Logo DBNL
Religieuze regimes (1996)

Religieuze regimes

(1996)–Peter van Rooden–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990


Vorige Volgende

1 Publieke kerk, protestants vaderland, verzuilde samenleving
Secularisatie en ontkerstening in Nederland

Het is nuttig om gelijk bij het begin kort uiteen te zetten hoe hier over de Nederlandse ervaring van secularisatie en ontkerstening gesproken wordt. Dit wordt geen verhaal over een geleidelijke ontwikkeling. Radicale verschuivingen in de verhouding tussen godsdienst, maatschappij en politiek zijn kenmerkend voor de religieuze geschiedenis van Nederland. Ik kies een recent voorbeeld. Aan het begin van de jaren zestig was Nederland waarschijnlijk het meest kerkelijke land in Europa. Meer dan tachtig procent van de bevolking beschouwde zich als lid van een kerk, en van hen woonde bijna driekwart iedere maand zeker één kerkdienst bij. De rooms-katholieken en de gereformeerden, samen goed voor de helft van de Nederlandse bevolking, zaten bijna allemaal zeker één, maar doorgaans drie of vier zondagen per maand in de kerk. Christelijke politieke partijen haalden bij landelijke verkiezingen moeiteloos meer dan de helft van de stemmen, zoals ze dat sinds de invoering van het algemeen mannenkiesrecht in 1918 steeds gedaan hadden.1

In de jaren negentig is Nederland de meest ontkerstende natie van Europa. Meer dan de helft van de bevolking zegt niet tot een kerk te behoren. Gedurende de afgelopen dertig jaar heeft één van iedere vier, misschien zelfs één van iedere drie Nederlanders de kerk van zijn of haar ouders verlaten, niet om lid te worden van een andere religieuze gemeenschap, maar om voortaan tot geen enkele kerk te behoren.2 Het einde van deze vrije val van het ledental van de kerken is voorlopig nog niet in zicht. Als de huidige percentages van mensen

die kerken verlaten en er lid van worden gelijk blijven, eindigt de daling over een jaar of twintig. Dan zal nog zo'n 20 tot 30 procent van de Nederlanders lid van een kerk zijn.3

Niet alleen het ledental van de kerken daalt spectaculair. Ook de betrokkenheid van de Nederlanders die zich nog wel tot een kerk rekenen neemt snel af. In 1980 woonde nog een kwart van alle katholieken de mis bij op een willekeurig gekozen zondag in maart. In 1993 was dat gehalveerd.4 Het aantal gereformeerden dat desgevraagd opgeeft zelden of nooit een kerk te bezoeken verdubbelde tussen 1985 en 1990 bijna, van één op de zeven tot één op vier.5 Bij de algemene verkiezingen van 1994 leden de christelijke politieke partijen, die sinds de jaren zestig hun aanhang al geleidelijk hadden zien dalen, de grootste nederlaag uit de Nederlandse parlementaire geschiedenis. Als gevolg van deze verkiezingen werd, voor het eerst in meer dan vijfenzeventig jaar, een kabinet gevormd waarvan christelijke partijen geen deel uitmaakten.

De afgelopen dertig jaar heeft zich een massale ontkerstening in Nederland voorgedaan. Deze ontwikkeling is voornamelijk bestudeerd en bijgehouden door sociologen. Zij lieten opinieonderzoeken uitvoeren en onderwierpen de uitkomsten daarvan aan subtiele statistische analyses. Hun verklaringen zijn minder subtiel. Ze doen een beroep op de theorie dat secularisatie, de achteruitgang van godsdienst, het resultaat is van een al eeuwenlang voortschrijdend proces van maatschappelijke modernisering en rationalisering.6 Het is niet verstandig om plotselinge omslagen te verklaren met behulp van eeuwenoude ontwikkelingen. Het buitengewoon hoge niveau van kerkelijke betrokkenheid in de jaren 1960 was het resultaat van succesvolle religieuze massabewegingen die waren opgekomen in de tweede helft van de negentiende eeuw. Die bewegingen ontplooiden zich in dezelfde periode waarin de cultureel en economisch stagnerende Nederlandse maatschappij veranderde in een moderne, industriële natie. Van ongeveer 1870 tot 1970 leidde de modernisering van de Nederlandse economie en maatschappij niet tot een vermindering van de invloed van het christendom op de Nederlandse samenleving.7

Secularisatie

Aan secularisatie als maatschappelijke ontwikkeling worden doorgaans drie aspecten onderscheiden. Ten eerste heeft het verschijnsel van doen met een vermindering van het belang van godsdienst voor de individuele gelovigen. In de loop van de tijd gaat godsdienst minder betekenen voor minder mensen. In de tweede plaats leidt secularisatie tot een vermindering van het belang van godsdienst en de kerken voor de maatschappij en het publieke leven. Op den duur wordt politiek bedreven, geld verdiend, onderwijs gegeven, kunst geschapen en medische zorg aangeboden alsof er geen God bestaat. En in de derde plaats wordt secularisatie wel geacht de godsdienst zelf aan te tasten en hem ertoe te brengen zijn aanspraak op het bezit van een exclusieve waarheid op te geven. Uiteindelijk gaat godsdienst op in een algemeen gedeelde moraal.8

Ik wil deze definities niet gebruiken als beschrijvingen of verklaringen, maar als analytische hulpmiddelen om de sociale geschiedenis van godsdienst in Nederland gedurende de afgelopen vier eeuwen te periodiseren. Ik zal betogen dat daarin drie verschillende tijdperken onderscheiden kunnen worden, elk met een eigen verhouding en ontwikkeling van de volgende aspecten van godsdienst: individuele betrokkenheid, publieke rol, intern karakter. Enig voorbehoud lijkt op zijn plaats. Het volgende overzicht wil geen verhaal vertellen maar begrijpelijk maken welke plaats godsdienst in de Nederlandse samenleving in verschillende perioden innam. Het gebruik van begrippen leidt automatisch tot het zien van verschillen en het maken van onderscheid. Een tweede punt is belangrijker. Het is goed mogelijk dat de verbijsterende religieuze omslag van de afgelopen jaren de hier voorgestelde blik op het verleden beïnvloed heeft. Ik zie verschillende perioden van geleidelijke ontwikkeling, van elkaar gescheiden door plotselinge verschuivingen, vergelijkbaar met de radicale omslag in de plaats van godsdienst die nu plaatsvindt. Zo'n periodisering is niet te vinden in de bestaande kerkhistorische literatuur. Ik denk dat dat het gevolg is van een gebrek aan analytische scherpte, maar het kan geen kwaad om hier te benadrukken dat veel van wat volgt een hypothetisch karakter draagt.

De periode van de publieke kerk

De Republiek was het onbedoelde resultaat van een opstand. Rond 1580 hadden politieke en militaire lotgevallen geleid tot het ontstaan van een nieuwe en onafhankelijke politieke gemeenschap in het noorden van de Habsburgse Nederlanden. De nieuwe staat voerde de Reformatie in. De gereformeerde kerk, die in de jaren 1550 een effectieve organisatie had opgezet en een ondergronds bestaan had geleid, werd de nieuwe publieke kerk.9 De Opstand beïnvloedde de plaats die godsdienst in de nieuwe staat kreeg op twee cruciale punten.

Zijn oorsprong in een opstand tegen een centraliserend bestuur leidde er allereerst toe dat de nieuwe staat een uitgesproken anti-absolutistisch karakter droeg. De vraag waar de formele soevereiniteit berustte werd nooit tot algemene tevredenheid beantwoord. In feite was de macht in handen van lokale elites, dat wil zeggen, de stedelijke oligarchieën in het sterk geürbaniseerde westen en adellijke of anderszins machtige families elders. Als gevolg daarvan verschilde de stijl van de machtsuitoefening binnen de Republiek van wat elders in Europa gebruikelijk was. Alle politieke beslissingen in de Republiek vereisten uitgebreid overleg. Er was geen bureaucratisch centrum dat streefde naar de onderwerping van lokale instanties. Godsdienst en kerk werden niet ingezet om de macht van zo'n centrum te vieren.

Ten tweede weigerden zowel de burgerlijke als de kerkelijke autoriteiten om alle onderdanen van de Republiek lid te maken van één staatskerk. Een belangrijk motief van de Opstand was het verzet tegen de Inquisitie en haar vervolging van ketters geweest. De politieke elites van de nieuwe Republiek deelden de overtuiging dat niemand vervolgd mocht worden vanwege zijn of haar religieuze mening. Ook de nieuwe publieke kerk weigerde de positie van een staatskerk, waarvan iedere onderdaan van de Republiek automatisch lid zou zijn.10 In de jaren voor de Opstand waren de gereformeerden, sociologisch gezien, een sekte geweest zoals de doopsgezinden. Anders dan de doopsgezinden zagen de gereformeerden hun bestaan als sekte niet als ideaal. Zij meenden dat hun nieuwe positie als publieke kerk hun rechtens toekwam. Maar ze wilden ook een gemeenschap van ware

gelovigen zijn en niet automatisch iedereen als lid erkennen.

Deze twee aspecten maakten de Republiek tot een uitzondering in het vroeg-moderne Europa. Overal elders speelde het opleggen van een confessionele orde aan de hele bevolking een belangrijke rol in het proces van staatsvorming. Het ontbreken van zo'n politiek binnen de Republiek betekende overigens niet dat macht daar geen invloed had op het ontstaan van religieuze identiteit. Integendeel. Het is duidelijk dat politieke en militaire factoren doorslaggevend waren voor het ontstaan van een tot op heden stabiel geografisch patroon van religieuze verdeeldheid. Tijdens de eerste helft van de zeventiende eeuw ontstonden binnen de Republiek drie onderscheiden gebieden, elk met een eigen religieus-politieke orde.11 Een eerste gebied werd gevormd door de strook achter het front van de jaren 1600-1620. Hier, in een band die dwars door het huidige Nederland loopt, van het zuidwesten naar het noordoosten, kwam een orde tot stand die nog het meest leek op de regelingen die gebruikelijk waren in de protestantse gebieden van het Duitse Rijk. Pogingen tot katholieke reorganisatie werden, vanwege de nabijheid van het front, niet getolereerd. De gereformeerde kerk was in deze gebieden zeer nauw met de politieke autoriteiten verbonden. Ze bezat nauwelijks mogelijkheden tot zelfstandig handelen. De gehele bevolking werd geacht tot haar te behoren en op den duur werden deze gebieden vrijwel homogeen protestants. Ze zijn dat tot op de dag van vandaag gebleven.

Na 1626 veroverde het leger van de Republiek omvangrijke gebieden ten zuiden en ten oosten van deze protestantenband. De katholieke identiteit van de bevolking van de veroverde gebieden was gedurende twee generaties door het programma van de Contrareformatie versterkt. De Republiek was niet in staat om katholieke organisatie in deze gebieden volledig te onderdrukken. Tot op heden zijn ze vrijwel homogeen katholiek gebleven. Aan de veroverde gebieden werd een religieus-politiek regime opgelegd, dat lijkt op het bewind van het anglicaanse Engeland over het vroeg-moderne Ierland. Het werd de veroverde gebieden niet toegestaan een soevereine provincie en daarmee een volwaardig deel van de Republiek te worden. Een kleine groep gereformeerde beambten, meest immigranten uit het Noorden, bestuurde het gebied in naam van de Staten-Generaal. De katholieke

meerderheid werd uitgesloten van de politiek en het bestuur.

Een werkelijk originele religieuze orde ontstond alleen in het derde gebied, ten noorden en westen van de protestantenband. Dit gebied, Holland, Utrecht, het westelijk gedeelte van Friesland, vormde het hart van de Republiek. Hier stonden de autoriteiten al heel vroeg vormen van katholieke reorganisatie toe. Hier vonden de doopsgezinden, de vreedzame resten van de revolutionaire anabaptisten van de jaren 1530, hun aanhang. Hier genoot de gereformeerde kerk ook relatief de grootste vrijheid. Hier ontwikkelde ze een eigen identiteit in een aantal conflicten over haar belijdenis en publieke status. Theologisch kunnen deze conflicten geïnterpreteerd worden als een proces waarin het strikte calvinisme van Genève voorstellingen verdrong die afkomstig waren uit andere centra van het gereformeerd protestantisme, zoals Heidelberg en Zürich.12 De conflicten bereikten een hoogtepunt in een twist over het leerstuk van de predestinatie tussen twee Leidse hoogleraren in de theologie, Arminius en Gomarus. In de jaren 1610, tijdens het Twaalfjarig Bestand in de oorlog met Spanje, raakten bijna alle politieke conflicten in de jonge Republiek vermengd met dit theologisch debat. De Republiek kwam dicht bij een burgeroorlog. In 1618 en 1619 bevestigden de volgelingen van Gomarus op de synode van Dordrecht de overwinning van hun politieke bondgenoten. Zo'n honderdveertig predikanten, bijna allemaal uit Holland en Utrecht, werden uit de kerk gezet. Aan het eind van de jaren 1620 organiseerden sommigen van deze predikanten hun aanhang in deze provincies in een nieuwe kerk, de Remonstrantse Broederschap.

De meest vruchtbare manier om de vroege religieuze geschiedenis van de kern van de Republiek te beschouwen is, zoals Joke Spaans betoogd heeft, de situatie te interpreteren als een nieuw begin. Alle religieuze groepen moesten binnen de nieuwe orde hun plaats vinden, een nieuwe organisatie opzetten en leden winnen.13 In de steden van Holland en Utrecht concurreerden de gereformeerden, katholieken en doopsgezinden om aanhang. Alleen Haarlem, een van de drie of vier belangrijkste Hollandse steden, is grondig onderzocht. Daar behoorde in 1620, twee generaties na de invoering van de Reformatie, naar schatting ongeveer de helft van de bevolking tot een kerk. Dat

betekent niet dat de andere helft bestond uit mensen die zichzelf niet als christen beschouwden, maar dat ze niet behoorden tot de gereformeerde, lutherse, katholieke of doopsgezinde gemeenschappen. De geestelijkheid van al deze groepen ontkende de mogelijkheid een christelijk leven te leiden buiten de eigen gemeenschap.

De religieuze geschiedenis van Nederland tussen 1620 en 1815 is niet systematisch bestudeerd. Aan het eind van de achttiende eeuw werd iedereen geacht tot een kerk te behoren. De succesvolle confessionalisering die tijdens deze periode plaatsvond, lijkt het resultaat geweest te zijn van twee verschillende ontwikkelingen. Aan de ene kant werd het lidmaatschap van een kerk deel van de levensstijl van een respectabel burger. Vanaf het ontstaan van de Republiek tot het laatste kwart van de zeventiende eeuw, ongeveer van Coornhert tot Spinoza, werden geregeld ‘spiritualistische’ opvattingen van het christendom naar voren gebracht. Deze opvattingen rechtvaardigden een individuele betrokkenheid bij het christendom die zich niet vertaalde in het behoren tot een bijzondere godsdienstige groep. De verdedigers van zulke noties betreurden de verdeling van de maatschappij tussen verschillende concurrerende religieuze groepen en veroordeelden hun geruzie als onchristelijk.14 De aantrekkelijkheid van zulke individualistische opvattingen van het geloof nam af in het laatste kwart van de zeventiende eeuw. In zijn Tractatus Theologico-Politicus definieert Spinoza de fundamentele geloofsartikelen die de kern vormen van alle echte religieuze overtuigingen. Hij formuleert hier geen nieuw ideaal, maar biedt een radicale rechtvaardiging van een religieus vertoog dat in de Republiek al aan het verdwijnen was. Spinoza biedt een manier aan waarop het ideaal van één politieke en religieuze gemeenschap verwerkelijkt kan worden, ook al hebben individuen schijnbaar verschillende overtuigingen. In de achttiende eeuw zou de maatschappij doorgaans voorgesteld worden als een gemeenschap die bestond uit verschillende religieuze groepen.

De achteruitgang van individualistische opvattingen van het geloof had vooral invloed op de sociaal hogere groepen. Een tweede proces was kwantitatief belangrijker. Lokale overheden ontwikkelden een beleid dat erop gericht was de verschillende kerken de zorg voor hun eigen armen op zich te laten nemen. Administratieve maatregelen om

de religieuze identiteit van de ontvangers van armenzorg te bepalen waren altijd onderdeel van zo'n beleid. Het is belangrijk om in te zien dat zulke maatregelen op zich niet bedoeld waren om de armen te protestantiseren. De overheden probeerden alle religieuze groepen ertoe te brengen voor hun eigen leden te zorgen. Zij die geen lid van andere religieuze groepen waren werden beschouwd als gereformeerd.15

De maatregelen betreffende armenzorg waren deel van een wijdere bemoeienis van de politiek met godsdienst, waardoor in de loop van de tijd de religieuze orde van de Republiek en de verhoudingen tussen de verschillende religieuze groepen gestabiliseerd raakten. Het waren altijd lokale overheden die maatregelen inzake godsdienst uitvoerden, maar hun beleid vertoont grote overeenkomsten. Ten eerste zorgden de autoriteiten ervoor dat de positie van de notabele leken binnen de verschillende kerken versterkt werd. Bij geen van de erkende religieuze groepen van de Republiek had de geestelijkheid iets te zeggen over geld, niet bij de gereformeerden, maar evenmin bij de lutheranen, de joden, de doopsgezinden of de remonstranten. Ten tweede eisten de lokale autoriteiten overal het recht op de benoeming van nieuwe geestelijken goed te keuren, tot welke kerk ze ook behoorden. En ten derde hielden de autoriteiten overal een oog op het inwendig leven van elke religieuze groep en ondersteunden ze de autoriteit van de kerkelijke gezagdragers, zolang die hun aanhang geen verplichtingen oplegden die een algemene moraal te boven gingen.

Deze nauwe betrokkenheid van de overheden bij de maatschappelijke manifestatie van godsdienst, waarvan elementen aan te wijzen zijn vanaf de eerste jaren van de Republiek, hield een zekere erkenning in van alle kerken als legitieme delen van de maatschappelijke en religieuze orde. Het is moeilijk onderscheid te maken tussen erkenning van een religieuze groep en bemoeienis door de overheden. Erkenning en bemoeienis gingen gelijk op. De overheid was het meest betrokken bij de gereformeerde kerk, die zij als de publieke kerk erkende. Omgekeerd valt de groeiende erkenning van de katholieken als een rechtmatig onderdeel van het religieuze landschap van de Republiek af te meten aan het aantal maatregelen dat overheden namen

om het intern functioneren van de katholieke religieuze gemeenschap te beïnvloeden.

Uiteindelijk resulteerde deze ontwikkeling in een hiërarchische ordening van de verschillende groepen. Het belangrijkste onderscheid dat daarin gemaakt werd, was dat tussen de openbare, zichtbare uitoefening van godsdienst en alle religieuze handelingen die zich niet in de openbaarheid afspeelden. De gereformeerde kerk had een monopolie op de publieke uitoefening van godsdienst. Een zeker besef van nationaliteit kon dit principe afzwakken. Aan religieuze groepen die geacht werden tot een andere natie te behoren, zoals de lutheranen (meest Duitse immigranten) en de joden, werd een publieke presentie wel toegestaan. Niemand kon de joodse synagogen of lutherse kerken in Amsterdam aanzien voor privé-gebouwen. Groepen die hun oorsprong in de Nederlanden hadden, zoals de doopsgezinden, remonstranten en katholieken, mochten zich nooit zo publiekelijk manifesteren. Ideologisch was de tegenstelling tussen de publieke kerk en de remonstranten het belangrijkst. De remonstranten waren een kleine groep, maar werden altijd beschouwd als een alternatieve publieke kerk. Theologisch veranderde hun in wezen nog gereformeerde positie van de jaren 1610 en 1620 zich geleidelijk en zonder breuken tot wat de belangrijkste aanwezigheid van de vroege Verlichting in Nederland genoemd kan worden. Toch vormden zij niet zozeer vanwege deze ideologische ontwikkeling, als wel vanwege hun veroordeling op de synode van Dordrecht de grootste uitdaging voor de gereformeerde kerk. Serieuze theologische uiteenzettingen met het rooms-katholicisme vonden in de Republiek na 1648 nauwelijks meer plaats. Ideologische conflicten over ideeën die dreigden de grens tussen de gereformeerde kerk en het remonstrantisme te verdoezelen, kwamen voor tot in het laatste kwart van de achttiende eeuw.16

Het maatschappelijke onderscheid tussen publieke en private vormen van godsdienst was met de ideologische tegenstelling tussen gereformeerde orthodoxie en remonstrantse ketterij verbonden door de betekenis die aan de synode van Dordrecht gehecht werd. De publieke kerk beschouwde deze vergadering als de oorsprong van cen zichtbare politiek-religieuze orde. Zolang dissenters en katholieken geen inbreuk maakten op deze orde, was hun aanwezigheid geen pro-

bleem voor de opvatting die de publieke kerk van de juiste plaats van godsdienst in de maatschappij had.

Deze opvatting paste goed bij het beleid inzake godsdienst van de overheden in het kerngebied van de Republiek. Het ontstaan van een orde waarvan alle kerken als legitieme delen beschouwd werden, lijkt gepaard te zijn gegaan met het uitsluiten van protestantse dissenters en katholieken van sociale en politieke ambten en banen waarvan de vergeving aan de politieke autoriteiten stond. Religieuze erkenning ging gepaard met maatschappelijke discriminatie.17 In al de steden van de Republiek beschikten de overheden over uitgebreide mogelijkheden van patronage. Tal van stedelijke ambten, van stadssecretaris tot turfdrager, werden door de overheid vergeven. Men krijgt de indruk dat religieuze identiteit bij de vervulling van dit soort ambten en bedieninkjes steeds belangrijker werd. In de vroege zeventiende eeuw werd een katholiek lastig gevallen wanneer hij een kerkdienst bezocht, maar hij kon nog zonder moeite tot turfdrager benoemd worden. In de achttiende eeuw werden katholieke diensten niet meer verstoord, maar waren er onder de turfdragers geen katholieken meer. Godsdienst werd zo tot een zeker organiserend principe binnen de samenleving van de Republiek. De nauwe band tussen politiek, godsdienst, en maatschappelijke orde kwam naar voren tijdens momenten van politieke crisis. Plotselinge morele paniek over katholieken of remonstranten kon dan uitbreken. Katholieken gaven zelden uiting aan een verlangen naar verandering van de discriminerende maatschappelijke orde, maar wanneer ze dat deden, nam hun hoop de vorm aan van het verlangen naar een politieke revolutie.18

Wanneer men probeert de religieuze geschiedenis van Nederland tijdens de zeventiende en achttiende eeuw te karakteriseren met behulp van de drie aspecten van secularisatie, komt er geen eenduidig beeld naar voren. De kerken zagen hun ledental fors stijgen. Aan het eind van de achttiende eeuw behoorde iedere inwoner van de Republiek tot een kerk. De spaarzame demografische gegevens die beschikbaar zijn suggereren dat in de achttiende eeuw de grens tussen de twee grootste groepen, de gereformeerden en de katholieken, vergaand geïnternaliseerd was. Er vonden weinig gemengde huwelijken plaats.19 Wat de invloed van godsdienst op het publieke leven betreft,

de kerken hadden vrijwel geen autonomie. In alle religieuze groepen was de geestelijkheid ondergeschikt aan notabele leken en onderworpen aan het toezicht van de overheid. De vraag naar een interne secularisatie is ingewikkelder. Na de ondergang van de ‘spiritualistische’ optie bestond er geen radicaal alternatief meer voor de orthodoxieën van de verschillende kerken. De publieke kerk, om het belangrijkste voorbeeld te nemen, bleef tot het einde van de Republiek de beslissingen van de synode van Dordrecht onderschrijven. Hoewel de groei van een religieuze orde waarvan alle kerken als legitieme delen werden beschouwd de voorstelling deed opkomen dat het eigenlijk om deze religieuze orde als geheel ging,20 werd die voorstelling nooit gebruikt als ideologische uitdaging van de verschillende orthodoxieën. Toch leidde ze in de loop van de achttiende eeuw wel tot een zekere relativering van het religieus belang van godsdienstig verschil. Maar omdat de verbeelding van de maatschappelijke orde voor een belangrijk deel was gaan berusten op het onderscheid tussen de verschillende godsdienstige groepen, zou elke principiële ontkenning van het belang van religieus verschil een radicaal politiek standpunt met zich meebrengen.

De periode van het protestantse vaderland

Het godsdienstig en politiek regime van de Republiek ging tussen 1780 en 1815 ten onder. De Republiek maakte eerst haar eigen revolutie mee, die door Pruisen werd neergeslagen. In 1795, na de inval van de Fransen, kwamen de revolutionairen van 1787 weer aan het bewind. Zij maakten een eind aan de politieke versplintering en maatschappelijke fragmentatie die het Nederlandse ancien régime hadden gekenmerkt. Een van de eerste belangrijke maatregelen van de nieuwe overheid was de scheiding van kerk en staat. Die beslissing werd vrijwel unaniem ondersteund in de nieuwe Nationale Vergadering, waar uitgebreide debatten gevoerd werden over de juiste plaats van godsdienst en de kerken in staat en samenleving. Die debatten zijn wel beschouwd als bewijs voor het christelijk karakter van de Nederlandse Verlichting, en de originaliteit van de Nederlandse revo-

lutionairen in ‘the age of democratic revolutions’ is gevonden in het belang dat zij hechtten aan vroomheid en godsdienst.21 Dat is juist. Maar de hoge waarde die in de revolutionaire debatten aan godsdienst gehecht werd, was ook het gevolg van heel specifieke achttiende-eeuwse praktijken en voorstellingen. Het betrof daarbij zowel de rol die religieus verschil speelde in de maatschappelijke orde als het belang van godsdienst voor de verbeelding van de politieke gemeenschap.22

Bij de scheiding van kerk en staat in Nederland ging het niet om de vernietiging van de macht van een staatskerk. De publieke kerk van de Republiek was helemaal geen machtige of rijke instelling geweest. Het ging om een hervorming van de samenleving en het beëindigen van maatschappelijke en politieke discriminatie op basis van godsdienst. In deze zin leek wat in Nederland gebeurde veel meer op de Amerikaanse dan op de Franse scheiding van kerk en staat. De nieuwe Nederlandse eenheidsstaat erkende alleen individuele burgers en niet de verschillende religieuze groepen. De rol van godsdienst en de kerken diende beperkt te blijven tot wat voortaan als hun eigenlijke taak werd beschouwd: de morele vorming van de individuele burgers van het vaderland. Godsdienst en kerk mochten geen principe van maatschappelijk verschil meer zijn.

Het nieuwe Koninkrijk der Nederlanden, zoals dat gestalte kreeg na de uiteindelijke nederlaag van Napoleon in 1814, bestond uit de voormalige Republiek en de vroegere Oostenrijkse Nederlanden, het huidige België. Het koninkrijk erfde van zijn revolutionaire voorgangers het ideaal van de natie als morele gemeenschap en een effectieve centrale bureaucratie. Het zette hun centraliserend beleid voort. De voormalige publieke kerk - die voortaan bekend stond als de Hervormde Kerk - en de kerken van de doopsgezinden, remonstranten, lutheranen en joden werden van staatswege gereorganiseerd en ontvingen effectieve en nationale bestuursinrichtingen. Voortaan waren de Nederlandse religieuze groepen niet meer onderworpen aan lokale elites, maar afhankelijk van de centrale overheid. Die oefende haar invloed uit door middel van kerkelijke besturen, die bemand werden door geestelijken. De centrale overheid zag ook toe op de salariëring van alle protestantse geestelijken. Het resultaat van

deze maatregelen was een geweldige versterking van de positie van de protestantse predikanten.23

Het belang van de ideologische verschillen tussen de protestanten nam sterk af. Alle protestantse geestelijken werden opgeleid aan nationale instellingen van hoger onderwijs en ontvingen daar min of meer dezelfde vorming. Ze deelden de voorstelling van Nederland als een morele gemeenschap van individuen en beschouwden hun eigen kerken als middelen om het welvaren van de natie te bevorderen door de burgers moreel te vormen. In feite vormde de voormalige publieke kerk samen met de voormalige protestantse dissenters een soort informele nationale kerk.

Tijdens de revolutionaire periode werd zo de verhouding tussen godsdienst, politieke autoriteit en maatschappij diepgaand gewijzigd. De verandering ging veel verder dan een overwinning van een theologische stroming of ideologische partij. Ook zij die bezwaar hadden tegen wat zij als een verlichte manier van preken of theologiebeoefening beschouwden, of tegen aspecten van het beleid van het nieuwe koninkrijk inzake godsdienst, onderschreven de voorstelling van de natie als morele gemeenschap en lokaliseerden godsdienst in het innerlijk van de burgers van het vaderland. Ook de helden van de latere orthodox-protestantse geschiedschrijving, zoals de predikant Schotsman of de leek Groen van Prinsterer, streefden niet naar de herinvoering van de leerbeslissingen van Dordrecht als uitdrukking van een fundamenteel onderscheid binnen de natie. Ze wensten evenmin godsdienst opnieuw te maken tot een organiserend principe van de publieke sfeer.24 Zij wilden niet het karakter van de kerk, maar van het vaderland bepalen. Hierin stemden ze volledig overeen met hun verlichte tegenstanders.

Het is duidelijk dat dit vaderland van morele burgers al heel vroeg geacht werd een protestants karakter te dragen.25 In de jaren na 1795 leidde de voorgestelde herverdeling van kerkgebouwen tussen de verschillende religieuze groepen tot scherpe conflicten tussen katholieken en protestanten, zeker in het zuiden, waar de hervormden al de oude kerkgebouwen in gebruik hadden. De kleine protestantse elite in deze streken ontwikkelde heftige antikatholieke gevoelens. Na de opstand en afscheiding van België in de jaren 1830 werd het veel een-

voudiger om het overgebleven Noord-Nederland te identificeren met een algemeen protestantisme. De aanwezigheid van katholieken in het religieus gemengde hart van de vroegere Republiek werd niet als een obstakel voor dit religieus nationalisme ervaren. Alleen de gebieden ten zuiden van de grote rivieren, met hun overweldigende katholieke meerderheid, vormden een probleem. In de jaren 1840 werden verschillende antikatholieke organisaties opgericht om de protestantse aanwezigheid daar te versterken. De enige andere verstoring van de eensgezindheid van de protestantse natie kwam van de kant van kleine groepjes eenvoudige mensen die de voormalige publieke kerk verlieten om kerken te stichten die zichzelf voorstelden als orthodox calvinistisch. In het onderzoek staan ze bekend als de kerken van de Afscheiding. Deze nieuwe dissenters rekruteerden hun aanhang onder het gewone volk. De overheid deed haar best hun het leven moeilijk te maken en velen emigreerden naar Amerika. Toch groeide hun aanhang tussen 1834 en 1849 gestaag, tot zo'n 1,5 procent van de bevolking.26

In 1848 kreeg het koninkrijk een buitengewoon moderne en liberale grondwet, als gevolg van het verlies aan zelfvertrouwen van de regering in dat jaar van Europese revoluties en de aanwezigheid van een kleine groep overtuigde en intelligente liberalen. De nieuwe regeling maakte onder andere op termijn een einde aan de nauwe betrokkenheid van de overheid bij het bestuur van de kerken. De katholieken waren de eersten die profiteerden van de nieuwe vrijheid. Zij beschikten nauwelijks over bovenlokale organisaties, omdat alle pogingen tot kerkelijke reorganisatie sinds 1795 gestrand waren op het wantrouwen tussen de verschillende Nederlandse regeringen en Rome. In 1853 stelde Rome een nieuwe bisschoppelijke hiërarchie in. De gebeurtenis leidde tot massale protesten, georganiseerd door protestantse professoren en predikanten. Deze beweging leidde wel tot de val van het liberale kabinet, maar liep niet uit op een herroeping of wijziging van de grondwet. Het antikatholicisme van de leiders van de beweging berustte op de moderne voorstelling van de natie. Ze konden geen radicaal alternatief voor de liberale grondwet bieden. Met de oprichting van de nieuwe bisdommen beschikten de Nederlandse katholieken eindelijk over een krachtige bovenlokale organi-

satie. Ook de nieuwe dissenters hadden voordeel van de grondwet van 1848. In de veertig jaar tussen 1849 en 1889 groeiden hun onderling verdeelde en ruziënde kerkjes veel sneller dan de Nederlandse bevolking als geheel. Ze vervijfvoudigden hun aanhang. In 1889 maakten ze 4,2 procent van de Nederlandse bevolking uit, zo'n 7 procent van alle protestanten.

Wanneer men de ontwikkelingen gedurende deze tweede periode beschrijft met behulp van de verschillende aspecten die aan secularisatie onderscheiden worden, is het resultaat opnieuw dubbelzinnig. Wat betreft de individuele betrokkenheid beschikken we vanaf 1809 over volkstellingen. Tot 1889 komen daarin nauwelijks mensen voor die niet tot een kerk behoren. Hoewel dus iedereen geacht werd lid te zijn van een religieuze groepering, was de protestantse geestelijkheid er diep van overtuigd dat het het volk aan religieuze kennis ontbrak. Predikanten betwijfelden de kracht, waarachtigheid en waarde van de vroomheid van hun gemeenten. Vooral de afgescheidenen werd een gebrek aan religieuze kennis en morele vorming verweten. Gedurende de hele periode werd de noodzaak religieus onderwijs te verschaffen veel sterker gevoeld dan onder de Republiek. Verschillende organisaties voor inwendige zending werden opgezet. Het catechetisch onderwijs werd een monopolie van de predikanten. Het werd niet langer overgelaten aan zelfonderwezen leken. Ik vermoed dat deze geweldige inzet om het volk religieus te onderwijzen voor een deel verantwoordelijk was voor de opkomst en snelle groei van de kerken van de Afscheiding. De protestantse predikanten waren zo verplicht aan de hoge burgerlijke cultuur, en hun inspanningen om het volk te onderwijzen en moreel te vormen gingen zo zonder meer uit van cultureel verschil, dat het moeilijk is in de opkomst van de Afscheiding niet een vorm van protest tegen deze culturele overheersing te zien.27 Er is, aan de andere kant, geen reden om te twijfelen aan het succes van dit ondernemen om het gewone volk te onderwijzen in simpele christelijke kennis.

Godsdienst speelde een belangrijke publieke rol. De staat nam godsdienst zeer serieus. De nieuwe effectiviteit van de kerkelijke organisaties was het gevolg van politieke maatregelen en hervormingen. Het protestantisme was zeer nauw verweven met het nieuwe nationa-

lisme van de negentiende eeuw. De Nederlandse literaire cultuur werd, totdat De Gids en de Beweging van Tachtig daar hardhandig een eind aan maakten, overheerst door predikanten.28 Belangrijke theologische veranderingen hadden plaatsgevonden, maar het is moeilijk om die als een interne secularisatie te interpreteren. In de loop van de negentiende eeuw ontstonden geleidelijk verschillende theologische scholen. Ook theologen die zelfbewust de traditionele dogmatiek herformuleerden waren ervan overtuigd dat zij zo het belang van het christendom voor het individu en de maatschappij vergrootten.29 Ook hun tegenstanders wilden niet terugkeren naar de doctrine van de synode van Dordrecht.

De periode van de verzuilde samenleving

Nederland was bij het begin van het laatste kwart van de negentiende eeuw een homogene natiestaat, die gekenmerkt werd door een verbazend moderne grondwet, maar ook door een stagnerende economie en een stabiele maatschappij. De belangrijkste maatschappelijke tegenstelling was die tussen de politieke en culturele elite en het gewone volk. De elite beschouwde de natie als een morele gemeenschap van individuen en zag daarin haar protestants karakter. De protestantse predikanten, die cultureel tot de elite behoorden, onderschreven deze opvatting. In hun werken en preken ontbreekt, klassiek theologisch gesproken, de locus de ecclesia: de leer aangaande de kerk. Zij hadden geen besef van de kerk als een eigen morele gemeenschap.30

Onder het volk bestond geen uitgesproken verzet tegen deze opvatting van de natie. De leden van de kerken van de Afscheiding verwierpen de nauwe band tussen godsdienst, nationale eenheid en burgerlijke cultuur, maar zij vormden een kleine minderheid die niet in politiek geïnteresseerd was. De Nederlandse katholieken - iets meer dan een derde van de bevolking - bezaten een krachtige religieuze identiteit, maar dachten niet over zichzelf als een nationale beweging of bevolkingsgroep. Hun identiteit was een merkwaardig mengsel van verbondenheid met de paus en lokale sentimenten. Afgezien van hun kleine adellijke elite waren ze slechts los, misschien zelfs hele-

maal niet, opgenomen in de natie.31

In het laatste kwart van de negentiende eeuw kwam de industrialisering van Nederland op gang, vond een zekere sociale differentiëring plaats en werd de moderne massapolitiek geïntroduceerd. Zoals elders in Europa maakten deze ontwikkelingen de opkomst van het socialisme en de organisatorische uitbouw van een katholieke subcultuur mogelijk. Beide bewegingen verwierpen de heersende opvatting over de aard van de natie. Gezien het falen van het Europese socialisme om een reëel alternatief voor de voorstelling van de natie als de hoogste morele gemeenschap te bieden, en de permanente minderheidspositie van de katholieken in Nederland, had het voor de hand gelegen dat beide bewegingen niet erg succesvol zouden zijn geweest in hun aanval op het protestantse vaderland.

In werkelijkheid gebeurde er iets heel anders. Tussen 1860 en 1890 viel het Nederlands protestantisme zowel kerkelijk als politiek in twee kampen uiteen. Aan de universiteit van Leiden werd een radicale theologie ontwikkeld, die zowel de werkelijkheid van wonderen als de inspiratie van de bijbel ontkende. Deze moderne theologie was, afgezien van haar intellectueel radicalisme, in verschillende opzichten een voortzetting van de belangrijkste ideologische en sociale trekken van het Nederlands protestantisme sinds het begin van de negentiende eeuw. Ze was geworteld in de hogere burgerij en nauw verbonden met de universiteiten. Ze stelde vroomheid voor als een door de hoge cultuur bepaalde innerlijkheid die zich op de natie betrok en beklemtoonde als geen ander de noodzaak van onderwijs. De nieuwe stroming slaagde er zonder al te veel moeite in een belangrijke positie te verwerven in de bestaande godsdienstige organisaties en in de Algemene Synode van de Hervormde Kerk. De orthodoxe oppositie die ze opriep was gedwongen haar eigen organisatorische wereld te scheppen. In 1867 werd, als verlaat gevolg van de grondwet van 1848, een wijziging in het bestuursreglement van de Hervormde Kerk doorgevoerd. Kerkeraden, de laagste bestuursorganen van de kerk, werden voortaan samengesteld in verkiezingen waaraan alle mannelijke lidmaten die geen bijstand ontvingen deel konden nemen. In deze kerkelijke verkiezingen was het stemrecht veel algemener dan toen bij politieke verkiezingen gebruikelijk was, en de verkiezingsprocedure

legde een grote premie op organisatie. Verkiezingen in grote steden werden landelijk gevolgd.

De strijd tussen moderne en orthodoxe protestanten in de kerk werd verdubbeld door een politiek conflict tussen liberale en orthodoxe protestanten over de plaats van godsdienst in het onderwijs. Het debat droeg vrij lang het karakter van een onderlinge twist tussen protestanten over de manier waarop de kinderen van het protestantse vaderland moesten worden opgevoed. In beide conflicten gingen de orthodoxe protestanten zonder meer uit van de eenheid van de natie. Ze dachten er niet aan de morele gemeenschap te verbreken.32

Abraham Kuyper, een aan de Leidse universiteit opgeleid theoloog die met het liberalisme van zijn leermeesters brak en een orthodox predikant werd, en later ook nog journalist, politicus en hoogleraar, veranderde de aard van deze conflicten tussen liberale en orthodoxe protestanten. Kuyper was een geboren massapoliticus, een uitzonderlijk begaafd agitator die als geen ander mensen wist te mobiliseren. Beter dan wie ook in Nederland begreep hij dat dramatische politieke standpunten nodig waren om steun te vinden bij de groepen die tot dan toe buiten de politiek waren gesloten. Kuyper sloeg een andere toon aan dan in de Nederlandse politiek en kerk gebruikelijk was geweest. Hij dacht en schreef in termen van tegenstelling, van strijd en omslag. Hij riep op tot ernstige beslissingen onder verwijzing naar wereldhistorische ontwikkelingen. De belangrijkste manier waarop hij zijn aanhangers ervan overtuigde dat het belangrijk en terecht was dat zij aan de politiek deelnamen, was door hen van een nieuw beeld van de Nederlandse geschiedenis te voorzien.33 Het wezen daarvan was de dramatiek. Kuyper schilderde het leven van de natie af als een doorlopende strijd tussen radicaal verschillende principes, belichaamd in verschillende delen van het volk.

Deze manier om het gewone volk bij de publieke zaak te betrekken had grote gevolgen voor de conflicten binnen de kerk en de politieke strijd om de aard van het lager onderwijs. In de kerkelijke conflicten was Kuyper er al heel vroeg op uit te breken met de hogere bestuursorganen van de Hervormde Kerk. Dat was zijn orthodoxe medepredikanten niet duidelijk. Waarschijnlijk konden ze het zich niet goed voorstellen. Kuyper verrichtte wonderen voor de wereld van ortho-

doxe organisaties, maar toen het in de jaren 1880 duidelijk werd dat hij echt uit was op een breuk met het door de liberalen gedomineerde bestuur van de kerk, weigerden de meeste orthodoxe predikanten hem te volgen. Het grootste deel van de bij de orthodoxe organisaties betrokken leken deed dat wel. In 1892 gingen Kuyper en zijn volgelingen samen met het grootste deel van de kerken van de Afscheiding.34 Ze vormden een nieuwe, neocalvinistische kerk. Deze Gereformeerde Kerken in Nederland konden zo'n 8 procent van de Nederlandse bevolking tot hun aanhang rekenen.

Kuyper deed alles om de eigen identiteit van zijn volgelingen te versterken. Zo introduceerde hij - tegen hun bitter verzet in - de regel dat kinderen op de zondag die volgde op hun geboorte gedoopt moesten worden. Dat betekende dat voortaan de moeder niet bij de plechtigheid aanwezig kon zijn. Ook op andere terreinen was het beklemtonen van het verschil tussen man en vrouw onderdeel van de grenzen die rond de nieuwe-morele-gemeenschap getrokken werden. Tot in het taalgebruik toe werd onderscheid gemaakt. Kuyper sloot zich aan bij het gegroeide gebruik dat orthodoxe protestanten de stomme e in ‘Heere’ uitspraken. Op theologisch niveau voerde de nieuwe kerk de leer van de synode van Dordrecht in als de belangrijkste uitdrukking van haar identiteit. Zo werd de leer van Dordrecht opnieuw een middel om een wezenlijk verschil tot uitdrukking te brengen. Maar waar onder de Republiek de synode van Dordrecht beschouwd werd als de oorsprong van de ordening van de publieke sfeer, werd zij nu gezien als de ideologische formulering van de innerlijke overtuiging van een deel van het volk. Met behulp van rituele afscheiding, historische mythografie, en theologisch radicalisme werd Kuypers kerkelijke schepping de kern van een nieuwe morele gemeenschap, een beweging die mensen mobiliseerde tegen de heersende gelijkstelling van de natie met een algemeen protestantisme.

Op de lange duur was Kuypers betrokkenheid bij de politieke strijd over het lager onderwijs nog belangrijker. Kuyper begreep dat het zinloos was te streven naar een wijziging van het openbare-school-systeem in orthodoxe zin. Hij koos voor christelijke scholen, die naast het systeem voor openbaar onderwijs zouden staan. De strijd voor dit bijzonder onderwijs was het belangrijkste programmapunt van de

Anti-Revolutionaire Partij, de eerste moderne politieke partij in Nederland. Kuyper modelleerde zijn politieke agitatie voor het bijzonder onderwijs op de methoden die Britse radicalen en liberalen gebruikt hadden in hun strijd tegen het Britse parlement. Tijdens deze politieke mobilisaties gebruikte zijn partij de netwerken die ontstaan waren in de strijd tegen het liberalisme in de kerk.

De introductie van de methoden van de moderne massapolitiek binnen de politieke en kerkelijke twisten van het Nederlands protestantisme leidde tot een blijvende tweedeling. In de tweede helft van de negentiende eeuw ontstond een tweede geografisch patroon van religieuze verdeling, berustend op de tegenstelling tussen orthodoxe en vrijzinnige protestanten. Dit patroon drapeerde zich over de oudere tegenstelling tussen katholieke, protestantse en gemengde gebieden, zonder ermee samen te vallen. Het is gedurende de hele twintigste eeuw intact gebleven.35

Kuypers introductie van de moderne massapolitiek had niet alleen gevolgen voor het Nederlands protestantisme. Zijn concentratie op het strijdpunt van de bijzondere, christelijke school bracht een geweldig strategisch voordeel met zich mee. Zo werd een bondgenootschap met de katholieken mogelijk, die hun eigen bijzondere scholen wensten. Kuypers voorstelling dat de Nederlandse geschiedenis en daarmee de Nederlandse natie uit drie verschillende groepen bestond, bood een uitnemende en voor iedereen te begrijpen rechtvaardiging voor deze strategie. Dit geschiedbeeld maakte het bovendien mogelijk de openbare school af te schilderen als niets anders dan het instrument van een bijzondere groep met eigen belangen. Het bondgenootschap van orthodoxe protestanten en katholieken was buitengewoon succesvol. Zelfs tijdens het tijdperk van een beperkt kiesrecht slaagde hun coalitie er vanaf de late jaren 1880 in de helft van alle landelijke verkiezingen te winnen.

Het is nodig twee voorbehouden te maken bij deze interpretatie van de opkomst van het orthodoxe protestantisme als een aparte morele gemeenschap binnen de natie. Het eerste voorbehoud betreft Kuyper. Meer dan gebruikelijk beklemtoon ik dat hij een modern massapoliticus was. Het gaat er niet om zijn oprechtheid te betwijfelen, maar om de constatering dat zijn grootste talent school in het

scheppen van tegenstellingen. Kuypers fascinatie voor het Amerikaanse protestantisme en het ultramontaans katholicisme maakt duidelijk dat hij verknocht was aan het ideaal van een christelijke beweging die uit eigen kracht in staat zou zijn de maatschappij te vormen, zonder daarbij de formele hulp van de staat nodig te hebben. Het is aan de andere kant ook duidelijk dat hij experimenteerde met allerlei ideologische tactieken. Na de aanvankelijke successen van Stöcker in Duitsland probeerde hij bijvoorbeeld of een politiek antisemitisme in Nederland succes zou hebben.36 Het uiteindelijke karakter van zijn overtuigingen had zeker evenveel van doen met dit soort experimenten als met vastliggende opvattingen en idealen.

Het tweede voorbehoud betreft de concentratie op Kuyper die aan deze schildering van het orthodoxe protestantisme ten grondslag ligt. Er waren altijd ook orthodoxe protestanten die meer belang hechtten aan het ideaal van het protestantse vaderland dan aan het bestaan als aparte morele gemeenschap binnen de natie. Het verschil hing nauw samen met kerkelijke achtergrond. De latere chu, altijd met grootprotestants antikatholicisme besmet, vond haar aanhang grotendeels onder orthodoxe hervormden. De arp steunde altijd voornamelijk op gereformeerden.

De Nederlandse katholieken namen later dan de orthodoxe protestanten de vorm aan van een maatschappelijke en politieke beweging. Rond 1880, bijna een generatie na de heroprichting van een bisschoppelijke hiërarchie, hadden de katholieken zich voorzien van een groot aantal organisaties en instituties, maar die droegen bijna allemaal een louter religieus karakter. De uitbreiding van deze religieuze wereld naar culturele, politieke en economische sferen vond pas plaats in de decennia rond 1900, onder invloed van het voorbeeld van de orthodoxe protestanten. Toen ontwikkelden ook de katholieken hun eigen rituelen en symbolische publieke presentaties, waarin zij tot uitdrukking brachten dat zij niet alleen Nederlanders waren die toevalligerwijs katholiek waren, maar een eigen morele gemeenschap vormden.37

Zo ontstond de Nederlandse verzuiling. De eigen aard van dit maatschappelijk systeem bestond niet in de opkomst van min of meer gesloten organisatorische werelden. Zelfopgelegde katholieke en so-

cialistische getto's ontstonden ook in andere landen. Het eigene van de Nederlandse verzuiling bestond erin dat deze mobilisaties tegen de eenheid van de protestantse natie succesvol waren en erin slaagden de notie van het vaderland als de hoogste morele gemeenschap vergaand te doen verdwijnen. De zuilen werden de dragers van het vaderland. Na 1917 waren zelfs zij die zichzelf wilden beschouwen als vertegenwoordigers van het algemeen belang gedwongen over zichzelf te denken als een bijzondere groep. De notie van het vaderland als morele gemeenschap was niet verdwenen, maar het vaderland werd voortaan geacht te bestaan uit verschillende groepen, die het nationaal belang het best dienden door hun eigen karakter zo zorgvuldig mogelijk te bewaren. Godsdienst werd nog steeds gelokaliseerd in het innerlijk van individuen, maar die individuen werden geacht altijd tot een bepaalde groep te behoren.38 Het was de notie van de volksdelen die deze dubbele beweging mogelijk maakte. Religieus verschil werd opnieuw van politiek belang, maar niet door godsdienst zoals tijdens de Republiek tot een ordenend principe van het publieke leven te maken, maar door religie om zo te zeggen te etniseren en te verbinden met bepaalde sociale groepen.

Wanneer we de ontwikkelingen gedurende deze periode proberen te beschrijven met behulp van de secularisatietheorie, zijn de uitkomsten dubbelzinnig. Zowel de gereformeerden als de katholieken slaagden er tot de jaren 1970 in hun aandeel in de snelgroeiende Nederlandse bevolking op peil te houden. Dat simpele statistische gegeven verbergt verliezen, omdat beide groepen een hoger geboortecijfer hadden dan de Nederlandse bevolking als geheel. Maar het is ook een aanwijzing voor het succes van een ongehoorde inspanning. Beide groepen stelden hoge eisen aan hun leden. Ze introduceerden een nieuwe omschrijving van wat het betekende lid van een kerk te zijn. Beide groepen slaagden erin hun aanhang zich die nieuwe normen eigen te laten maken en zelfs hem er tot op grote hoogte aan te laten voldoen. Mensen werden niet langer geacht vooral dingen te weten en te leren, maar om zich te organiseren op een orthodoxe of katholieke basis.

Zowel liberalen als marxisten hebben de verzuiling wel beschouwd als een middel van sociale controle, een manier om het volk op zijn

plaats te houden door gebruik te maken van zijn traditionele religieuze overtuigingen.39 Dat lijkt mij ten eerste niet juist en ten tweede een miskenning van wat een belangrijk aspect van het ontstaan van de verzuiling was. Verzuiling was het resultaat van religieuze mobilisaties. Mensen werden niet gedwongen, maar uitgenodigd om deel te nemen aan een wereld van massabewegingen. In de jaren tussen de oorlogen werden de politieke partijen van de orthodoxe protestanten en katholieken alleen uitgedaagd door radicalere stromingen, die nog sterker het verschil en de grenzen tussen de verschillende morele gemeenschappen benadrukten. Het is een goede aanwijzing dat wat de protestantse en katholieke voormannen hun aanhang boden, werkelijk populair was. De aspecten van deze mobilisaties waar de marxisten en liberalen bezwaar tegen maakten - hun autoritaire karakter, moralisme, en beklemtoning van het verschil tussen man en vrouw - waren deel van de manier waarop ze zich voorstelden als afzonderlijke morele gemeenschappen. De mobilisaties waren, tot ver in de jaren 1950, zeer succesvol. In die jaren bereikte het percentage kinderen dat een confessionele school bezocht een hoogtepunt. Het aantal huwelijken tussen mensen van verschillende geloofsovertuiging is nooit lager geweest.40 Andere gegevens zijn minder hard, maar er zijn aanwijzingen dat het kerkbezoek en andere blijken van betrokkenheid een hoogtepunt bereikten in de jaren vijftig.

Aan de andere kant daalde het aantal mensen dat bij volkstellingen opgaf tot de Hervormde Kerk te behoren tussen 1880 en 1970 van meer dan de helft tot minder dan een kwart van de bevolking. Een deel van deze verliezen ging naar de verschillende protestantse groepen die zichzelf voorstelden als orthodox. Het grootste deel ging naar de onkerkelijken. Hun aantal steeg snel, van 1,5 procent van de bevolking in 1889 tot 15 procent in 1930. Daarna stokte de groei. In 1960 zei 18 procent van de Nederlanders niet tot een kerk te behoren. Al aan het begin van de eeuw was het hoge aantal Nederlanders dat expliciet de band met een kerk had opgezegd uniek voor Europa.41 Elders wordt secularisatie in de zin van een afname van de persoonlijke betrokkenheid bij het christendom doorgaans gemeten aan de hand van de dalende betrokkenheid bij religieuze activiteiten, omdat het opzeggen van kerklidmaatschap een zeldzaam verschijnsel is.

Het in een internationaal perspectief buitengewoon hoge aantal Nederlanders dat niet tot een kerk wilde behoren is een belangrijke aanwijzing voor het succes van de campagnes van de gereformeerden en katholieken, ook buiten hun eigen kring. In het Nederland van de twintigste eeuw was het niet langer mogelijk een algemeen, ongedefinieerd christendom te belijden. Dat betekent dat ook de daling van het aantal mensen dat tot de voormalige publieke kerk behoorde niet zonder meer als een teken van zwakte geïnterpreteerd hoeft te worden. Men moet niet alleen letten op de leden die de Hervormde Kerk verloor. Het aantal dat-ze-wist-te behouden is ook belangrijk. In de twintigste eeuw betekende het lidmaatschap van een kerk iets heel anders dan gedurende het grootste gedeelte van de negentiende eeuw of onder de Republiek. Ook de Hervormde Kerk was succesvol in het mobiliseren van mensen door hen deel te maken van organisaties.

De publieke plaats van het christendom was niet zo onbetwist als in eerdere perioden. De Gereformeerde Kerken en met name de katholieke kerk waren machtige organisaties, machtiger dan enige kerk in Nederland sinds de Reformatie. Aan de andere kant was de macht van de protestantse en katholieke politieke partijen beperkt, ook al hadden ze samen altijd een meerderheid in het parlement. Hun politiek nadat ze hun verlangens inzake de gelijkberechtiging van het bijzonder onderwijs hadden gerealiseerd, is wel gekarakteriseerd als het beheren van de erfenis van de liberalen.42 Een agnostisch of liberaal protestantisme bleef bewaard onder hogere ambtenaren, advocaten, dokters, de universiteiten en een belangrijk deel van de zakenwereld. Radicale ontkenningen van de waarheid en waarde van het christendom werden openlijk naar voren gebracht door militante vrijdenkers, nauw verbonden met de socialistische partij en vakbond.

Toch kan men niet zeggen dat er sprake was van secularisatie in de zin dat de publieke rol van het christendom afnam. Integendeel, omdat de religieuze mobilisaties nauw vervlochten waren met de modernisering van de Nederlandse maatschappij, nam de publieke rol van godsdienst toe. De organisatorische werelden van de katholieken en de orthodoxe protestanten waren geen resten uit het verleden. Ze gebruikten nieuwe middelen - verenigingen, dagbladen, massabijeenkomsten, petities, politieke partijen, vakbonden - om hun aanhang

aaneen te sluiten tot nieuwe, nationale bewegingen.43 Voor het einde van de negentiende eeuw waren noch de orthodoxe protestanten, noch de katholieken ooit nationale groepen of bewegingen geweest.

In de tweede plaats waren de orthodox-protestantse en katholieke bewegingen zelf moderniserende krachten. Ze vormden voor hun aanhang de belangrijkste manier om geïntegreerd te worden in grotere politieke, culturele en economische werelden. Voor een groot deel vond de modernisering van de Nederlandse maatschappij plaats door middel van de orthodox-protestantse en katholieke organisaties.44

Er was, ten slotte, niet duidelijk sprake van secularisatie in de derde zin van het woord, van een aanpassing van de godsdienst aan de wereld. De noodzaak tot mobilisatie legde een premie op ideologisch extremisme. Theologisch gesproken nam gedurende de twintigste eeuw de orthodoxie en een besef van het belang van de kerk als een eigen gemeenschap toe. Zelfs de vrijzinnige protestanten herontdekten het belang van zonde en verzoening. Toch is hier ook een voorbehoud op zijn plaats. De functie van orthodoxe voorstellingen was een geheel andere dan onder de Republiek. De aard en de stijl van de ideologieën die de katholieke en orthodox-protestantse mobilisaties rechtvaardigden en mogelijk maakten was modern. Zowel de orthodoxe protestanten als de katholieken stelden zichzelf voor als onverzoenlijke tegenstanders van de principes van de Franse Revolutie. Allebei schilderden ze perioden in het verleden af als gouden tijden: de katholieken de middeleeuwen, de protestanten de Gouden Eeuw van de Republiek. Maar deze voorstellingen moeten niet helemaal serieus genomen worden. Het orthodoxe protestantisme en het rooms-katholicisme van de twintigste eeuw waren landelijke massabewegingen en droegen als zodanig het karakter van wat Benedict Anderson ‘imagined communities’ noemt, gemeenschappen die erop berusten dat wie ertoe behoort al de andere leden van de gemeenschap nooit kan ontmoeten, maar zich hun bestaan moet voorstellen. In de moderne tijd berusten al zulke verbeelde gemeenschappen, of ze nu nationalistisch, socialistisch of religieus van aard zijn, voor een groot deel op het overtuigen van mensen dat ze een rol spelen in historische drama's. Hierbij komt nogal wat fantasie kijken. In de ideologie van zowel de orthodoxe protestanten als van de katholieken spelen mythi-

sche voorstellingen van betrokkenheid bij een strijd tussen wereldhistorische machten een belangrijke rol. In hun uitbundige verwerping van de liberale moderniteit waren ze in feite zeer modern.

De terugkeer van de eenheid

Dit is allemaal veranderd sinds het eind van de jaren zestig. Het aantal Nederlanders dat zegt niet tot een kerk te behoren sprong tussen 1971 en 1986 omhoog van iets minder dan een kwart tot bijna de helft. De afgelopen twintig jaar hebben ook de gereformeerden en de katholieken, die zo succesvol de hegemonie van het liberaal protestantisme hadden aangevochten, hun aandeel in de Nederlandse bevolking zien dalen. Beide kerken hebben bovendien de interne samenhang en eenheid verloren die hen een eeuw lang tot zulke geduchte organisaties had gemaakt. Hun theologen zijn niet langer bereid of in staat het afzonderlijk bestaan van hun kerken te rechtvaardigen en uit te leggen. In het publieke leven is het christendom vrijwel verdwenen. De meeste organisaties waaruit de protestantse en de katholieke zuil bestonden, beklemtonen hun confessionele identiteit niet langer of hebben die afgelegd. Binnen de kerken is de belangstelling voor dogmatiek en de sacramenten verlegd naar zielzorg en verschillende vormen van humanistische psychologie.

Het is duidelijk dat de verhouding tussen godsdienst, maatschappij en politiek in Nederland opnieuw verschoven is. Die verandering ontbindt de maatschappelijke vorm die het Nederlands christendom de afgelopen eeuw had aangenomen in een zeer hoog tempo. Men kan de ontwikkelingen moeilijk anders aanduiden dan als een ontkerstening. Maar het is niet het hoogtepunt van een al eeuwenoud proces, of een uiteindelijke triomf van krachten, die sinds het eind van de middeleeuwen ingedamd waren.

Verklaringen voor de plotselinge omslag zijn alleen met het nodige voorbehoud te geven. De mobilisaties waren begonnen met de uitnodiging door leiders aan gewone mensen om zich aaneen te sluiten in morele gemeenschappen die zich scherp van elkaar en van de natie als geheel onderscheidden. Bij katholieke en gereformeerde intellectue-

len kwamen in de jaren vijftig en zestig twijfels op over de noodzaak de ideologische grenzen van de eigen morele gemeenschap nauwgezet te bewaken. Al aan het eind van de jaren vijftig betwijfelden katholieke intellectuelen, zowel leken als geestelijken, de waarde van het gesloten karakter van de katholieke beweging. Gereformeerde theologen gaven in de jaren zestig en zeventig langzaam de strikte formuleringen van het orthodoxe calvinisme op, die een eeuw lang de rechtvaardiging voor het afzonderlijk bestaan van hun kerk waren geweest. Deels was dat het gevolg van intellectuele ontwikkelingen, zoals de invloed van de fenomenologie bij de katholieke intelligentsia. Deels was het een gevolg van zelfvertrouwen. De gereformeerde en katholieke intellectuelen hadden de mobilisaties altijd als de emancipatie van volksdelen geïnterpreteerd, als het streven naar de plaats die de eigen groep in de Nederlandse samenleving toekwam. In de jaren vijftig en zestig kon er geen twijfel over bestaan dat dit doel bereikt was.

De gecentraliseerde en uitgewerkte structuur van de katholieke en protestantse zuilen zorgde ervoor dat de twijfels die door hun leidende intellectuelen werden verwoord, zeer snel verspreid werden onder de aanhang.45 Daar vonden hun ideeën een gewillig oor. De mobilisaties waren werkelijk populair geweest. Ze hadden mensen die tot dan toe geen enkele rol in het leven van de natie hadden gespeeld betrokken bij landelijke zaken en debatten. Maar ook al waren de bewegingen in deze zin populair en niet een zaak van een sociale elite, ze hadden ook een autoritair en moralistisch karakter gedragen. Scherpe grenzen waren getrokken, tussen leek en ambtsdrager, tussen man en vrouw, tussen kerk en wereld, tussen zonde en deugd, tussen heilige en doordeweekse dagen. Die nadruk op grenzen was deel geweest van het streven zich te onderscheiden en een eigen morele gemeenschap te vormen. Ook die grenzen waren populair geweest, maar de instemming met dit regime werd ondermijnd door de groei van de welvaart en de internationale culturele revolutie van de jaren zestig en zeventig, die patriarchale vormen van gezag en een strikte seksuele moraal verwierp. De katholieke en gereformeerde bewegingen konden de nieuwe jeugdcultuur niet integreren, omdat wat daarin verworpen werd, volledig deel was geweest van wat binnen de

Nederlandse samenleving van de twintigste eeuw onder godsdienst was verstaan.

De intellectuelen van de zuilen twijfelden en hun aanhang verwierp de noodzaak van een strikte moraal. Fundamentele structurele veranderingen binnen de Nederlandse samenleving sinds de jaren zestig, ten slotte, maakten de notie dat deze uit verschillende morele gemeenschappen bestond in toenemende mate ongeloofwaardig. De opkomst en uitbouw van de verzorgingsstaat integreerde de organisaties van de zuilen in een landelijke bureaucratie. De televisie schiep, op een manier waartoe de radio niet in staat was geweest, een moderne nationale massacultuur. De toegenomen welvaart, gegroeide mobiliteit en de enorme groei van nieuwe buitenwijken vervaagden de zichtbare verschillen tussen mensen. Al deze ontwikkelingen hadden tot gevolg dat het in toenemende mate bijzonder werd bijzonder te zijn, terwijl het grootste ideologische succes van de alliantie van katholieken en orthodoxe protestanten nu juist had bestaan in het ingang doen vinden van de gedachte dat iedereen van nature behoorde tot een bijzonder volksdeel. Deze voorstelling is verdwenen. Binnen één generatie is de natie weer de hoogste morele gemeenschap voor de Nederlanders geworden. Als fundamenteel geschiedverhaal, dat uitlegt waar Nederland over gaat, is de Opstand vervangen door de Tweede Wereldoorlog. Over de Opstand in de zestiende eeuw bestonden verschillende beelden, maar iedereen erkende dat het verhaal ging over het ontstaan van verschil binnen de natie. Van de Tweede Wereldoorlog bestaat maar één beeld en dat gaat over goed en fout en beklemtoont zo juist de nationale eenheid.

In 1994 werd, voor het eerst in bijna tachtig jaar, een kabinet gevormd waar katholieken noch orthodoxe protestanten deel van uitmaakten. Dat gebeurde na algemene verkiezingen waarbij zowel zij als die andere laat-negentiende-eeuwse beweging, de socialisten, het grootste verlies uit hun geschiedenis leden. En hoewel de eerste minister nog steeds tot de sociaal-democratische partij behoort, bestaat de meerderheid van het kabinet uit liberalen. Toch doet het kabinet alle mogelijke moeite om te vermijden dat deze uitsluiting van de christen-democraten enige ideologische toon krijgt. Bij de religieuze plechtigheid aan het begin van het parlementaire jaar was meer dan

de helft van het kabinet aanwezig, inclusief een aantal ministers dat al in geen jaren een kerk van binnen had gezien. Alle verdeling zaaiende symbolische handelingen worden zorgvuldig vermeden. Als er al behoefte is aan een ideologische tegenstander, dan krijgt de zogenaamd fundamentalistische islam de rol toebedeeld die het rooms-katholicisme in de eerste helft van de negentiende eeuw moest spelen, het voorbeeld van een religieuze groep die de eenheid van een natie van morele, individuele burgers verstoort.

In dit klimaat van morele eenheid keert hun vroeger succes zich tegen de kerken. Een eeuw lang hadden zij beklemtoond dat godsdienst iets was dat grote verplichtingen oplegde en een bijzondere identiteit verleende. Nu willen mensen die bijzondere identiteit niet meer en laten daarom de godsdienst achter zich. De huidige ontkerkelijking in Nederland, de grootste in Europa, is niet de culminatie van een eeuwenoud proces van secularisatie, maar het gevolg van het belang van godsdienst in de Nederlandse samenleving van de afgelopen eeuw. De vorm die het christendom de afgelopen eeuw had aangenomen is gebroken. Wat nu plaatsvindt is een fundamentele verschuiving in de verhouding tussen godsdienst, politiek en maatschappij, te vergelijken met de omslagen die in het laatste kwart van de achttiende en het laatste kwart van de negentiende eeuw plaatsvonden. Het is daarom niet mogelijk te voorspellen wat er zal gebeuren met godsdienst in de Nederlandse maatschappij. De toekomst is, in de sterke zin van het woord, open.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs