Logo DBNL
Religieuze regimes (1996)

Religieuze regimes

(1996)–Peter van Rooden–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990


Vorige Volgende

Inleiding

Godsdienst heeft een merkwaardige plaats in het gangbare beeld van de Nederlandse geschiedenis. Aan de ene kant maken pogingen om Nederland en de Nederlanders te karakteriseren vrijwel altijd gebruik van religieus verschil. Het eigene van Nederland wordt gevonden in het conflict tussen dominee en koopman, het christelijk onbehagen over economische overvloed, of de tegenstelling tussen calvinisten, katholieken en liberalen.

Aan de andere kant wordt in beschrijvingen van de Nederlandse geschiedenis nauwelijks verband gelegd tussen godsdienst en maatschappij. De kloof tussen beide wordt bovendien dieper en breder naarmate men dichter bij het heden komt. Al kort na de Opstand van de zestiende eeuw begint godsdienst uit historische werken te verdwijnen. In beschrijvingen van de achttiende eeuw is religie zo goed als weg. Als een soort spiegelbeeld van dit verschijnsel komen in kerkhistorische overzichten verwijzingen naar de politieke en maatschappelijke werkelijkheid minder vaak voor naarmate men het heden dichter nadert.

In de nieuwste Algemene Geschiedenis der Nederlanden zijn zes delen aan de moderne tijd gewijd, dat zijn de jaren sinds 1770. Slechts in één van deze zes delen zijn enkele bladzijden zonder meer aan godsdienstige ontwikkelingen gewijd. Het betreft de periode voor 1840. Voor de jaren daarna moet de lezer het stellen met korte paragraafjes met titels als ‘Het uiteengaan van kerk en school’ en ‘Het uiteengaan van kerk en sociale voorzieningen’. De laatste twee delen, die de twintigste eeuw behandelen, besteden zelfs in het geheel geen aandacht aan godsdienst in Nederland.1 De nadruk op de sociaal-economische geschiedenis die de nieuwe Algemene Geschiedenis der Nederlanden kenmerkt, biedt geen afdoende verklaring voor deze verwaarlozing. Men

treft haar ook aan in andere overzichtswerken. Niemand zal Kossmann van een overmatige belangstelling voor economische ontwikkelingen verdenken. Toch worden in zijn De Lage Landen 1780-1980 kerkelijke en godsdienstige ontwikkelingen in het moderne Nederland buiten beschouwing gelaten, afgezien van enkele fraaie zinnen over het negentiende-eeuwse modernisme en wat ironische opmerkingen over de katholieken van de jaren zestig.2 Kossmann schrijft, met andere woorden, alleen over godsdienst wanneer pogingen het christendom aan de moderne tijd aan te passen falen. Omgekeerd zoekt men in de Nederlandse Kerkgeschiedenis van Otto de Jong tevergeefs naar het begrip ‘verzuiling’. Ook de zaak zelf wordt niet besproken.3 Dit zijn geen uitwassen. Kossmann en De Jong worden terecht als goede historici beschouwd. De Algemene Geschiedenis der Nederlanden vat het historische kunnen van de Nederlandse geschiedschrijvers van de jaren zeventig samen.

De gedachte dat godsdienst in de moderne tijd een eigen plaats heeft, los van de wereld van de politiek en de economie, wordt vrijwel algemeen gedeeld.4 Die plaats is dan in de marge. Godsdienst wordt voor de echte wereld niet van belang geacht. Dit is heel merkwaardig. Over deze vergaande diagnose bestaat vrijwel volledige overeenstemming. Toch berust ze niet op serieus onderzoek of nuchtere reflectie. Men kan met goede redenen verdedigen dat godsdienst tussen ongeveer 1880 en 1970 in de Nederlandse samenleving van groter maatschappelijk en politiek belang was dan ooit eerder het geval was geweest. De gedachte dat het belang van godsdienst afneemt, ontleent haar vanzelfsprekendheid niet aan haar overeenstemming met de feiten, maar aan haar verwevenheid met allerlei voorstellingen over het karakter van de moderne wereld. De rationele, moderne eigen aard van het Westen wordt al zo'n twee eeuwen geconstrueerd door hem te contrasteren met het veronderstelde bijgeloof van andere culturen elders en het als godsdienstig voorgestelde eigen verleden. Over moderniteit wordt altijd gesproken door haar tegenover godsdienst te stellen.

 

***

Deze voorstelling is diep verankerd in allerlei algemeen aanvaarde noties, manieren van spreken en zinswendingen. Ze wordt niet als theorie naar voren gebracht, maar als gemeenplaats. Daaraan ontleent ze ook haar kracht. Zodra men probeert feitelijk aan te tonen dat godsdienst in de moderne tijd minder belangrijk wordt, of tracht theoretisch begrijpelijk te maken waarom dat zou gebeuren, blijkt dat de notie niet op zeer goede gronden berust. Een voorbeeld daarvan is te vinden in een recent werk, waarin de godsdienstsociologen Bruce en Wallis de secularisatietheorie uiteenzetten en haar laten bediscussiëren door historici.5 De secularisatiethese stelt een diagnose en biedt een verklaring. De diagnose luidt dat onder invloed van de modernisering het maatschappelijk belang van godsdienst afneemt. De verklaring berust op het onderscheiden van drie aspecten aan het moderniseringsproces. Maatschappelijke differentiatie leidt tot het ontstaan van verschillende levenssferen - van economie tot onderwijs of kunst - met eigen specialisten en wetmatigheden, die zich onttrekken aan godsdienstige beïnvloeding. De groei van bovenlokale verbanden leidt tot een toename van onpersoonlijke contacten en bureaucratische vormen van heerschappij, waardoor het belang van op religieuze normen berustend gedrag afneemt. De toename van een rationeel inzicht in de aard van de werkelijkheid leidt tot een afnemende plaats voor het beroep op een bovennatuurlijk ingrijpen. Tot slot noemen Bruce en Wallis nog twee situaties waarin modernisering niet hoeft te leiden tot een afname van het belang van godsdienst. Wanneer godsdienst verbonden raakt met de verdediging van een cultuur, zoals bijvoorbeeld in de band tussen het rooms-katholicisme en het Pools nationalisme, of wanneer godsdienst steun biedt bij plotselinge culturele overgangen, zoals immigranten die meemaken, kan zijn belang tijdelijk zelfs toenemen.

Er kan veel tegen de secularisatiethese worden ingebracht. Het is de vraag of een theorie die zulke grote mogelijkheden biedt om tegenvoorbeelden te neutraliseren nog wel enige inhoud bezit. Wanneer is er geen sprake van culturele verdediging of culturele overgang?6 De tegenvoorbeelden die de historici in het werk van Bruce aandragen en waaruit zonder uitzondering blijkt dat het wel meevalt met de veronderstelde afname van het belang van godsdienst in de moderne tijd,

worden door de sociologen in het nawoord wegverklaard. Empirisch gezien is de theorie aantoonbaar onjuist. Nergens is sociale en economische modernisering zo innig omhelsd en zo fanatiek nagestreefd als in de Verenigde Staten. Toch bloeit daar het christendom.7 De geopperde verklaringen zijn theoretisch incoherent. Maatschappelijke differentiatie leidt ook tot het ontstaan van een eigen religieuze sfeer, waarin men de vruchten van rationalisering en specialisering net zo goed kan plukken als elders.8 Alle grote wereldgodsdiensten ontlenen hun macht - het is bijna een kwestie van definitie - aan hun bovenlokale organisatie, niet aan hun geworteldheid in plaatselijke gemeenschappen. Het is, tenslotte, moeilijk vol te houden dat de rationalisering een wereld heeft geschapen waarin de mens niet meer onderworpen is aan het lot of aan krachten die zich aan zijn invloed onttrekken.9

Ik wil met dit korte overzicht niet het steriele debat over secularisatie heropenen. Twee zaken zijn van belang om naar voren gehaald te worden. Ten eerste geldt ook voor de secularisatietheorie het hierboven gemaakte punt dat voorstellingen over godsdienst in de moderne tijd nauw verbonden zijn met een zelfbeeld van het Westen. Het is niet moeilijk om in de drie aspecten die aan het moderniseringsproces onderscheiden worden vulgarisaties te herkennen van de grote sociologische theorieën van Durkheim, Tönnies en Weber. Deze aartsvaders van de sociologie was het vooral om een bepaling van de eigen aard van de moderne tijd te doen. Zij gebruikten daarvoor gedachten over de ontwikkeling van de plaats van godsdienst.

Het tweede punt betreft de manier waarop in de geopperde verklaringen het proces van modernisering verbonden wordt met de achteruitgang van godsdienst. Bruce en Wallis beklemtonen zorgvuldig dat de secularisatiethese de afname wil verklaren van het maatschappelijk belang van godsdienst, en zich niet wil uitlaten over de empirisch nauwelijks vast te stellen ontwikkelingen in de aard en intensiteit van het persoonlijk geloof. Maar zij betrekken fundamentele maatschappelijke ontwikkelingen op godsdienst door aannemelijk te maken dat ze leiden tot het ongeloofwaardiger worden van religieuze voorstellingen. Volgens Bruce en Wallis leiden alle drie de aspecten van het moderniseringsproces ertoe dat religieuze voorstellingen minder

plausibel worden. Godsdienst als maatschappelijk verschijnsel berust op individuele overtuiging. Modernisering leidt ertoe dat deze overtuigingen minder geloofwaardig worden. Daardoor neemt de steun voor godsdienst en daarmee zijn maatschappelijk belang af. Zij nemen dus aan dat modernisering door haar werking op de voorstellingen van het religieuze individu de godsdienst als maatschappelijk verschijnsel beïnvloedt.

De fout in dergelijke redeneringen schuilt in de veronderstelling dat godsdienst zijn plaats in vroegere maatschappijen dankte aan de inzet en betrokkenheid van de gelovigen. Dat was niet het geval. Godsdienstige organisatie en de zichtbare aanwezigheid van godsdienst berustte vroeger niet op vrijwilligheid. Godsdienst als maatschappelijk verschijnsel was deel van de openbare sfeer. Hij berustte op macht en niet op vrijwillige organisatie. De tegenwerping dat dit nu precies omschrijft wat secularisatie is, een proces waarbij godsdienst verandert van een deel van de publieke orde in iets dat op persoonlijke keuze berust, snijdt geen hout. Ten eerste verliezen de aangevoerde verklaringen, die zich richten op de manieren waarop godsdienst voor het individu minder aannemelijk wordt, dan hun verklarend karakter. Ten tweede ligt het meer voor de hand deze verandering precies te beschrijven, dan ze op voorhand als een afname van het maatschappelijk belang van godsdienst te karakteriseren.

 

***

 

In plaats van gebruik te maken van de secularisatietheorie, met haar dubieuze oorsprong in speculaties over her unieke karakter van het moderne Westen, haar theoretische incoherentie en ongevoeligheid voor empirische tegenvoorbeelden, is het beter om als historicus aan godsdienst twee aspecten te onderscheiden. Het eerste aspect is dat godsdienst mensen iets doet. Godsdienst is empowering, zoals de Canadese filosoof Charles Taylor dat begrip gebruikt voor ethische theorieën.10 Het geeft mensen kracht. Wat godsdienst mensen precies doet, en of dat een tijdelijke of blijvende morele invloed is, is een kwestie van de bijzondere historische omstandigheden. Maar iedere godsdienst kan zo'n morele invloed op individuen uitoefenen en hun

kracht verlenen. Het tweede aspect van godsdienst dat voor de historicus van belang is, betreft de plaats waar een samenleving godsdienst lokaliseert. Die plaats blijkt uit de praktijken die binnen de samenleving plaatsvinden om godsdienst te bevorderen, op te roepen of in stand te houden. Waar godsdienst precies gelokaliseerd wordt - in rituelen, in dingen, in de orde van de samenleving, in het innerlijk zelf van morele individuen - hangt van historische omstandigheden af.

Beide aspecten van godsdienst zijn uiteraard nauw verbonden. Er zal altijd een bepaald verband bestaan tussen de lokalisering van godsdienst binnen een samenleving en wat die godsdienst mensen precies doet. Dat verband zal overigens zelden rechtlijnig en ondubbelzinnig zijn. Maar waar het mij hier om gaat is dat de vraag waar godsdienst binnen een samenleving gelokaliseerd wordt, een andere vraag is dan die naar wat godsdienst mensen in die samenleving doet.

Zelfs in een samenleving die godsdienst in het innerlijk van morele subjecten lokaliseert, zoals dat in Nederland sinds het laatste kwart van de achttiende eeuw gebeurde, hangt die maatschappelijke plaats niet af van de mate waarin het streven naar het vormen van zulke religieuze innerlijkheden succes heeft. De nieuwe lokalisering krijgt gestalte in nieuwe praktijken op het gebied van onderwijs, een nieuwe plaats voor de kerken in de samenleving, een nieuwe rol voor de leer. Op wat voor manieren zo'n nieuwe maatschappelijke lokalisering van godsdienst ook veranderingen met zich meebrengt in wat godsdienst mensen doet, kan alleen bepaald worden door concreet historisch onderzoek.

Het maken van dit onderscheid tussen de maatschappelijke lokalisatie van godsdienst en wat godsdienst mensen doet heeft voor de historicus grote voordelen. De lokalisatie van godsdienst betreft de inrichting van de maatschappij. Het begrip maakt het mogelijk godsdienst en politieke geschiedenis, en godsdienst en maatschappijgeschiedenis nauw met elkaar te verbinden. De voorstelling dat godsdienst het individu vooral kracht verleent maakt het mogelijk te ontkomen aan het intellectualisme dat de meeste godsdienstsociologie en een slecht soort mentaliteitsgeschiedenis kenmerkt en dat aanneemt dat mensen handelen op basis van de voorstelling die zij zich maken van de bovennatuurlijke en natuurlijke werkelijkheid.11

***

 

Wat hier volgt is geschiedenis, en in geschiedenis gaat het niet om de juistheid van theorieën. Het gaat wel om begrippen. Wie iets wil beschrijven, heeft begrippen nodig, omdat hij anders niets ziet.12 De historicus die denkt geen begrippen nodig te hebben volgt simpelweg de gemeenplaatsen van zijn eigen tijd of milieu, en daar kan iets banaals en onjuists toe behoren zoals de secularisatiethese. In de hier volgende artikelen over de geschiedenis van godsdienst in Nederland probeer ik twee dingen te doen. Ik wil ten eerste laten zien dat het mogelijk is religieuze geschiedenis te integreren in de gewone geschiedenis. Deze ambitie berust op een verwerping van de secularisatiethese. Het is de vanzelfsprekendheid van de voorstelling dat godsdienst in de moderne tijd minder belangrijk wordt, die het historici mogelijk maakt zo weinig aan godsdienst te doen. In dit boek wordt daarentegen verdedigd dat godsdienst ook in de moderne tijd van groot maatschappelijk belang is geweest. Dat wil aan de andere kant niet zeggen dat godsdienst een vast element in de Nederlandse geschiedenis is geweest, met een eigen ontwikkeling die los van de maatschappij beschreven zou kunnen worden. Integendeel. Mijn tweede ambitie is om aannemelijk te maken dat de plaats van godsdienst in de Nederlandse samenleving verschillende malen radicaal is verschoven en dat daarmee ook telkens zijn betekenis veranderde.

Het eerste hoofdstuk biedt een essayistisch overzicht van de Nederlandse religieuze geschiedenis vanaf het ontstaan van de Republiek tot op heden. Het probeert te laten zien dat in die geschiedenis drie verschillende perioden onderscheiden kunnen worden, elk met een eigen karakter. Het tweede en het derde hoofdstuk beschrijven aspecten van de grootste religieuze omslag in de Nederlandse geschiedenis. Onder de Republiek was godsdienst gelokaliseerd in de zichtbare politiek-religieuze orde van de samenleving. Vanaf het laatste kwart van de achttiende eeuw werd godsdienst gelokaliseerd in het innerlijk van de leden van de morele gemeenschap van het vaderland. Die omslag wordt aan de hand van twee ontwikkelingen beschreven: de verandering in de aard van het predikantschap en de omslag in de religieuze verbeelding van de politieke gemeenschap. Voor wat in deze

twee hoofdstukken gebeurt, bestaat geen voorwerk. Ze zijn dan ook tamelijk technisch en gedetailleerd. Het vierde en vijfde hoofdstuk gaan in op de opkomst van de zending en het ontstaan van de Nederlandse kerkgeschiedschrijving. Beide activiteiten berustten op de nieuwe lokalisering van godsdienst in het innerlijk van de burgers van het vaderland. Het zesde hoofdstuk gaat in op de tweede grote omslag in de lokalisering van godsdienst in de Nederlandse samenleving: de opkomst, in de tweede helft van de negentiende eeuw, van religieuze groepen die zich tegen de morele eenheid van de natie keerden. Het hoofdstuk probeert te laten zien dat de gangbare interpretatie van de orthodox-protestantse verzuiling als de politieke en maatschappelijke organisatie van een al bestaande religieuze groep onjuist is. Het orthodox-protestantse volksdeel ontstond door de kerkelijke en politieke mobilisaties van de tweede helft van de negentiende eeuw.

Wat hier gebeurt is iets nieuws. In de hoofdstukken worden verschillende historische methoden toegepast, van begripsgeschiedenis en kwantitatieve sociaal-historische analyses tot traditionele ideeëngeschiedenis. Dat is bedoeld om te laten zien dat het hier gekozen perspectief vruchtbaar is en op veel verschillende gebieden vragen kan opwerpen. Deze bundel heeft een sterke thematische eenheid, maar is geen overzichtswerk over de geschiedenis van godsdienst in Nederland. Hij probeert wel een samenhangende interpretatie te bieden van de plaatsen die godsdienst in de loop van de Nederlandse geschiedenis heeft ingenomen.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs