Logo DBNL
Op het breukvlak van twee eeuwen (1976)

Op het breukvlak van twee eeuwen

(1976)–Jan Romein–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk XXXIII Honderd en een profeten

In het Nederlandse dagblad De Telegraaf van 29 september 1900, waarin een verslag van het te Parijs gehouden derde internationale congres van spiritisten en spiritualisten is opgenomen, onthult de correspondent ook wat de dichter Willem Kloos hem enige jaren tevoren eens verteld zou hebben, te weten dat hij, Kloos, aan het ziekbed van Jacques Perk met hem over het hiernamaals sprekend, deze gevraagd zou hebben hem na zijn afsterven zo mogelijk enig teken te geven. Diezelfde nacht omtrent half drie werd Kloos uit zijn slaap geklopt, terwijl 's morgens bij navraag geen der huisgenoten bij zijn kamer bleek geweest te zijn. Wel had hij, de volgende morgen langs Perks huis komend, gezien dat de gordijnen neergelaten waren en vernomen dat zijn vriend die nacht tegen half drie was overleden.1

Max Dessoir, de kritische historicus van de occulte wetenschappen, vermeldt ergens met vele bijzonderheden die de authenticiteit van het geval moeten waarborgen, maar hier minder ter zake doen, dat op 29 augustus 1900 een dertienjarige jongen op een kade door een paard was gebeten; het opmerkelijke aan het geval was het feit dat het kind voor 25 juni gedroomd had, dat het op een werf door een bijterige schimmel achtervolgd werd: een zogenaamde proscopische droom. Er werd over geschreven en de zaak terdege onderzocht.2

Op 25 augustus 1900 schreef een dame uit Brussel, tekenend v.K., die wel meer medewerkte aan de redactie van het ‘halfmaandelijks tijdschrift gewijd aan de studie der proefondervindelijke zielkunde en bovenaardse verschijnselen’, Het Toekomstig Leven, een brief waarin zij mededeelde dat Sadi Carnot, de latere president van Frankrijk, toen nog minister, van Gustave le Bon een Hindu-afgodsbeeldje gekregen had dat deze op zijn beurt ten geschenke had ontvangen van de radjah van Khajraho. Gewetenshalve had le Bon erbij verteld dat men ginds het beeldje de kracht toeschreef zijn bezitter tot macht en aanzien te brengen, maar tevens hem een gewelddadige dood te berokkenen. Carnot, evenmin bijgelovig als le Bon, aanvaardde het geschenk, werd kort daarop tot president gekozen en zeven jaar later, zoals bekend, bij zijn bezoek aan een nijverheidstentoonstelling in Lyon, door de met bloemen versierde dolk van de anarchist Cesario dodelijk getroffen.3

Men kan in het midden laten of deze drie anekdoten waar gebeurd zijn,

want ook indien dat niet het geval zou wezen, ja dan nog eerder, tekenen zij ongewild de sfeer van geheimzinnigheid enerzijds en van, eventueel, kritisch gestemde belangstelling anderzijds die in hun eigenaardige mengeling voor de jaren omstreeks de eeuwwisseling een van de meest opvallende trekken lijkt. De bewijzen voor die belangstelling in het occulte in een of andere vorm liggen voor het grijpen. Het internationale spiritistencongres van 1900 te Parijs kwam reeds ter sprake. Eerder in dat jaar, op 22 juni, had er een demonstratieve bijeenkomst van de Berlijnse spiritistische verenigingen plaats gehad in de grote ‘Tonhalle’, Friedrichstrasse 112, reactie op de uitdaging van de aartsconservatieve Adolf Stöcker kort tevoren op een predikantenvergadering in dezelfde zaal gedaan. Stöcker, antisemiet, antisocialist, bleek hier al evenmin een vriend van het spiritisme. Hij predikte er de kruistocht ‘tegen de duivelse leringen uit de vierde dimensie’.1 Uit andere bron weten we dat op die spiritistenbijeenkomst van juni weer een anti-actie gevolgd is in de vorm van twee voordrachten - 24 oktober en 6 november - ook te Berlijn gehouden, waarvan de tekst is uitgegeven. En daartegen zijn weer minstens vier openbare vergaderingen van spiritistenzijde georganiseerd, die alle in het novembernummer van de Spiritistische Rundschau zijn aangekondigd. Het Toekomstig Leven heeft dus niet overdreven met het kopje boven zijn bericht over Stöcker en de reactie daarop; de tijd van doodzwijgen wás voorbijgegaan. De bedoelde voordrachten zijn niet zonder belang. Ds. Otto Riemann van de St.Nikolaikerk te Berlijn was een redelijk tegenstander. Hij formuleert misschien voor het eerst de paradox van het spiritisme die men trouwens net zo bij de theosofie aantreft en die ook bijzonder typerend voor de tijd is: ‘de pogingen van zeer velen om alle geloof door vermeend weten te vervangen, maar die juist daardoor vaak een heksensabbat van lichtgelovigheid en zelfbedrog opvoeren’.2 Het zal nog vaker blijken dat wat er op het eerste gezicht als een revolutie tegen het heersende rationalisme uitziet, bij nadere studie veeleer een streven blijkt met behulp van de rede gebieden te veroveren die naar hun aard voor de rede ontoegankelijk zijn. Wat dan evenwel weer niet wegneemt dat ‘op het derde gezicht’ dat streven toch weer een irrationeel stempel krijgt. Dat is een van de punten waarbij het ‘changeant’ karakter van deze omslagtijd het duidelijkst zichtbaar wordt. Dat daarbij de paradox van Riemann althans kán optreden, is waarlijk niet verwonderlijk en zijn voorkomen is dan ook allerminst beperkt tot de volgelingen van de honderd en een profeten dier dagen, maar men ziet die op een ander niveau ook in de wijsbegeerte en de wetenschappen, zoals ons uit de voorgaande hoofdstukken gebleken is.

Beter blijk van de onstilbare belangstelling in brede kringen voor het oc-



illustratie
Spiritistische séance. Collection Viollet.


culte dan deze op zichzelf staande anekdoten en bemoeiingen van de beoefenaren zelf is evenwel dat zelfs de ‘officiële’ wetenschap in diezelfde zomer van 1900 van oordeel was, dat zij niet nalaten kon er zich mee bezig te houden, hetgeen zij noch daarvoor noch daarna meer erg nodig zou achten: 30 juni is de oprichtingsdatum van het Institut Psychique International dat zijn werkzaamheden begon met een programma van de toen beroemdste psychiater van Frankrijk, Pierre Janet: onderzoek van hypnotisme, telepathie, telekinese, luciditeit, mediumiteit en wat er maar meer aan paranormale verschijnselen zich voordeed of zou doen. De Engelse Society for Psychical Research die zich sinds haar oprichting in '82 voor het eerst het methodisch en systematisch onderzoek dezer gebieden ten doel stelde, beleefde in de jaren rond 1900 haar grootste bloei met geleerden van naam als William Crookes, Oliver Lodge, Frederick W.H. Myers en Alfred Russel Wallace in haar rijen. Het punt van waaruit Crookes tenslotte bij het occultisme beland was, was zijn overtuiging van de betrekkelijkheid onzer kennis geweest, tot welker bewijs hij het vernuftige voorbeeld vond dat indien de mens naar menselijke maatstaf minuscule afmetingen had gehad, hij helemaal niet overtuigd geweest zou zijn dat water steeds de neiging heeft een horizontale stand aan te nemen; integendeel, hij zou elke dauwdroppel als een afgeplatte bol hebben waargenomen. Myers schreef zijn Human personality and its survival of bodily death voor 1903; toen het verscheen een belangrijk boek, waarvan een kenner van deze tijd als weinigen, Gerald Heard, zelfs beweert dat dit voor de ontdekking van het buitenindividuele, bovenpersoonlijke bewustzijn en de dominerende invloed daarvan op het menselijk gedrag belangrijker is geweest dan Freud die er maar een deel en dan nog het onderste deel van zag.1 Hoe Wallace, man van de exacte wetenschappen toch als de andere hier genoemden en zelfs erkend medeontdekker van de kerngedachte van het darwinisme, tot het occultisme kwam en er zo in opging dat hij op het internationale spiritualistencongres van '98 tot voorzitter gekozen werd, vertelt hij ons zelf in het eenentwintigste hoofdstuk van zijn autobiografie.2 Dit is ook wel het beste boek om het verband te leren beseffen dat er tussen deze hang naar het occulte en het min of meer radicale sociale hervormingsstreven dier dagen kon bestaan. Wallace was als kind al in het owenisme geïnteresseerd, werd voorstander van de landnationalisatie en bekeerde zich in 1889 tot het socialisme na de lectuur van Bellamy's beroemd Looking backward.3 Bij Annie Besant stuiten we op hetzelfde op het eerste gezicht zo duistere verband. Ze was jarenlang de medewerkster van Charles Bradlaugh, de vrijdenker, en een vriendin van Bernard Shaw, sloot zich in '84 bij de Fabians aan, sprak en schreef voor het neomalthusianisme, voer-

de propaganda voor de achturendag, hielp stakingen organiseren en verbond zich, eenmaal in India, zo nauw met de bevrijdingsbeweging dat het Congres haar voor 1907 tot zijn voorzitster koos, en ze nog later zelfs door de Engelsen geïnterneerd werd. Ook zij heeft deze parallellisering van occultisme en althans een bepaald soort socialisme zelf geschetst in haar levensbeschrijving.1 Een derde voorbeeld is dat van de Nederlandse theosoof A.J. Resink, die in 1908 de samenhang tussen theosofie en klassenstrijd tot onderwerp van een brochure maakte2, waarbij hij verder ging dan zijn beide tijdgenoten van glorieuzer allooi doordat hij theosofie niet slechts met een socialisme wilde verbinden dat tot weinig verplichtte, maar met het marxisme. De occulte bewegingswetten uit de eerste leer waren voor hem identiek met de onpersoonlijke machten die volgens de tweede de samenleving beheersen.3 ‘Occult’ heeft hier, zou men zeggen, geen andere betekenis dan ‘nog niet ontdekt’, tenzij dan juist, als in dit geval, door Marx. Nog verder zou Driesch gaan, als hij met instemming van parapsychologie en ‘parafysica’ gewaagde, die ten onrechte ‘occult’ heetten: het ging immers niet langer om iets ‘verborgens’.4

Tot op zekere hoogte zijn deze voorbeelden niet representatief in zoverre toch slechts een minderheid der occultisten op verzoening met het socialisme uit is. Maar het is niettemin typerend, dat de verhouding van theosofie en socialisme een discussiepunt blijkt. Daarvan getuigt een bundel artikelen van verschillende hand uit hetzelfde jaar als Resinks brochure.5 Hierin wordt door de zeven auteurs een waaier van meningen verkondigd. De meesten van hen aanvaarden wel het socialisme maar wijzen het marxisme af. Verband is dus aanwijsbaar. Het wordt doorzichtiger wanneer men de occulte bemoeienis en het sociale radicalisme beide als uitlopers ziet van de denk- en gevoelswereld der Verlichting. De theosofie met name is niet een zich afkeren van het weten, veeleer een voorbarig haken ernaar. Dit ‘weetgierig’ karakter der theosofie blijkt zonneklaar uit de beide laatste der reeds in 1875 opgestelde drie grondbeginselen. Op het eerste doel: ‘het vormen van een kern van de algemene broederschap der mensheid, zonder aanzien van ras, geslacht, kaste of kleur’, volgt als tweede: ‘het aanmoedigen van vergelijkende studie van godsdienst en wijsbegeerte’ en als derde: ‘het naspeuren van onverklaarde natuurwetten en van de ongeopenbaarde krachten in de mens’. Een uitspraak van de latere leidster Annie Besant bevestigt dit karakter: zij acht de theosofie meer wijsbegeerte en wetenschap dan godsdienst in de gewone zin van het woord, ‘want haar leringen worden bewijsbaar geacht’6: alweer Riemanns paradox.

Belangstelling voor het occulte onder geleerden is overigens geenszins tot Engeland beperkt, al is zij daar het oudst. Ook elders dacht men als Fré-

déric Paulhan, die in 1892 in zijn Nouveau mysticisme schreef: het wonderbaarlijke binnen het domein der wetenschap trekken, dat is tegelijk onze nooit getemde drang daarnaar als ons steeds groeiend ontzag voor de wetenschap bevredigen.1 Naast Janet en Paulhan zijn het in het destijds ook op dit gebied nog leidende Parijs Gibier, later de leider van het Institut Pasteur in New York, de Rochas en Charles Richet ‘die in '91 om zo te zeggen de ereredactie aanvaardt van de eerste serieuze publikatie aan dit soort studiën gewijd’.2 En Duitsland bleef niet achter. Daar zijn Karl du Prel3, Zöllner, Braune, Weber, Scheibner, Thiersch de pionieren, allen professoren op de eerste beiden na, die overigens nog het bekendst gebleven zijn.

Coste, bij wie deze namen te vinden zijn, heeft ook beseft dat het toen om iets nieuws ging, dat een dissertatie als de zijne tien jaren tevoren voor geen medische faculteit aanvaardbaar zou zijn geweest, een dissertatie die als het ware, zoals hij het zelf uitdrukt, ‘de officialisering van het wonderbaarlijke’ beoogde, wonderbaarlijk dan genomen gelijk hij definieert als het geheel van feiten die schijnbaar strijdig zijn met alle bekende natuurwetten en dus met de gegevens der wetenschap onverklaarbaar.4 Dankmar, aan wie wij een boek danken over de culturele situatie van Europa bij het herontwaken van het moderne occultisme, heeft duidelijk willen maken waarom het hier in die tijd inderdaad om iets nieuws, althans iets opnieuw nieuws gaat. Hij is geen dweper, al noemt hij de naam van Swedenborg met instemming. Hij deelt Paulhans standpunt dat de studie der verborgenheden aan de eisen der wetenschap niet te kort doet. ‘Het occultisme’ - zo zegt hij - ‘moet tot de wetenschap der grensbegrippen worden gemaakt, welker inhoud de waarheid en welker vorm de logica is. Door dit zo gelouterde occultisme zal ook het wonderbaarlijke tot het natuurlijke worden.’5 Hij zoekt een oorzaak voor die hernieuwde aandacht: ‘In de woestijn van onze huidige cultuurkomedie verlangt men naar verinnerlijking.’ Dat was misschien wel een zuiver, doch nog maar een vaag aanvoelen van de situatie. Dieper heeft later Richard Humphrey gegraven. Al ging het hem niet om een verklaring van de herleving van het occultisme, maar om die van het anti-intellectualisme, inzonderheid bij Georges Sorel6, wat hij vond lijkt toch ook op het eerste van toepassing. Over de machine zegt Humphrey - en dat we in deze jaren met een tot dusver ongekende intensivering der mechanisering te maken hebben is ons reeds eerder gebleken - dat zij enerzijds weliswaar het pragmatisch bewijs leverde van de juistheid van het mechanistische, dat is deterministische wereldbeeld, doch anderzijds niet minder leerde dat de mens in het natuurlijk proces kan ingrijpen naar zijn wil en zo, het voluntaristisch moment accentuerend, tegelijk het deterministisch besef ondermijnde.

Naast deze negatieve voorwaarden stond op zijn minst een tweetal positieve, waarvan de eerste het ook reeds herhaaldelijk genoemde holistische denken was. Voor al deze occultisten is de gehele kosmos het kleinste referentiekader, wilde men in zijn anders (hetzij naar de ruimte hetzij naar de tijd gemeten) te beperkte blik aan de wederzijdse afhankelijkheid en de wederkerige beïnvloeding van alles door alles niet te kort doen. Is de historicus hier op een van die punten beland waar hij ‘ter verklaring’ niet verder kan komen dan het slechts schijnbaar zinrijke: reactie op het voorafgaand positivisme? Of mag hij, zelf de zaken holistisch beschouwend, tot het besluit komen dat we in dit hunkerend streven naar, ineens, het ‘al’ te doen hebben, althans mede te doen hebben, met een weerklank op de unieke situatie van de westerse beschaving tijdens de eeuwwisseling, toen er aan haar meerderwaardigheid geen twijfel en aan haar uitbreiding geen einde scheen te komen en zij, door haar eigen succes overrompeld, in de waan kon leven eenmaal alles te zullen begrijpen, hetzij langs rationele of anders langs intuïtieve weg? Er is een passage bij Maeterlinck waar dit parallellisme tussen de politieke en economische expansie van Europa en die in de geest der Europeanen zich als het ware opdringt. Sprekend over ‘de onbekende gast’, d.i. het onbewuste of occulte, zegt hij: ‘Overigens, zodra men er over nadenkt, ziet men hoe afschuwelijk en onverklaarbaar het zou zijn, als wij alleen waren wat wij schijnen te zijn; als wij niets dan onszelf en op onszelf een volledig geheel waren, afgescheiden, afgezonderd, begrensd door ons lichaam, onze geest, ons bewustzijn, onze geboorte en onze dood. Wij worden alleen mogelijk en waarschijnlijk op voorwaarde dat wij onszelf aan alle kanten overschrijden en onszelf in alle richtingen en in alle tijden voortzetten.’1

De tweede positieve voorwaarde is een bepaaldelijk alleen deze periode eigen idealisme, waarbij we onder één woord samenvatten wat in werkelijkheid een heel spectrum van gevoelens en gedachten is geweest, variërend van bloemzoete liefde voor al het bestaande tot een bittere demonie die dan veelal de geforceerde uiting is van een frustratie van mateloos hooggestemde verwachtingen. De hele literatuur van die tijd, voorzover ze niet zuiver wetenschappelijk of zuiver zakelijk is, wemelt van ‘licht’, ‘zoeken’, ‘blijde toestanden’, ‘betere naturen’, ‘hoogstaande mensen’, het ‘hogere’, ‘gemeenschapsgevoel’ en ‘goddelijk bewustzijn’. Meer nog dan de ontdekking van een paranormale werkelijkheid achter de normale, wil het spiritisme een troost zijn door het ‘onweerlegbaar’ bewijs te leveren dat de dierbare doden na hun ‘overgang’ niet alleen nog bestaan, maar onder zekere omstandigheden de betrekking met de dierbare levenden kunnen onderhouden. De beroemde media van destijds als Home, Henry

Slade, mrs. Marshall en haar schoondochter, Kate en Florence Cook, Eusapia Palladino, Anna Rothe het bloemenmedium, de dames Piper en Thompson, de zieneres van Genève en hoe ze verder allemaal geheten mogen hebben en wie of wat ze ook geweest mogen zijn, werden als weldoeners der mensheid beschouwd. Niet veel anders stond het met die honderden somnambules, wier beste kunststukjes achteraf toch vooral op de reclamebiljetten te zien waren, en bij al die ‘verschijningen’ en voorspellingen waarbij meer de uitlegkunde der verklaarders dan de voorspellingen of verschijningen zelf het wonder zijn. En wanneer de bewust bedriegende media als Zanzig, Hicks en Svengali1 al geen idealisten zijn, zij staan toch als exploitanten ervan tot het idealisme in nauwe relatie. Wat voor het spiritisme geldt, geldt in zo mogelijk nog hogere mate voor de theosofie en de vele andere ‘petites religions’. ‘Veredeling’ van mens en mensheid, liquidatie van al het ‘lagere’ en algemene broederschap is, bij wijze van spreken, al het minste waar men op uit is. Het is een idealisme dat zichzelf volkomen ernstig neemt, ook in die zin dat het zich capabel acht tot zelfverwerkelijking, zo misschien nog niet morgen dan toch stellig overmorgen. Zo leest men in Annie Besants Kort begrip dat het lot des mensen niet het resultaat is van goddelijke willekeur of een ziel- en zinloos noodlot, maar dat hij door de werking van karma, die onveranderlijke wet van oorzaak en gevolg, zelf in de volste zin des woords de schepper van zijn eigen lot is. En die wet op haar beurt eist de reïncarnatie ‘totdat de vrucht van iedere misslag is hersteld, iedere fout uitgewist, tot er volmaakt medelijden, onbreekbare kracht en volkomen tederheid op aarde zal heersen, tot zelfverloochening een levenswet, opoffering voor anderen de natuurlijke blijde aandrift der gehele natuur zal zijn geworden’.2 Ook de troost-functie en het karakter van sociaal sedatief der theosofische beweging komen in deze brochure helder tot uitdrukking waar de leidster zegt: ‘Ook ontneemt de leer der reïncarnatie het ondragelijke gevoel van beklemming aan de velen die er voor terugdeinzen om in het heelal slechts een grote belichaming van onrechtvaardigheid te zien.’ De theosofie gaf de troost der zekerheid.

Evenals bij het holisme is ook bij dit idealisme de denkende historicus geneigd verband met de contemporaine geschiedenis op zijn minst te vermoeden. Er was vrede in de veertig jaren voor 1914, wanneer men althans afziet van de reeks modern-imperialistische oorlogen die met die van Japan tegen China in 1894 had ingezet, maar die slechts door zeer weinigen werd begrepen in de lugubere samenhang waarin hij in de twintigste eeuw blijken zou, gestaan te hebben. En er was welvaart, al was ook die nog tot een bovenlaag van slechts een deel der westerse wereld beperkt. Maar ge-

noeg vrede en genoeg welvaart toch aan het einde der eeuw vergeleken bij haar begin, dat men zich die idealistische extravaganties van gedroomde wereldverbetering kon veroorloven zonder op dezelfde dag reeds door de feiten van verleden en heden in een ontgoochelend ongelijk te worden gesteld.

Aanvaardt men dit verband, dan wordt ook duidelijk hoe dit antimaterialisme (al steekt er nog een heel stuk materialisme in de ‘materialisaties’ van het spiritisme bijv.)1, hoe dit antipositivisme en anti-intellectualisme, hoe dit holisme en dit idealisme, zowel in wijsgerige als in ethische zin, ook buiten de kringen der eigenlijke occultisten, te dien tijde zo wijd verbreid was. Zó wijd verbreid, dat een opsomming zelfs van de voornaamste contemporaine literatuur niet wel doenlijk is zonder in een catalogusstijl te vervallen. Talloze auteurs zijn toen door de ‘onbekende gast’ van Maeterlinck bezocht; tallozen hebben destijds de werking der ‘stille kracht’ ervaren of zich dat toch verbeeld, waarvan Couperus in zijn gelijknamig boek uit 1900 gewaagt; boek dat tegelijk getuigt van de onzekerheid van de Europeaan in wat ‘uiterlijk is de dociele kolonie’, zoals de schrijver zelf het precies zegt.

Ontelbaar in elk geval weer is het aantal verhandelingen over wat later parapsychologie zou gaan heten. Ontelbaar ook het aantal orakels, profetieën, voortekenen, magische bezweringen, opwekkingen uit den dode, verschijningen, spoken, wonderbaarlijke genezingen, opheffingen, schijnbare wederopstandingen, gevallen van overdracht van gedachten van dichtbij of op een afstand, handlezerij, pogingen tot moderne naam- en getallenmystiek, en het ontcijferen zelfs van vogeltaal - en allerlei andere onevenwichtigheid, geheimzinnigdoenerij die zich soms verhevigde tot de bezetenheid van de in duistere demonie verdwaalden. Zoal geen tallozen, dan zijn het er toch velen geweest die weleens de neiging in zich moeten hebben gevoeld om een keer een ‘zwarte mis’ bij te wonen van de satanisten, luciferisten, palladisten of hoe die zonderlinge sekten verder maar genoemd mogen worden, zonder nog als J.K. Huysmans in een periode van zijn leven het in feite te doen, zoals uit zijn Là-bas blijkt. ‘Op het altaar’ - zo moet het bij de luciferisten zijn toegegaan - ‘lijkt Lucifer, jongeman met ontplooide vleugels, uit een vlammenhemel neer te dalen. Zijn rechterhand heft een flambouw, in zijn linker heeft hij een hoorn des overvloeds. Onder zijn voet een krokodil met een tiara en een kroon op, als symbool van 's duivels macht over de geestelijke en wereldlijke heerschappij.’2 Velen? Zeer velen zou niet overdreven zijn. Zou anders La semaine religieuse de Paris, een officieel orgaan der kerk, er zich mee bemoeid hebben, zou dit weekblad dan in Lemmi, de leider der palladisten, de anti-

paus en antikrist hebben erkend wiens rijk volgens sommige profetieën in de twintigste eeuw beginnen zou?1 Het lijkt alles op de veilige afstand van meer dan een halve eeuw eer kinderachtig dan huiveringwekkend. En toch, wie zich lang in het occultisme en demonisme van deze periode verdiept, krijgt bij vlagen het gevoel dat er noch een achttiende noch een negentiende eeuw heeft bestaan en hem bekruipt bij buien de vrees dat alle lampen der verlichting telkens weer gedoofd zijn en opnieuw ontstoken moeten worden.

Nochtans dit is schijn. Het occulte gebied, hoe uitgebreid ook, is slechts een provincie van het rijk van geest en gemoed waarin dezelfde zoëven genoemde tijdstendensen zich doen gelden. Men kan ze samenvatten als ‘kleine’ of ‘officieuze’ religies, mits men zich bewust blijft, dat ze tezamen meer vat op alle ‘zoekende zielen’ hebben gehad dan de grote of officiële. Al het officiële was trouwens verdacht voor de geestelijk levenden van die tijd, waarin het anarchistisch gevoel een veel diepere en bredere onderstroming blijkt te zijn dan men uit de omvang van de eigenlijk anarchistische beweging zou gissen. Het anarchisme, in deze zeer ruime zin, is net als het idealisme een levenshouding die de maatschappij zich destijds veroorloven kon, blijkbaar zonder vrees er aan te gronde te gaan. Want zo fel als de bourgeoisie op de politieke verschijningsvorm van het anarchisme reageerde, zo lankmoedig stond zij tegenover zijn ideologische. Misschien omdat zij in beide de verleiding voelde? Want tenslotte was het anarchisme in beide gedaanten de uiterste consequentie van het eigen ideaal van vrijheid en verdraagzaamheid, het vaandel waaronder de bourgeoisie honderd jaar tevoren storm gelopen had tegen het absolutisme van koning en kerkvorst.

Anarchistisch en eclectisch. Het is of er te veel mogelijkheden zijn om niet in onzekerheid te raken bij de keuze eruit. Jules Bois heeft er een aantal beschreven in zijn Petites religions de Paris, waaraan we reeds het een en ander ontleenden. Hij telt er naast de theosofie, het luciferisme en satanisme, die reeds ter sprake kwamen, een achttal. Er moeten nog vereerders van de Zeus Olympios geweest zijn. Is de gigantische compositie ‘Jupiter en Semele’, diep karmozijn en blauw en bladgoud met de geweldige god op zijn troon tegen een achtergrond van fantastische architectuur2, een relict van die sekte? Zo ja, dan moet de in 1898 schilderende Gustave Moreau, die in de literatuur zijn verwant vond in Joris Karl Huysmans, er een aanhanger van geweest zijn. En dan waren er de Isis-dienaren die zichzelf beschouwden als priesters en priesteressen van de eeuwige dienst van schoonheid en goedheid. Zij predikten dezelfde universele broederschap als de theosofen en betoonden dezelfde edelaardigheid waarvan we ons de op-

rechtheid zo moeilijk meer kunnen voorstellen. ‘Wees gezegend, Isis... gij die zoveel geleden hebt dat gij het recht hebt te vergeven.’ ... ‘O schepster van onoverwinnelijke zekerheden, gij wier hart boven het dwalend verstand staat.’1 Ten derde was er ‘uit de oudheid’ nog het essenianisme, in die dagen en te Parijs onder leiding van Marie Gérard en waartoe ook een der bekendste auteurs over deze nieuwe mystiek moet behoord hebben: E. Schuré. Het was een soort feministische godsdienst, waar daarom Paulus uit geweerd werd. De aanhangers vereerden het goddelijk beginsel als vader én moeder der mensheid, en twee Messiassen weerspiegelden de gelijkheid der seksen: Jezus en Jeanne d'Arc. En hier ook - wat ook telkens terugkeert - wordt de mishandeling van dieren als een misdaad gebrandmerkt, want zij zijn ‘mensen in wording’, waaruit reeds valt op te maken dat Marie Gérard en haar volgelingen ook het leerstuk der reïncarnatie aanhingen en wel in die extreme vorm die als onderscheid tussen mens en dier alleen lager en hoger erkent, zonder wezenlijke verschillen. En ten vierde en ten slotte vonden ook de gnostieken hun mystieke inspiratie in een ver verleden. De overige vier zijn de Swedenborgianen, de aanhangers van een lichtcultus en die - erfenis van Comte - van de cultus der mensheid. De buddhisten sluiten bij Bois de rij.

Het buddhisme in Europa is van al het genoemde veruit het belangrijkste, zeker wanneer men bedenkt dat de theosofie zonder buddhisme ondenkbaar is. Enkele losse voorbeelden reeds kunnen deze bewering waar maken. Sinds 1903 kan men in zekere zin van een georganiseerde buddhistische zending spreken, maar de namen van Schopenhauer, Wagner, Eduard von Hartmann en te onzent S. van Houten kunnen volstaan om aan te tonen dat invloed van het buddhisme in ruimere zin in Europa al ouder was. Diepgaander bemoeiing ermee dateert ook al van voor 1900, maar neemt bij de eeuwwisseling merkbaar toe.2 De in zijn tijd - en daarom - wereldberoemde Max Müller (gestorven in 1900) redigeerde sinds 1879 de tientallen delen van de Sacred books of the east-reeks.3 H. Kern, een van de grootste oriëntalisten van Nederland, schreef zijn Geschiedenis van het buddhisme in Indië tussen 1882-'84, terwijl van Karl Eugen Neumann, de Weense pali-kenner, Die Reden des Gotamo Buddho's in drie dikke delen verscheen tussen de jaren 1896 en 1902, en terzelfdertijd de Duitse filosofiehistoricus Paul Deussen, volgeling van Schopenhauer en vriend van Nietzsche, zich grondiger in oudindische wijsbegeerte verdiepte dan wel iemand voor hem.4 En, als laatste in dit rijtje: Theodor Schultze (gestorven in 1898), Duits jurist, wiens hoofdwerk over het buddhisme in 1901 postuum verscheen in een derde druk in twee delen die nu de veelzeggende titel meekreeg van Die Religion der Zukunft. In hetzelfde jaar zag reeds een

tweede druk van een verheerlijkende levensbeschrijving van deze Schultze het licht. De schrijver, A. Pfungst, gaf het de titel Ein deutscher Buddhist mee. Ging het ook bij deze laatstgenoemde nog om een geleerde die de filosofie en godsdienst van het oude India bestudeerde, ‘niet’ - zoals Schultze het zei - ‘teneinde de slagvaardige strijders voor Jahwe wapens in de strijd tegen het <blinde heidendom> te leveren, maar veeleer uit zelfstandige en positieve belangstelling voor de eerbiedwaardige meditaties van het in religieus opzicht vruchtbaarste van alle volken’, op die wel positieve maar toch geheel passieve belangstelling zou van 1903 af een periode van actieve propaganda voor Buddha en zijn leer volgen. Op de dertiende augustus van dat jaar werd in Leipzig de Buddhistischer Missionsverein opgericht, op de duur herdoopt in Buddhistische Gesellschaft om het voor deze kringen negatief geladen woord missie te vermijden. Twee jaar nadien gaf zij het eerste buddhistische tijdschrift in Europa uit: Der Buddhist. Van 1903 dateert ook de International Buddhist Society in Rangoon, die het plan opvatte ook Europeanen tot bhikshu's op te leiden. En (typerend voor het feit hoe hij destijds met zijn tijd meeleefde) Huizinga's openbare les als privaatdocent aan de universiteit van Amsterdam, Over de studie en waardering van het boeddhisme, is ook al van hetzelfde jaar. In 1907 volgde men in Engeland het Duitse voorbeeld met The Buddhist Society of England, later ‘of Great Britain and Ireland’, lange tijd onder voorzitterschap van T.W. Rhys Davids, die met zijn vrouw C.A.F. onwaarschijnlijk veel voor het buddhisme in Europa gedaan heeft. Ook deze groep kreeg, in 1909, een tijdschrift: The Buddhist Review.

Dank zij deze vele en velerlei activiteiten, waaronder die van de Young Men's Buddhist Association niet de geringste waren, ontstond er tijdelijk een endosmose1 tussen buddhisme en christendom, mengreligie die volgens het Journal des Débats in Parijs al in 1900 een 30 000 adepten zou gehad hebben.2 Bois sprak in 1894 van meer dan 100 000 ‘vrienden’ en ten minste 10 000 adepten.3 Een bladzijde minstens ware te vullen met titels alleen van romans en drama's uit de oorspronkelijke buddhistische bellettrie in Europa. Bähler heeft dat gedaan. Hij noemt zelfs een opera, in 1901 verschenen: Der Buddha van M. Vogrich.

Het is duidelijk dat dit bijzondere succes zijn bijzondere oorzaken gehad moet hebben. Het moet bevorderd zijn door een zekere mate van herleving van het buddhisme en een zekere mate van afval van het orthodoxe christendom. De reeds zo vaak geconstateerde behoefte aan een eenheidsvisie speelt er ook haar rol in, en de destijds zo wijd verbreide rassistische opvattingen zelfs zijn er vermoedelijk niet geheel vreemd aan. De gedachte: wij zijn geen joden, wij zijn ook uit India. In zijn extreme vorm zien wij

dit bij L. Ménard, de jupiterist. Om het heidendom weer ingang te doen vinden, zou de joodse idee van het monotheïsme moeten worden doorbroken.1 Belangrijker nog lijkt dat in deze endosmose de kritische christenen een mogelijkheid geboden werd, gelovig te blijven en toch de onhoudbare voorstelling van een persoonlijk God te kunnen laten varen. Dit was zeker bij Deussen zo. En het allerbelangrijkste misschien, maar het moeilijkst vatbare in ieder geval, ofschoon het mogelijk de diepste behoefte van deze overgangstijd is geweest: in het buddhisme had men tegelijk mystiek2 en scholastiek, iets ‘verhevens’ dat tegelijk houvast bood. Was niet de kern van de dharma in Buddha's toespraak tot zijn eerste toehoorders heerlijk vaag en geruststellend precies tevens: de beide uitersten van wereldse genietingen en zelfkwelling te vermijden, de middenweg te bewandelen die was het edele, achtvoudige pad: juist geloof, juist besluit, juist woord, juiste daad, juist levensonderhoud, juiste inspanning, juiste meditatie, juiste concentratie?

Tenslotte moet men de aantrekkingskracht van het exotische voor de verwende Europeanen niet onderschatten. Op de dertiende november van het jaar 1893 hebben althans een aantal Parijzenaars daarvan kunnen genieten. De buddhistische hogepriester Horion-Toki op de terugreis van het parlement der godsdiensten3 Parijs aandoende, leidde die dag een ceremonie in het museum Guimet aldaar. Met zijn pagode, Buddhabeeldje, witte chrysanten, vruchten, wijwater, offerande, wierook, het hoge tingelen van een belletje en de diepe gongslag, met zijn hiëratisch gebaren en sacraal gemurmel, moet hij wel indruk gemaakt hebben.

Zo had de wereld omstreeks 1900 haar honderd en een profeten, grote en kleine, gave en geschondene, begaafde en alleen maar listige. Eénogen die koning waren in het land der blinden of kwakzalvers in Luilekkerland. Er waren er met louter deuken en breuken, zoals die Amerikaan Bart Reese, afkomstig uit Pobiedziska in Polen, die in '07 in Berlijn rondspookte en naar zijn eigen getuigenis met zijn zesde zintuig alles, maar dan ook alles wist.4 Er waren er ook die buitendien onmiskenbare talenten hadden zoals ene Jozéphin Péladan, bijgenaamd le Sar, wiens romancyclus over de Latijnse decadentie wel vergeten is, maar wiens openluchttheaterstukken, opgevoerd in Orange in '03 en '04 nog, een zekere roep genieten; de man ook die eerst lid werd van de kabbalistische Rozenkruisersorde, en in 1891 een eigen katholiek-mystiek georiënteerde Salon de la Rose-Croix stichtte, om ten slotte te eindigen als een der vele neokatholieken dier dagen.5 Er waren er ook met enkel beste bedoelingen die soms nog wel hielpen ook, zoals bijv. Emile Coué, de apotheker te Nancy, die de draad weer opnam die Mesmer honderd jaar tevoren had laten vallen en wiens toverformule:

‘iedere dag, in alle opzichten, word ik beter en beter’ door autosuggestie en vertrouwen op het onbewuste tot genezingen geleid heeft die langs een andere weg misschien onbereikbaar waren geweest.1 Vertaalt men dit in het godsdienstige, dan komt men of bij het eigenlijke gezondbidden terecht of wel bij het gezonddenken van de Amerikaanse ‘christian science’. De stichtster, Mary Baker Eddy, overleed in 1910, negenentachtig jaar oud, en nog twee jaar voor haar dood had de tomeloos energieke vrouw, die in dit opzicht waarschijnlijk zelfs Annie Besant overtrof, een eigen dagblad voor de beweging opgericht, The Christian Science Monitor, dat zich vrij spoedig een plaats in de wereldpers heeft weten te veroveren.2 De kerngedachte is eenvoudig. Het dualisme tussen God enerzijds, stof, leed, zonde, ziekte en dood anderzijds laat zich tot een monisme herleiden door het werkelijkheidskarakter van de laatste vijf te ontkennen. Dit inzicht zou er de mens aan ontheffen. Merkwaardig is het ook hier weer dat de christian scientist, de naam suggereert het al, zich vleide in de lijn van de ontwikkeling der wetenschap te gaan3 en, nog merkwaardiger, dat hij dat in zoverre ook deed als hier opnieuw psychosomatische samenhangen werden verondersteld waarvoor de negentiende-eeuwse geneeskunst weinig oog had.

De gezondheid, waarvoor de zorg destijds in het algemeen toenam, had ook vele profeten die het heil meer in het lichamelijke leken te zoeken, maar ook daar lag toch steeds een ethisch ideaal aan ten grondslag. Dat geldt voor de natuurgeneeswijzen van allerlei aard waarbij het ‘terug tot de natuur’ het ideaal was, met inbegrip van de naaktkuur van de befaamde Duitse pastoor Kneipp bij wie en bij wiens volgelingen overigens nog genoeg Victoriaanse remmen functioneerden om werkelijk naakt, althans bij gemengd kuren, te schuwen. Kneipp is door zijn furore makende kuur nog enigszins bekend gebleven, maar hij was destijds slechts een uit velen: Gustav Nagel, Richard Jannasch, die in Brazilië treurig aan zijn eind zou komen, de man met de toepasselijke naam Karl Kurzrock, Gustav Gräser en de kolonisten aan het Comomeer, C.W. Diefenbach, R. Duncan, de broer van Isadora, prof. G. Herman niet te vergeten, die in 1907 een oproep tot stichting ener ‘nudonatio’ de wereld inzond en ten slotte Johannes Guttzeit, die ons al die namen en het streven der dragers bewaard heeft, omdat hij tegelijkertijd nog net dicht genoeg bij de cultuur stond om boeken en brochures te schrijven.4 Bij het zien van hun portretten, Guttzeit incluis, ontkomt men moeilijk aan de indruk: edele gluiperds. In Duitsland had hun beweging ook haar eigen tijdschriften: Die Schönheit, Kraft und Schönheit, Geschlecht und Gesellschaft en een hele brochureliteratuur, die ongemerkt en ongewild ongetwijfeld, van de drieëenheid: naaktheid, schoon-



illustratie
De kuur van Pastor Kneipp. Op weg naar het stortbad. Foto Harlingue-Viollet.


heid en zedelijkheid in de hoogste regionen het hele klavier afspeelde tot de - ook tamelijk naakte - vuilschrijverij in de laagste. Het ‘naturalia non sunt turpa’ bleek polyinterpretabel.

Stond Duitsland in dit opzicht misschien vooraan, het stond niet op zichzelf. ‘Terug naar de natuur’ wilde ook de Franse anarchistisch-individualistische beweging van de ‘Naturiens’1, die een uitweg voor hun ontevredenheid met het bestaande en een maatschappelijke vernieuwing zochten in een verzaking van de industrie, een versobering van werken en leven en zich afkeerden van alles wat cultuur heette: wetenschap is maar verwaandheid, vooruitgang niet anders dan een vrucht van slavernij en alle ellende een gevolg van de beschaving. De bekendste profeet van deze beweging is de tekenaar Emile Gravelle, wiens blad L'Etat Naturel in 1894 voor het eerst verscheen. Tot zijn proselieten behoorde een zekere Louis Martin (die zich, Rue Lepic no. 96 in Parijs, een ‘eigen huisje’ bouwde - de verwerkelijking van het ideaal liet uiteraard te wensen over), verder Henri Zisly en de volksdichter Paul Paillette: ‘Public, on te dit fatigué? Ton ennui seul en est la cause... Pour le chasser, o, créature... écoute la mère nature. Ce monde menteur ne vaut rien. Couvert de crime il expire. Dans la nature tout est bien. C'est en son livre qu'il faut lire.’ Hier is onmiskenbaar verwantschap met de cultuurmoeheid die Gauguin in 1891 naar Tahiti dreef, hier ook de wortel van de hernieuwde verheerlijking der ‘primitieven’, die zowel tot uiting komt in de studies van Elie Reclus bijv. als in de dan opkomende belangstelling voor negerplastiek en negermuziek. Ook al weer een brede ethische en wereldhervormende grondslag voor een op het oog eenzijdig streven - en bovendien een merkwaardige aanknoping bij de ‘geheime’ kant der vrijmetselarij - vinden we bij de Orde der Goede Tempelieren en andere drankbestrijders, die de velden wit vonden om te oogsten in een situatie waarbij tot drankzucht voerende miserabele arbeidsvoorwaarden een uitdaging vormden voor het ontwakend zelfbesef der arbeidersbeweging. Een zelfde houding ontmoeten we bij de homeopaten, bij de vegetariërs, de antirokers, de blootvoeters, antikunstmesters, aardstralers en rein-levenmensen die in de regel tegelijk pacifisten, tegen de vivisectie en bewonderaars van Tolstoj, de profeet van Jasnaja Poljana, waren. Heel dit zo ongrijpbare en toch overal voelbare idealisme, al dit gezond en zuiver willen doen had in zijn eenzijdigheid en onwerkelijkheid vaak iets ziekelijks, al dit streven naar het hogere vaak iets onmenselijks in zijn bloedeloze humorloosheid.

Soms was het alleen maar ziekelijk en onmenselijk, zoals bijv. de occulte leer van de fantast Lanz von Liebenfels, de stichter van de Orde des Neuen Tempels, die in 1954 tachtig jaar oud is overleden. De sekte, die een eigen

mengeling van de rassenwaanzin en de elitegedachte dier dagen predikte, had sinds 1905 een orgaan in het tijdschrift Ostara, en het moet in 1907 geweest zijn dat de leider op het oude kasteel Werfenstein aan de Donau bij Struda en Sankt Nikola voor het eerst een hakenkruisvlag heeft gehesen en in 1909 dat hij bezoek ontving van een zekere Adolf Hitler die zich zeer aangetrokken voelde tot de ‘ariosophische Geheimlehre’ of ‘Rassen-Phrenologie’ van de quasigeleerde meester.1

Soms ook is het, omgekeerd, in de grond misschien gezond genoeg en doet het ons alleen vreemdsoortig aan, doordat, onvermijdelijk in deze overgangstijd, zo'n protest tegen het positivisme in de positivistische taal of zo'n nieuw evangelie in de taal van het koopmansboek geschreven is. Zo bijv. het protest tegen het extreme individualisme van de wonderlijke ‘mysticus’ Jean Paul Mazoroz, een Parijse meubelfabrikant, wiens denkbeelden een pleidooi voor het corporatisme vormden, niet alleen als economische doch tevens als fundamentele politieke eenheid, maar die tegelijk vrijmetselaar was, zijn leer in een mengeling van christelijke en hindoe-terminologie vervatte, en tegelijk weer hevig antiklerikaal was. De vijand die voor alle naars in de wereld verantwoordelijk was, was voor hem het individualisme; vandaar immers het proletariaat, de vele frauduleuze bankroeten, speculatie, processen en klassenstrijd; maar vandaar ook: desintegratie van het gezin, armoede, jeugdmisdaad, zelfmoord en op z'n zachtst teloorgang van gezondheid en kracht.2

Soms ook was het al te menselijk, en stierf of kwijnde zoal niet de profeet zelf dan toch zijn sekte aan ondervoeding in de harde westerse werkelijkheid. Dat geldt vooral voor de sekten onder oosterse invloed ontstaan, die niet, als de theosofie in Annie Besant, een superenergieke persoonlijkheid als stichter of leider hadden. Bijv. de Soefibeweging in de moderne vorm die Inayat Khan (gestorven in 1927) er aan gaf. Hier is weer het sterke accent op het universele in alle religies, dat bij zeer vele volgelingen de holistische drang bevredigde, en tegelijk is er de bevrediging van de drang naar het occulte en mystieke, naar het symbolische, esthetische en naar het aristocratische - dat laatste vooral niet te vergeten. Zeer verwant is het bahaïsme, in de tweede helft van de vorige eeuw door de Pers Baha'u 'llah gepredikt, de opvolger van Bab en het babisme. Ook in deze sekte gaat het om een wereldgodsdienst boven geloofsverdeeldheid en kerkvormen. August Forel, de sinds 1905 beroemde auteur van Die sexuelle Frage, werd er na de Eerste Wereldoorlog zo door gepakt dat hij Baha'i werd en als zijn warmste wens uitsprak dat deze religie zou voortleven.3

In die baaierd van denk- en gevoelswerelden is de meest markante voor de omslag omtrent de eeuwwisseling die van Rudolf Steiner, de stichter

der antroposofie. Steiner was vijfendertig jaar toen in 1896 zijn boodschap hem klaar werd. Hij verwierp de positivistische en materialistische denkwijze van zijn tijd. Maar hij deed het op een geheel eigen wijze. Van het positivisme verwierp hij de bescheidenheid waardoor het meende alleen het zichtbare te kunnen kennen, en het verderflijke van de materialistische denkwijze zag hij niet daarin dat de materialist zijn aandacht op de stoffelijke verschijning richt, doch daarin dat hij, dusdoende, niet ziet dat hij in feite ‘geest’ voor zich heeft, die slechts als stof verschijnt.1 Hij wil het natuurwetenschappelijk denken dan ook slechts opheffen door het voort te zetten, een vooruitgang waartoe de mens in staat zou zijn, als hij de krachten van imaginatie, inspiratie en intuïtie maar niet langer verwaarloosde. En wat men hem ook zal willen ontzeggen, men zal moeten erkennen dat hij een ongewoon scherpe visie op zijn eigen tijd gehad heeft, toen hij schreef dat het hem toescheen dat het denken en willen der mensen zich nooit verder afgesloten had van de geest dan toen, zodat een omslag in de ontwikkelingsgang der mensheid hem onvermijdelijk leek.2 Zo is zijn antroposofie althans in zijn eigen ogen niet iets subjectiefs naast de wetenschap, maar het objectieve vervolg erop. Dit is slechts een andere wijze om het feit tot uitdrukking te brengen dat bij Steiner de westerse invloed het van de oosterse won. Het is geen toeval dat het een boek over geometrie was dat hem op de gedachte bracht dat er naast de zichtbare ook een wereld was die men niet ziet, maar waarvan men niettemin kennis kan verwerven buiten de zintuigen om. Evenmin dat hij zijn leven lang niet alleen Goethe, maar ook Kepler en Darwin blijft bewonderen en zelfs Haeckel waarderen. En al evenmin dat hij van de theosofie meer en meer vervreemdt sinds Annie Besant in Krishnamurti de toekomstige wereldleraar meende ontdekt te hebben. Met het gevolg dat hij in 1913 uitgesloten wordt uit de Theosophische Gesellschaft, die hij een tien jaar lang geleid had om zijn heil en dat zijner volgelingen voortaan in zijn eigen schepping te vinden: in de antroposofie, waaraan hij met ongewoon synthetisch vermogen, maar tevens met de gewone, eenzame eigendunk van elk esoterisme een eigen mens-, wereld- en heelalbeschouwing, een eigen geschiedopvatting, eigen medische en pedagogische inzichten, tot grondslag en inhoud gaf.

In datzelfde jaar '13 is er een Duitse dissertatie verschenen over het Leger des Heils onder de titel Der Salutismus.3 Onder ‘salutisme’ zou men ook al die gedachten en gevoelens, stromingen en bewegingen in dit hoofdstuk genoemd kunnen verstaan. Er is wel geen indringender bewijs voor de fundamentele onzekerheid en onbevredigdheid van de geest van deze tijd dan dit salutisme en idealisme, dit haken naar heil en heiligheid. En als men,



illustratie
Prediking van het Leger des Heils in een Engelse havenstad omstreeks 1900. Roger-Viollet.


hier en daar, al een klacht vindt juist over teloorgang van idealisme, ‘een verarming aan idealen, aan hooggestemde gevoelens, aan gelovige geestdrift die het karakter van een neergang draagt’1, dan komt die toch van hen die er nuchter genoeg bij bleven om te zien dat velen dier profeten, het ideaal belijdend, het eer exploiteerden dan beleefden. Exploitatie van idealisme en salutisme is niet beperkt tot de kleine kruiden- en wonderdokter, de klassieke kwakzalver, handoplegger, magnetiseur, astroloog of chiromantist; bij de grote profeten ontbrak het soms evenmin, al was het daar vaak moeilijker vast te stellen. Ook de anarcho-communistische koloniën uit die tijd - zoals van Eedens ‘Walden’ te Bussum of die te Blaricum, die 17 juni 1900 door C.S. Kylstra geopend werd - leden aan het euvel van misbruik van goed vertrouwen. Hun ondergang werd weliswaar in laatste aanleg veroorzaakt door de onmogelijkheid om in een maatschappij die op privaatbezit berustte, eilandjes van gemeenschappelijke eigendom te handhaven, maar hij voltrok zich toch door het menselijke al te menselijke van te veel kolonisten die of hun anarchische tuchteloosheid wilden uitleven of teren op de arbeid hunner medekolonisten - een privilege dat volgens de befaamde moraal alleen de kapitaalbezitter toekwam. De ophitsing van pastoors en dominees en het ingebrande vooroordeel van de burgerman tegen ‘spinazievreters’ deden dan de rest. Uiteindelijk echter is én exploitatie én verguizing een ongewilde hulde aan de kracht der heilsbehoefte.

Riemann die wij in zijn brochure van 1901 het spiritisme hebben horen bestrijden, zag in de bloei ervan niettemin een bewijs ‘dat dit aan een geestelijke behoefte van het heden tegemoet kwam’.2 Welke die behoefte is, is de vraag die de geschiedschrijver zich stelt en die in het bovenstaande naar beste weten is beantwoord. Er is in die jaren wat indertijd al ‘gevoelsanarchie’ genoemd is.3 Er is moedeloosheid ‘die ons de vreugde over de verworvenheden van het jongste verleden vergalt’.4 Het lijkt inderdaad alsof de vermoeidheid met het bereikte het verlangen naar het onbereikbare wekt. Er is, zoal niet een werkelijke toename van krankzinnigheid, zelfmoord en ontaarding, dan toch zeer vaak de overtuiging ervan en de vrees ervoor. Het is vooral in de bovenste lagen van de maatschappij dat zich deze symptomen voordoen. Zij zijn, tezamen met het salutisme en idealisme als tegengif, uiting van het slechte geweten van een heersende klasse die enerzijds niet langer overtuigd was van het goed recht harer heerschappij en anderzijds daarin nog zo weinig bedreigd werd dat zij zich veroorloven kon, haar eigen tekort te onderkennen. Zij ziet de euvels in de opvoeding, in de armenzorg, in de strafstelsels, in de regerings- en godsdienstvormen, in de moderne leef- en arbeidswijze, zonder intussen

de kracht op te brengen, deze te verhelpen. Sommige tijdgenoten echter zijn zelfs van oordeel dat ook de kleine burgerij en het proletariaat vatbaar waren voor deze ziekte des tijds. ‘Men weet in hoe ontstellende mate de tegenwoordige sociale toestanden het getal der geesteszieken verhogen’, schrijft bijv. de arts die zich met de nood van de vierde stand heeft beziggehouden.1 Otto Rühle legde, kritisch, een direct verband tussen die toestanden en het salutisme: ‘er groeit door chronische honger en vroege arbeid een zwak, ziek geslacht op, waarin religieuze geestdrijverij, sektefanatisme, spiritisme en dergelijke narigheid een voedingsbodem vinden’.2 Dat het lagere volk eveneens aan de tijd leed, moet ook de mening van William Booth geweest zijn en daarom hoort hij, niet minder dan Tolstoj en Gandhi, dan Annie Besant en Rudolf Steiner, in de rij der heilspredikers, al wilde hij dan met zijn Leger des Heils niets anders dan ernst maken met de sociale boodschap van het oude evangelie. Wilden zij niet allen leven en laten leven, om het met Ralph Waldo Trine te zeggen: ‘in tune with the infinite’?3

Maar het verheven streven uit deze periode, ook, ja juist waar het zuiver was, is gebroken op het menselijk tekort. Het was voordien onbekend, het was het sindsdien ook. Want de meesten dezer profeten wierpen, zoal niet zichzelf, dan toch hun idealen onder de Jaggernautwagen van de Eerste Wereldoorlog te pletter. Bij de Russische revolutie van 1917 is het voor het laatst zichtbaar, maar verhard in de wind der werkelijkheid.


Vorige Volgende