Cultureel mozaïek van de Nederlandse Antillen

[p. 56]

Hoofdstuk III Gezinsvormen en gezinscultuur

‘Kasá bo ta?!’
‘Ai, homber, masha dia caba!’

Elk boek, bijdrage tot een boek of los artikel heeft beperkingen. Zo ook dit hoofdstuk en het is goed de belangrijkste ervan aan te wijzen.

Gelijk bekend omvatten de Nederlandse Antillen zes eilanden! Elk van deze eilanden heeft z'n eigen historisch gegroeide eigenaardigheden van demografische, economische, politieke en sociaal-culturele aard en dat betekent dat zij - naast overeenkomsten - verschillen vertonen in de formatie en het werken van hun instituties. Voor zover er meer dan één etnische groep binnen het een of ander eilandgebied leeft - wat voor alle eilanden van de Antillen een feit is - zijn soortgelijke opmerkingen te maken over de diversiteit van de betrokken etnische samenlevingen. Die diversiteit zal zeker waarneembaar zijn bij de bestudering van een zeer belangrijke institutie, de familie, waarin ieder mens ter physieke en sociale wereld komt; of anders gezegd: waar de mensen in eerste aanleg en tot diep in hun persoonlijkheid worden tot wat ze later zullen zijn: Afro-Bonaireaan, -Arubaan, -Curaçaoënaar, -Statiaan, of Curaçaose protestant, Jood, Chinees of Portugees of Arubaanse vertegenwoordiger van deze of gene groep of sociale laag.

Eigenlijk is van al die eilanden en bevolkingsgroepen nog maar weinig sociaal-wetenschappelijk vastgelegd. Er zijn enkele studies en voorstudies, terwijl in minder direct op de familie gerichte onderzoekingen hier en daar losse waarnemingen of gedachten over huwelijk, opvoeding, gezinsleven e.d. werden neergeschreven. Ook in de belletrie treffen we schildering van huiselijke, echtelijke of buiten-echtelijke taferelen aan.

Maar het is alles bij elkaar niet voldoende om te kunnen zeggen dat de familie-systemen in de Nederlandse Antillen in kaart zijn gebracht, zijn beschreven en geanalyseerd tegen de achtergrond van de oorspronkelijke cultuur der groepen en in samenhang met hun nieuwe en veranderende sociale, economische, politieke en culturele context. Tenslotte is praktisch elke bevolkingsgroep in de Antillen historisch gezien immigrant. Van de sociaal hoogste ‘immigranten’ - de Curaçaose oorspronkelijk-Nederlandse en Joodse toplagen bijvoorbeeld, maar ook de tot hoge posities geklommen donkerder-dan-blank-gekleurden-is misschien nog 't minst wetenschappe-

[p. 57]

lijk bekend. De laatstgenoemde groep is - historisch gezien - natuurlijk minder immigrant dan bijvoorbeeld de ‘Europeanen’ en ‘Afrikanen’, hoewel met rede van alle thans levende Antillianen kan worden gezegd dat zij ‘yu di Antiyas’ (Antilliaan) of ‘yu di tera’ (landskind) zijn.

Het in kaart brengen en analyseren van de Antilliaanse familiesystemen is nog niet consistent ondernomen.

Daarvoor is de sociaal-wetenschappelijke belangstelling voor de gebieden te jong en worden de schaarse middelen gebruikt volgens andere prioriteiten, die vooral uit de behoeften en noden van een complexe, sociaal, economisch en politiek kwetsbare maatschappij moeten worden afgeleid.

Ik heb gelegenheid gehad om onderzoek te doen naar het familieleven van de Afro-Curaçaose bevolkingsgroepen en dat te bezien tegen de achtergrond van de Afrikaanse afkomst en de veelzijdige ontwikkelingen op Curaçao in het verre en meer nabije verleden. Mijn kennis van het ‘Antilliaanse’ gezin en de ‘Antilliaanse’ gezinsstructuur is derhalve gefundeerd in eigen waarneming en direct contact op Curaçao, tegelijk daartoe beperkt. Deze omstandigheid bepaalt datgene wat hier - bij wijze van keuze uit méér - volgt. Ik wil met deze opmerkingen overigens niet suggereren dat het familieleven op de andere eilanden fundamenteel verschilt van het Curaçaose. Onderzoekingen die elders - zij het niet steeds met de familie als uitdrukkelijk object - werden of worden verricht, brengen familiestructuren en -processen aan het licht die met de Curaçaose verschijnselen vergelijkbaar zijn. Van belang in dit verband zijn bijvoorbeeld de waarnemingen van W. van den Bor op St.Eustatius waarin zinvolle parallellen met Curaçaose gegevens voorkomen, terwijl dit eiland toch zo veel verder nog dan Bonaire of Aruba van Curaçao verwijderd is.

Eventuele markante verschillen tussen de Curaçaose gezinsstructuur en gezinscultuur enerzijds en datgene wat men op het gebied van de familie en de verwantschap elders in de Antillen aan kan treffen anderzijds zijn vooral toe te schrijven aan het meer cosmopoliete karakter van de Curaçaose samenleving. Ook in deze verschillen werkt echter zonder twijfel veel door van wat Curaçao historisch met de zustereilanden gemeen heeft.

Ik heb bewust vermeden een soort opsomming van exotica te maken op het gebied van man-vrouw-relaties en sexualiteit, hoewel dat prettig en boeiend lezen is. Mijn voorkeur ging er naar uit om iets over de grijzere werkelijkheid te vertellen, hoe mager dat ook kan in het korte bestek van een enkel kort hoofdstuk.

Gezinsvormen en gezinscultuur; het zijn begrippen die enige toelichting vragen op de betekenis waarin zij zullen worden gebruikt. De definitie van

[p. 58]

begrippen is tenslotte ook van directe invloed op wat aan materiaal ter omkleding wordt gepresenteerd.

Het meervoud ‘gezinsvormen’ duidt erop, dat het woord gezin niet uitsluitend betrekking heeft op een vaste familiestructuur van vader, moeder en eigen kinderen. Men is er echter wel veelal toe geneigd om juist dié structuur met deze term te benoemen. Over een anders samengestelde groep spreekt men dan wel met termen als familiegroep of huishoudgroep waarbij bovendien het element van niet of wel samenwonen wordt ingevoerd. Gegeven dit spraakgebruik is het raadzaam te schrijven over de huishoudgroep als meest algemene term; zij slaat op elke groep personen, onderling verwant of niet-verwant, die onder één dak slaapt en eet. Het gezin is dan een bijzondere huishoudgroep in zoverre deze gelimiteerd wordt gedacht tot de samenstelling van ouders en gemeenschappelijke kinderen. Het kan hier al worden gezegd dat het gezin het ‘grondmotief’ is waarnaar de Antilliaanse huishoudgroep wordt gevormd.

Van gezinsvormen kan men dan spreken als over variaties op een thema; variaties die tot stand komen door verschillen in sexe- en leeftijdsopbouw, maar ook door verschillen in ideeën over en waarderingen van hoe mannen en vrouwen zich tegenover elkaar als partners en ouders moeten gedragen of hoe zij moeten handelen in de omgang met hun kinderen, hun wederzijdse ouders e.d.; of hoe - omgekeerd - kinderen zich naar geslacht en leeftijd onderscheiden moeten verhouden tot elkaar en tot hun vader, moeder, grootouders en ooms en tantes. We hebben het met dit laatste over de gezinscultuur. Cultuur is een geheel van waarden, normen gedragsregels en ideeën die in het sociale gedrag geheel of gedeeltelijk tot uitdrukking komen. Dit is niet een fraaie definitie, maar voor ons doel een handzame. De scheiding tussen normen, ideeën e.d. enerzijds en gedrag anderzijds is niet wezenlijk, maar voor het gemak gedacht, analytisch. Talloze sociologen en anthropologen vatten onder cultuur veelal gedrag, voorstellingen, strevingen e.d. samen en verwerpen het engere begrip. Zij omvatten bovendien met hun cultuurbegrip vaak de hele samenleving met haar stelsel van instituties - sociale gedragssystemen - en sluiten er allerlei onbewuste elementen van het gedrag bij in ... en terecht. De gegeven definitie is echter bruikbaar genoeg, zodat we de discussie over de wetenschappelijk meest juiste begripsinhoud kunnen laten voor wat die is. Wèl dient duidelijk te zijn dat met het woord gezinscultuur niet datgene bedoeld wordt wat door een gezin aan gezang, muziek, schilder- of boetseerkunst en toneel ten beste wordt gebracht. Het gaat steeds om sociaal gedrag, om sociale verhoudingen en wat daarin sociaal meespeelt. Dat alles heeft een historische achtergrond en een proces van ontwikkeling binnen het raam van de

[p. 59]

lokale samenleving waaraan we nu enige aandacht willen geven met betrekking tot de familie van het Afro-Curaçaose bevolkingsdeel. Dit bevolkingsdeel maakt ongeveer 75 % uit van de totale Antilliaanse bevolking van het grootste eiland van de zes Antillen.

Het Afro-Curaçaose bevolkingsdeel heeft een verre historische achtergrond in Afrika en de slavernij. Vooral uit het vroegere Kongo en Angola werden grote aantallen slaven ingevoerd, die in hun geestelijke bagage in veel gevallen polygame beginselen van het huwelijk en daaraan verwante voorstellingen ten aanzien van huishoudgroepstructuren meevoerden. De neiging van mannen om meer dan één partner tegelijk te nemen, de moederland-structuur van huishoudgroepen en het verschijnsel van de ‘kria’ (het opnemen van een pleegkind in het gezin) worden vaak hieraan toegeschreven. Dit gebeurt naar mijn mening echter niet terecht. De omstandigheden van de slavernij en de bijzondere geografie van het eiland hebben de verwerkelijking van die Afrikaanse beginselen en voorstellingen niet bevorderd. Het Curaçaose physische milieu bood geen gelegenheid aan gevluchte slaven om zich verborgen te houden of zich in voldoende getal sociaal te organiseren volgens Afrikaanse principes van sociale ordening. En op de plantages waren de mogelijkheden voor de ontwikkeling van Afrikaanse verhoudingen evenmin groot. Er ontstonden daardoor geen gemeenschappen met een economische, politieke en sociaal-culturele structuur waarbinnen mannen een status konden verwerven die hen in staat stelde en het recht gaf om meer dan één vrouw te trouwen. Meer vrouwen symboliseert status en welstand. In de polygame situatie kan de man niet een partner erbij nemen als hij daardoor zijn bestaande partner(s) economisch en sociaal benadeelt. De slaaf en de wegloper waren niet in de positie om zich polygaam - in de legitieme zin van het woord - te gedragen. De slavenbevolking ontwikkelde wel enige sociale differentiatie met verschillen in economisch en status-opzicht, maar deze betrof niet een gemeenschap met eigen instituties; ze was eerder geïnspireerd door de lokale classificatie in huisslaven, ambachtsslaven en tuin-slaven, van werkelijk doodarme mensen die geen andere juridische status bezaten dan die van een zaak die betrekkelijk willekeurig verhandeld kon worden.

Hoetink heeft zonder twijfel gelijk, wanneer hij meedeelt dat de verschillen tussen de oorspronkelijke Afrikaanse achtergronden spoedig verdwenen om plaats te maken voor een identificatie met de Curaçaose maatschappij en voor verschillen op basis van lokale verhoudingen (Hoetink, 1958, p. 65). Hoezeer de Afrikaanse cultuur ook haar invloed heeft op dans, muziek, godsdienst, magie e.d., het is niet aannemelijk dat in de man-vrouw-

[p. 60]

relaties der Afro-Curaçaoënaars veel Afrikaanse elementen te vinden waren - en nog minder zijn. Een spil-positie van de vrouw in de huishoudgroepj het verschijnsel van duidelijke matrifocaliteit, kwam ook in de Afrikaanse culturen voor. Ze ging daar alleen niet gepaard met een dermate perifere positie voor de man, zoals die op Curaçao kon worden gevonden - en in het geval van concubinaat onder de sociaal en economisch zwaksten ook nu nog wordt aangetroffen. De Curaçaose situatie is niet gelijk aan wat Herskovits beschreef:

‘Despite the plan of women in the West African family, the unit holds a prominent place for the husband and father who as head of the polygamous group, is the final authority over its members...’ (Herskovits, 1941, p. 175).

De Afro-Curaçaose man was en is - maar veel minder of juist niet in het stabiele monogame huwelijk - betrekkelijk marginaal in de huishoudgroep. De centrale positie van de vrouw als moeder, heeft naar mijn inzicht andere dan Afrikaanse oorzaken. En hetzelfde geldt voor het ‘kria’. Tot slot merk ik op dat voor zover bekend in het verleden, en zeker heden ten dage, de eventuele bijvrouwen van een man zich niet - zoals in de polygame situatie, als tweede, derde of vierde echtgenote tot de eerste partner verhielden of verhouden. De maitresse of ‘kombles’ (van het Spaanse ‘combleza’) is een figuur van geheel andere status. Zij is niet met de man getrouwd en mag volgens een betekenisvolle code bij een ontmoeting met het echtpaar niet van haar bekendheid met de man blijk geven. Ook illustratief voor de geheel andere verhouding tussen vrouwen zijn de uitdrukkingen ‘Plaka ta pa konta, kombles ta pa zundra’ (Men telt het geld, doch scheldt de ‘kombles’ uit) en ‘No zundra, mi no ta bo kombles!’ (Scheld mij niet uit, ik ben je ‘kombles’ niet). Dat overigens tegen de code in gehandeld wordt, ontkent niet de betekenis ervan.

Afrikaanse elementen van sociale organisatie zijn misschien niet volledig weg te cijferen; zij zijn evenmin echter van grote betekenis en verloren bovendien in de ingrijpende veranderingen van deze eeuw wat zij nog aan invloed konden bezitten.

Naar welk patroon ‘modelleerden’ de Afro-Curaçaoënaars dan hun sexuele verhoudingen en familieleven? Of was er bij de culturele ontreddering door de slavernij slechts promiscuïteit mogelijk? Van het laatste was in algemeenheid geen sprake. Er waren duidelijke tendenties tot regeling van man-vrouw-betrekkingen en wel zodanig in samenhang met de lokale sociale differentiatie onder de Afro-Curaçaoënaars, dat op 1 januari 1833 788 van de 2701 ‘gekleurde’ vrije lieden en 135 van de 3830 ‘zwarte’ vrijen officieel (en monogaam) getrouwd waren (Hoetink, 1958, p. 101).

[p. 61]

Het monogame huwelijk werd steeds meer de enig werkelijk aanvaarde vorm van man-vrouw verbintenis. Het werd met de sociaal-culturele integratie van de Afro-Curaçaose bevolking in de Curaçaose maatschappij ‘overgenomen’ van de sociale topgroeperingen van een andere etnische afkomst. Deze groepen kenden echter weliswaar het monogame huwelijk als normatief, maar volgden daarbij het patroon van de dubbele moraal. Man en vrouw waren monogaam gehuwd, maar de man bezat het exclusieve ‘recht’ om bijvrouwen te hebben.

‘De blanke heer onderhield ... zowel voor als na zijn huwelijk, sexuele relaties met vrouwen uit de lagere negroïde bevolkinsgroep. Voor de eigenaar van een slavenmacht konden dit relaties zijn niet aantrekkelijke slavinnen van zijn eigen plantage; ... de stadsbewoner, die slechts enkele slaven bezat, liet zijn keuze dikwijls vallen op een vrije kleurlingvrouw. Waren de betrekkingen met zulke negeren kleurlingvrouwen ten dele incidenteel, voor een ander deel waren zij geïnstitutioaaliseerd, gegoten in een meer stabiele sociale vorm: de relatie werd permanent; in de koenoekoe of aan de rand van de stad woonde de maitresse met haar kinderen, onderhouden door de blanke “shon” die haar geregeld bezocht’ (Hoetink, 1958, p. 119).

Dit patroon van de blanke meesters, dat wellicht onder invloed van de Portugese Joden en de Latijnse overwal een Latijns tintje kreeg, lijkt op het polygame, maar het mist twee dingen. In de eerste plaats is er geen sprake van huwelijk met meerdere vrouwen, waardoor de bijvrouwen van veel geringer sociaal aanzien zijn dan de echtgenote. Ten tweede - en met het eerste punt samenhangend - werft de blanke man zijn bijvrouwen niet uit de eigen sociale kring, etnisch groep of sociale laag. Kan men de polygame levenswijze verbonden zien met enige status-differentiatie binnen de gemeenschap waarin men leeft, de gedragspatronen van de Curaçaose dubbele moraal zijn duidelijk geconditioneerd door sterk gestratificeerde verhoudingen binnen de samenleving als geheel. De bijvrouwen van betrekkelijk rijke heren van sociaal hoge positie zijn dan van veel mmdere sociale afkomst, waardoor zij met of nauwelijks een sociale en economische bedreiging voor de echtgenote vormen. Zij komen de laatste derhalve niet of nauwelijks te na. In de Antilliaanse situatie komt dan nog de etnische factor erbij. Blank gekleurd beschutte eenvoudig over donker gekleurd.

De realisering van polygame beginselen stuitte voor de donkergekleurde Afro-Curaçaoënaars op grote problemen. Wanneer bij zijn partnerschappen nu wilde modelleren naar dit oppervlakkig gezien zo verwante ‘shon’-patroon, welke complicaties deden zich dan voor? Ik meen de volgende:

Anders dan de blanke ‘shon’ (heer) was hij bij zijn partnerkeuze gebonden aan de sociale homogamie, d.w.z. aan een situatie van praktisch

[p. 62]

sociale en economische gelijkwaardigheid van zijn partners. Hoeveel differentiatie er ook mag hebben plaatsgevonden, deze schiep geen sociale en economische afstand tussen Afro-Curaçaose groepen die vergelijkbaar was met die van de blank gekleurde groep tot de donker gekleurde groep.

De Afro-Curaçaoënaar wierf in een positie van armoede en lage status bijvrouwen van vrijwel hetzelfde sociale en economische niveau; en deze vrouwen vormden daarom een bedreiging van de toch al zwakke economische positie van de vrouw en de kinderen voor wie de man in eerste instantie verantwoordelijk moest worden gehouden. De ‘eerste’ vrouw en haar kinderen hadden de eerste rechten en wanneer zij bovendien met hem was getrouwd, dan betekende de ‘kombles’ uit de eigen sociale kring een extra aantasting van haar status. De ‘bibà’-relatie of bezoek-relatie van de shon is dan ook niet van hetzelfde karakter als die van de Afro-Curaçaoënaar. Wel was - en is - de vrijheid van de laatste om ‘muhe djafó’ (maitresse) te hebben groter wanneer hij in ‘kompaña’ leeft dan wanneer hij een getrouwd man is. Het ‘kompaña’ (het samenwonen zonder gehuwd te zijn) kwam - en komt - in hogere lagen overigens aanzienlijk minder veelvuldig voor dan in lagere strata. In deze lagere strata is het concubinaat echter ook sterk afgenomen, zoals we nog zullen opmerken.

Het is aannemelijk dat de problematiek van de verwerkelijking van polygame beginselen en van het in praktijk brengen van de dubbele moraal er sterk toe heeft bijgedragen om het strikte monogame huwelijk als normatief aanvaarde institutie ingang te doen vinden. In beide patronen, het polygame en dat van de dubbele moraal, is de vrouw exclusief met één man gehuwd; in beide patronen heeft zij status en economische ‘geborgenheid’ te verdedigen tegen bedreigingen door andere verhoudingen van haar partner. In deze sociologische constellatie ligt m.i. de werkelijke grondslag van de Curaçaose monogamie. In de bescherming van haar sociale en economische belangen ligt de basis ook van de matrifocaliteit. En in hetzelfde streven kan men een verklaring vinden voor het ‘kria’, dat vaak als een kind-beschermende daad van de moeder in benarde omstandigheden kan worden opgevat. Afrikaans behoeven die verschijnselen van matrifocaliteit en ‘kria’ dus niet te zijn. Zij konden gemakkelijk voortkomen uit de bijzondere maatschappelijke omstandigheden waarin de mensen kwamen te verkeren.

De Rooms-Katholieke Kerk, die zo wezenlijk heeft bijgedragen tot de sociaal-culturele integratie van de oorspronkelijk Afrikaanse bevolking in de maatschappij, heeft die monogame moraal onderstreept en versterkt. Zij werd daarbij echter zeer geholpen door de geschetste problemen van cultuurvorming. Dat die monogamie Curaçaos was en niet geheel gelijk aan

[p. 63]

bijvoorbeeld het Nederlandse patroon schuilt in die typische historische achtergronden, het cultuur-eigene. In Nederland werd de dubbele moraal afgebroken door de verburgerlijking, de betrekkelijke sociale nivellering en het ideologische egalitarisme. In de Antillen was daarvan vooralsnog weinig sprake, al bracht de 20ste eeuw daarin wel degelijk verandering. In de Antillen speelt een tamelijk gemakkelijke en historisch verklaarbare sexualiteit een grote rol. Traditioneel en historisch is bovendien ook de bewondering van de vrouw voor de manbare man, ‘ku ta saka su hombresa’ (die zijn mannelijkheid toont). Deze bewondering is reden om de vrouw niet àl te zeer als slachtoffer van sluwe verleiderskunsten te zien, wanneer men op voorbeelden van huwelijksontrouw stuit.

In het hiena volgende zal ik enkele verdere kanttekeningen maken bij de man-vrouw- en de gezinsrelaties, zoals ik die bij mijn onderzoekingen aantrof. Eerst echter zal ik kort belichten welke veranderingen in de 20ste eeuw, waarvan ik boven al enkele malen gewag maakte, zich voltrokken.

De 20ste eeuw bracht een serie veranderingen op gang, die diep in de maatschappelijke structuur, zoals die aan het einde van de 19de eeuw bestond, hebben ingegrepen. De emancipatie van de slaven in 1863 had, naar Van Dissel in zijn ‘Enige opmerkingen over den stoffelijken toestand van het eiland Curaçao’ bericht, duidelijke economische gevolgen (Van Dissel, 1918). De toch al niet rijke plantages verarmden door het duurder worden van de arbeidskracht, de gewassenroof door hongerige mensen en het voortdurend aanvreten van de planten door de groeiende geitenmassa's. Alle mogelijke activiteiten, waaronder de teelt van divi-divi-peulen en sinaasappelen, de export van mest, fosfaat en sisal en de fabricage van sigaren, zeep en kaarsen konden de economie niet stimuleren. De strohoeden- en scheepsindustrie (vooral reparatie-werkzaamheden) hadden voor de laagste strata van de maatschappij wel enige materiële betekenis, maar vele geemancipeerden trokken weg als zeeman of als arbeider op Cuba, in de Dominicaanse Republiek, Panama of Venezuela; zozeer zelfs dat in 1919 ongeveer 3000 mensen, of 10 procent van de Curaçaose bevolking, of 50 procent van de Curaçaose arbeidskrachten uitlandig was (Hartog, 1961, p. 94). De emancipatie van de negerslaaf had dus gevolgen voor 's lands economie en sociale leven. Vele mannen die wegtrokken, lieten niet zelden van hen afhankelijke vrouwen en kinderen achter, soms slechts hun moeder met enige financiële bijstand bedenkend. Volgens sommigen hadden de ongunstige sex-ratio en de slechte economische omstandigheden ook een ongunstig effect op de patronen van sexuele omgang. Er zou een toename te constateren zijn geweest van verbintenissen zonder samenwoning, van

[p. 64]

‘korta orea’ (oren snijden = ontrouw zijn van de vrouw) en van ‘kambrada’-relaties, d.z. lesbische relaties.

De komst van de olie zorgde echter voor een omslag. Was de suikercrisis in Cuba één factor die de trek sterk deed verminderen, de snelle toename van de werkgelegenheid op Curaçao door de vestiging van de Shellraffinaderij na 1915 was zeker de belangrijkste. De economische ontwikkeling kreeg nu op haar beurt een duidelijk effect op de economische en sociale positie, en daarmee op de gehele levensstijl van de donkerder gekleurde bevolking. Velen kwamen uit het buitenland terug en vestigden zich op het geboorte-eiland in beroepen waaraan niet het stigma van de slavernij was verbonden. De emigratie sloeg om in immigratie, niet slechts van Curaçaoënaars, maar ook van personen van de andere Nederlandse eilanden en van daarbuiten. In 1960 werden er 42 verschillende nationaliteiten op Curaçao geteld. In het algemeen kan men stellen dat de vreemde immigratie een belangrijke invloed op de lokale verhoudingen heeft uitgeoefend en tot de sociale mobiliteit van de donker gekleurde massa heeft bijgedragen.

Men was ‘yu di tera’ en de nieuwe immigranten waren buitenstaanders tot wie men sociaal afstand kon nemen (Romer, 1964, p. 23). Bovendien kwamen voor oude beroepen economische activiteiten en voorzieningen in de plaats met betrekkelijk grotere zekerheid en welstand.

Behalve van relatieve sociale stijging door de immigratie, is er ook sprake van sociale differentiatie binnen de gekleurde lagere bevolking. De grote somatisch, economisch, sociaal en cultureel weinig gedifferentieerde Afro-Curaçaose massa heeft met de toenemende verstedelijking van de werkgelegenheid, de groeiende verscheidenheid van beroepen en inkomens en het op verschillende wijze benutten van onderwijskansen aan verticale differentiatie gewonnen. Veel van de vaak venijnige ‘redashi’ (roddel) en het sociale wantrouwen dat men in de lagere strata van de maatschappij kan aantreffen, is tot deze toegenomen sociale differentiatie te herleiden. Het liedje ‘B' a subi’ (Je bent gestegen... en nu ken je ons niet meer) en de term ‘makamba pretu’ (zwarte Hollander), de term voor de kleurling die zich bij sociale stijging wat betreft zijn levensstijl van de sociaal achtergeblevenen wil distanciëren, verwijzen hiernaar.

Hoe kwamen deze veranderingen nu tot uiting in het vlak van de gezinsvormen en de gezinscultuur of in het vlak van de man-vrouw-verhoudingen, de matrifocaliteit e.d.? Ik geloof dat we die veranderingen goed kunnen illustreren aan de hand van enkele gegevens over het bevolkingsverlaop, de geboorte-illegitimiteit en de nuptialiteit en aan de hand van twee begrippen: respectabiliteit en reputatie.

[p. t.o. 64]

Boven: Een oude behuizing in de ‘Kunuku’, waarin vele leden van een familie een plaatsje moesten vinden. - Onder: De ruimte van het enkele traditionele huisje is niet langer aanvaardbaar. Men bouwt houten kamertjes erbij. - Foto's A.F. Marks, Alphen a.d. Rijn.
(Afbeeldingen bij hoofdstuk 3)

[p. t.o. 65]

Boven: Nieuw, met dakpannen en porch, èn oud in een rij op een enkel erf. Bij nieuwbouw wordt het oude zelden afgebroken, omdat dit de dood van de familie-oudste tot gevolg kan hebben. - Onder: Stadse arbeiderswoningen. De traditionele gevelindeling met deur en enkel raam komt erin terug. - Foto's: A.F. Marks, Alphen a.d. Rijn.
(Afbeeldingen bij hoofdstuk 3)

[p. 65]

Daarmee zal ik een summier kwantitatief beeld schetsen van de situatie met betrekking tot huwelijk, concubinaat en huishoudgroepssamenstelling, waarna ik enkele gevallen zal beschrijven om een indruk te geven van met dit alles samenhangende daadwerkelijke verhoudingen en verschijnselen.

Vanaf de komst van de olie in 1915 tot 1940 verdubbelde de bevolking van de Antillen en van het eiland Curaçao zich. In de daarop volgende 25 jaar nam de bevolking met nog eens ± 100 procent toe.

Uiteraard was de immigratie op dit bevolkingsverloop van grote invloed. De economische verslechtering bracht echter in de laatste jaren een vertrek-overschot van enkele duizenden mensen per jaar teweeg. Alleen al op grond hiervan is een verdubbeling van de bevolking voor de periode 1966-1990 (25 jaar) niet te verwachten. Dat zou namelijk neerkomen op een toename van 2,8 procent per jaar, hetgeen met het huidig geboorteoverschot van 2 procent op eea netto-immigratie van 0,8 procent of 45.000 mensen in totaal op 1800 mensen per jaar zou komen te staan. Deze ontwikkeling is uiterst onwaarschijnlijk, al zal zeker ook een afname van de bevolking zich niet voordoen, omdat het vertrek-overschot zich niet op het tegenwoordige niveau zal handhaven. De twijfels aan de toekomstige verdubbeling wordt echter niet alleen uit de aard van migratoire bewegingen gevoed. Het verloop van de geboorten wijst namelijk duidelijk op een dalende vruchtbaarheid.

Het jaar 1928 betekende voor het geboortecijfer de top van 38 waarna lange tijd op een iets lager niveau een constant cijfer te bespeuren is om onlangs te dalen tot ver onder het Latijns-Amerikaans gemiddelde van 40 in 1965 (Departement, 1967), Deze daling is des te verrassender, omdat het percentage vrouwen in de vruchtbare leeftijdscategorie opliep van 19 procent in 1962 tot 20 procent in 1966, terwijl er van verslechtering van de gezondheid niet gesproken kan worden. De vermindering moet derhalve wel in belangrijke mate worden toegeschreven aan de bewuste beperking van het kindertal.

Een dergelijke beperking vindt in het algemeen eerst ingang in sociaal hogere groeperingen. Dit is voor de Antilliaanse bevolking zeker het geval, maar de idee van geboortebeperking is ook in sociaal lagere kringen aangeslagen; met name in die kringen die een duidelijke opwaartse mobiliteit vertoonden en waarin men zich graag laat voorstaan op het punt van respectabiliteit en echtelijke en ouderlijke verantwoordelijkheid.

Dit verschijnsel is van grote betekenis voor de beoordeling van de geboorte-illegitimiteit, zoals die op Curaçao in de veelvormigheid van man-vrouw-relaties (huwelijk, concubinaat, bezoekrelatie en losse affaires) wordt ‘geproduceerd’.

[p. 66]

Een auteur over de Afro-Amerikaanse familie (Wilson, 1969), onderscheidde daarbij respectabiliteit van reputatie, waarbij hij onder het laatste verstaat de naam die iemand geniet in de kring van zijn sexe- en leeftijdsgenoten en onder het eerste de achting die men ontvangt door de conformering aan de algemeen aanvaarde ideale waarden en normen van de wijdere samenleving. De sociale controle die dan van de zogenaamde ‘peer-groups’ uitgaat waarbinnen bijvoorbeeld de man een reputatie moet ophouden van manbaarheid en soms van onverantwoordelijk sexueel gedrag, werkt de integratie van de man-vrouw-verhouding tot een werkelijke eenheid tegen. Een soortgelijke opmerking kan men ook maken ten aanzien van vrouwelijke ‘peer-groups’, waarin de vrouw kan worden aangezet tot verzet tegen bepaalde handelingen van haar partner of van mannen in het algemeen. Respectabiliteit betreft veeleer de controle van de samenleving en haar waarden, die meer gericht zijn op de complementariteit van het gedrag van man, vrouw en kinderen in het kader van het gezin. De afstand die men op Curaçao soms tot ‘het oude systeem’ van vroeger zegt te willen nemen, betekent juist die verandering van ‘individueel’ gedrag naar conjugaal gedrag of van reputatie in een ‘peer-group’ naar respectabiliteit in de Curaçaose samenleving.

Verantwoordelijk ouderlijk gedrag betekent daar ook grotere bereidheid om in gezamenlijk overleg het kindertal zo veel mogelijk te plannen. Die bereidheid tot communicatie en gezamenlijke actie bleek in het onderzoek in concubinaten aanzienlijk minder groot dan in huwelijken; nog afgezien van de veel geringere kennis in de concubinaten van effectieve moderne methoden en middelen om de geboorten in aantal te bepreken. Dit was vooral het gevolg van een grotere sociale isolatie en een mindere mate van scholing en informatie.

Het percentage illegitieme geboorten is sinds de emancipatie in 1863 tot 1952 continu gedaald. Het percentage was in 1864 81 procent en nam in 30 jaar tot 62 procent af. Van 1915 tot 1920 schommelde het cijfer rond de 50 om daarna tot 23,9 procent in 1952 af te nemen. Een stijging begon zich toen af te tekenen, die zich in de zestiger jaren nog aanzienlijk heeft versneld van 27,9 procent in 1960 tot 33,6 procent in 1966. Het verloop van deze cijfers wijst overtuigend op een verband tussen de kenmerken van de Afro-Curaçaose familie en de sociale en economische levensomstandigheden.

In het algemeen gaat de daling parallel aan de beweging van de nuptialiteit, d.i. het aantal huwelijken per 1.000 van de bevolking. Enkele Dominicaanse paters becijferden voor de periode van 1915 tot 1935 een toename

[p. 67]

van de nuptialiteit van 3,6 tot 9,4, met deze beperking dat de cijfers uitsluitend betrekking hadden op de rooms-katholieken; een beperking die voor ons betoog gunstig is, gezien de vrijwel exclusieve rooms-katholieke godsdienst van de Afro-Curaçaose bevolking. Na 1935 tekent zich echter weer een daling af tot 6,7 in 1944 (Dominicanen, 1945, p. 4).

Vermeldenswaard is overigens de afname van de nuptialiteit tussen de jaren 1870 en 1915 van 6,5 tot 3,6, hetgeen geweten wordt aan de aanvankelijke huwelijksgolf na 1863, toen trouwen door de emancipatie juridisch binnen het bereik van velen kwam. Daarna moest noodzakelijk een daling volgen waarbij de emigratie van vele mannen ook als een belangrijke factor moet worden aangemerkt.

Interessant is, dat onder deze omstandigheden en anders dan in de laatste jaren bij een betrekkelijk normale sex-ratio het geval is, de daling van de nuptialiteit gepaard ging met een zich voortzettende daling van de illegitieme geboorten! Hieraan kunnen, behalve de veelvuldiger legitieme geboorten, lange perioden van celibaat van vrouwen debet zijn geweest. In de stijging van de nuptialiteit na 1915 heeft zowel de remigratie van ge-emigreerden, als de stop op de emigratie tengevolge van de toenemende werkgelegenheid en welvaart, een belangrijke rol gespeeld. De daling na 1935 zet zich tot op heden door (Statistische Jaarboeken).

Gezien de eveneens doorzettende daling van het percentage illegitieme geboorten tot 1952 mag men de daling van het huwelijkscijfer als een gevolg zien van de verjonging van de bevolking, die zich in de dertiger jaren aftekende. Ongetwijfeld zal de entree van de vele 0 tot 14-jarigen in de reproductieve leeftijden in de naaste toekomst tot een stijging van de nuptialiteit leiden. De daling van de nuptialiteit wijst in ieder geval helemaal niet op een vermindering van de neiging om wettige verbintenissen aan te gaan. De afname van de illegitimïteit van 1935 is eerder toe te schrijven aan de toenemende instituering van de man-vrouw-verbintenis in het huwelijk, die ook geïllustreerd wordt door de tendentie tot verlaging van de gemiddelde leeftijd bij het huwelijk. Deze gemiddelde leeftijd was voor mannen 29,2 en voor vrouwen 25,7 jaar in de periode 1940-1944; in die van 1955-1959 lagen de cijfers op respectievelijk 28,1 en 24,3 jaar (Volkstelling, 1960, p. 27).

In tegenstelling tot wat het samenvallen in de tijd van de economische verslechtering en de stijging van de geboorte-illegitimiteit doet vermoeden, betekent die stijging geen extra afname van de nuptialiteit als gevolg van de malaise. Er moet namelijk een duidelijke kanttekening worden gemaakt bij de verandering van het illegitimiteitscijfer. Ervan uitgaande dat de scherpe daling van de geboortecijfers der laatste jaren in belangrijke mate

[p. 68]

moet worden toegeschreven aan een bewuste geboortebeperking, en vaststellende dat de geboorte-legitimiteit in het onderzochte Afro-Curaçaose volksdeel steeds bleef toenemen, terwijl de malaise zich toen al vele jaren deed gevoelen, kan men zeggen dat de stijging van de geboorte-illegitimiteit een volkomen relatieve stijging was. Niet uit het oog mag worden verloren, dat de bewuste beperking van de geboorten vooral (maar niet uitsluitend) bij de hogere sociale strata moet worden gezocht, terwijl de illegitirniteit als een vrijwel exclusief ‘produkt’ van de lagere strata moet worden beschouwd. Een biologische reproductie, die voor de lagere strata gelijk zou blijven en waarin de verhouding tussen legitieme en illegitieme geboorten constant bleef of zelfs ten gunste van de legitimiteit veranderde, zou bij een daling van het geboortecijfer als gevolg van bewuste geboortebeperking een stijging van het percentage illegitieme geboorten toelaten.

De economische ontwikkeling blijkt een duidelijke voorwaarde te zijn voor de instituering van de man-vrouw-verbintenis in het huwelijk, maar er is geen sprake van economisch determinisme. De economische stagnatie en verslechtering betekende werkelijk geen omkering van de ontwikkeling in de nuptialiteit en de geboorte-legitimiteit.

De Antillianen die het slachtoffer werden van de ontslagen door de malaise zagen wel een aantal huwelijk-stimulerende maatregelen van de Shell en andere bedrijven verloren gaan. Zo kan een stimulans tot trouwen zijn uitgegaan van de regel van vrije medische hulp aan wettige gezinsleden, van de woningverschaffing aan wettig-gehuwde werknemers en van pensioenfondsfaciliteiten voor de weduwen en wezen van gehuwde loon- en salaristrekkers.

Met deze sociale maatregelen werd het huwelijk voor sommigen zeker meer dan een duur symbool van status. Behalve dat het huwelijk een afspiegeling bleek te zijn van gestegen respect, zelfrespect en materieel vermogen, werden er heel reële materiële voordelen aan verbonden. Deze vielen nu voor een deel weg, wat een vermindering van de stimulans tot trouwen kan hebben betekend. Ik geloof echter niet dat de genoemde voorzieningen een werkelijke invloed op de nuptialiteit uitoefenden. Gezien tegen de achtergrond van de moderniserende mobiliteit is het hebben van geregeld werk en inkomen van groter belang dan het daarenboven nog verwerven van additionele zekerheden.

De sociale en economische ontwikkeling heeft het aangaan van huwelijken en dus de daling van de illegitieme geboorten sterk beïnvloed. We kwamen echter ook tot de conclusie dat er van een deterministisch verband geen sprake is. Dat komt omdat het huwelijk, dat nu zo vaak wordt gesloten,

[p. 69]

werkelijk normatief is geworden. Er is ook een tendentie te bespeuren tot enige versobering van de bruiloft. Waar velen vroeger niet getrouwd waren, daar moest men qua positie en welstand de status waarop men door te trouwen aanspraak maakte, waar maken door het geven van een geweldig duur feest. Waar velen nu echter gehuwd zijn, valt de relatieve distinctie enigszins weg (hoewel men nog altijd grote gevoeligheid toont voor de prestige-gevende grandeur) en kan men minder gemakkelijk van legalisering van een verbintenis afzien. Wanneer het huwelijk normatief wordt, vermindert de socale aanvaardbaarheid van niet-gelegaliseerde verhoudingen als de ‘kompaña’. In deze waardering van het concubinaat ligt de verklaring van de betrekkelijke isolatie van in-concubinaat-levenden.

Ook bij mindere welstand ondervindt men meer aandrang tot trouwen dan vroeger, al laat men het huwelijk nog gaarne gepaard gaan met een opvallend feest. De aanhef van dit hoofdstuk is er dan ook niet voor niets. Het is de weergave van een ontmoeting tussen twee jongemannen waarvan er een is getrouwd zonder dat de ander daar kennis van droeg. De gehuwde jongeman kon die gebeurtenis niet vieren met een duur feest en trouwde daarom in stilte. Zijn antwoord op de vraag van zijn kennis was bedoeld om te suggereren dat het huwelijk al lang geleden was voltrokken, zodat men vergeten kon hebben hoe groot het feest wel was geweest of dat men de ‘zonde’ van een huwelijk zonder de dure ruchtbaarheid al als verjaard kon beschouwen.

In vergelijking tot veel andere samenlevingen in het Caribisch gebied trouwen velen op Curaçao. Dit feit komt tot uiting in de verdeling van gezinshoofden over de rubrieken gehuwden, in-concubinaat-levenden en alleenstaanden: 62,9 %, 5,7 % en 31,4 % (Marks, 1973, p. 154). Van de alleenstaanden, vrijwel uitsluitend vrouwen, was nog eens ruwweg 50 % eens in het huwelijk getreden; van de in-concubinaat-levenden ongeveer ⅓ deel. Huwelijk en concubinaat onderscheidden zich onder meer in duurzaamheid. De betrekkelijke onzekerheid van de concubinale verbintenissen komt enigermate tot uitdrukking in de verhouding tussen mannelijke en vrouwelijke hoofden in de categorie van het concubinale hoofdschap, wanneer men deze vergelijkt met die van de categorie der gehuwden. In de categorie der gehuwden fungeert de man daadwerkelijk in bijna driemaal zoveel gevallen als hoofd; in de categorie der concubinaten vertegenwoordigt de vrouw in bijna tweemaal zoveel gevallen de groep. Al is duidelijk dat de aantallen hoofden in de beide categorieën zeer verschillend zijn, deze getalsverhoudingen laten toch in combinatie met meer kwalitatieve gegevens een dergelijke uitspraak toe. De gezinsvormen die bij de verschil-

[p. 70]

lende typen van verbintenis voorkomen, zijn enigermate gevarieerd, maar het grondpatroon van de samenstelling uit vader, moeder en kinderen is; overal waarneembaar. In de literatuur over de West-Indische of Afro-Amerikaanse familie in het Caribische gebied wordt regelmatig melding gemaakt van een grote variatie in huishoudgroepscomposities. Door M. Kerr is zelfs gesteld dat de (Afro-Jamaicaanse) familie

‘... sometimes... consists of mother, father and own children only, but more often it contains a collection af people tied by kinship or sometimes anly by proximity’ (Kerr, 1952, p. 56).

In de Afro-Curaçaose bevolking hebben het huwelijk en de neo-lokale vestiging echter zoveel ingang gevonden, dat de groepsstructuur praktisch overal die is van het ‘normale’ gezin. Van de huishoudgroepen van getrouwde mannen en vrouwen had 75 % bijvoorbeeld deze eenvoudige gezinsvorm (Marks, 1973, p. 161). De ‘afwijkingen’ erop betreffen dan -en dat geldt ook voor die huishoudgroepen die gesticht werden op basis van een concubinaat - zeer vaak niet meer dan de inwoning van een pleegkind, een ouder of een zuster. In concubinaat-levende vrouwen hebben daarbij veelal één of meer eigen kinderen van (een) andere partner(s). Hetzelfde geldt voor vrouwen, die zonder (inwonende) partner door het leven gaan.

Na het misschien te uitzonderlijke voorbeeld van de wat stilletjes getrouwde jongeman laat ik hieronder tot slot enkele gezinssituaties volgen die een indruk kunnen geven van gevarieerde betrekkingen tussen man en vrouw en ouders en kinderen. Zij staan onder elkaar en suggereren als zodanig een zekere gelijke geldigheid. Uit het hierboven staande is echter duidelijk geworden dat de man-vrouw-verbintenis en de gezinsverhoudingen een ontwikkeling hebben doorgemaakt in de richintg van veelvuldiger huwelijk en gezinsleven en een vermindering van de concubinaten. Bezoekrelaties worden bovendien vaker stil gehouden dan vroeger het geval was. Het laatste voorbeeld hieronder is een wat formele representatie van de waarden van de respectabiliteit en is daarom iets minder levensecht dan de andere. Zowel het geval van de in stilte getrouwde jongeman als dit laatste zijn echter - zo goed als de andere voorbeelden - van betekenis, omdat zij iets belichten van de culturele idealen waarop men zich vaak oriënteert.

1. M. was 38 jaar en zij had twee concubinaten achter de rug. Nu had ze geen man in huis, maar onderhield een relatie met een A.C-buschauffeur.

[p. 71]

Zij kreeg van hem enig geld, dat nodig was, want M. verdiende zelf als hulp in de huishouding te weinig om met haar vier kinderen rond te komen. Haar partner was vrijgezel en dacht er niet over haar te trouwen. Aan een concubinaat wilde M. niet meer beginnen. Haar kinderen groeiden op en o.m. daarom zag ze af van een niet. zo ‘nètchi’ levenswijze. Zij weigerde ook haar partner in haar eigen huis te ontvangen en bezocht hem in zijn huisje op weg van werk naar huis. M. nam zich voor geen enkele man meer te nemen, zodra haar oudste zoon geld verdiende. Het was diens plicht voor haar en de andere kinderen te zorgen. Zij zou dan eindelijk vrij zijn en zich niet meer afhankelijk voelen van los-vaste relaties. M. prees zich gelukkig een jongen als oudste kind te hebben. Sommige mensen wilden eerst een dochter, meende zij, omdat zij bang waren dat het eerste kind ‘floho’ zou zijn en een zwakke dochter is minder erg dan een zwakke zoon. Maar haar zoon was sterk en M. had straks geen man meer nodig. Haar partner antwoordde - gevraagd naar de reden waarom hij niet wilde trouwen - dat hij geen verantwoordelijkheid wilde. Bovendien had M. al twee concubinaten gehad en dat bracht altijd het gevaar met zich mee, dat zij het opnieuw zou aanleggen met haar vroegere partners van wie zij nu eenmaal kinderen had. Tot een ‘kompaña’ was hij wel bereid, maar dat wilde M. weer niet. Dat was haar economisch te onzeker en sociaal te onaantrekkelijk. Een ‘kompañera ta keda boca ketu pa no perde tur kos’ (een kompañera houdt haar mond om niet alles te verliezen). Als ‘kompañera’ ontving je bovendien ‘menos kariño’ (minder affectie) van de mensen. De bestaande regeling van hun relatie vond zij het best.

2. T. was 31 jaar en zij leefde sinds ruim twee jaar in concubinaat met de vader van de twee jongsten van haar vier kinderen. Haar allereerste kind woonde bij de moeder van de verwekker. Deze wilde geen geld geven en daarom had T. het kind bij zijn familie gebracht. Zij zag het zelden. Zij had geen huwelijk in het vooruitzicht, maar had wel de zekerheid van een eigen dak boven het hoofd. Het houten huisje was van haar. Zij had het geërfd van een tante bij wie zij was ingetrokken nadat tot woede van haar gehuwde ouders de eerste tekenen van zwangerschap zich hadden geopenbaard. Haar vader was het meest verbolgen geweest en wel zo dat haar moeder T. tegen hem in bescherming ging nemen. Geen enkele man was te vertrouwen en als er wat gebeurde, dan lieten ze de vrouw zitten, meende zij. Hoewel T. daarna weer in haar nieuwe status van aanstaande moeder mocht terugkomen, was zij bij haar tante gebleven.

Haar tweede kind werd geboren uit een concubinaat. Haar concubaan had na acht maanden, vlak voor de geboorte van het kind, de benen ge-

[p. 72]

nomen. T's huidige concubaan was een goede man, maar hij moest niets uithalen, anders kon hij gaan. Hij was financieel vooral voor zijn eigen kinderen bij haar verantwoordelijk. T. moest zelf de dokterskosten e.d. voor: haar tweede kind dragen.

3. A. was een man van 43 en had al 16 jaar lang een concubinaat met een vrouw van 47 bij wie hij vier van de zeven kinderen had verwekt ‘Miho bon biba ku mal kasá; ora bo kasa, e muhè ta bai demandabo hopi i bo ta keda sin nada, nada’ (Beter een goed concubinaat dan een slecht huwelijk; als je trouwt dan gaat de vrouw steeds meer eisen stellen en dan ben je nergens meer) was zijn motto. De vrouw had al eens aangedrongen op trouwen ‘voor de kinderen’, maar A. wilde niets van ‘drecha bida’ (het leven beteren) weten, omdat hij niets kwaads in zijn concubinaat vond. A. en zijn partner vormden een goed span en daardoor hadden ze het zo lang met elkaar uitgehouden. De meeste concubinaten duurden niet langer dan één of twee jaren. Door zijn verantwoordelijkheidsgevoel jegens zijn gezin met inbegrip van de kinderen van de vrouw alleen (waarvan er inmiddels al twee dochters het huis hadden verlaten: een dochter getrouwd, de ander als interne hulp in de huishouding) was A. ook beslist de erkende baas in huis, wat van veel ‘kompañeros’ niet kan worden gezegd.

4. Z. is 58 jaar en 34 jaar gehuwd. Hij heeft een lagere betrekking bij de overheid en bewoont een ruim stenen huis in Band' Abao. Slapen doet hij daarin echter niet. Hij heeft een eigen ‘palu di maishi’-huisje gebouwd achter de grote woning en verblijft daar het grootste deel van de tijd die hij thuis is sinds onenigheden zijn begonnen tussen hem en zijn vrouw en kinderen. Zijn dochters vinden hem een ‘pulushi’ (twistzieke) die als zedenmeester probeert op te treden, terwijl hij zelf buitenechtelijke relaties onderhoudt en enkele ‘yu djafò’ (buitenechtelijke kinderen) heeft. De ruimtelijke scheiding voorkomt veel spanningen. Z.'s vrouw erkent ook wel dat hij zich niet van zijn plichten als man en vader afmaakt; hij geeft voldoende huishoudgeld, al maakt hij wel eens moeilijkheden als dat geld naar zijn gevoel niet goed wordt besteed. Zo vindt hij af en toe dat te veel geld gestoken wordt in kleren van zijn dochters die mooie sier maken en gevaarlijk lonken naar de jongens. Een van hen had al een baby van een jongeman die geen aanstalten maakte om zijn vaderschap te wettigen. Men vindt Z. echter niet onvriendelijk. Hij verwierf bovendien enig respect van zijn echtgenote, toen hij een tijdje geleden een relatie met een buitenvrouw had afgebroken, omdat deze zijn echtgenote op straat had geconfronteerd met die verhouding. Hij zelf maakte geen bijzonder geheim ervan, maar de ‘kombles’ mocht de

[p. 73]

code, die voorschrijft dat de waardigheid van de gehuwde vrouw moet worden gerespecteerd, niet breken. Z. kreeg fikse ruzie met zijn vrouw (de meest directe aanleiding tot de ‘scheiding’ van wonen) maar zette toch deze maitresse aan de kant. Zowel zijn vrouw als zijn kinderen vinden het niet vreemd hem - ondanks alles - als hoofd van de huishoudgroep aan te wijzen. De enige zoon van het echtpaar is zelden thuis. Z. praat hoofdschuddend, maar lachend over hem als een ‘bandido’. Zijn vrouw is echter helemaal niet over hem te spreken. Hij draagt thuis nauwelijks geld af en zij heeft al twee keer ruzie gehad met moeders van zwangere meisjes, die haar zoon aanwijzen als de verwekker. Dit doet haar naam geen goed en brengt haar positie in gevaar. De jongen zal toch eens wat geld bij haar moeten brengen alvorens hij het aan andere verplichtingen uitgeeft. Tot z'sn 30ste lag de eerste plicht van de jongeman bij zijn moeder.

5. C. is 31 jaar en werkt bij de douane. Hij is twee jaar getrouwd met D., een vrouw van 26 jaar en moeder van een voor-echtelijk en een wettig geboren kind. D. woonde tot haar huwelijk bij haar moeder in met haar eerste kind, dat zij kreeg uit een kortstondige verhouding met een man met wie zij dacht te trouwen, maar die er na de eerste tekenen van zwangerschap vandoor ging. ‘E no tabata kier responsabilidat’ (Hij wilde geen verantwoordelijkheid). C. vertelde dat hij allang met D. wilde trouwen, maar hij vond zich een aantal jaren geleden te jong. Bovendien zorgde hij toen voor zijn moeder. Dit had tot gevolg dat ‘iemand anders (hem) was voor geweest bij D.’, zoals hij het uitdrukte. D. is echter een goede ‘humilde’ (bescheiden) vrouw en C. bleef verliefd op haar. Toen de minnaar van D. haar verliet, nam hij op zich voor haar en haar kind te zorgen. D. moest wel beloven dat zij haar minnaar niet meer zou zien en geen alimentatie van hem zou aannemen, omdat ‘amor bieu no sa frusa’ (oude liefde roest niet). C. vertrouwde haar echter best en gaf hoog op van D. en haar familie, omdat zij zijn aanbod om te gaan samenwonen zonder vooruitgesproken vooruitzichten op een huwelijk van de hand wezen. Hij besloot daarom met D. te trouwen en het voorechtelijke kind als het zijne te erkennen. Hij had op een bepaalde manier schuld aan de geboorte en het was bovendien jong, zodat het hem als vader zou accepteren. D. gaf in bijzijn van C. te kennen geluk te hebben gehad. Veel meisjes in haar omstandigheden kregen geen kans meer om te trouwen en waren vaak overgeleverd aan de grillen van mannen bij wie zij steun zochten.

D. meende ook dat vrouwen als zij ‘humilde’ moesten zijn. Tenslotte was ze geen maagd toen ze C. trouwde; zij had daardoor altijd minder rechten. Het sprak voor haar vanzelf dat gesprekken met C. zonder haar aanwezig-

[p. 74]

heid werden gevoerd. C. was uitdrukkelijk de baas in huis. Hij geloofde geen ‘yu djafò’ te hebben, maar aarzelde niet in bijzijn van D. te zeggen dat ‘wat niet is, wel komen kan’, al was het altijd beter het dan niet te zeggen.

6. G. is 36 jaar, employé bij Shell en 14 jaar getrouwd met F. Zij hebben vier kinderen en wonen in een stenen huis dat eigendom is van G. Bij gesprekken met hem zijn F. en de kinderen vaak aanwezig, want G. vindt dat hij geen geheimen voor zijn gezin behoeft te hebben. F. mengt zich ook af en toe in de conversatie, terwijl de kinderen eveneens nu en dan commentaar leveren op uitlatingen die G. doet. Man en vrouw zijn gelijk, meent G., al is de man de eigenlijke baas in huis. Net al zijn vrouw wil hij met zijn kinderen een harmonische relatie onderhouden. ‘Yu djafò’ heeft hij niet en F. was bij hun eerste ontmoeting maagd. Beiden wilden in hun gedrag en in de opvoeding van hun kinderen afstand nemen tot ‘het oude systeem’ waarin veel mensen nog leefden. G.'s verantwoordelijkheden lagen in zijn gezin. Muhè djafò (maitresse) en ‘yu djafò’ zouden de sfeer grondig bederven. Zichzelf, F. en de kinderen zou hij sociaal en economisch ermee benadelen. Drinken buitenshuis deed hij niet en zijn sociale betrekkingen waren begrensd door zijn werksituatie, zijn gezin, de wederzijdse familie en enkele vriendschappelijke contacten. Sommige mensen in de buurt noemden hem een echte ‘macamba pretu’, die dacht dat hij meer was dan zij. Anderen echter - vooral vrouwen - spraken over G. als een ‘shon’, een heer met fatsoen en verantwoordelijkheidsgevoel. Zijn hele familie had voor zover bekend ook een goede naam met ‘muhé kasà so’ (alleen gehuwde vrouwen).

A.F. Marks

[p. 75]

Literatuur

Abraham-van der Mark, E.E.	:	Yu'i Mama; enkele facetten van gezinsstructuur op Curaçao, Amsterdam (diss.), 1969.
Bor, W. van der	:	Not too bad, Wageningen, 1973.
Departement van Sociale en Economische Zaken	:	De ontwikkeling van het inwonertal in het recente verleden en de naaste toekomst, Willemstad, 1967.
Dissel, S. van	:	Eenige opmerkingen over den stoffelijken toestand van het eiland Curaçao, in: Tijdschrift voor Nederlands-Indië, 1918.
Dominicanen (enkele paters)	:	Geschiedenis der Missie van Curaçao, Willemstad, 1945.
Hartog, J.	:	Geschiedenis van de Nederlandse Antillen; deel 3: Curaçao van Kolonie tot Autonomie, Aruba, 1961.
Herskovits, M.J.	:	The Myth of the Negro Past, New York, 1941.
Hoetink, H.	:	Over Braziliaanse en Curaçaose Gezinsvormen, in: Christoffel, 1, 5, 1955.
		Het Patroon van de Oude Curaçaose Samenleving, Assen, 1958.
		Gezinsvormen in het Caribisch Gebied, in: Mens en Maatschappij, 36, 2, 1961.
Kerr, M.	:	Personality and Conflict in Jamaica, Liverpool, 1952.
Marks, A.F.	:	Man, Vrouw en Huishoudgroep; de Afro-Amerikaanse familie tn de samenleving van Curaçao, Leiden (diss.), 1973.
Romer, R.A.	:	Ons samenzijn in Sociologisch Perspectief, Curaçao, 1964.
Volkstelling 1960	:	Curaçao, Bonaire, Sint Maarten, Sint Eustatius en Saba, Curagao, 1960.
Wilson, P.J.	:	Reputation and Respectability; a suggestion for Caribean Ethnology, in: The Journal of the Royal Anthropological Institute, 4,1969.