Logo DBNL
Op het breukvlak van twee eeuwen (1976)

Op het breukvlak van twee eeuwen

(1976)–Jan Romein–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk XXXII Babel en Bijbel

‘In haast een woordje... De aartsbisschop van Parijs verbiedt in 't openbaar de verdere artikelen van Firmin over de geschiedenis van Israel af te drukken, zijnde het eerste in tegenspraak met de constitutie Dei Filius en de encycliek Providentissimus Deus. Dat is gebeurd zonder mij op enigerlei wijze te waarschuwen. Men heeft de kardinaal de eerste twee bladzijden laten zien en de brave man, onthutst te ervaren dat de wereld niet in 4004 voor Christus geschapen was ... heeft ze veroordeeld.’ Aldus, in een brief van 29 oktober 1900 abbé Alfred Loisy1, de meest prominente katholieke modernist, aan baron Friedrich von Hügel, de internationale bemiddelaar in de brede beweging onder vrome en toch progressieve katholieken.2

Het citaat is een druppel uit een oceaan van mogelijkheden ter illustrering van de gespannen toestand waarin het traditionele christendom zowel in het katholieke als protestantse kamp zich omstreeks de eeuwwende bevond. En het streven van Loisy en zijn medemodernisten is dan ook slechts dan in zijn historische betekenis te begrijpen, wanneer men zich van die toestand rekenschap geeft.

Kern van de situatie is de onloochenbare ontkerkelijking en zelfs ontkerstening op een tot dusver ongekende schaal. De massale afval was het onvermijdelijke bijprodukt van de industriële maatschappij, die de kerkelijke traditie van haar onaantastbaarheid en daarmee de preekstoel van zijn eeuwenoud gezag beroofde. De afvalligen kwamen logischerwijze dan ook uit beide klassen der samenleving voort. De liberale bourgeoisie, die de toon aangaf, had in haar vooruitgangsoptimisme geen behoefte meer aan een geloof, of indien al, dan toch niet meer aan de oude vormen daarvan. En de arbeidersklasse moest wel, voorzover de begeerte der emancipatie haar had aangeraakt, een geloof verachten dat haar steeds tevredenheid met haar aardse ellende gepredikt had in afwachting van een hemels heil dat voor haar steeds twijfelachtiger werd, naarmate zij zich meer ontwikkelde.

Het ‘failliet van het christendom’ werd in alle kringen, hetzij met instemming, hetzij met afgrijzen geconstateerd en in alle toonaarden vastgelegd. Nietzsche had al de ‘dood van God’ geprofeteerd. ‘Profetisch’ wilde ook het woord van Vacher de Lapouge zijn, voor wie het christendom een tegennatuurlijke godsdienst en tegennatuurlijke moraal was met desastreuze gevolgen voor de toekomst der mensheid. Dat christendom dat hij ver-

antwoordelijk stelde voor de crisis die hij waarnam; dat christendom dat de oorzaak was van ‘de ziekte des tijds’, die hierin zou bestaan ‘dat een onmacht om te geloven zich paarde aan de drang om dat wél te doen’, verdiende te verdwijnen.1 Bij deze schrijver, een der scheppers immers van de ‘Ariërsmythe’, heeft stellig zijn antisemitisme mede schuld aan dat afwijzend oordeel over het christendom. Maar bij een gematigd man als Stanley Leathes bijv., erfgenaam van lord Acton als uitgever van de Cambridge modern history, kan men het daarop niet schuiven. En toch stelt ook deze, kort na de eeuwwisseling nuchter vast ‘dat de troost van de godsdienst voor brede groepen der Europese bevolking voor het moment haar werking verloren heeft’. En hij profeteert ook dat jonge en vurige lieden in plaats daarvan een sociale vernieuwing zullen najagen en de toekomst gekenmerkt zal zijn door het streven om hun idealen in de praktijk om te zetten.2 Het zal nog blijken, hoezeer deze ‘profetie’ de roos heeft geraakt. Geen wonder dat in deze periode de bloeitijd der vrijdenkerij valt; evenmin dat zij toen tot aaneensluiting kwam - de Internationale Vrijdenkers Liga werd in '80 in Brussel opgericht - en in die georganiseerde vorm een gemengd handwerkers- en proletarisch stempel droeg en het merendeel der leden tegelijk de een of andere vorm van socialisme voorstond. Ofschoon het niet per se in het begrip ‘vrijdenken’ ligt opgesloten, was de beweging destijds toch in de eerste plaats antigodsdienstig en materialistisch ingesteld. Feuerbach, Darwin en Huxley, Büchner, Vogt en Moleschott, Multatuli, Gerrit Jan Mulder en Haeckel waren haar voornaamste profeten. Het was de laatste die in 1904 het internationale vrijdenkerscongres in Rome instigeerde, mede als ruggesteun tegen de heftige aanvallen op zijn Welträthsel van 1899. Zijn naam was een vaandel in die jaren. Niet alleen door het ongeëvenaarde succes van dit boek - een drie miljoen exemplaren in meer dan twintig talen3 - maar misschien meer nog door de zotte en later dan ook teruggenomen beschuldiging van klerikale zijde dat hij in zijn boeken afbeeldingen van embryo's vervalst had. Loze laster is een tweesnijdend zwaard. Een ander groot man in de beweging, de Right Honourable John Mackinnon Robertson, schreef in datzelfde jaar haar geschiedenis.4

Het is onloochenbaar dat de vrijdenkersbeweging destijds mede de ‘geest der eeuw’ heeft bepaald; maar ook dat men daarvan toch een al te eenzijdig beeld zou krijgen, indien men deze alleen uit de periodieken en geschriften van deze tegenstrevers zou kennen. Een even subjectief, doch althans veelzijdiger beeld van de situatie op religieus gebied omtrent 1900 geeft een merkwaardig document dat zijn ontstaan dankt aan het bewustzijn inzake de crisis waarin het godsdienstig geloof destijds verkeerde. In 1907

namelijk heeft de Mercure de France daarover een enquête gehouden. Frédéric Charpin wijst er in zijn toelichting op dat het vraagstuk van de godsdienst, zowel wetenschappelijk als politiek en sociaal in het centrum der belangstelling staat: overal nieuwe leerstoelen voor godsdienstgeschiedenis en -wetenschap, overal nieuwe scholen en opvattingen, en gisting binnen elke belijdenis. Overal strijd tegen of in naam van een godsdienst. In Frankrijk de scheiding van kerk en staat, in Engeland de schoolstrijd, in Duitsland die tussen regering en Centrum, in Rusland autocratische orthodoxie tegen het liberalisme, in Italië en Spanje toenemend antiklerikalisme; in heel het Oosten botsingen van rassen die zich openbaren als kerkelijke twisten, waarop dan de in dit verband nog verrassender herinnering volgt aan de door de Japanse beschaving behaalde overwinning op een christelijke natie. Charpin had zijn these nog aanmerkelijk kunnen versterken door te wijzen op de oprichting van een aantal tijdschriften en de verschijning van naslagwerken: de Revue de l'Histoire des Religions sinds 1880, het Archiv für Religionsgeschichte sinds '98, de Catholic encyclopedia 1907-'12, de Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche 1908-'13. De antwoorden van ongeveer 150 prominenten op de gestelde vraag of, naar hun mening, de godsdienst zich in een staat van ontbinding dan wel van evolutie bevond, heeft het tijdschrift gepubliceerd.1 Hoe verschillend naar inhoud en waarde de antwoorden ook zijn, men forceert het bonte geheel toch wel niet door vast te stellen dat nauwelijks iemand zegt dat er noch van ontbinding noch van evolutie sprake is, dat voor velen beide verschijnselen zich tegelijk voordoen, hetzij in de vorm van ontbinding door evolutie of wel omgekeerd, maar dat de mening der meerderheid hierop neerkomt, dat de godsdienstige voorstellingen weliswaar evolueren, maar dat er van ontbinding daarom geen sprake kan zijn, omdat het godsdienstig gevoel de mens is aangeboren.

Het waarheen dier evolutie is echter voor de een zus, voor de ander zo. Paul Sabatier, die door zijn in 1893 verschenen boek over Sint Franciscus bekend stond als een katholiserend protestant, bleef zijn opvatting trouw toen hij als resultaat dier evolutie reeds het begin van verwerkelijking van het denkbeeld der Algemene Kerk meende te zien: receptie van het ideaal dat sinds de Hervorming nooit geheel was verbleekt. Nikolaj Berdjajew ziet in dezelfde richting; hij verwacht echter een kerk die niet alleen de verschillende confessies, maar ook de aardse heilsverwachtingen in haar algemene waarheid zou opnemen: zóveel althans was er van zijn marxistische fase destijds nog blijven hangen. Ook Scipio Sighele, de Italiaanse socioloog, verwachtte voor de toekomst één godsdienst en één moraal, voor hem dan echter identiek met een rationele filosofie die juist in de

bekentenis van haar onmacht om ooit de uiterste oorzaken van het heelal te kennen haar wetenschappelijk karakter zou bewijzen. De Parijse hoogleraar in de beschavingsgeschiedenis van het Verre Oosten, Michel Revon, legt geen eigen belijdenis in die zin af, maar wijst er wel op dat ook een Japans tijdschrift onlangs een onderzoek had ingesteld naar de vraag, hoe over honderd jaar de godsdienst van het keizerrijk zou wezen; met als resultaat de indruk dat de meest tegengestelde godsdienstige leerstellingen in elkander zouden opgaan en dit syncretisme in de praktijk op één moraal zou neerkomen. Door de gedachte van een nieuwe godsdienst, hoe ook van vorm en inhoud, waren toen velen bezeten, ook geestelijken. Loisy vertelt in zijn memoires van een brief die hij in 1908 van een jong predikant kreeg, waarin deze de toen al geëxcommuniceerde priester schreef: ‘ik weet niet of ik de tekenen des tijds begrijp, maar ik meen dat het zowel voor het protestantisme als voor het katholicisme goed zou zijn te verdwijnen, om plaats te maken voor iets dat beter dan beide zou zijn’. De ontvanger geeft er geen commentaar op, maar hij vindt het belangrijk genoeg, om er zijn tweede deel mee te besluiten.1

Bij sommigen nam dit verlangen naar, hoe dan ook, iets nieuws, nog grilliger vormen aan. In het volgend hoofdstuk zullen wij daar nader op ingaan. Hier moeten wij ons beperken tot twee antwoorden op de enquête die daar duidelijk van getuigen. Het ene is van Merezjkowski, wiens trilogie Christus en antichrist in 1905 voltooid was. Zijn nieuwe godsdienst is die van het ‘derde testament’, dat des Geestes, na dat des Vaders en des Zoons: de oude gedachte van abt Joachim van Fiore in nauwelijks nieuwe gedaante. Het tweede is dat van Minski. Zijn ideaal is nog moeilijker weer te geven. Zoveel is kenbaar uit zijn aanvullend antwoord op de enquête, dat hij evenmin origineel is als zijn landgenoot. Trachtte Merezjkowski een middeleeuws-christelijke conceptie te hernieuwen, Minski vond zijn mystieke inspiratie indirect in het buddhisme en direct in het werk van de Schopenhaueriaan Philipp Mainländer, wiens Philosophie der Erlösung van '76, gebouwd op de these dat het doel van het worden het nietzijn was, in 1894 een derde druk had beleefd.

Dat het oude afgedaan had en iets nieuws onvermijdelijk, was ook het oordeel van meer dezerzijds gerichte geesten. Zo voor Gabriel Monod en Baldassare Labanca, de Romeinse hoogleraar in de godsdienstgeschiedenis die deze mening al sinds de jaren '80 in verschillende boeken had uiteengezet: beiden zagen het einddoel der religieuze evolutie in een moreel en sociaal idealisme. Ellen Key, wier Eeuw van het kind haar sinds 1900 beroemd had gemaakt, leefde ook in haar antwoord haar romantische, maar tegelijk doordachte gevoelens uit: de ontbinding van de dogmatische gods-

dienst zou tot godsdienstloosheid, maar deze op haar beurt tot de ware godsdienst leiden: die van het religieus gevoel. Zij beriep zich voor het eerste op de moralist-filosoof Jean Marie Guyau, wiens L'irreligion de l'avenir uit 1886 nog veel gelezen werd; en voor het tweede op Le divin van Marcel Hébert, alsmede op enkele bladzijden van Maeterlinck en enkele gedichten van Verhaeren, ‘waarin het nieuwe religieuze voelen in al zijn volheid trilde’. Georg Brandes ziet scherp in zijn nuchterheid: hem gaat de ontbinding der orthodoxie zeer langzaam. Was zij niet al sedert driehonderd jaar aan de gang? Ja, was dat proces nu niet veeleer vertraagd? Terwijl immers een Frederik ii en de leidende staatslieden uit zijn tijd zich openlijk vrijdenker noemden, had in de negentiende eeuw geen enkele vorst dat gedaan, zelfs Napoleon niet, en geen enkel belangrijk staatsman, ook Bismarck niet. Deze laatste immers, die zich op zijn hoge post ‘Gottes Soldat’ voelde, slaagde erin zijn Realpolitik, zijn ‘natuurlijk egoïsme van de staat’ te combineren met en zelfs te grondvesten op het lutherse piëtisme, dat omstreeks het midden van de eeuw zeer in trek was bij de Duitse plattelandsadel, zoals telkens weer uit zijn brieven, met name die aan zijn verloofde blijkt. Brandes' scherpzichtigheid stemt hem pessimistisch: zeker, het oude odium theologicum was aan het verdwijnen, maar wat er voor in de plaats kwam: rassen-, klassen- en volkenhaat, was niet beter - en eigenlijk ook religieus.

Met Brandes zijn er nog enkelen die direct of indirect hun atheïsme belijden. Het zijn er minder dan men misschien verwacht zou hebben. Een conclusie valt daar intussen niet uit te trekken: daarvoor is het aantal antwoorden te gering, terwijl we niets weten van de wijze waarop de redactie de geënquêteerden uitgekozen heeft. Maar zij die elke godsdienst afzwoeren, zoals hier Plechanow, Domela Nieuwenhuis en de Parijse medische hoogleraar Naquet, deden dit in de verwachting van een betere maatschappij waarin het volk aan opium geen behoefte meer zou hebben. Een hunner, Yves Guyot, de man van de Etude sur les doctrines sociales du christianisme waarvan de eerste druk al uit '73 dateert, heeft een kant van het probleem, zoals het zich toen voordeed, misschien het dichtst benaderd, toen hij, onderscheidend in elke godsdienst: leer, eredienst en prediking, van alle drie naging hoe het er in de werkelijkheid van zijn land en tijd mee stond. Wat de leer betreft: zij verloor steeds meer terrein aan de wetenschap; de eredienst werd het slachtoffer van steeds afnemend formalisme: ‘wie schrijft er tegen woordig nog kracht toe aan het teken des kruises?’ En de prediking tenslotte: ‘Is er’ - zo vroeg hij - ‘nog één jongmens dat siddert bij de schilderingen der Hel en van blijdschap bezwijkt bij die des Hemels?’ Zijn conclusie was dat de ontbinding van het godsdienstig denken gelijk op ging

met de voortgang der wetenschap. En hij besloot zijn beschouwing met de woorden: ‘Joseph de Maistre was logisch toen hij fel tegen Bacon optrad.’ Het lijdt immers geen twijfel of een der oorzaken van de religieuze crisis was de kloof tussen het traditionele kerkelijk-dogmatische denken en de moderne inzichten die het gevolg waren van de fenomenale ontwikkeling der wetenschappen in de tweede helft der negentiende eeuw, waarvan de wortels echter nog veel verder terugreikten. Tegenover dit triomfante nieuwe kennen dat zijn waarheden met bewijzen kon staven, raakte het oude dat zijn geloof op gezag slechts achter ‘bewijzen’ kon verschuilen, in diskrediet. Zoals Troeltsch het gezegd heeft: ‘men wil de <gele hoed> van een bijzondere kerkelijke kenmethode niet langer dragen’.1 Aan die steeds wijder gapende kloof heeft de Amerikaan Andrew Dickson White een nog altijd beroemd boek gewijd: A history of the warfare of science with theology, hetwelk voor het eerst in 1896 in twee delen het licht zag. De schrijver, toen zijn boek verscheen oud-president en oud-hoogleraar in de geschiedenis van de mede door hem gestichte Cornell University en gewezen ambassadeur van zijn land in Petersburg en Berlijn, was een vrijdenker, maar niet in de negatieve zin die men, hoezeer ten onrechte, vaak aan dat woord hecht. Want hij ziet de strijd die hij wil helpen beslechten als schadelijker voor de godsdienst dan voor de wetenschap, die toch haar gang gaat. En zijn positieve belijdenis drukt hij op de laatste bladzijde van zijn boek af. Niet in wonderlegenden uit de bijbel - zo zegt hij daar ongeveer - niet in vervalste of bedriegelijk geïnterpoleerde teksten, niet in dogma's en riten, ligt de kracht van het christendom, evenmin in de vreselijke en zelfs wrede bedreigingen die aan de Godheid worden toegeschreven of in haar bloeddorst en wraakzucht, maar in enkele eenvoudige en heldere leringen die de mensen opwekken elkaar lief te hebben; in de conceptie van de mensheid als kinderen van één vader en van de mens als een wezen dat zich langzaam ontwikkelt tot hoger vergezichten, met een toenemende haat tegen leugen en bedrog, wreedheid en onrechtvaardigheid, steeds meer geneigd, de dingen in het gezicht, en in waarheid, te zien en de anderen lief te hebben als zichzelf.2

Deze bijbel van het modernisme stelt in elk van zijn twintig hoofdstukken de resultaten der moderne wetenschap tegenover de onhoudbare residuen van overwonnen of toch te overwinnen begrippen en opvattingen. Om er enkele te noemen: van de schepping tot de evolutie, van de voortekenen en wonderen naar de wetten van het heelal, van Genesis tot de geologie; hij stelt de oude aardrijkskundige en astronomische denkbeelden tegenover de nieuwe, behandelt de oudheid van de mens, zoals de egyptologie, de assyriologie en de prehistorische archeologie ons die hebben doen ken-

nen, vraagt zich af, hoe de ‘zondeval’ er uit ziet in het licht van antropologie, etnologie en historie; stelt de magische opvatting van donder en bliksem tegenover de meteorologie; gaat van magie tot chemie en fysica, van de wonderen tot de medicijnen, van het fetisjisme tot de hygiëne, van de ‘bezetenheid’ naar krankzinnigheid, van het demonisme tot hysterie en zelfs van Leviticus tot de economie. En dat alles zonder geleerddoenerij die hij zegt opzettelijk te hebben vermeden, maar ook zonder concessies aan goedkoop effectbejag. Wanneer deze encyclopedie van vooroordelen - ook nu nog - even leerzaam als vermakelijk is om te lezen, is dat louter het effect van die vooroordelen zelf die ten tijde van de verschijning van het boek heus niet alleen bij jan en alleman voor evenzoveel onomstotelijke waarheden golden. De bewijzen daarvoor kan men in het boek zelf vinden.

Eén hoofdstuk van White, het zeventiende, bevat het toverwoord dat omstreeks de eeuw wende meer geesten in beroering gebracht heeft dan misschien enig ander: van Babel tot de vergelijkende taalwetenschap. Inderdaad: Babel en Bijbel, dat is de kortste formule waarin men de crisis die ons in dit hoofdstuk bezighoudt kan symboliseren. En er is bijna geen wetenschap te noemen die niet, gewild of ongewild, tot die crisis heeft bijgedragen.

Voorop de biologie die, steunend op de geologie, de paleontologie en de vergelijkende anatomie, in de loop van de negentiende eeuw het onneembare bolwerk voor de evolutiegedachte bouwde. Maar het geldt nauwelijks minder voor archeologie en prehistorie die beschavingen blootlegde waarvan het bezwaarlijk te ontkennen viel dat zij én ouder én hoger ontwikkeld waren dan die waarvan de bijbel de literaire neerslag vormde; voor de geschiedenis die, steunend op een veel bredere filologische basis dan ooit tevoren, niet minder evolutionistisch werd dan de biologie zelf en in het historisme een geestesgesteldheid kweekte die alle intellectuele en zedelijke normen en gedragspatronen relativeerde als fasen in een bepaalde ontwikkeling; voor de antropologie en etnologie van een Tylor, een Frazer, een Lang, die haar belangstelling op het ontstaan en de ontwikkeling van godsdiensten richtte, zoals van de filologie uit Max Müller deed toen hij de religies van India in dat opzicht bestudeerde; voor de sociologie die, evenals zij het met andere maatschappelijke verschijnselen deed, ook de godsdienst leerde begrijpen als een gedragspatroon van groepen op zoek naar levenswaarden, met het werk van Spencer, Dürkheim en Max Weber; en tenslotte voor de psychologie, in het bijzonder wat destijds de volkenpsychologie heette, die misschien nog het meest tot de relativering van de godsdienst heeft bijgedragen door hem als een der mo-

gelijkheden te zien waarin het streven der menselijke begeerte naar persoonlijke en sociale bevrediging zich openbaarde. Zo o.a. Lazarus, Steinthal en Wundt.

Hoe meer deze wetenschappen de menselijke kennis verrijkten, hoe moeilijker het werd om aan de oude voorstelling vast te houden. Een typisch voorbeeld daarvan levert de psychologische verklaring van het verschijnsel religie. Aanvankelijk had deze de vorm dat zij niets anders was dan een zekere ‘overdrijving’ van empirisch-psychische feiten.1 Daar tegenover konden de theologisch denkenden stellen dat nu juist die ‘overdrijving’ verklaring behoefde en dat het voor de hand lag haar uit de aanwezigheid van een metafysische realiteit daarachter te verklaren. Maar toen Simmel hun het eerste toegaf, kregen zij toch niet de troost die het tweede in uitzicht stelde. Hij verklaarde integendeel nadrukkelijk dat het hem om de realiteit van het religieuze object niet te doen was2; hij verving slechts de wat simpele formule der ‘overdrijving’ door een andere, diepzinnigere, maar even relativerende psychische verklaring die minder gemakkelijk als de eerste kon worden opzij gezet. Zo maakte juist het beter begrip voor het religieuze verschijnsel de positie der traditionele gelovigen moeilijker. Slaagt men er door een uiterste inspanning in zich voor een ogenblik de immense massa materiaal voor ogen te stellen, door al deze wetenschappen op het eind der vorige en aan het begin dezer eeuw opgetast, dan is het niet moeilijk meer te begrijpen, noch welk een geweldige druk dit op het traditionele dogmatisch-theologische denken moest leggen, noch dat, gezien bovendien de holistische tendens van de tijd die we in de voorafgaande hoofdstukken al zo vaak konden vaststellen, die druk zich omstreeks de eeuw wisseling tot een ware crisis moest verdichten, noch tenslotte dat daaruit tegelijkertijd, maar ook toen pas, een nieuwe wetenschap, die van de godsdienst, moest resulteren. Het is ook met zoveel woorden gezegd, dat de godsdienst-sociologie als bewust bedreven speciale wetenschap niet verder terugreikt dan tot de eeuw wende3 of dat pas toen de voorwaarden voor de ontwikkeling ervan rijp waren.4 Die nieuwe wetenschap, geïnaugureerd door de Leidse hoogleraar Tiele5, heeft de crisis niet opgelost, integendeel: zij heeft haar verscherpt, gelijk wij zoëven aan het voorbeeld der psychologie konden aantonen, door aan de druk van buiten er als het ware een van binnen toe te voegen die haar tot uitbarsting bracht.

Het wezen van die crisis is de teloorgang van het veronderstelde unieke karakter van het christendom en zijn voorgeschiedenis door de relativering ervan. Het ging hier allereerst om de bijbelkritiek, d.w.z. het kritisch onderzoek zowel naar de tekstoverlevering als naar de auteurs en hun bronnen. Die kritiek was op zichzelf niet nieuw, had zelfs in het levens-

werk van de Leidse hoogleraar Abraham Kuenen al voor onze periode in zekere zin een meesterlijke afsluiting gevonden. Maar zij kreeg nu steeds meer een buiten-bijbels arsenaal tot haar beschikking dat haar voornaamste resultaten onaantastbaar maakte voor ieder die niet tegen beter weten in aan de overlevering vasthield. Er kwamen, wat het Oude Testament betreft, overeenkomsten met Babylonisch en Egyptisch leven en denken voor de dag - o.a. in het scheppings- en paradijsverhaal en dat van de zondvloed - die het joodse niet alleen als daarvan afhankelijk, maar volgens sommigen zelfs als daaraan inferieur deden kennen.

En wat het Nieuwe Testament betreft: als historisch document bleef er maar bitter weinig van over, terwijl men ook hier steeds meer parallellen vond: van de gestorven en wederopgestane god en de sacramenten met trekken uit de contemporaine hellenistische mysteriegodsdiensten, en wat de christelijke apocalyptiek aangaat met verschijnselen in het contemporaine jodendom. Of, zoals een dier moderne theologen het berustend zou zeggen: ‘Laat ons niet vergeten dat Onze Lieve Heer ons volstrekt niets nieuws heeft geleerd’.1

Tijdens onze periode werden deze resultaten der ‘hogere kritiek’ in protestants-wetenschappelijke kringen meestal zonder morren aanvaard. De moeilijkheden die Strauss, F.C. Baur en Renan door hun vrijzinnigheid nog hebben gehad, zijn Chantepie de la Saussaye, Bacon, Cumont, Cheyne, Drews, Holtzmann, Jastrow, Kuenen, Nash, Schweitzer, Troeltsch en Weiss of welke bijbelcritici en godsdiensthistorici van gezag er omstreeks 1900 maar meer zijn geweest, bespaard gebleven. W. Robertson Smith, hun Schotse collega, is weliswaar nog ontslagen als predikant en hoogleraar in Aberdeen om zijn artikelen over het Oude Testament in de Encyclopaedia Britannica. Maar dat was nog in 1881 en hij is bovendien niet lang daarna tot professor in het Arabisch in Cambridge benoemd. Adolf Harnack, de dogma-historicus, en Friedrich Delitzsch stonden in hoge gunst bij hun keizer. Julius Wellhausen, theoloog en oriëntalist aan verscheidene Duitse universiteiten, sloot aan bij de bijbelkritiek van de Leidse professor Kuenen en leidde ongestoord tientallen Duitse theologen op in wat naar hem het wellhausianisme werd genoemd. In Cheyne2 en Nash3 had de beweging zelfs al haar geschiedschrijvers. Van de rustig-voorname sfeer en toon dezer modernen kan ook de leek een indruk krijgen door de lectuur van de Geschichte der christlichen Religion (deel uit de reeks Die Kultur der Gegenwart, die in haar geheel op het zelfde hoge niveau stond)4, zowel als uit het encyclopedische werk uit die zelfde kring, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, dat tussen 1909 en '13 verscheen met Hermann Gunkel als eerste redacteur.

Dat wil niet zeggen dat deze geschriften nooit stof deden opwaaien. Dat was met name het geval met een van drie lezingen van Delitzsch, waarvan de eerste twee in 1902-'03 voor de Deutsche Orient-Gesellschaft in de Singakademie te Berlijn gehouden zijn; de derde dateert van 1904. In een later boek, evenals de Babel und Bibel-reeks in duizenden en nog eens duizenden exemplaren gedrukt en verkocht, vertelt hij hoe vroeg de kiem voor deze radicale opvattingen al bij hem gelegd is. Als student - hij werd in 1850 geboren - hoorde hij zijn professor op college verklaren dat het vijfde bijbelboek geschreven moest zijn zeven eeuwen na Mozes als wiens woord of zelfs geschrift het gold. En toen hij daarna onder vier ogen informeerde of het dus een falsum was, kreeg hij ten antwoord dat dat wel zo zou zijn, maar men zoiets niet zeggen mocht.1 Terzelfdertijd echter bekent hij, niettemin nog zeer lang van allerlei bijbelse voorstellingen bevangen te zijn gebleven, die nog schier de hele christenheid deelt maar die hij nu vooroordelen noemt.2 Onnodig te zeggen dat een zondvloed van verweerschriften losbrak toen die lezingen successievelijk in druk verschenen, vanwege de twijfel die zij hadden opgewekt: twijfel aan wat er in stond, maar twijfel ook aan het overgeleverde geloof in het openbaringskarakter van het ‘Boek der Boeken’. Delitzsch spreekt van vijftien dikke bundels kranten- en tijdschriftartikelen en brochures.3 Doch de nieuwe waarheid bleef als de berg Ararat boven die zondvloed uitsteken. En men zou geneigd zijn, het hier verrichte verlichtingswerk zonder bedenking te prijzen, als de ironie der geschiedenis niet gewild had dat het weliswaar in naam der waarheid verricht, maar in feite mede uit donkere driften ondernomen was: de geleerde schrijver bleek immers in en na de Eerste Wereldoorlog geneigd tot een zo onmiskenbaar antisemitisme, dat het nauwelijks aan te nemen is dat zijn inzichten van voordien daar geheel vrij van zouden zijn geweest of dat men zijn ontkenning ervan anders dan als zelfbedrog zou moeten zien.4 Dat ook andere buitenwetenschappelijke tijdsstromingen de resultaten van het onderzoek telkens beïnvloed hebben - ‘grondwet’ trouwens van de geschiedenis der wetenschappen - laat zich in dit geval aan de Jezusinterpretatie aantonen. Het ‘liberale’ Jezusbeeld van Renan vergruist. Een verlate verschijning ervan vindt men nog bij Gustav Frenssen, de waarschijnlijk meest gelezen Duitse schrijver dier jaren, in zijn roman Hilligenlei van 1906. Het komt of tot ontkenning van zijn historiciteit - als bij Robertson5, Drews6 en te onzent G.A. van den Bergh van Eysinga - of wel zijn figuur krijgt trekken gemeen met bepaalde moderne idealen. En dat wil weer zeggen dat hij of - zoals bij een groep vrijzinnige predikanten - als een ‘socialist’ avant la lettre gezien wordt of wel ‘geariseerd’ wordt om als god der Germanen te kunnen fungeren (zoals o.a. bij

de invloedrijke theoloog-oriëntalist Paul de Lagarde, wiens ‘harmonisering van het christendom met de Duitse ziel’ neerkwam op het ‘zuiveren van joodse elementen’, en bij de ‘rassentheoreticus’ Chamberlain in navolging van zijn schoonvader Richard Wagner) of, tenslotte, een apocalyptischeschatologisch Jezusbeeld ontstaat zoals dat van Johannes Weiss1, hierin door Schweitzer2 gevolgd. Hier zijn we even ver verwijderd van de zachtzinnige prediker van de hoogste zedelijke normen die het heil aller mensen beoogde, als van de ‘bondieuserie’ der ‘bienpensants’, die de grondige weerzin van een man als Léon Bloy bijv. opwekte.3 Bij hem vinden we hartstocht en heroïek, hoop en wanhoop in Dostojewskiaanse verheviging, die zich echter tegelijk als ‘reëler’ en verheven boven elk water-en-melk piëtisme voelt. In dit Jezusbeeld is gemakkelijker de ‘Übermens’ dan de mens geworden god te herkennen. Relativering dus zelfs van de centrale figuur van het christendom. Maar ook van diens schepping: na de studies over de toen nog vrijwel onbekende Mythramysteriën4, en meer nog na die over oosterse godsdiensten in het Romeinse heidendom5 van de Belgische vergelijkende godsdiensthistoricus Cumont, was het bezwaarlijk meer vol te houden dat het christendom iets wezenlijk nieuws had gebracht. Maar ook de latere geschiedenis van die godsdienst kwam in een licht te staan dat er het volstrekt-eigene voor een groot deel aan ontnam: door het werk van Harnack bleken de christelijke dogma's zowel in conceptie als in voltooiing een werk van Griekse geest.6 En zijn weten bleef niet binnen de studeerkamers: van zijn in 1900 verschenen Wesen des Christentums waren na dertig jaar 72 000 exemplaren verkocht.

Het spreekt vanzelf dat zomin de protestantse als de anglicaanse en de roomse orthodoxie zich stilzwijgend bij deze gang van zaken heeft neergelegd die zij als een ontluistering van heilige geloofswaarheden moest beseffen. In de strijd tussen Bijbel en Babel trachtte zij haar stellingen dan ook door een dijk van antikritiek te behouden. Maar nooit heeft het oude zich door enkel afwijzen van het nieuwe kunnen handhaven. Het behoeft andere, positiever afweermiddelen en een daarvan is steeds een gedeeltelijke overname van het nieuwe onder voorbehoud. Terwijl men reeds het protestantse modernisme zelf tot op zekere hoogte als een poging kan zien om door aanpassing aan de moderne wetenschap het geloof te redden, is dat bij zijn katholieke variant nog veel duidelijker het geval. Binnen de kerk is er een groep die klaar beseft dat de tijden der ‘ecclesia triomfans’ voorbij zijn en deze een ‘ecclesia defendens’ moet worden. Ter illustratie daarvan kan men het woord van mgr. le Camus, bisschop van La Rochelle, aanhalen, die in die jaren een nieuw leerplan voor zijn seminarie uitwerkte waarvan bijbel- en dogmastudie de kern vormde, en voor die studie hand-

boeken van Duitse en Engelse protestantse godgeleerden beschikbaar stelde, waarbij hij in een toelichting o.a. opmerkte, ‘dat de zege Gods hieruit bestaat dat hij ons toedeelt wat er goeds is aan de werken der tegenstanders om dat tot hun nederlaag te gebruiken’.1 Katholieke modernistische filosofen (een Laberthonnière, een Blondel, een le Roy) willen hetzelfde: niet het geloof vernietigen of de kerk schaden, maar integendeel: de ontkerstende wereld de terugweg tot de godsdienst vergemakkelijken.2 Ed. le Roy schreef met dit doel een ondanks zijn 400 bladzijden destijds veel gelezen boek.3 Houtin, een der geschiedschrijvers van deze beweging, omschrijft, met George Tyrrell, een van haar voornaamste leiders, de modernist als ‘een kerkelijk man van welke kerk ook die gelooft aan de mogelijkheid van een synthese tussen de wezenlijke waarheid van zijn godsdienst en de wezenlijke waarheid der moderniteit’, terwijl onder dat laatste dan te verstaan is ‘het geheel der wetenschappen en de wijze van het beschouwen der dingen die de wetenschap vereist.’4

Aanvankelijk leek dit streven in Rome ook begrip te vinden. Eind 1902 stelde paus Leo xiii een internationale bijbelcommissie in, waarin ook modernisten zitting hadden, maar aldra heeft deze zich toch meer dan om de bijbelwetenschap zelf om de grenzen bekommerd die de katholieke geleerden bij de uitoefening dier wetenschap niet overschrijden mochten. Verbazingwekkend is dat niet, wanneer we zien dat Leo xiii reeds in 1899 de tactiek om door aanvaarding van de resultaten der wetenschap het geloof te redden - en dat niet ten onrechte van zijn standpunt - ‘een vreemde en gevaarlijke strijdwijze’ genoemd en daarbij herinnerd had aan zijn encycliek Providentissimus deus van 1893 die ook al, zij het in voorzichtige bewoordingen, het modernisme had afgekeurd.5

De antimodernisten, of integralisten zoals zij zichzelf noemden, juichten te vroeg. Het modernisme is internationaal al met al juist de twintig jaar rond de eeuwwende een brandende zorg voor de roomse kerk gebleven, die toch al een dieptepunt in haar geschiedenis beleefde zowel door de laïcisering van Frankrijk als door de massale geloofsafval schier overal. Deze voltrok zich in stilte, maar soms ook met veel gerucht, zoals de ‘Los van Rome’-beweging in Bohemen: een reactie van alduitse zijde op de begunstiging door de kerk van de Slaven in de Donaumonarchie. Het aantal afvalligen in dit gebied wordt in de jaren tussen 1898, toen zij opkwam, en 1908 toen zij weer ebde, op een 50 000 geschat.6 Ofschoon deze massabekering tot het protestantisme niets had uit te staan met het modernisme, heeft zij toch de vrees daarvoor aanzienlijk vergroot, te meer omdat de integralisten Rome onder zware druk zetten met het argument dat het modernisme in wezen niets anders zou zijn dan een infiltratie van het protestantisme binnen de rooms-katholieke kerk.

Als alle argumenten had ook dit althans een schijn van waarheid. Het liet zich in elk geval ook toepassen op een stroming die voor de integralisten als nog gevaarlijker gold en in feite dichter bij het modernisme stond en de naam van ‘amerikanisme’ kreeg. De katholieke minderheid in de Verenigde Staten onderging inderdaad meer dan de kerk elders de invloed van de vele protestantse sekten die zich daar geheel aan de ideologie van de individualistische vrijheid hadden aangepast. Bovendien waren de roomse herders er democratischer, omdat hun kudde er zo goed als uitsluitend uit proletarische immigranten van Ierse, Poolse of Italiaanse afkomst bestond. Beide motieven werkten door in de opvattingen van vader Isaac Thomas Hecker, een bekeerling die zich tot taak gesteld had, de usa voor de moederkerk te winnen. Ook zijn streven vond aanvankelijk instemming bij het Vaticaan, totdat dit gewaar werd dat de paulisten, Heckers missionarisorde, toch heel andere monniken waren dan de oude van Europa. Zij wilden martelaren, heremieten noch asceten zijn, maar de vrije Amerikanen op de markten, in de kantoren, op de fabrieken treffen, waar het moderne leven zich afspeelde. Mgr. Ireland, aartsbisschop van Saint Paul in Minnesota, gaf blijk van zijn sympathie zowel door in 1891 bij Heckers biografie door de paulistenpater Elliott1 een voorwoord te schrijven, als ook door het jaar daarop in diezelfde geest te Parijs een reeks lezingen te houden over ‘L'église et le siècle’, die dank zij het daar heersende gevoel van: zo kan het niet langer, er met even grote bijval werden begroet als de Franse vertaling van Elliotts boek in '97.2 Zelfs kardinaal Gibbons, aartsbisschop van Baltimore, eerste kanselier van de katholieke universiteit te Washington en raadsman in katholieke aangelegenheden van de presidenten, en mgr. O'Connell, rector van het Amerikaanse college in Rome, kwamen voor de beweging op. Maar tevergeefs. In een brief van 1899 aan de Amerikaanse clerus, Testem benevolentiae, gaf Leo xiii zijn oordeel, gematigd als altijd maar beslist als niet altijd, en dat oordeel was een veroordeling.3 En er gebeurde wat er in zulke gevallen pleegt te gebeuren: de een had het anders bedoeld, een tweede had zich vergist en de derde onderwierp zich zonder smoes.

Nog nauwer met het modernisme in engere zin verwant zijn de opvattingen van de katholieke professor in de theologie te Würzburg, Hermann Schell. Zij zijn er echter niettemin van te onderscheiden. Schell trachtte weliswaar de kerkelijke dogmata beter te begrijpen, maar zijn instrument daarbij was de oude aristotelisch-scholastische filosofie. Wat modern aan hem was, was, alweer, de poging om de kerk een plaats in de moderne wereld te verzekeren door een zekere aanpassing daaraan. De titel van zijn meest geruchtmakende brochure, die in '97 het licht zag, spreekt voor

zichzelf en voor zijn tijd: Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts. Vele katholieke intellectuelen beseften dat Schell hier (en meer nog in Die neue Zeit und der alte Glaube van het volgend jaar) onder woorden had gebracht wat zij in stilte dachten, te meer omdat zij toen nog onder de druk leefden van het besef dat hun katholieke wetenschap weliswaar weer meedeed, maar nog altijd niet meewoog, wanneer de balans van het geheel der wetenschappelijke vorderingen werd opgemaakt. Die bijval was Schells triomf, hevig maar kort: eind '98 prijkte, met zijn brochures, ook zijn dogmatisch hoofdwerk al op de Index. Een openlijke aanval is er nooit geweest, verdachtmaking in Rome des te meer. Als getrouw zoon der kerk onderwierp hij zich bij voorbaat; de rest was stilte van zijn kant tot zijn vroege dood in 1906. Daarna begon het rumoer van de laster: in Schells nagedachtenis wilden de integralisten de Duitse ‘Reformkatholiken’ treffen die zijn werk voortzetten. In het jaar 1900 stond deze beweging in haar zenit met de stichting van het blad Die Renaissance en het vijfde congres van katholieke geleerden in München. Maar het lot van Schell werkte zo afschrikwekkend op zijn landgenoten, dat het modernisme in Duitsland nooit boven voorpostgevechten is uitgekomen.

Anders was het in Italië, Engeland en Frankrijk.1 Ernesto Buonaiuti, George Tyrrell en Alfred Firmin-Loisy waren uit ander hout gesneden dan Schell, Josef Müller of Franz Xaver Kraus. Buonaiuti, hoewel in 1900 pas negentien jaar, werd drie jaar later professor in de kerkgeschiedenis aan het Seminario Romano, maar al in '08 wegens zijn vrijzinnige denkbeelden weer ontslagen. Op de veroordeling van het modernisme door Pius x in de befaamde encycliek Pascendi dominici van 8 september 19072 reageerde hij niet met onderwerping maar met Il programma dei modernisti. Ofschoon zowel dit als zijn Lettere di un prete modernista van 1908 anoniem verschenen zijn, ontliep de strijdbare man op de duur zijn excommunicatie toch niet en nog later zou hij het fascistisch bewind al evenzeer de voet dwars zetten als hij het eerst de kerk had gedaan.3

Ook Tyrrell was, ondanks zijn onzelfzuchtige, weinig zelfverzekerde en eer mystieke aard, een geboren vechter.4 Hij was een convertiet, als Manning en Newman, en behield, als zoveel bekeerlingen, steeds anglicaans residu, niet alleen als priester, maar zelfs als jezuïet. Het laatste boek dat hij zelf uitgaf, Through Scylla and Charybdis, or the old theology and the new, gaf hij een motto van - Milton. In 1904 - hij was toen drieënveertig - openbaarden zich de eerste symptomen van de afstand tussen zijn opvattingen en die van het traditionele katholicisme. Twee jaar later al komt de breuk naar aanleiding van ‘a much abused letter’, een particuliere brief aan een medegeleerde die in geloofsmoeilijkheden verkeert, waarin hij concessies

aan de moderne wetenschap doet. Tyrrell worden de sacramenten ontzegd. Hij onderwerpt zich, maar met voorbehoud - tenslotte was ook hij jezuïet geweest. En als het volgend jaar de ‘encyclica ferox’ verschijnt, verbreekt hij het hem bij de halve verzoening opgelegde stilzwijgen en schrijft én in de Giornale d'Italia én in The Times, van 30 september en 1 oktober, een felle kritiek op de paus. In een brief onthulde hij zijn motief: ‘Ik wilde niet dat men zou kunnen zeggen dat de encycliek zonder enig protest ontvangen was en de modernisten even laf waren geweest als de minderheid op het Vaticaanse Concilie.’1 Tyrrell volhardde in zijn poging het geloof vrij te houden van de dictatuur der theologie tot de dood ook dit leven, als dat van Schell, vroeg afsloot: in 1909. Maar hoe rijk was het geweest - en hoe tragisch, want innerlijk is Tyrrell nooit los gekomen van de Moeder die hem verstootte. Op zijn sterfbed had hij zijn ordebroeder Bremond gevraagd hem in dat moeilijke uur bij te staan. Deze, die menselijkheid boven regels stelde, kwam er uit Frankrijk voor over - maar het was zijn laatste daad als jezuïet.

De belangrijkste der modernisten was Loisy. Niet omdat hij de grootste geleerde onder hen was, ook nog niet omdat hij met zijn stille hartstocht voor de waarheid2 de meest onverzoenlijke was, en zelfs misschien nog niet omdat hij het karakter van het katholieke modernisme (radicaal, doch trouw aan de kerk) het scherpst markeert, zodat hij wel de ‘vader’ ervan genoemd is3, maar wel omdat in Frankrijk het meest op het spel stond voor Rome. Hij was drieënveertig jaar toen het conflict met zijn kerkelijke overheid voorviel waarvan aan het begin van dit hoofdstuk gewag is gemaakt. Maar de eerste moeilijkheid was dat niet. Het was eigenlijk al met zijn dissertatie van 1890 begonnen - aan een roomse Wellhausen had de kerk, zeker in Frankrijk, geen behoefte - en zij zijn in het decennium dat volgde bijna niet van de lucht. Evenmin daarna: zijn overgang naar nieuwtestamentische studiën, naar aanleiding van de verschijning van Harnacks Wesen des Christentums, waarop Loisy in 1902 met zijn L'évangile et l'église antwoordde, maakte de zaak niet beter. Hij wilde weliswaar tegenover Harnack, die de ontwikkeling van het katholicisme als een steeds verdere afval van het oerchristendom tekende, die ontwikkeling als gerechtvaardigd en onafwendbaar voorstellen, maar hij verdreef deze Duivel door zijn Beëlzebub: anders dan voor Harnack was voor Loisy de historische Jezus niet de wereldheiland maar slechts de joodse Messias en wilde ook niet anders wezen. Nu mag Loisy voor zijn eigen bewustzijn de traditionele voorstellingen van het ontstaan van bijbel en christendom, van de kerk en haar dogma, slechts hebben opgegeven terwille van de waarheid en toch, en juist daardoor, de kerk hebben willen redden, en nu mag hij uiterlijk steeds

weer concessies hebben gedaan om maar in de kerk te kunnen blijven, een kind kon zien, dat dit eens mis moest lopen en dat deed het ook: het decreet van het Heilig Officie Lamentabili van 3 juli '07 veroordeelde vijfenzestig stellingen1; dertig ervan stamden, soms woordelijk, van Alfred Loisy. Rome heeft een half jaar op zijn berouwvolle onderwerping gewacht, maar toen deze niet kwam, volgde 7 maart van het volgend jaar het decreet van de Heilige Inquisitie, waarbij de kerkban hem trof2; dit keer voorgoed. De meer dan dertig jaar die hem nog restten, heeft hij aan zijn geliefde wetenschap en zijn gedenkschriften gewijd die heden nog even leesbaar zijn als toen zij geschreven werden.

Zo had tegen het einde onzer periode in de katholieke wereld het machtsapparaat van de kerk het modernisme dood gedrukt, terwijl het terzelfdertijd in zijn protestantse omgeving uit zichzelf bezweek, althans in zijn oude rationalistische vorm. De zogenaamde ‘malcontenten’ wendden zich meer en meer af van het vooruitgangsoptimisme dat de motor van het modernisme geweest was3. Jezus werd weer de Christus en het goede weer God, waarmee zij ook hier weer de weg bereidden tot een herstel der orthodoxie dat intussen zowel in het roomse als in het protestantse kamp slechts een schijnherstel kon zijn. Want de uitspraak van niemand minder dan Niebuhr, dat het modernisme, hoe tijdelijk het dan zelf ook moge zijn gebleken, door het aantonen der historische betrekkelijkheid van godsdienstige denkbeelden die tevoren als absoluut hadden gegolden, een belangrijke factor is geweest in de bevrijding uit de boeien van het gezag der traditionele vormen, blijft zelf een historische waarheid.4

De crisis in het christendom was met de ondergang van het modernisme dan ook niet opgeheven. Maar mocht deze medicijn tegen verkalking van de kerk dan al onwerkzaam worden, er kwam in die zelfde tijd nog een ander middel van duurzamer werking aan de markt: dat van sociale bemoeiingen van een deel der geestelijkheid en gelovigen van beide confessies. Zij die het verstarde kerkelijk leven op deze wijze nieuwe adem wilden inblazen, hadden daartoe te meer reden omdat de traditionele kerkelijke ‘armenzorg’ grotendeels door de staat was overgenomen. Het ging bovendien om meer: het ging er om de oude gedachte dat de mensen er waren terwille van de kerk in haar tegendeel om te zetten: de kerk moest er voor de mensen zijn, hier en nu.5 Daartoe moest de geest van gezapige zelfvoldaanheid, die de laatste decennia ook en niet in de laatste plaats in de kerken was doorgedrongen, doorbroken worden. Aan blijken van de wil daartoe ontbreekt het niet, ook al kwam het vaak niet verder dan die wil. Men denke hier aan een Bloy, een Péguy, een Claudel, een Bernanos, geen hunner bourgeois van afkomst en die voor hun vereerders iets als vier neo-

evangelisten waren1, en in het algemeen aan de beweging der ‘neo-chrétiens’ uit het begin van de jaren negentig.2 Een niet onaanzienlijk deel van de religieuze en ethische literatuur, die wel nooit rijker geweest is dan in die jaren, is aan het sociale vraagstuk, dat is aan de noden der arbeidersklasse gewijd.3 Zij is even breed als rijk, de schrijvers ervan variëren van socialistische predikanten tot hen die met hun sociale bemoeiing bepaaldelijk proberen een dam tegen het socialisme op te werpen.

Na een lange, gedeeltelijk bewuste, gedeeltelijk onbewuste voorbereiding die al in november '48 inzet met de zes beroemde preken van mgr. von Ketteler in de dom van Mainz over de ‘grote sociale vraagstukken van de tegenwoordige tijd’, voortgezet is door mensen als le Play, graaf de Mun en René de la Tour du Pin in Frankrijk, Freiherr Karl von Vogelsang in Oostenrijk, Don Bosco in Italië, Alph. Ariëns in Nederland, kardinaal Manning in Engeland, kardinaal Gibbons in Amerika en professor Décurtins in Zwitserland die reeds voor internationale arbeidswetgeving pleitte, collectiever vervolgd met de sociale congressen van '86, '87 en '90, waar de meerderheid zich voor staatsinmenging in het sociale vraagstuk uitspreekt, en planmatig bevorderd in de door Leo xiii in Rome gestichte studiekringen, loopt dit alles na een kleine halve eeuw tenslotte uit op de beroemde encycliek Rerum novarum van 15 mei 1891. De in dit document en zijn toelichting van de achttiende van de eerste maand der nieuwe eeuw Graves de communi rei vastgelegde sociale politiek van de kerk is dus wel allerminst geïmproviseerd, al is het waar dat de formulering en publicering ervan verhaast is, zowel door de geruchtmakende anarchistische onlusten in Chicago van '86, de grote havenstaking van '89 in Londen (waarbij tenslotte een kwart miljoen arbeiders was betrokken), het opkomen van de marxistische arbeidersbeweging in het algemeen en door de explosieve ontkerstening van het Franse proletariaat in het bijzonder. En al is het evenzeer waar, dat deze politiek olie op de golven van de zozeer gevreesde klassenstrijd wilde gieten, dat het zich meer tegen het communisme dan tegen het laissez-faire kapitalisme richt, de encycliek is voor die dagen niettemin een tamelijk gedurfd stuk, wat al enigszins hieruit blijkt dat een aantal katholieke kapitalisten hun priesters trachtten over te halen, het maar niet van de kansel voor te lezen: hun arbeiders zouden er maar revolutionaire ideeën uit opdoen.4

Het is in het algemeen en zeker bij een zo onmiskenbaar machtsinstituut als de rooms-katholieke kerk vrijwel onmogelijk in de sociale activiteit - evenmin als in die van de staat - een grens te trekken tussen sociale bewogenheid enerzijds en vrees voor het socialisme en pogingen om de kleine man door het gezag van de kerk klein te houden anderzijds. Bismarck eiste

de naam ‘christelijk socialisme’ op voor een staatssocialisme dat een tegenwicht wilde zijn tegen de socialistenwetten maar in werkelijkheid de liefdadigheid niet te boven ging en bijv. niets wilde weten van beperking van zondags-, vrouwen- en kinderarbeid. Treitschke schreef: ‘Alleen door het christelijk geloof kunnen de onderste lagen van het volk bereid gemaakt worden tot de ascese, die hun door de onvermijdelijke aristocratische en idealistische maatschappij-ordening wordt opgelegd.’1 En de kathedersocialist Schmoller: ‘Zo ergens een volk, dan zijn wij ertoe bestemd meer door innerlijke verandering en vreedzame hervorming dan door hevige sociale strijd en gewelddadige revolutie tot het doel te komen en wel omdat wij een volk van rechtvaardig denken en bijzonder sterke religieuze gevoelens zijn.’2 Het zou niet moeilijk zijn een internationale verzameling van dit soort onbewuste en zelfbewuste huichelarij aan te leggen zonder dat dat iets afdeed aan de oprechtheid van velen die de hand aan de ploeg sloegen.

In de protestantse landen, die ook het meest geïndustrialiseerd waren, is deze kerkelijk-sociale stroming krachtiger en ernstiger, maar ook nog meer gevarieerd en ongecoördineerd omdat de acties nooit van de kerken zelf uitgaan. Zelfs een beknopte geschiedenis ervan zou daarom al een boekdeel vullen. Organisaties zijn er wel geweest: in Duitsland het Evangelisch-Sociaal Congres, waarvan Harnack een der oprichters en van 1903 tot 1905 voorzitter was; in Nederland het door Abraham Kuyper georganiseerde sociale congres en de dominees van de Blijde Wereld-groep3; bij de protestanten in Frankrijk de Cercle Socialiste de la Libre Pensée Chrétienne en die van de Union des Libres Penseurs et des Libres Croyants pour la Culture Morale, met het program van 1907 dat de sociale vooruitgang van die der morele beschaving afhankelijk stelde, en haar Duitse tegenhangster, de Gesellschaft für Ethische Kultur, omstreeks '90 door Förster en Gizycki opgericht4; in Engeland tenslotte de Labour Church-beweging. Maar geen dier verenigingen, zelfs de laatste niet, heeft iets van duurzaam belang bereikt.

Meer invloed wel hebben een onafzienbaar aantal week- en maandblaadjes gehad, ofschoon zij veelal na een kortstondig bestaan spoorloos verdwenen zijn. Nog meer een aantal boeken, zo niet steeds van blijvende dan toch van historische waarde, waarin de verhouding van het sociale tot het religieuze historisch werd onderzocht: bijv. Yves Guyots Etude sur les doctrines sociales du christianisme van 1873 al en van Nash Genesis of the social conscience, die beide aantoonden dat in het oudste christendom het vaderschap Gods de broederschap der mensen insloot, en vooral Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen van de hand van Troeltsch, in '12 verschenen.

Maar het meest zijn het opzichzelfstaande en vaak eenzame individuen geweest die, bewogen met het lot van kinderen in lompen in de zonloze sloppen der volgebouwde steden, de eis van sociale gerechtigheid als het eerst nodige voor elke kerkelijke actie gingen zien. Men hoeft zich in deze deels socialistische, deels humanitair-pacifistische wereld van hele en halve kerkmensen niet lang te verdiepen om de geestelijke gelaatstrekken voor zich te zien van Albert Kalthoff, de Bremense predikant met zijn preekbundel van 1898, waarin het koninkrijk Gods naar de aarde verplaatst wordt1, van Friedrich Naumann (de volger eerst, de tegenstander daarna van de christelijk-sociale en antisemitische hofprediker Stöcker), redacteur van Die Hilfe sinds '95, met zijn Jesus als Volksmann, zijn Arbeitercathechismus en zijn wonderlijk hersenspinsel van een democratisch keizerschap2, die door (en ondanks) dat alles toch niet geheel ten onrechte als een voorloper van het nationaal-socialisme is gezien.3 Of de figuur van de Zwitser Hermann Kutter, die met zijn bazuinstoot Sie müssen uit 1903 de sociaal-democratie bolle wind in de zeilen blies, en zijn landgenoot Leonhard Ragaz, destijds nog professor in de theologie, en in zover nog radicaler dan Kutter dat hij zelf sociaal-democraat werd. Zijn tijdschrift Neue Wege begon in '06 te verschijnen. Hun beider invloed op Karl Barth en de legio Barthianen is onmiskenbaar.

Voor velen der dusgezinden werd de sociale actie een substituut voor de teloorgang van leer en devotie, een vlucht uit twijfel en geestelijk onbehagen.4 Een nu nog beroemd voorbeeld is het vertrek, in '13, van Albert Schweitzer naar Lambarene in de Franse Kongo. Doch deze was lang de eerste niet die zijn ambt voor zijn roeping prijsgaf. Al van '88 dateert een romanfiguur die een voorbeeld uit het leven zou hebben gehad: Robert Elsmere, het bekendste boek van de toen zeer bekende Mary Humphry Ward, nicht van de niet minder bekende Matthew Arnold, aan wie zij de gedachte ontleende dat godsdienst in feite van gevoel doordrenkte zedelijkheid was: de opvatting van de oud-modernen. De romanheld is een jonge geestelijke die, modern geworden, alle theologie overboord zet en de kerk verlaat, en gegrepen door de geest der sociale gerechtigheid zijn krachten wijdt aan de stichting van een ‘kerk zonder geloof’ voor de arbeiders. Het merkwaardigste is dat die arbeiderskerk er komt drie jaar na de verschijning van dit boek, het eerst in Manchester, later ook elders in Engeland; in Londen heette zij zelfs ‘socialist church’. John Trevor, wie de arbeidersbeweging een religieuze beweging was, stichtte haar. Ondanks de actieve steun echter van mensen als Keir Hardie, Tom Mann, Ben Tillett en Stanton Coit5, is gedachte en daad van zo een kerk een in de knop gebroken bloem gebleven.

Geschiedenis is ondoorzichtig zolang zij heden is. Pas als zij verleden geworden is, openbaart zij zich als toekomst. De kerkelijk-religieuze crisis van de eeuwwisseling heeft tot twee mislukkingen geleid. Zoals die van het modernisme echter tot blijvend resultaat teloorgang van de onweersproken kerkelijke autoriteit heeft gehad, zo heeft die van de sociale bemoeiingen der kerken er nochtans toe geleid dat zij ook in de twintigste eeuw nog een maatschappelijke factor van belang is gebleven.


Vorige Volgende