land. Al in de zeventiende eeuw hadden ook religieuze groepen naast de publieke kerk zich bij het ritueel aangesloten. Op den duur werden zij daartoe ook officieel uitgenodigd door de stedelijke overheden. In de achttiende eeuw werden de bededagen door alle religieuze groepen vrijwel algemeen gevierd.

Dankzij het ritueel van de bededag beschikken we over een unieke bron om gedurende het hele bestaan van de Republiek de manier waarop die politieke eenheid religieus werd verbeeld te volgen. Bewaard zijn zowel de biddagsbrieven, de uitschrijvingen door de overheid, als honderden biddagspreken, zowel van protestantse dissenters als van predikanten van de publieke kerk.19 Om dit bronnenmateriaal toegankelijk te maken is hier de methode gevolgd van de begripsgeschiedenis.20 Deze richt zich op de verschuivingen in de betekenis van politieke begrippen in het algemeen spraakgebruik, eerder dan op formele politieke theorieën. De methode is bij uitstek geschikt om genres als de biddagspreek en de biddagsbrief mee te analyseren. Ik heb mij gericht op de begrippen waarmee de politieke eenheid van de Republiek als geheel werd aangeduid.

Wat ik ga doen is dus het volgende. Ik vraag naar de rol die gods-

dienst speelde bij het ontstaan, tijdens de patriotse revolutie en de Bataafse Republiek, van de voorstelling van een moderne natiestaat in Nederland. Daartoe onderzoek ik de religieuze verbeelding van de politieke gemeenschap met behulp van een begripshistorisch onderzoek naar de biddagsbrieven van de overheid en de biddagspreken. Tot het laatste kwart van de achttiende eeuw onderscheidden de overheid en de verschillende religieuze groepen zich van elkaar in de ontwikkeling van de begrippen waarmee, en in de manier waarop ze de Republiek aanduidden en verbeeldden. Ik zal eerst die verschillen beschrijven.

De biddagsbrieven van de overheid

De ontwikkeling van de begrippen waarmee in de biddagsbrieven van de Staten-Generaal de Republiek wordt aangeduid, beantwoordt aan de centrale hypothese van de begripsgeschiedenis, namelijk dat politieke en sociale concepten fundamentele betekenisverschuivingen ondergaan in de achttiende eeuw. Een formele aanwijzing daarvoor is dat pas in de achttiende eeuw het woord ‘vaderland’ de belangrijkste aanduiding voor de Republiek wordt. In de zeventiende eeuw gebruikt men in de biddagsbrieven doorgaans uitdrukkingen als ‘de staet deser landen’, 't gemeene landt', 't gemeenebest' of ‘dese landen’.

Inhoudelijk wordt de Republiek als politieke gemeenschap in de zestiende en zeventiende eeuw op verschillende manieren voorgesteld en verbeeld. In de allereerste jaren van de Opstand gebruiken biddagsbrieven enkele malen het begrip ‘vaderland’ in de antieke betekenis van patria als politieke gemeenschap die in oorlog betrokken is. Het is dan altijd een aanduiding van alle Nederlanden, Noord en Zuid, in oppositie tegen Spanje.21 In de jaren na de synode van Dordrecht van 1618-1619 verbinden de biddagsbrieven de politieke overheid zeer nauw met de kerkelijke ordening. Na het aflopen van het Bestand in 1621 wordt de oorlog in veel ideologischer termen beschreven dan voor 1609 het geval was. Doorgaans is er, zoals in de uitschrijving voor de algemene bededag op 10 juni 1648 voor de vrede van Münster, sprake van ‘de staet deser Landen ende Kercke in deselve’.22

De publieke, gereformeerde kerk en de Republiek als politieke eenheid worden geïdentificeerd. In april 1649 werd teruggekeken op de vrede en werd het begrip ‘vaderland’ voor de eerste keer in een zeventiende-eeuwse biddagsbrief gebruikt. God werd gevraagd:

dat derhalve hem gelieve desen heylsamen vrede deser staet in zyne genaede te gunnen. Ende om hem daertoe op te wecken dat een yder een heyligh voornemen moge hebben om de sonde ende alle ongerechticheden den oorloghe aen te condighen die in desen Staet in swangh syn, ende [die] het lieven Vaderlandt, dat een herberghe geweest is voor alle noodtlydende en verdrevene Geloofsgenoten, met tydelycke ende eewighe plage en ruine dreygen, ten zy het selve by tyts Gode in de roede vallen en syne toorn met bidden ende vasten afwende.23

Hier worden ‘vaderland’ en ‘kerk’ geïdentificeerd, zozeer dat het lieve vaderland gedreigd kan worden met eeuwige straffen. Er is één godsdienstige en politieke gemeenschap. Ze wordt gedragen door de leden van de publieke kerk en is nauw verbonden met de gereformeerde geloofsgenoten elders.

In de tweede helft van de zeventiende eeuw worden de kerkelijke en politieke ordening doorgaans sterker onderscheiden. In deze jaren heeft het begrip ‘vaderland’, dat dan in ongeveer iedere tweede bededagsbrief voorkomt, wisselende betekenissen. Een enkele keer wordt het gebruikt als aanduiding voor de Republiek als politieke entiteit. Vaker is het aanduiding voor de bevolking als onderdanen. Het vormt dan, naast de politieke en kerkelijke orde, een derde element in de voorstelling van de Republiek als eenheid. Zo werd bij de kroning van Willem iii tot koning van Engeland de verwachting uitgesproken dat dit zou strekken tot ‘de conservatie van de ware Gereformeerde Religie, onse Liberteyt, ende het welvaeren van het Vaderlandt’.24 Elders wordt afwisselend gesproken over ‘de sonden der ingesetenen’ en ‘de sonden van het vaderland’. In het algemeen wordt de Republiek in de biddagsbrieven uit de tweede helft van de zeventiende eeuw voorgesteld als een politieke eenheid die gekenmerkt wordt door een poli-

tieke en een kerkelijke orde en die onderdanen bezit. Die drie elementen worden conceptueel niet geïntegreerd, en er bestaat dan ook geen vast woord dat hun eenheid aanduidt. Dat verandert in de loop van de achttiende eeuw. Het woord ‘vaderland’, dat in de zeventiende eeuw nog verschillende betekenissen kon hebben, wordt dan een overkoepelend begrip waarmee in de biddagsbrieven alle aspecten van de Republiek als politieke eenheid worden aangeduid.

Belangrijke voorbereidingen van deze verandering vonden plaats tijdens de grote oorlogen met Frankrijk rond het einde van de zeventiende eeuw. De geografische betekenis van ‘vaderland’, als aanduiding van het grondgebied van de Republiek, komt voor het eerst voor in 1689. God wordt gedankt dat ‘de onrechtvaardige Wapenen van hare [de Staat des Landes] Vyanden, tot in ons lieve vaderlandt niet zijn doorgedrongen’. In 1691 werd God gevraagd, ‘ons lief vaderland bij haer religie en vrijheid (...) te conserveren’. Hier is het ‘vaderland’, voor het eerst, een aanduiding voor de drager van de kerkelijke en politieke orde die de Republiek kenmerkt. In de eerste helft van de achttiende eeuw worden ook de ingezetenen en onderdanen binnen het begrip opgenomen. In de biddagsbrieven van 1753 en 1754 vindt men de uitgebreidste en helderste uitwerking van deze ontwikkeling:

Nadien wy volkomen overtuygt syn, dat den staet en gesteldheyt der volkeren afhangt van de bestiering van de oppersten Regeerder van Alles, en dat derselver opkomst en ondergang geschikt word na de Besluyten van de Goddelijke Wijsheid en Rechtveerdigheyd; Soo vinden wy ons verpligt, om alle de inwoonderen des Lands wederom by een te roepen, om plegtelyk te verschynen voor den throon des allerhoogsten (...) Maar gelyk het algemeen welzyn nooit op vaste gronden kan worden versekert, als wanneer het selve gebouwt is op Deugd en Gerechtigheid, en dat de sonde strekt tot ondergang van een volk, het sy gelet wordt op desselfs natuurlycke neiging tot verswakkinge en verderf van de nationale magt en Grootheid, of dat desselve aengesien wordt, als het middel om Gods toorn over een Land te verwekken, soo kunnen
wy geen agt slaan op de Zonden en Ongerechtigheden die in ons Land in swang gaan, zonder rechtmatige bekommering voor derselver nadelige gevolgen, en vinden ons dieswegen genootsaeckt, om Ons voor Godt te verootmoedigen.25

De Republiek wordt hier geplaatst binnen een ruimtelijke en tijdelijke horizon. Haar lot ontvouwt zich binnen een wereld van volkeren en een door God beheerde geschiedenis. Het moreel gedrag van de Republiek, in de vorm van de publieke moraal en de moraal van de ingezetenen, wordt verbonden met het voortbestaan en de macht van de staat binnen die wereld en geschiedenis. De band tussen moreel gedrag en publiek welvaren en politieke macht wordt op twee manieren gelegd. Moreel gedrag ondersteunt de staat - een klassiek element uit de republikeinse traditie26 - en zonden roepen Gods toorn op. Tussen deze natuurlijke en bovennatuurlijke band tussen persoonlijke zonden en openbare achteruitgang wordt geen spanning gevoeld. Deze voorstelling van een nauwe band tussen het moreel gedrag van de ingezetenen en het welvaren en de macht van de Republiek komt in de zeventiende-eeuwse biddagsbrieven niet zo uitgewerkt voor. Ook toen werd uiteraard iedere militaire overwinning of gesloten vrede beschouwd als onverdiende zegen, iedere natuurramp en nederlaag als verdiende straf, maar de ‘zonden’ die de oorzaak van tegenslag waren, werden niet zo uitdrukkelijk gelokaliseerd in een groep of bij de bewoners van het vaderland. De biddagsbrief van 1754 biedt een verdere bespiegeling over de band tussen de onderdanen en het vaderland:

De liefde voor ons Vaderland, en Zugt voor deszelfs welvaren, is, onder veele andere, een gewigte reden, waarom Hare Hoog Mogende Heren Staten Generaal der Verenigde Nederlanden jaarlycks gewoon syn, alle de Inwoonders des Lands op een plegtigen dag by één te roepen: alle welgeaarde en getrouwe Ingezeten van de Staet zyn niet alleen verpligt, alle vlyt aen te wenden, om deszelfs welstand te bevorderen, maar ook gehouden, te
erkennen, dat alle menschelycke pogingen vergeefs zyn, en alle moeite en zorgen vrugteloos werden aengewend, indien die niet agtervolgd werden van den zeegen van God Almachtig, die alle staten en volkeren bestuurt en regeert, en wiens aanbiddelijke voorzienigheid met de hoogste wysheit beschikt en vaststelt de tyden van derzelver aanwas ende verminderinghe. Het is een van de beste en zekerste gronden van het geluk van een volk, te leeven onder indruk van de goddelyke goetheyt en regtvaardigheid van de bestuurder dezer wereld. (...) daar benevens biddende om eenen Zeegen over ons vaderland, en over de Kerk, en kerkelijke Bediening tot voortplantinge van Waarheid, Godtvrugt en deugd, om het behoud van de heilzaame rust en vreede, om de prosperiteit van onze Commercie, en het succes van de middelen, welke tot deszelfs herstelling beraamt en vastgestelt worden, en om de bevestiging van het gemeene welzyn op vaste en duurzame gronden.27

Het ‘vaderland’ legt hier voor het eerst een morele verplichting op aan zijn inwoners. Zij zijn geroepen de welstand ervan te bevorderen. Dit element zal niet meer verdwijnen. In 1755 is er sprake van ‘allen die de welstand van hun vaderland ter harte nemen’,28 in 1759 van hen ‘die de Vrede en het Welvaaren van hun Vaderland ter harten nemen’. In datzelfde jaar wordt God gevraagd:

dat Hy de Harten van alle de Inwoners van het Land met een zugt en ijver voor het gemeene welzyn vervullen, en Land en Kerk in zijne Almachtige bescherming neeme, tot in het laetste geslacht.29

Deze biddagsbrief roept de burgers voor het eerst op tot ‘liefde voor ons vaderland’.30 De uitbreiding van de morele aanspraak van het vaderland op zijn burgers gaat gepaard met een enorme uitbreiding van de voorstelling van de taak van de overheid. In 1756 wordt God gevraagd:

dat Hy met voorspoet wil bekroonen alle haere onderneminghe, strekkende tot conservatie van onse Vreede, bevordering van onse Commercie, aanmoediging van Deugt, voortzettinge van nuttige Kunsten en Wetenschappen, en herstel van den welstand en het geluk van de staet.31

De verhouding tussen de liefde voor het vaderland en godsdienstige verplichtingen wordt in deze jaren in verschillende brieven behandeld. In 1764 is er sprake van ‘Waare liefhebbers van het Vaderland en regtgeaarde Christenen’.32 In 1765 wordt uitgelegd dat:

(...) nadien de gemeene gelukstaat van een volk nooit regt gevestigt kan zijn, dan op de gronden van Godsdienst en deugd, zoo moet de liefde voor ons Vaderland, zoo wel als de zugt tot Onsen Godsdienst, in ons verwekken [bekommernis om de zonden van het land].33

Het welzijn van de natie berust op de aanwezigheid van deugd en godsdienst bij de inwoners. Daarom moeten zowel hun vaderlandsliefde als hun geloof de burgers brengen tot betrokkenheid bij de morele toestand van het land. De verhouding tussen vaderlandsliefde en godsdienst wordt helder naar voren gebracht wanneer de biddagsbrief eindigt met een oproep om te bidden voor:

den welstand van alle protestantse Kerken door de gehele wereld, en byzonderlijck voor die van deze Geunieerde Provincien, ten einde de arbeid van derzelfde leeraren meer en meer vrugtbaar moge weezen, tot bevestiging van het Christelijk geloof en tot bevordering van Godsvrucht en rechtvaardigheid, liefde en eenigheid.

Nog in 1759, toen ook gebeden was voor ‘alle protestantsche kerken in de gehele werelt’, zoals dat voor het eerst gebeurd was in 1751, was deze formulering gevolgd door de veel specifiekere wens ‘dat de gereformeerde kerken in dit land gezegend mogen worden’. Nu, in 1765,

gaat het om alle protestantse kerken in het land, niet alleen om de publieke kerk, en deelt men de vaderlandsliefde met alle protestanten, maar de eigen belijdenis alleen met een bijzondere groep. Ook wanneer in de jaren 1770 de biddagsbrieven weer veel korter worden, zet deze ontwikkeling zich voort. Het begrip ‘vaderland’ is een aanduiding geworden van de politieke gemeenschap waartoe ieder individu behoort. Die gemeenschap kan plichten op haar leden doen gelden en heeft omgekeerd ook plichten jegens die leden. Het vaderland is een morele gemeenschap.

De biddagsbrief van 1777 constateert dat:

[God] heeft ons by het genot van alle de voordeelen, die den overvloed, de vrede, de Burgerlijke en Godsdienstige vrijheid aan een Volk, levende onder de magt van billyke wetten, aan welker gezag, zo wel de gene die regeeren, als die geregeerd worden, onderworpen zyn, konnen toebrengen, tot hier toe bewaart. Niets van hetgeen de voorspoet van een staat kan uitmaken en bevestigen, schynt ons te hebben ontbrooken.34

En in 1779, bij de herdenking van het sluiten van de Unie van Utrecht, heet het, klagend en tot verbetering manend:

De goederen die ons zyn Goedheid met overvloed schenkt, worden in weelde en overdaad verkwist. De deugden van onze voorouders, derzelver naarstigheid, spaarzaamheid, yver voor de Godsdienst en liefde voor het Vaderland vinden byna geen navolgers! De heilzame leer van 't Evangelie, en deszelfs geheiligde lessen zyn of onbekend, of worden met verachting behandelt, en geschonden, jae zelfs stoutelijk aengetast; en daer de Godsdienst voorheen by dit Volk zoo zeer in waarde wierd gehouden, heeft dezelve haer kragt byna verlooren.35

Hier wordt het vaderland door een volk bewoond dat een geschiedenis bezit en deugden behoort te oefenen, zoals het dat voorheen

placht te doen. De belangrijkste deugden zijn vaderlandsliefde en vroomheid, de laatste als een algemene, niet-confessioneel bepaalde bron van burgerlijke deugd.

Bij het uitbreken van de Vierde Engelse Oorlog werd dit concept van een vaderlandse deugd die de kracht van de natie draagt en uitmaakt, onmiddellijk gemobiliseerd. In 1780 werd ‘de dapperheid van de roemrugtigsten Beschermers van het Vaderland’ geroemd.36 In 1781 werd opgeroepen de militaire nederlagen niet te zien als fatale tegenslagen, maar als aansporingen tot een bekering, die zal leiden tot versterking van de nationale kracht. Dat zal gebeuren:

zoo deze [nederlagen] vernedering inboezemen, en verbetering van gevoelens en zeden voortbrengen, zoo. deze den geest van Vaderlandsliefde wakker en werkzaam doen zyn (...).37

Dit alles dient men niet als een simpele secularisering te interpreteren. Ook in de biddagsbrieven uit de tweede helft van de achttiende eeuw beheert God de geschiedenis volgens het oudtestamentisch principe, dat deugd doorgaans beloond, ondeugd meestal bestraft wordt. De band tussen deugd en nationale welstand en politieke macht is zowel ‘natuurlijk’, een vanzelfsprekende oorzakelijke relatie die de Antieken al bekend was en die in de biddagsbrieven in de vorm van verwijzingen naar de republikeinse theorie gerecipieerd wordt, als ‘bovennatuurlijk’, in de zin dat deze band bekend is uit de openbaring en in stand gehouden wordt door een direct ingrijpen van God in de wereld. Maar in beide gevallen legt het verband tussen deugd en nationale macht en welstand grote verplichtingen op aan de overheid. In 1782 wordt in de biddagsbrief gevraagd of de maatregelen van de regering gezegend mogen worden, zodat ze strekken tot:

behoud van onse onafhankelijkheid, bewaaring van onse regten en Vryheeden, aanmoediging van zuiveren Godsdienst en nationale deugd, en voor de Welstand en voorspoed van deze Republicq.38

Er wordt gevraagd om een regering die het nationale leven effectief vorm geeft. De nationale kracht, het resultaat van nationale deugd, kan door de overheid bevorderd worden wanneer deze de juiste maatregelen neemt. Aan het eind van dezelfde brief, in het gebed voor de protestantse kerken in de Republiek, wordt gevraagd:

dat de arbeid van derzelfder leeraren strekken moge tot bevordering van Godsdienst, regtvaardigheid, Liefde en eendragt, en dat dus een geest van Nationaale Deugd en oprechte Godsvrucht den Zegen en bescherming van den hemel over deeze Republicq moogen na zig trekken.39

Het zou onjuist zijn hier een tegenstelling te construeren tussen een oudere, godsdienstige opvatting, die de predikanten de taak oplegt burgers moreel te vormen, en een nieuwere, seculiere opvatting van politiek handelen, die de overheid die taak toebedeelt. Beide voorstellingen zijn nieuw, omdat ze allebei gebaseerd zijn op de voorstelling van het vaderland als een gemeenschap van morele personen. Beide voorstellingen delen het besef dat de nationale gemeenschap deel is van een wereld van volkeren en is opgenomen in een geschiedenis die in principe begrijpelijk is, omdat in die wereld en geschiedenis nationale deugd tot nationale grootheid leidt volgens een door God ingestelde en onderhouden orde. Beide voorstellingen zien de taak van de overheid en van de kerken in het bevorderen van de deugd van de burgers, omdat zo de welstand en macht van het vaderland verzekerd worden.

Een dergelijke voorstelling van het vaderland als een gemeenschap van morele personen leent zich voor radicale politisering. Als Gods zegen ontbreekt, en het vaderland in verval blijkt te zijn, kan de overheid aangesproken worden op haar plicht de deugd die de basis van nationale grootheid is te onderhouden. Dat is wat de patriottenbeweging ondernam na de catastrofale nederlaag in de Vierde Engelse Oorlog. Maar de nieuwe voorstelling van de Republiek als een morele gemeenschap werd veel wijder gedeeld. Het was geen partijstandpunt, maar de manier waarop in het laatste kwart van de achttiende eeuw de verhouding tussen individu, godsdienst en politiek voorge-

steld werd. In 1784 eindigde de biddagsbrief met een orangistische oproep tot gebed:

Voorts moeten zig Onze opregte zugtingen tot den getrouwen God van Nederland, den God onzer vaderen, vereenigen, dat het hem behage al het vervallene in den Godsdienst en Burgerstaat te herstellen; de verdere heilzame Vrede's onderhandelingen tot een spoedig en voor deeze Republicq best mogelijk einde te brengen, den Geest des diepen slaaps, de zorgeloosheid en onverschilligheid uit ons midden weg te nemen, de Commercie, welke de hartader van ons tydelyk welvaeren is, tot haare oude bloei en vermogen te verheffen, alle nadeelige beroeringen en partyschappen te dempen, alle de Ingezetenen met eene Geest ener blakende en welbestuurde Vaderlandsliefde te bezielen (...).40

Ook al bevat deze biddagsbrief archaïsche formuleringen zoals ‘de God van Nederland’ en ‘Godsdienst en Burgerstaat’, de zonde die de toorn van de God oproept wordt gevonden in het stellen van het eigenbelang en partijzucht boven de liefde voor het vaderland. In 1785 onderschreef de biddagsbrief de patriotse tijdsdiagnose en legde uit dat de nationale ellende niet het gevolg was van toeval:

maar van eene vertoornde Voorzienigheid, welke Ons regtvaardig dreigt met de gevolgen van Ons eigen bedreven kwaad, waar door wy haare weldaaden hebben misbruikt, om onze bloey en welvaart, meer aan eene laffe weelde en kostbaare levenswyze te besteeden, dan aan een naarstige verbetering van ons zelven, en om ons tot eene edelmoedige en welgeplaatste Vaderlandsliefde bekwaam te maken.41

Ook deze brief eindigt met een oproep tot vaderlandsliefde als inbegrip van alle deugden. De Staten-Generaal wensen dat het God mag behagen:

een ieder te vervullen met dien geest van Moed, Dapperheid en Vaderlandsliefde, welke, gepaart met een waar vertrouwen op de God van Nederland, wezentlyck tot behoud van den lande zoude kunnen strecken.42

Ook na het neerslaan van de beweging van de patriotten blijven de biddagsbrieven de nieuwe voorstelling van de politieke eenheid als een gemeenschap van deugdzame en vrome burgers onderschrijven. In de eerste biddagsbrief na het herstel van de stadhouder heet het:

Het zal daarom de pligt van een iegelijke Ingezetene zyn, tot Nederlands God te naderen, met een oprecht voornemen des harten, om, door de kragt van zynen genadige bystand, afstand te doen van zonden en verkeerdheden, om met de zo hoognodige verbetering van zichzelf te beginnen, en met terzijdestelling van verkeerd eigenbelang en baatzuchtige bedoelingen, elk in zijn rang en kring de rust en eensgezindheid te bevorderen, bedagtzaam en onpartijdig, langs gepaste en wettige wegen, tot herstel van het verval, uit zuyvere Vaderlandsliefde, mede te werken, inzonderheid, om, uit Godsdienstige beginselen, zig toe te leggen op de beoeffening van alle Christelijke en Vaderlandsche deugden, door de welke de Republiek is groot geworden en door welke alleen haar bestaan en welvaren op duurzame grond kan behouden blijven.43

Hier wordt de deugd van de burger gedepolitiseerd en voorgesteld als een activiteit die iedereen in zijn dagelijks leven en op zijn eigen plaats in de maatschappij dient te beoefenen. Maar de horizon van dat deugdzaam handelen blijft het vaderland als morele gemeenschap. Ook de verdere, meest tamelijk klagerige biddagsbrieven tussen 1787 en 1795 berusten op deze voorstelling. Alleen verdwijnt geleidelijk het woord ‘vaderland’ als aanduiding van het concept. ‘Vaderland’ als woord was te zeer beladen met patriotse associaties. In 1788 werd nog gesproken over hen die ‘onkundig waren van de wezenlijke belangen

van hun Vaderland, of het ware welzijn van hetzelfde niet ter harte namen’.44 In 1789 werd het woord alleen terloops gebruikt, terwijl het in 1790, voor het eerst in bijna een eeuw, in de biddagsbrief ontbrak. Zelfs toen de oorlog met Frankrijk uitbrak, in 1793, werd de krachtige emotionele lading die het woord ‘vaderland’ tijdens de Vierde Engelse Oorlog bezeten had niet gemobiliseerd.

De eerste bededagsbrief van de revolutionairen die in 1795 aan het bewind kwamen, is die van de Provisionele Representanten van het volk van Utrecht van 8 maart 1795. De uitschrijving biedt een uitbundig gebruik van de voorstelling van het vaderland als morele en religieuze entiteit. De brief brengt in herinnering hoe zeven jaar eerder ‘de pogingen van eerlijke en kloekmoedige Vaderlanders’ tot herstel van de vervallen staat van ‘ons vaderland’ door de heerszucht van het Oranjehuis met buitenlandse hulp teniet werden gedaan. In die jaren ging het slecht met land en godsdienst:

En 't gene het ergste van allen is, men zag de ware verlichting, op meer dan ééne wijze tegen werken, het Bijgeloof begunstigen, den heilige Godsdienst tot ondersteuning van het onwettigst gezach misbruiken, en door dit alles het zedelijk karakter van zeer velen onder ons aller jammerlijkst bederven.45

Daarom verdient de omwenteling van 1795 dank aan God en aan ‘onze barmhartige Zaligmaker Jesus Christus’. Het godsdienstig karakter van de gebeurtenissen wordt sterk benadrukt:

Het is voorzeker onze eerste wensch, dat de gezegende Godsdienst, de sterkste steun der menschelijke Maatschappij, de grootste schat, die een Volk onder de voorspoed, de beste troost, die het in tegenspoed hebben kan, in alle deszelfs waardigheid onder ons bewaard, meer en meer gekend, geloofd en beoefend worde, en tegens de besmetting des Ongeloofs en Bijgeloofs, zoo wel als tegen alle Openbaren aanval en bedekte ondermijning, wel beveiligd blijve. En met deze is allernauwst verbonden die
andere wensch van het Vaderlandsch Hart, dat eerlang met ons de gantsche Nederlandse natie, in de geruste en blijde bezittinge van alle hare Rechten hersteld, de onschatbare zegeningen van Vrijheid, Gelijkheid, en Broederschap geniete, en derzelfde Plichten, Liefde, Rechtvaardigheid, Goede Trouw, Matigheid, Nederigheid, Medelijden en Vergevingsgezindheid, zoo heilig uitoefene, als men in dezen staet van onvolmaaktheid hopen kan.46

Hier is godsdienst de kern van alle vormen van het christendom, de vroomheid die de deugd van de burger van de natie vormt. De uitwerking van de vaderlandse deugden draagt sterk christelijke trekken. De brief eindigt met de oproep tot gebed aan alle ‘medeburgers, van welke eene Godsdienstige gezindheid ze ook zijn mogen’.

De biddagspreken van de publieke kerk

Anders dan in de biddagsbrieven van de overheid, waar sinds het einde van de zeventiende eeuw het woord ‘vaderland’ het belangrijkste begrip is om de Republiek mee aan te duiden, komt in de biddagspreken van de predikanten van de publieke kerk tot ver in de achttiende eeuw de term slechts zelden voor. De achttiende-eeuwse biddagspreken vatten doorgaans de biddagsbrief van de overheid samen, maar vermijden daarbij vrijwel altijd zorgvuldig het gebruik van het woord ‘vaderland’. De overname van het begrip zoals dat in achttiende-eeuwse biddagsbrieven gebruikt werd, had kunnen leiden tot het maken van een onderscheid tussen politieke en kerkelijke gemeenschap, en dat is iets wat de achttiende-eeuwse predikanten niet willen. Zij gebruiken bij voorkeur het woord ‘Nederland’ om de Republiek mee aan te duiden.47 De gereformeerde predikanten maakten zorgvuldig onderscheid tussen kerkelijke en wereldlijke autoriteit, maar beschouwden die beide als ordenende elementen binnen één lichaam. De enkele keer dat predikanten van de publieke kerk het woord ‘vaderland’ gebruiken, doen ze dat in de betekenis die het woord had in de biddagsbrief van 1649, dus synoniem met kerk.

Zo verbond Caspar Streso in een preek voor de Grote Vergadering in 1651 kerk en overheid zeer nauw:

Want ghelijkerwijs de rechter- ende de slinker-handt malkanderen behulpigh zijn tot de versorginge van een Lichaem, even alsoo moeten de Burgerlijke Regeeringe ende de kerckelijcke bedieninge malkanderen ontmoeten tot de besorginge van eene Gemeynte, die Godt door Christum hem selven tot een eygendom verworven heeft.
(...)
Daer in bestaet de vrede van een Landt datter veel Liefhebbers van 't Vaderlandt en van de Kercke zijn, veel goede Patriotten, die het welvaren van 't Landt liefhebben. Daer en is gheen Landt in soo goede Vreede, ofte het heeft sijne vyanden, niet alleen van buyten, maar insonderheyt van binnen, malcontente Inghesetene, en welcken de forme van regeeringe niet aen en staet (...) Soo moet men dan Godt bidden dat hy vele goede Patriotten en Liefhebbers des Vaderlandts verleene, en dat deselve door synen segen moedigh en machtigh mogen wesen, tegens de geene die het met Zion niet wel meenen. Dit ghebedt is ons hier te Lande wel noodigh. Want ons Landt is vol gemiscontenteerde, die sich de tegenwoordige regeeringe maar geveynsdelick onderwerpen (...) die na veranderinge trachten, ende die de hooge authoriteyt des lants geerne souden verplaetsen (...).48

In 1702 interpreteerde Abraham tGilde een militaire overwinning als onverdiende zegen. De plicht dankbaar te zijn achtte hij daarom des te groter:

Soo sullen wy bewijs-vesten dat het heyl van onse Godsdienst en Vaderland ons ter herten gaat. Hier uyt sullen wy bestempelen dat wy het ware Gods-volk zijn.49

Bernardus Smytegelt, predikant te Middelburg in de eerste helft van

de achttiende eeuw, is een van de eerste predikanten van wie een werkelijk groot aantal preken bewaard en gedrukt is. Daaronder bevindt zich ook een tiental biddagspreken.50 Smytegelt hanteert het begrip ‘vaderland’ zeer spaarzaam. Doorgaans spreekt hij over ‘Land en Kerk’:

Wij hebben heden bededag: zet u nog wat. Het is hier in ons land Verbondsdag op Verbondsdag: het was voorleden zondag het 845e avondmaal in deze gemeente: dat is een verbondsdag voor de zielstaat, op dat wy door het bloed Christi verzoening zouden krygen, en nu, zijnde drie dagen daarna, is het weer een verbondsdag, en dat is voor het uitwendig voor Land en Kerke.51

Anders dan voor Streso of tGilde, is de band tussen godsdienst en publieke sfeer voor Smytegelt enigszins een probleem. Smytegelt construeert geen tegenstelling tussen persoonlijke vroomheid en geordende maatschappij, of tussen kerk en wereld, maar maakt onderscheid tussen uitwendige en inwendige vormen van godsdienst. Hij stelt de politiek en kerkelijk geordende maatschappij van de Zeven Provinciën - hij heeft, zoals alle predikanten in hun biddagspreken, een heel duidelijk besef van de eenheid van de Republiek - naast de inwendige vroomheid. In het laatste gedeelte van zijn biddagspreken somt hij altijd eerst de taken op van regenten, predikanten, kerkeraden en familiehoofden - een plichtenspiegel van de gezagdragers binnen de samenleving - om vervolgens, in een tweede reeks, de overtredingen, plichten en situaties van de onvrome en vrome christenen te beschrijven. De uitwendige staat van godsdienst beoordeelt hij doorgaans zeer slecht, waarbij opvalt hoezeer publieke overtredingen, zoals de presentie van katholieken of andere zichtbare afwijkingen van de norm - blote boezems, publieke dronkenschap, nieuwe vormen van seculiere sociabiliteit - geïnterpreteerd worden als de eigenlijke verschijningsvorm van zonde.52 De Republiek als geordend lichaam is zondig, en alleen de inspanning van de vromen houdt het oordeel nog op.

Godsdienst wordt door Smytegelt in zijn biddagspreken dus op

twee verschillende manieren gelokaliseerd: in de politieke en kerkelijke orde van de samenleving, en in de harten van de vromen. Het maken van een dergelijk onderscheid in een biddagspreek is een vernieuwing die in de achttiende eeuw uitgebreid navolging vindt. De meeste achttiende-eeuwse predikanten eindigen hun biddagspreken met een plichtenspiegel van gezagdragers gevolgd door een oproep aan vromen en onvromen. Dat doet Hellenbroek in de drieëntwintig biddagspreken in zijn Bijbelsche Keurstoffen, Beukelman in de vijf biddagspreken in zijn Uitgelezene keurstoffen, de anonieme auteur van de Nodige en tydige waarschouwing tegen de gemeenschap aan Sodoms grouwelyke zonde, Metelerkamp in zijn Boet-Bazuin uit 1748, Van Heimenberg in zijn Vreede en Boet-Basuin uit hetzelfde jaar, Werdenier in zijn Leer-reden over het gebed van Habakuk in 1756, en Peiffers in zijn voorstelling van Sodoms ongerechtigheit in 1763.53 Maar de vorm is zeker nog niet algemeen. Tot ver in de achttiende eeuw komen biddagspreken voor die de tweedeling niet bieden en alleen een vorm van de plichtenspiegel bezitten.54

De achttiende-eeuwse ontwikkeling van de biddagspreken van de predikanten van de publieke kerk wijkt dus af van die in de biddagsbrieven van de overheid. Waar in de biddagsbrieven de Republiek vanaf het eind van de jaren 1750 wordt tot een vaderland dat een morele gemeenschap van vrome en deugdzame burgers is, gevormd door de overheid en de predikanten van de verschillende kerken, blijven de predikanten van de publieke kerk in hun biddagspreken de samenleving verbeelden als een geheel van hiërarchische ordeningen. De voorstelling van een onderscheid tussen vromen en onvromen, die bij een belangrijke groep predikanten in de achttiende eeuw naar voren komt, wordt door hen niet verbonden met deze hiërarchische voorstelling van de samenleving.

De biddagspreken van de dissenters

De protestantse dissenters baseerden hun verbeelding van de Republiek nu juist op de verhouding tussen deze politieke instelling en de vromen onder haar onderdanen. Ik beperk mij hier tot de remon-

stranten en doopsgezinden, omdat zij oorspronkelijk geheel verscheiden vormen van religieuze organisatie belichaamden en omdat zij, anders dan de lutheranen of de joden, niet beschouwd konden worden als buitenlanders.55

De remonstranten, de op de nationale synode te Dordrecht van 1618-1619 veroordeelde volgelingen van Arminius, voelden zich de legitieme voortzetters van de publieke kerk, die ten onrechte door de jongere calvinisten uit hun erfdeel waren verdrongen. Episcopius, hun belangrijkste theoloog, was nog geen jaar terug uit ballingschap, of hij hield, op 27 juli 1627, al een biddagspreek.56 Deze preek is veruit het oudste bewaarde voorbeeld van het genre. Episcopius gebruikte, anders dan de Staten-Generaal in hun uitschrijving, de term ‘vaderland’. Hij wees erop dat de gemeente:

eendragtigh alhier uyt last van onse hooge Overheydt by een [is] gekomen (...) om onse noden hem op te dragen, en sijne goddelijcke Majesteit te bidden, dat hy gelieve sijn goddelijcke en vaderlijcke ooge open te doen over ons lieve Vaderlandt, ten eynde dat van en uyt het selvige alle onheylen en ongelucken geweert zijnde, het selvige in vrede en voorspoet en prosperiteyt groeyen en bloeyen magh.57

De reden dat God de Republiek zegent vindt Episcopius in haar politiek-religieuze orde. De afwezigheid van gewetensdwang in de Republiek maakt het mogelijk dat God daar zuiver vereerd wordt. Ware godsdienst bestaat uit persoonlijke overtuiging die zonder dwang tot stand is gekomen en openbaart zich in zedelijk handelen, ook buiten de eigenlijke religieuze sfeer. Vroomheid is, kortom, echt gemeende persoonlijke overtuiging en beoefende deugd in het dagelijks leven. Een dergelijke vroomheid is zowel een geschenk van God als de vrucht van de religieus-politieke orde van de Republiek.

In de biddagspreken van Episcopius komt een morele gemeenschap eigenlijk niet voor. Aan de ene kant staat de orde van de Republiek, aan de andere kant vrome individuen. Die individuen worden niet als een aparte groep gedacht of voorgesteld.58 Hun deugd en vroomheid

blijven persoonlijk en worden niet, of slechts in geringe mate, voorgesteld als betrokken op de Republiek, net zomin als de Republiek wordt voorgesteld als een moreel vormende instantie. De Republiek laat de vromen vrij, maar vormt ze niet. In 1651 legde de Rotterdamse remonstrantse predikant Jacob Batelier in een preek waarin de officiële biddagsbrief van dat jaar geciteerd werd, het verband heel duidelijk uit. Op deze bededag, ten tijde van de Grote Vergadering, moest men volgens hem bidden dat:

de provintien sodanige goede ordre mogen stellen, dat onse politie niet een Wereltsche, of heydensche, maar een Christelijke Politie moge wesen: Daer toe streckende, niet dat veel mensen huychelaars ende hypocriten gemaeckt worden, maer liever dat een ygelijk onder sijne Vijgenboom en Wijnstock in heyligheyt en oprechtigheyt den Heere moghe dienen, alle de dagen sijnes levens: Dat men dan de Vromen en Godzaligen in hare vromigheyt en Godzaligheyt niet en verhindere, maer deselve bescherme ende voorstaen, op dat om haren't wille de zeghen Gods over het landt vermenighvuldige.59

Dit is ook in de achttiende eeuw de kern van de manier waarop de remonstranten zich de verhouding tussen politiek en godsdienst voorstellen.60

Het eigene van de doopsgezinden had gelegen in hun volledige verwerping van de samenleving en het zich terugtrekken in de eigen gemeenschap, een vervreemding die werd uitgedrukt in hun afwijzing van de kinderdoop en verheerlijking van het martelaarschap. Kwamen de remonstranten alleen in buitengewone omstandigheden op de gedachte dat zij een rechtvaardige rest vormden, in die voorstelling had al in de eerste helft van de zestiende eeuw, tijdens de vroege Reformatie, de originaliteit van de doopsgezinden bestaan.61

De eerst bewaarde doopsgezinde biddagspreken stammen van kort na 1672 en betreffen de inval van de Fransen. Ze maken een duidelijk onderscheid tussen de rechtvaardiging van de deelname aan het biddagsritueel (die bestaat erin dat de overheid het mogelijk maakt dat

‘wy en alle menschen stil leven mogen, in alle godsaligheijt en eerlickheijt’) en de oproep aan de toehoorders.62 Anders dan de remonstranten delen de doopsgezinden het besef een aparte en zichtbare groep binnen het land te zijn. Naast de tolerante overheid wordt allereerst de gemeente, niet het vrome individu bedacht. Michael Fortgens drukte dit goed uit in een biddagspreek bij het begin van de Negenjarige Oorlog:

Voorwaar niets is 'er 't geen ons in allen desen meer ter herte gaan moet; wat wij bidden of wenschen of pogen voor Land, Kerk en Vaderland, 't opperst oogmerk moet zijn dat het huys Gods verhoogd, en zijn naam in het selve verheerlijkt werde. 't Is tot dat einde alleen dat God de gantsche wereld, 't is tot dat einde dat hy mogelyk ons Vaderland soo sorgvuldig in staat houdt.63

De Republiek is geen moreel subject, en niet de orde van de Republiek, maar de gedragingen van de doopsgezinden vormen de verklaring voor het publieke heil of onheil. Oorlog, runderpest, overstroming, de paalworm - het is straf van God voor de zonden van de doopsgezinden.64 Maar de doopsgezinden stellen zich evenmin voor als de morele kern van het land. In al de doopsgezinde biddagspreken tijdens de grote oorlogen met Frankrijk rond 1700 proeft men de tegenzin zich te identificeren met de oorlogsinspanning van de Republiek. Oorlog is slecht, en in het Nieuwe Testament staat nergens dat de mens het recht heeft zichzelf te verdedigen.65 De voorstelling dat het moreel gedrag van de doopsgezinden de toestand van het land bepaalt, functioneert als oproep aan de doopsgezinden om hun geloof serieus te nemen en in hun gedrag te laten blijken, niet als een retorische incorporatie in het vaderland.

De transformatie van de religieuze verbeeldingen van de Republiek

De manier waarop de biddagsbrieven van de overheid sinds het eind van de jaren 1750 de verhouding tussen godsdienst en politieke gemeenschap voorstellen, werd in de negentiende eeuw door alle predikanten onderschreven. De talrijke biddagspreken in 1813-1815, na het einde van de Franse tijd, zijn in hun voorstelling van het vaderland als de hoogste morele gemeenschap volstrekt eensluidend.66 Maar zowel de predikanten van de publieke kerk, als de remonstranten en de doopsgezinden blijken tot ver in de achttiende eeuw de nieuwe voorstelling niet over te nemen. In dit laatste gedeelte wil ik begrijpelijk maken hoe de voorstelling van het vaderland als morele gemeenschap van vrome en deugdzame burgers toch zo'n algemene aanvaarding kon vinden.

Het is nuttig te beginnen met het ritueel van de bededag zelf. Aan het begin van de achttiende eeuw werd de bededag geïnstitutionaliseerd. Bededagen werden voortaan jaarlijks gehouden, los van bijzondere gelegenheden. Ook de andere religieuze groepen in de Republiek sloten zich bij het ritueel aan, op eigen initiatief of op uitnodiging door de lokale overheid.67 Deze betrokkenheid van alle religieuze groepen bij het belangrijkste politiek-religieuze ritueel van de Republiek, was onderdeel van een lange-termijnproces waarin de religieuze diversiteit van deze staat gestabiliseerd werd. Tijdens dat proces werden door lokale overheden de grenzen tussen de verschillende religieuze groepen vastgelegd. Ook op de interne orde en inwendige gang van zaken van de verschillende kerken oefenden de overheden grote invloed uit. Zo werden de organisaties van dissenters en katholieken geaccepteerd als legitieme delen van het religieuze en sociale landschap van de Republiek.

‘Tolerantie’ is niet helemaal de juiste term voor deze ontwikkeling, omdat ze de actieve betrokkenheid van de overheden bij de interne kerkelijke en religieuze ontwikkeling van de dissenters, katholieken en joden maskeert, en verhult hoe de overheidspolitiek leidde tot het ontstaan van een hiërarchische religieus-sociale orde.68 Het ligt voor de hand de ontwikkeling van het begrip ‘vaderland’ tot een aandui-

ding van een bovenconfessionele vorm van morele gemeenschap in de achttiende-eeuwse biddagsbrieven te verbinden met deze bestuurlijke cultuur inzake godsdienst. Dat wil ik vooralsnog niet doen. Ik richt mij op de voorstellingen die door de institutionalisering van de bededag als ritueel verspreid werden. Wel wil ik hier de hypothese opperen dat de bededag als jaarlijks ritueel zo'n krachtige invloed uit kon oefenen omdat hij de zin van de dagelijkse ervaring van gereguleerde religieuze verdeeldheid tot uitdrukking bracht. De bededag expliciteerde de logica van het overheidshandelen inzake godsdienst, zoals dat vorm kreeg in praktijken op het gebied van armenzorg, patronage en de betrokkenheid bij kerkelijke organisaties. Aan deze dagelijkse praktijk ontleende het jaarlijkse ritueel zijn overtuigingskracht.

Op verschillende manieren droeg het ritueel van de bededag bij aan het ontstaan van de verbeelding van de Republiek als een morele gemeenschap van vrome burgers. Algemeen werd beseft dat de bededag op hetzelfde tijdstip door de hele Republiek en door iedereen gevierd werd. De doopsgezinde predikant Scharff sprak in 1742 in Leiden over:

deezen plechtigen dag, [wanneer wij] met alle 's Lands Ingezetenen, als een eenig man, onze goedertieren Godt demoediglyk smeeken, om de genadige vergeeving van alle 's Lands hooggaende zonden (...).69

De predikant van de publieke kerk Joachim Mobachius hield zijn gehoor in 1751 voor hoe:

in alle steden, en plaatsen der 7 provincien, en van de gantsche Generaliteit byna een ieder, zo groot als klein op een staatelijke wyze nu by-een vergaderd is, even als een volk, dat lust schynt te hebben om tot den Heere te naderen.70

En in 1756 verbond zijn collega Werdenier een traditionele opmerking over de hoge opkomst van toehoorders bij een biddagspreek met

deze verbeelding van de Republiek als een eenheid:

Het is waar op dezen dag zullen de kerken door gansch Nederland vervult met menschen bevonden worden, gelijk dat doorgaans op beededagen gesien word.71

De voorstelling van het volk als geheel die hier het gevolg van kon zijn, wordt goed uitgedrukt in een brochure van Hieronymus van Alphen uit 1793, waarin hij uitlegt dat de bededag is ingesteld ter wille van ‘het Vaderland, in welken wij allen betrokken zijn’:

De meesten van ons volk hebben het christelijk bevel van onze overheden opgevolgt: duizenden bij duizenden, tot welk een godsdienstig genootschap wij ook behoren, zijn, inde onderscheiden vergaderplaatsen, door het gantsche Land heenen, op den plegtigen verbondsdag, te samen gekomen, om God, den regeerder der Volken, voor het algemeen belang, in het welk alle andere belangen te samen lopen, elk op zijne wijze, af te smeeken. - Alle de onderscheidene stemmen der biddende Leeraren, in de verschillende Vergaderplaatzen, welke door de menigte, met de gevoelens van het hart, werden naargevolgd, maakten één algemene stem uit.72

De vaste regelmaat waarmee de bededagen in de achttiende eeuw gehouden werden, bevorderde de voorstelling dat deze nationale gemeenschap een eigen geschiedenis en toekomst bezat. Het ritueel maakte zo de verbeelding mogelijk van een gemeenschap die zich niet alleen in de ruimte, maar ook in de tijd uitstrekt buiten de directe kring van bekenden. Zo kon men zich een gemeenschap voorstellen met mensen die men niet kende en met wie men slechts het behoren tot de Republiek deelde.

Het onderwerp van de biddagsbrief was altijd de toestand van het land. De biddagspreken refereerden aan de inhoud van de brief en veronderstelden en verspreidden zo kennis van, en betrokkenheid bij de openbare zaak. Balthasar Bekker merkte in een van zijn biddags-

preken op dat het moeilijk is om al te concreet over buitenlandse politiek te spreken, omdat daarover onder het gehoor altijd meningsverschil bestaat en het dan onmogelijk is eensgezind te bidden.73 Zo creëerde en veronderstelde de bededag een zekere publieke opinie. Smytegelt drukte het in 1728 heel helder uit:

Wy hebben nu nog een woordt by gelegentheit van den Biddach. Hoe staat het met ons landt? (...) Gy zyt immers geen vreemdelingen, gy hoort spreken van het nieuws dat er in de couranten staat. Gy moogt het doen, gy moogt het wel vernemen, hoe dat het met het landt staat, dat is niet verboden. Het is zo goed niet eens, Burgers en Burgeressen te zijn, en daar zoo maar lomp heen te leven. Dan kunt gy uw werk op den Biddach niet doen, God bidden en danken.74

De verplichting tot betrokkenheid bij de publieke zaak neemt niet de vorm aan van een oproep tot politieke activiteit. Het betreft eerder de noodzaak het eigen gedrag in verband te brengen met en bewust te leven als een vorm van dienst aan de algemene zaak. Het gaat om een bijzondere vorm van moralisering. Hierin sloten de biddagspreken nauw aan bij de opkomst, vanaf de jaren 1740, van de spectatoriale literatuur, de tot een algemeen publiek gerichte stukken waarin de burger goede manieren en een juiste levenswijze werden voorgehouden als een middel om de beschaving van de maatschappij op indirecte wijze te verbeteren.75 Van deze spectatoriale literatuur loopt een directe band naar de opkomst van het genootschapswezen in de tweede helft van de achttiende eeuw.76 Zowel de spectatoriale literatuur als de genootschappelijke beweging bevorderden een krachtige moralisering van de burger als lid van de maatschappij, en pleitten voor een manier van leven die niet zozeer de concrete naaste, als wel de verbeelde maatschappij als geheel ten goede moest komen.

Een dergelijke vorm van moralisering wordt ook kenmerkend voor de biddagspreken van de achttiende eeuw. In de biddagsbrieven van de overheid werd, zoals we gezien hebben, in toenemende mate het belang van persoonlijke deugd en haar invloed op de publieke

zaak beklemtoond. Ook in de gereformeerde biddagspreken vindt men dit nieuwe, op het publieke nut gerichte moralisme. De moralisering verloopt via verschillende momenten. Ze sluit allereerst aan bij de voorstelling van publieke zonden die de samenleving bezoedelen, en die eigenlijk onderdrukt zouden moeten worden door de verschillende gezagdragers. Rond 1748, ten tijde van de inval van de Fransen, hekelden verschillende predikanten in biddagspreken door de Franse cultuur geïnspireerde kleding en gedrag als zichtbare overtredingen. J.H. van der Honert legde zijn gehoor uit dat de Fransen overwonnen hadden door:

hunne seden, door welke de Nederlander uit Nederland verbannen en de Fransman in deszelfs plaats gekomen is. En wil iemand in Nederland een Nederlander blijven, hij moet verdragen dat men hem daarom in syn eigen vaderland voor eenen Plompaart houde, die, wegende de lompheid van taal en seden, noyt voor de wellevendheid der aensienlijke Geselschappen van Oud en Jong, noyt voor de behandeling der saken van land en stad vatbaar en bekwaam is of worden sal. Dus krygt men eerst tegensin in de taal, vervolgens krygt men tegensin in de seden van het Vaderland, en men begrijpt niet dat wy door de verandering van taal tot de verandering van seden komende met snelle schreden naar de ondergang rennen.77

Hij noemt voorbeelden van taal, tafelmanieren, kleding en woordgebruik. Ook Egbert Metelerkamp klaagde in 1748 dat de ‘oudhollandse zuinigheid, seedichheyt en nedericheyt’ was verlaten. ‘Het moet al nae de Fransche mode wesen.’78

Hier konden de predikanten aansluiten bij een belangrijk thema van de spectatoriale literatuur. Ook daarin werd de dominantie van de Franse cultuur gehekeld en gecontrasteerd met de eenvoud en deugd van de voorvaderen. Maar bij de predikanten van de publieke kerk wordt dit thema opgenomen in de voorstelling die zonde lokaliseert in de zichtbare overtredingen van een hiërarchisch geordende samenleving. Willem Peiffers sprak in 1763 het vermoeden uit dat de

vrome voorouders van zijn gehoor vreemd op zouden kijken van al die buitenlanders die opera's kwamen brengen. Hij eindigde zijn preek met een oproep volgens de traditionele plichtenspiegel:

Bid, al wat bidden kan, Overheden en Volk, leraars en gemeenten, bidt, alle gy die den Here vreest, gy Abrahams (...) elk moet ook trachten mede te werken, elk in zynen stand, tot verbeteringe. (...) Daar moeten de Overheden, daar moeten de Leraars, daar moeten de Huisvaders, daar moet alle man op werken, die een goed Patriot wil heten; anders zijn alle middelen, ook de biddagen, te vergeefs.79

Een tweede manier waarop binnen de publieke kerk de voorstelling van het morele individu dat betrokken is op de nationale gemeenschap doordrong lijkt belangrijker. Het betreft het groeiende gebruik om binnen de kerk bekeerden en onbekeerden, vromen en onvromen, echt betrokkenen en naamchristenen te onderscheiden, in het kort, de groei van de beklemtoning van het belang van individuele vroomheid. Deze neiging was veel breder dan de groepen en personen die als vertegenwoordigers van de ‘Nadere Reformatie’ betiteld worden en die gezien worden als de Nederlandse variant van het piëtisme. Doorgaans wordt het piëtisme, zeker in zijn Nederlandse variant, geassocieerd met het zich terugtrekken uit de wereld en het vormen van kleine groepjes met een quiëtistische inslag. Er vond echter ook een omgekeerde beweging plaats. Het beklemtonen van persoonlijke vroomheid leidde ook tot de verbeelding van een landelijke gemeenschap van vromen. Het is het beste om de varianten van deze ontwikkeling te illustreren aan de hand van voorbeelden. In de jaren 1670 sprak Petrus van der Hagen op een biddag over de plicht van de gelovigen zich betrokken te voelen:

Maer ons raeckt dit alle, die maer Onderdanen van de Staet en ledematen van de kercke van Nederlandt zijn: wie sal seggen dat hem het lichaem niet aengaet daar van hy een lidt is? Die voor de welvaart van het landt niet bidt, is geen lidt of een verrot lidt, onwaerdig in de schoot des
lands gekoestert te worden, geen liefhebber van de kercke. En daerom niemand sondere sich uyt, het kan niemand wel gaen als het Landt en Kercke qualijck gaet. Wat zijn wy naest Godt niet schuldig aen ons Vaderlandt? Wat behoren wy niet te doen voor onze geestelijcke moeder?80

Van der Hagen maakt geen onderscheid tussen kerkelijke en politieke gemeenschap. Ook binnen de kerk worden geen groepen onderscheiden. Het is de plicht van alle leden van de kerk om voor het land en de kerk te bidden. In 1748 maakte Egbert Metelerkamp, in de biddagspreek waarin hij de Franse mode zo hekelde, zo'n onderscheid wel:

Die vroome en godvrugtige harten, die den Godt harer Vaderen kennen en hem dienen met een volkomen herte, sullen nog de steunsels van ons lant en Kerk zyn, en de Heere sal ons spaaren, om die weynige regtvaardige die nog in het midden van ons zyn. (...) Siet daar, siet daar! myn waarde Lantgenooten, de redenen van hope, dat Godt ons Vaderlant sal redden (...).81

Metelerkamps preek bezat de nieuwe, dubbele structuur. Een plichtenspiegel van autoriteitsdragers wordt gevolgd door het onderscheid tussen vromen en onvromen. Naast de voorstelling van een te bewaren politiek-religieuze orde wordt hier een innerlijkheid gecreëerd, waarin een voortdurende morele plicht aanwezig is. Het gaat niet langer om het bidden voor land en kerk, dat ieder lid van de gereformeerde kerk behoort te doen wanneer de overheid dat beveelt, maar om een individuele gezindheid die uiteindelijk het welvaren van het land bepaalt.

Er vinden hier geleidelijke en subtiele overgangen plaats. De toehoorders van een biddagspreek konden altijd al worden aangespoord om te bidden voor het land. Nu wordt hun gevraagd vroom te zijn ter wille van het welzijn van het land en zich ten bate daarvan te bekeren. Smytegelt riep in 1721 zijn gehoor op:

Ik smeke u altemaal om de welvaart van uw Vaderlandt, om den voorspoet van uw huis en kinderen, om het behoud van uw lichaam en ziele, ik bidde u, zoek dog God, stelt de Biddagsdingen niet uit.82

Hier lijkt het begrip ‘vaderland’ nog gebruikt te worden in de oudere betekenis van het welvaren van de onderdanen van de Republiek, maar in 1741 riep Adrianus Wolff op tot bekering op een manier waar eigenbelang en betrokkenheid bij het vaderland als morele gemeenschap al volledig door elkaar lopen:

Maer zie ook eens wat plicht, wat verbintenis aen onzen staet en volk, wat rechte eigenliefde u raedt. (...) Voldoet dan aen de eisch van plicht, van verbintenis aen onsen Staet, het oogwit onzer vereeniginge tot een volk, en uwe verschuldigde liefde tot uw Vaderlant, uwe medeburgeren, uwe huysgezinnen, uwe dierbare panden, u zelf.83

Smytegelt, ook al ziet hij in de vromen de reden dat Gods oordeel nog uitgesteld is,84 lokaliseert godsdienst niet louter in een innerlijke vroomheid. In zijn ogen moet godsdienst vooral aanwezig zijn in de zichtbare, hiërarchische orde van de samenleving. In 1722 vatte hij in een biddagspreek met instemming Stoupes Religion des Hollandois samen, overigens zonder de auteur bij naam te noemen.85 Stoupe, een Zwitsers officier in het leger van Lodewijk de Veertiende dat in 1672 de Republiek binnenviel, had zich in dit vermakelijke traktaat verdedigd tegen het verwijt dat hij als gereformeerde niet betrokken mocht zijn bij de invasie van de gereformeerde Republiek. Hij deed dat door niet alleen het gereformeerd, maar zelfs het christelijk karakter van de Republiek te ontkennen. De vrijheid die in de Republiek aan ketters en joden gelaten werd en de geringe disciplinering van het zichtbare leven van de onderdanen, ontnamen in zijn ogen de Republiek het recht zich een christelijke samenleving te noemen.

Smytegelt onderschreef deze analyse. In zijn biddagspreken staat het belang van de kerkelijk-politieke orde nog boven dat van de voor-

stelling van de innerlijkheid van de vromen als dragers van de Republiek. Hij kon de politieke gemeenschap op twee manieren religieus verbeelden: als zichtbare ordening en als de onzichtbare eenheid van waarlijk betrokkenen binnen de Republiek. Bij Smytegelt ligt de nadruk nog op de eerste manier, op de ordening, maar in de loop van de achttiende eeuw werd de gemeenschap van innerlijk betrokkenen voor de predikanten van de publieke kerk steeds belangrijker. Deze voorstelling van de gemeenschap van door de hele Republiek verspreide vromen kon geleidelijk overgaan in die van het vaderland als morele gemeenschap van individuen.

Bij de dissenters leidde de uitwerking van de plicht van de vromen op veel onproblematischer wijze tot de voorstelling van het vaderland als morele gemeenschap. De remonstranten hadden altijd al beklemtoond dat men moest bidden voor de overheid. Hun omschrijving van de essentie van de orde van de Republiek als het vrijlaten van de vromen kon makkelijk worden aangevuld met de voorstelling dat deze vrijheid ook aan een ieder de plicht oplegde die vroomheid te ontwikkelen. Hun belangrijkste bijdrage aan de nieuwe voorstelling van het vaderland als morele gemeenschap zou bestaan in hun historiografie. Zij hadden daarin altijd al grote aandacht geschonken aan het begin van de Reformatie in de Nederlanden en aan oudere hervormingsgezinde tradities dan het gereformeerd protestantisme. In de negentiende eeuw werd hun materiaal en voorstelling van inheemse tradities van ware vroomheid, niet bepaald door bijzondere confessies, gebruikt om te komen tot het beeld van een eigen Nederlandse hervorming, onafhankelijk van Luther of Calvijn, die geresulteerd had in een ondogmatisch en nationaal christendom.86

Bij de doopsgezinden ziet men in de loop van de achttiende eeuw de distantie tussen de eigen morele gemeenschap en de politieke gemeenschap van het vaderland geleidelijk verdwijnen. Hun voorstelling van de vromen als een aparte groep veranderde. Overzichten van de handelingen van God nemen ook in doopsgezinde biddagspreken de vorm aan van een geschiedenis van de Republiek. Ook hun achttiende-eeuwse biddagspreken berusten altijd op de biddagsbrief, die de staat van het hele land beschrijft. De doopsgezinde voorgangers neigen er daarom naar in hun oproep tot bekering de Republiek af te

schilderen als het doel van het morele handelen van de doopsgezinden. In 1741 legde Stinstra in een biddagspreek op traditionele wijze uit dat godsdienst bestaat in de ijverige beoefening van ware deugd, en dat een goede overheid vrede, vrijheid en overvloed verzekert, zodat iedereen stil en gerust kan leven.87 De evangelische oproep tot liefde van de naaste:

is 't, die ons regt tot waare patriotten, tot liefhebbers des vaderlands kan maken. (...) allen en elk in het bijzonder moeten wij het dan onze plicht achten, den welstand van het Vaderland door dusdanige maatregelen te bevorderen. (...) weigeren andere met ons hierin te samen te spannen, laaten wij nochtans onze plicht niet min ijverig betrachten (...) God mogt, wie weet het, dan om onzentwille den volke genadig zijn, en ons lieve Vaderland bewaaren, die om tien rechtvaardigen zelfs het vervloekte Sodom wilde sparen.88

Hier betrekt de ware deugd zich op het vaderland. Toch blijft Stinstra de doopsgezinden beschouwen als de eigenlijke morele gemeenschap. Zijn preek eindigt, zoals de meeste doopsgezinde biddagspreken, met een verwijzing naar dat andere, eeuwige en eigenlijke vaderland, de hemel die de gelovige wacht.

Maar wanneer men eenmaal deugd betrekt op de nationale gemeenschap, vervaagt het verschil tussen de eigen groep en de anderen. Ook anderen die zich richten op het vaderland behoren tot dezelfde morele gemeenschap. In de loop van de achttiende eeuw formuleren de doopsgezinde voorgangers hun oproepen aan hun gehoor niet meer in termen die hun gemeente als een bijzondere groep voorstellen. Ze spreken het aan als leden van het vaderland.89 In de preken die doopsgezinde voorgangers in de jaren 1780, tijdens de patriotse revolutie houden, worden ware burgerdeugd en christelijke vroomheid geïdentificeerd, en is het vaderland de gemeenschap van morele en vrome burgers.90

Ook in de publieke kerk blijkt de invloed van de voorstelling van de vromen die het vaderland dragen al voor de patriotse revolutie. De

biddagspreken uit de jaren 1770 van Jacobus Hinlopen, predikant te Utrecht, zijn een goed voorbeeld. Hij stelt de innerlijkheid van de vroomheid niet meer naast de publieke orde, maar integreert beide voorstellingen. In 1775 legde hij in een biddagspreek uit dat men godsdienst ‘niet als een wet van 't land om een ambt, om voordeel, om een aalmoes’, moet aanhangen, maar alleen uit de overtuiging dat echte godsdienst, burgerdeugd en nationaal welvaren nauw samenhangen:

Brengen deze beminnelijke deugden niet hare belooningen met zich? Vloeit niet uit zulk een oeffening van trouw in den burgerstaat gepaard met, en gesterkt door, de heiligheid in den Godsdienst, veiligheid en zekerheid van goed, kuisheid en vryheid? (...) Hier komt nog by, dat niet alleen zulke deugden uit haaren aart een volk gelukkig maaken, maar dat ook God zulk een volk beschermen en zegenen wil. De eeuwiglevende God, die bijzondere menschen na dit leven ook beloont en straft, wil aan volken en maatschappyen, die na dit leven niet meer overig zijn, in deze tijd loon of straf vergelden.91

Hinlopen volgt in zijn preken nog wel het schema van de plichten-spiegel van overheid, predikanten en ouders, maar hij vult dat niet meer aan met een aanspraak aan de vromen. Dat is niet omdat hij hen niet kent, maar omdat hij de relatie tussen autoriteit en innerlijkheid anders construeert dan Smytegelt dat deed. Overheid, predikanten en ouders dragen niet langer de verantwoordelijkheid voor de godsdienstige ordening van het zichtbare en uitwendige, openbare leven, maar oefenen morele invloed uit op het innerlijk van individuen.92 Hij is ook tevreden over die invloed:

Wy hebben een overvloed van ernstige en begaafde leeraars, de waarheid wordt onder ons van hen nog bevestigd, de leerreden zyn doorgaans klaarder, beschaafder en overredender, dan in vorige tyden, en de gemeenten stemmen meer, dan voorheen, de
noodzakelijkheid van bekering en heiligmaking toe. (...) Wy hebben niet maar eenen enkelen getrouwen leeraar, hier en daar, in ons land, die tot bekeering en verbeetering raadt en met allen ernst daar op dringt, maar een geheel heirleger van oude niet alleen, maar ook van jonge, welke op verscheyde wyze, daar toe arbeiden: en deze worden nog geholpen door velen, onder allerlei soort van mensen, die onder hunnen kinderen, geslachten, gezellen, en medemenschen, tot bekering en verbetering raden.93

Omdat de autoriteiten in het vaderland zich richten op de morele vorming van de burgers, is vroomheid algemene burgerplicht. Hinlopen eindigt zijn biddagspreek van 1779 met de oproep:

Mag ik nu van u hopen, dat gy, als regte vaderlanders, dit in 't werk wilt stellen, en my verzoekt om uit uw naam (...) om verzoening en vrede met God te vragen?94

In het voorwoord van zijn bundel, uitgegeven in 1781, richtte hij zich tot ‘elke Godsdienstige liefhebber van zyn Vaderland (...) in wiens adren nog eenig Nederlands bloed zweeft’. Godsdienstige en politieke gemeenschap vallen samen, zoals ze dat voor zeventiende-eeuwse predikanten van de publieke kerk hadden gedaan, maar beide worden nu voorgesteld als samengesteld uit morele individuen, niet als ordenende structuren. Godsdienst zowel als het vaderland berusten op individuele deugd:

Wij moeten zorg dragen, dat geen verbastering van zeeden de bronnen van onze welvaart stoppe, en onzer landgenoten kracht en moed verbreke; vooral, dat door verlating van den waren Godsdienst, de trouw en eer niet vergeten worden, en het Vaderlandsch hart in dat van eenen vreemdeling veraarde.

Hinlopen formuleert in zijn biddagspreken uit de jaren 1770 een beeld van de verhouding van godsdienst en maatschappij zoals dat

gevonden wordt in de biddagsbrieven van de overheid sinds het eind van de jaren 1750. Het vaderland is een morele gemeenschap. Binnen het vaderland kan de individuele burger zijn zelf vinden, omdat die gemeenschap hem leert en in staat stelt zich als een moreel subject te constitueren door op haar betrekking te nemen. Die voorstelling werd in de jaren 1780 door predikanten van de publieke kerk algemeen gedeeld.95 Godsdienst vindt zijn eigenlijke plaats in deze vorming van op de nationale gemeenschap betrokken morele subjecten.

Binnen een dergelijke verbeelding van nationale gemeenschap is het niet langer mogelijk de publieke kerk voor te stellen als de enige legitieme belichaming van de godsdienstige orde. Hinlopen spreekt in zijn voorwoord de dissenters toe en spreekt de verwachting uit dat zij uit zijn werk zullen opmaken dat men zich ook in de gereformeerde kerk om de moraal bekommert.96 Impliciet wordt zo de andere religieuze groepen het recht toegekend, te oordelen over de bijdrage van de publieke kerk aan de morele vorming van het vaderland.

Religieus nationalisme

In het laatste kwart van de achttiende eeuw wordt godsdienst in Nederland nog maar op één plaats gelokaliseerd. Dat is in het innerlijk van de burgers van het vaderland. Die burgers zijn potentieel gelijk, omdat ze allemaal op gelijke wijze hun morele zelf moeten vormen door hun gedrag op het vaderland te betrekken. Die betrokkenheid is het resultaat van vorming en onderwijs. Onderwijs is de eigenlijke manier waarop het vaderland met zijn burgers omgaat. In dit onderwijs spelen de kerken een cruciale rol, omdat vroomheid voor deugd onmisbaar is.

De lokalisering van godsdienst in het innerlijk van individuele burgers heeft twee consequenties. Ten eerste maakt ze een culturele klassevorming mogelijk. Alle burgers van het vaderland zijn gelijk, omdat ze gevormd en onderwezen moeten worden. Werkelijk gevormd is maar een kleine minderheid. Daarmee is de basis gelegd voor het binnen het negentiende-eeuwse Nederlandse protestantisme overheersende vertoog van de onderwijzende en beschaafde elite tegen-

over het te onderwijzen en onbeschaafde volk. Ten tweede radicaliseert de lokalisering van godsdienst in een innerlijkheid het probleem van de authenticiteit. Godsdienst dient alleen om zichzelfs wil aangehangen te worden. De bevoorrechting van één kerk boven andere, door haar aanhangers een monopolie te geven op staatsambten en op alle door de politiek te vergeven banen en baantjes, legt een te grote premie op huichelarij. De algemene aanvaarding van het principe van de scheiding tussen kerk en staat in 1795 lijkt niet zozeer het gevolg van de macht van de protestantse dissenters - zowel remonstranten als doopsgezinden waren aan het eind van de achttiende eeuw kleine groepjes - als wel van de nieuwe lokalisatie van godsdienst in het innerlijk. De dissenters waren vooral van belang als middel om over de juiste plaats van godsdienst in de samenleving na te denken en de nieuwe opvatting van het vaderland tot uitdrukking te brengen.

Deze consequenties van de nieuwe lokalisering van godsdienst maken ook de laat-achttiende-eeuwse transformatie van het predikantschap binnen de publieke kerk begrijpelijk.97 De predikant is niet langer de bekleder van een openbaar ambt, dat deel is van de zichtbare politiek-religieuze orde, maar een onderwijzer van de burgers van de natie. Grote verschillen in vorming en status tussen predikanten zijn geen enkel probleem wanneer hun taak gezien wordt als het vertegenwoordigen van een hiërarchische orde. Maar een beroepsgroep die de burgers van de natie vormt, moet cultureel en sociaal homogeen zijn en een nationaal karakter dragen.

Het is ten slotte belangrijk zich te realiseren dat de nieuwe voorstelling van een homogene natie van deugdzame burgers vrijwel onmiddellijk nieuwe uitsluitingen creëerde. De katholieken werden, al heel shel na 1795, beschouwd als een belemmering voor de vorming van de natie, omdat hun kerkvorm en geloofsvoorstellingen hen zouden onttrekken aan iedere beschavende invloed.98 Het katholicisme werd niet langer beschouwd als een bezoedeling van de zichtbare religieuze orde, maar als een vorm van bijgeloof die de moreel-godsdienstige vorming van burgers verhinderde.

Het christelijke karakter van de patriotse revolutie en de Bataafse Republiek was niet het gevolg van het wezen van het protestantisme. De voorstelling van het vaderland als een morele gemeenschap van

vrome burgers was werkelijk nieuw. Ze week af van de verschillende manieren waarop tot in de tweede helft van de achttiende eeuw de predikanten van de publieke kerk, de remonstranten en de doopsgezinden de verhouding van godsdienst en politiek verbeeld hadden. De morele en christelijke vorm die het moderne nationalisme in Nederland aannam, was het resultaat van specifieke praktijken en voorstellingen. Overheidsbeleid inzake de religieuze verdeeldheid van de Republiek, het doordringen van in een zeer wijde zin van het woord genomen piëtistische voorstellingen binnen de publieke kerk, de opkomst van het spectatoriale ideaal van de beschaafde, op de gemene zaak betrokken burger en de indirecte gevolgen van de massale deelname aan het ritueel van de achttiende-eeuwse bededag, werkten samen om de nieuwe voorstelling geloofwaardig te maken.

De term ‘Verlichting’ heb ik zorgvuldig vermeden. Verlichting is naar oorsprong een aanduiding van een intellectuele stroming of partij, doorgaans gebaseerd op een wijsgerig standpunt inzake de aard van legitieme kennisverwerving. De invoering van termen als ‘gematigde’, ‘reformatorische’ of ‘katholieke’ verlichting doet er niet aan af dat ‘Verlichting’ als begrip altijd een tegenstander of alternatief veronderstelt. Die tegenstander bestaat uit de verschillende vormen van orthodoxie uit het confessionele tijdvak. Gezien vanuit de kerken van het ancien régime is Verlichting iets dat van buiten komt. Daarom is het concept voor het begrip van de achttiende-eeuwse religieuze verbeelding van gemeenschap in Nederland niet zeer vruchtbaar. Terecht is recent opgemerkt dat binnen twintig jaar de consensus binnen het onderzoek verschoven is van de merkwaardige stelling dat er in Nederland geen sprake was van een Verlichting, naar de eigenlijk even merkwaardige gedachte dat iedereen verlicht was.99 Onder dergelijke omstandigheden zou ieder begrip veel van zijn heuristische waarde verliezen. Het is dan beter om, zoals hier geprobeerd is, te beschrijven waarin de nieuwe consensus nu precies bestond en te proberen te begrijpen hoe deze kon ontstaan.

De algemene aanvaarding van de nieuwe voorstelling van de verhouding tussen godsdienst, politiek en maatschappij wil ik benadrukken. Het recente onderzoek naar de politieke stellingname van de predikanten in de patriottentijd heeft zich voornamelijk gericht op

het nuanceren van de voorstelling dat orthodoxe predikanten van de publieke kerk Oranjegezind waren, terwijl heterodoxe predikanten en dissenters het patriotse standpunt aanhingen.100 Van den Berg, Van Sluis en Schutte zijn erin geslaagd aan re tonen dat het allemaal veel ingewikkelder was. Dat is zeker juist. Het is ook van belang erop te wijzen dat de politisering die plaatsvond tijdens de patriotse revolutie de nieuwe voorstelling van het deugdzame vaderland als morele gemeenschap vooronderstelde en dat beide kampen dit nieuwe beeld deelden.101 Ik ben er niet in geslaagd in het laatste kwart van de achttiende eeuw een radicale verwerping van die moderne voorstelling te vinden.

Zelfs een predikant als Theodoor van der Groe, een extremist die speelde met de pretentie eigen goddelijke openbaringen te ontvangen, en die in de negentiende eeuw gecanoniseerd werd als afsluiting van de Nadere Reformatie, blijkt in zijn biddagspreken in feite de nieuwe opvatting te onderschrijven. Van der Groe voorspelt in zijn biddagspreken de Republiek de ondergang. Vroomheid is vrijwel geweken, omdat wie zich voor vroom uitgeeft altijd in feite een huichelaar is. Van der Groe komt tot dit oordeel door het probleem van de authenticiteit dat het gevolg is van de lokalisering van godsdienst in een innerlijk te radicaliseren. Er zijn nog slechts enkele kleine resten van de plichtenspiegels voor wereldlijke en kerkelijke overheden in zijn biddagspreken. Hij gaat vooral in op de toestand van de vromen, die in zijn preken altijd worden voorgesteld als een door de hele Republiek verspreide groep van individuen. Werkelijk vroom is slechts hij of zij die het oordeel uitspreekt dat alle vromen in de Republiek huichelaars zijn.102 Ook bij Van der Groe is godsdienst slechts aanwezig in het innerlijk van individuele vromen binnen een nationale gemeenschap.

De redenen waarom de nieuwe voorstelling van het vaderland als morele gemeenschap aanvaard werd, lagen binnen de eigen ontwikkelingen van de verschillende religieuze groepen in de Republiek. De bijzondere manier waarop in Nederland de voorstelling van een vaderland van morele burgers gestalte kreeg is, lijkt mij, uiteindelijk vooral te verbinden met het karakter van het staatsvormingsproces binnen de Republiek. Het feit dat het nieuwe ideaal het eerst verwoord werd in de biddagsbrieven van de overheid is daarvoor de be-

langrijkste aanwijzing. De politieke cultuur van de Republiek, met haar brede consultatie van bij het bestuur betrokkenen en gedecentraliseerde machtsvorming, bereidde de voorstelling voor van het vaderland als een gemeenschap die haar leden niet beveelt, maar op moraliserende wijze benadert. Anders dan in Frankrijk, waar tijdens het ancien régime de macht het beeld van zichzelf ontwierp van het bevel dat geen tegenspraak duldt, was in de Republiek macht altijd al voorgesteld als morele invloed en overtuigingskracht. Deze verschillen zouden doorwerken in de verschillende manieren waarop in beide landen de moderne voorstelling van de natie als een morele gemeenschap van individuen ontwikkeld werd. De Franse Republiek streefde naar een nieuwe schepping van de samenleving en haar burgers, de Bataafse Republiek naar hun vervolmaking.

Het zal duidelijk zijn dat het niet zinvol is de opkomst van de nieuwe voorstelling als een secularisatie te interpreteren. De plaats van godsdienst in de samenleving veranderde maar verdween niet. De omslag maakte ook geheel nieuwe initiatieven mogelijk. Een mooi voorbeeld is te vinden in twee biddagspreken uit 1795 van predikanten van wat toen net de voormalig heersende kerk was. Ondanks hun politieke en theologische verschillen onderschrijven beide preken de nieuwe opvatting over de plaats van godsdienst in het vaderland. Beide snijden, en het is de eerste keer in twee eeuwen dat dat in een biddagspreek gebeurt, de mogelijkheid van zending aan. P.H. van Lis, een predikant te Tholen die zijn trouw aan het Oranjehuis niet verborg, hield zijn gemeente voor:

Wat zijn er nog veel volken, beroofd van den prediking des Evangeliums! wat is er nog veel toe te brengen, dat nu verwijderd leeft van den gemeenschap der Christenheid! wat zijn er nog veele Menschen, midden in het Christendom, waar aan nog zoo veel te doen is, zullen zij eenmaal goede en vrugtbare tarwe gelijk, en zoo in de hemelsche schuren verzameld worden! wat zijn de arbeiders, vooral de goede en getrouwe, de naarstigen en wijzen, weinig, en des werks veel voor hun! wat is de bede nodig, ook voor ons vaderland, onze Kerke, dit volk: Heer
zend toch veele graag getrouwe, verlichte, verstandige, ijverige arbeiders in den oogst der menschen! mogten die eens in den wereld uw eigen Godsdienst kenbaar maken en voortplanten! mogten die ons Vaderland, ook hier ter plaatse, een leven uit den doode, eene wederkering van Nederlands Volk tot het wezen en de kragt van den Godsdienst, verwekken, en met de stem uwer gerigten medewerken.103

Op vergelijkbare wijze wekte de patriot en steunpilaar van de nieuwe politieke orde Jodocus Heringa Elizazoon zijn gemeente op:

(...) wij moeten leeren de Christelijke Gemeente te beschouwen in de uitgebreidheid, en die ze thans reeds ook buiten ons Vaderland heeft, en die ze, volgens het plan van deszelfs grooten Insteller, nog krijgen moet, over de geheele Wereld. Staat het nu, op grond van het te voren gezegde, vast, dat de herstelling der Burgerlijke Vrijheid in Europa, en onder het Menschdom in 't algemeen, hoogstvoordeelig is voor de uitbreiding der Christelijke Gemeente over geheel Europa en over de Wereld, dan moeten wij Nederlanders ons het nadeel getroosten, dat er in dit klein gedeelte des Christendoms geleden wordt, en ons verblijden in den voorspoed van het groote lichaam. Waarlijk! wij moeten in zaken, die het belang der geheele Kerk, des ganschen Menschdoms betreffen, ons niet beschouwen als Leden van de Utrechtse, Amsterdamsche, Nederlandsche, Nederduitsche, gereformeerde Gemeente enz, maar als Leden der groote Gemeente, die Christus ten Hoofd heeft, en die verspreid is en nog uitgebreid zal worden, onder alle Volken, Geslachten en Talen.104

Het is de nieuwe voorstelling van het christendom als een morele kracht, die nationale samenlevingen transformeert door individuen te bekeren, die het mogelijk maakt de moderne zending en te bedrijven. Maar dat is een ander verhaal.105


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs