Logo DBNL
Op het breukvlak van twee eeuwen (1976)

Op het breukvlak van twee eeuwen

(1976)–Jan Romein–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk XXXI Crisis der waarden

Zaterdagmiddag 25 augustus 1900 sloot in zijn woning te Weimar Friedrich Nietzsche voorgoed de doordringende ogen onder de borstelige wenkbrauwen die vroeger zoveel, te veel misschien, de wereld om en in hem hadden gedieplood. De laatste elf, twaalf jaar van zijn leven was hij steeds dieper in de duisternis van de waanzin verdwaald. Maar in de tweemaal twaalf jaren dat hij ‘met de kamer’ filosofeerde, had hij met een verbeten verbittering alle idealen als idolen ontmaskerd en alle waarden stukgedacht waarin de Europese cultuur sinds tweemaal twaalf eeuwen geloofd had. Slechting van idealen en waarden die culmineerde in het beroemde en beruchte: God is dood.

Inderdaad, de negentiende eeuw heeft geen cultuurcriticus gekend zo radicaal als deze, noch een zo overtuigd van zijn zending. Wij leven in een tijd, welks cultuur in gevaar is, aan de middelen der cultuur te gronde te gaan, zo heeft hij zelf die tijd gekarakteriseerd. Hij was zich bewust ‘dat in hem die tijd zich splitste, dat de geschiedenis in hem een diepe insnijding maakte om zich voor te bereiden op een beslissende wending, dat hij springstof was op de scheidslijn van twee eeuwen’. En Beerling heeft gelijk wanneer hij op die zin laat volgen dat men zich van dat Nietzscheaanse zelfbewustzijn niet kan afmaken door het als symptoom van zijn beginnende waanzin te duiden.1 Profeet zijn is nu eenmaal geen gezond beroep en wanneer wij alle uitingen uit de scheppingen der mensheid zouden schrappen die op ziekte kunnen wijzen, zouden wij er vermoedelijk niet veel overhouden en mogelijk juist die niet, die wij toch algemeen als de hoogste beschouwen.

Het geval Nietzsche als het toevallig lot van een willekeurig individu af te doen, is trouwens reeds daarom onmogelijk, omdat dan twee opvallende verschijnselen volstrekt onbegrijpelijk blijven zouden; het ene: het intrigerend parallellisme van Nietzsches mensideaal met het opnieuw op de voorgrond tredende condottieretype van zijn tijd en daarna, en het andere: de invloed die deze denker onmiskenbaar gehad heeft op enkele tijdgenoten en op velen uit de beide generaties sinds zijn dood. (Een hele bibliotheek van geschriften getuigt daarvan. Voor het einde der eeuw was er al sprake van een Nietzsche-cultus. In 1933 kon Gisela Deesz over Die Entwicklung des Nietzsche-Bildes in Deutschland schrijven en Kaufmann in 1956 zich tot taak stellen dat beeld van mythen te zuiveren.)

Bij de beoordeling van deze beide verschijnselen ook mag men niet uit het oog verliezen, dat het Nietzsche-beeld ingrijpend vertrokken is - zoals overigens bij alle invloedrijke geesten - door de Nietzsche-mythen en in dit geval met name door de bewuste mythologisering van zijn zuster, die jarenlang zijn geestelijke nalatenschap beheerd en zich niet ontzien heeft zijn spasmodisch neergeschreven gedachten aan te passen aan haar racistische en prefascistische opvattingen, waardoor het probleem van Nietzsches invloed uiterst gecompliceerd, ja, onontwarbaar is geworden. Het eerste van de bovengenoemde verschijnselen is te merkwaardiger omdat daar van bewuste verwerkelijking van zijn denkbeelden amper sprake kan zijn, nog daargelaten dat men geen supermens wordt doordat men ergens gelezen heeft dat deze op komst is. Daargelaten ook dat Nietzsche zelf wenste zijn boek over de wil tot de macht in het Frans te hebben geschreven ‘opdat het geen versterking van welke rijksduitse aspiratie ook zou schijnen’. En daargelaten tenslotte dat deze ‘supermensen’ van vlees en bloed in feite toch slechts dan als een verwezenlijking van het toekomstideaal van de wijsgeer gezien kunnen worden, wanneer men bereid is alle misverstand en misbruik dat daarvan gemaakt is, over te nemen. Ondanks al dit voorbehoud blijft echter het feit dat de ‘empire builders’ en de moderne industriemagnaten van omtrent de eeuwwisseling, van welke Europese nationaliteit ook, tegenover het ‘medelijden’ niet onverschilliger hadden kunnen staan en tegenover hun slaven, of het nu arbeiders of ‘inlanders’ waren, de ‘Herrenmoral’ niet beter hadden kunnen botvieren (zich daarbij bovendien ‘generzijds van goed en kwaad’ wanende) dan wanneer zij dat alles bij Nietzsche geleerd zouden hebben. Nietzsche kon de verheerlijker van de daad worden, juist omdat hij zich een machteloos denkmens voelde, en de daadmensen, die zich op hem beriepen, konden zich veroorloven de geest te verheerlijken. Men kan de verhouding omkeren zonder aan de feiten geweld aan te doen. We duiden er zoëven al op, dat niemand meer dan Nietzsche heeft bijgedragen tot wat Lütgert ‘de ondergang van het Idealisme’ heeft genoemd. Maar daarmee zaagde hij de tak door die het gezag droeg van de ‘Dichters, Denkers en Profeten’, van de elite, waar hij zichzelf toe rekende. Wordt zo gezien zijn ‘Übermensch’ - wel verre van als voorbeeld voor de industriële condottieri bedoeld te zijn - niet een über-ich, geboren uit verweer van de denker tegen de overheersende machten in staat en maatschappij, die hem tot ‘eihoofd’ neerdrukken? En staat deze alleen maar denkmens niet inderdaad dichtbij de alleen maar daadmens, als hij zich afvraagt wie wat groots kan verrichten die niet de kracht en de wil in zich voelt anderen leed aan te doen?1 En als hij uit dat gevoel met het hem eigen pathos de leer opstelt dat het le-

ven boven alles te verheerlijken is en als de basis van dat leven de wil tot de macht meent te onderkennen?

Het is op grond van dit parallellisme dat Franz Mehring in 1891 al over Nietzsche geschreven heeft onder de titel ‘Zur Philosophie und Poesie des Kapitalismus’1 en later nog diens wijsbegeerte omschreef als ‘subjectief een vertwijfeld delirium des geestes, en objectief een verheerlijking van het grote kapitalisme’.2 Daaruit verklaarde hij dan tevens de invloed van Nietzsches filosofie, die een eerste krachtige impuls kreeg met de lezingen die de grote talentenjager Georg Brandes in 1888 over hem in Kopenhagen hield, en die in '97 reeds zo groot was dat Ferdinand Tönnies, eens een volgeling, aan de ‘Nietzsche-cultus’ een kritische beschouwing kon wijden.3 In hetzelfde jaar schreef Alois Riehl: Friedrich Nietzsche, der Künstler und der Denker en in 1903 nog eens over hem in Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart.4 Bedoelde Mehring met ‘objectief’ dat er, buiten het bewustzijn zowel van Nietzsche als van de moderne condottieri om, een treffende overeenkomst valt te constateren tussen wat hij over moraal dacht en wat zij ‘moreel’ deden, tussen wat hij verachtte en zij verkrachtten, dan kan Mehrings gelijk op een bepaalde manier moeilijk ontkend worden. Maar een structureel verband tussen beide is daarmee nog niet gelegd.

Dat verband is er nochtans, maar ondergronds. Een catalogus van Nietzsches bezwaren tegen de geest der eeuw is gauw opgesteld, de kern vindt men bij alle conservatieven sinds de Franse revolutie. Hij keert zich tegen alles wat maar democratisch was of leek te wezen: algemeen kiesrecht, vrouwenrechten, verdraagzaamheid enz. enz., tot krantenlezen toe. En in het bijzonder veracht hij de gelijkheid der mensen en de consequentie daaruit: het socialisme. Ook de ‘oorzaken’ van dat ‘verval’ zijn bij hem geenszins nieuw: gebrek aan morele tucht, geen autoriteit, geen matiging, geen rangorde meer in de waarden. Ook de ‘gevolgen’ laten zich raden: verdomming en vergemening, gevoelens in plaats van beginselen, en ‘slavenopstanden’: ‘kleine luyden’ die niet meer aan heiligen geloven, burgers die het geloof in de hogere soort van de heersende kaste afzweren, wetenschappelijke handwerkers die de filosofen verachten; kortom een ‘tamme barbarij’ die niet bestreden, maar gerechtvaardigd wordt. En er zou aan zijn cultuurkritiek weinig anders dan de symptomen van verzet tegen de democratisering van staat en maatschappij te beluisteren zijn, indien zijn niveau hem niet boven de gewone reactionaire criticaster verheven had. Dit maakt dat zijn kritiek dieper ging, ook de heersende klasse mede omvatte, hem ook de Bismarcks, de Hohenzollerns en de Wagners deed verachten, en in het ‘Deutschland, Deutschland über alles’ het einde der

Duitse cultuur horen liet. Ja, dat hij, nog dieper, een onzekerheid beluisterde die leidde tot wat hij ‘feit-alisme’ noemde: een slaafse eerbied, naar zijn besef, voor het ‘feit’ die hij zowel in de ‘objectieve’ positivistische wetenschap als in de realistische en naturalistische kunst van zijn dagen met afschuw herkende; en een leegte, waarin hij de oorzaak vermoedde van een roesbehoefte, die haar uitweg zocht in alcohol, muziek en genotzucht.1

Onder al die oordelen is er een dat zijn gehele visie als het ware samenvat en tot iets bijzonders maakt. Twee gezichten, zegt hij daar, heeft de twintigste eeuw: een van verval en een - moet men begrijpen - van wedergeboorte. En dat is voor hem één proces. Want dezelfde oorzaken ‘waardoor van nu af aan machtiger geesten zouden kunnen ontstaan dan er ooit geweest zijn, vrijer van vooroordelen en verouderde moraal, werken bij de zwakkere naturen het verval in de hand’.2 Maar wat kunnen die ‘oorzaken’ anders zijn dan de kansen die de ongehoorde economische expansie van het nieuwe Duitse rijk gaf aan iedere ‘krachtnatuur’ die er gebruik van wenste te maken?

Ziet men het zo, dan neemt zijn beleden afkeer van dit mensentype veeleer de vorm van een verkeerde liefde aan, dan ware het denkbaar dat Nietzsche, als zoveel andere intellectuelen, het gevierde succes van het veelal vulgaire ‘Strebertum’ in het Wilhelminische Duitsland niet zonder ressentiment heeft ervaren en juist daardoor, zonder het te weten of te willen, in de houding dier ‘heren’ toch een ‘voorbeeld’ heeft gezien, waarvan hij de verachte ‘grootheid’ overtroefde door zijn nieuwe moraal en harde ‘supermens’ in het marmer van zijn proza te modelleren. En komt hier misschien ook niet het diepste verschil met Burckhardt bloot? Burckhardt, die tenslotte geen Duitser, maar een Zwitser was, die geen dorpse domineeszoon, maar een stadspatriciër was, die rustig in het pessimisme omtrent zijn eigen tijd en de toekomst, dat hij met Nietzsche deelde, kon volharden, die op zijn niveau wel een synthese tussen zijn wetenschappelijke en artistieke neigingen tot stand kon brengen, die Nietzsche op het zijne ontzegd bleef, die kortom geen enkele reden tot ressentiment had, terwijl er voor Nietzsche zo vele waren, van zijn onderbroken professoraat af tot zijn syfilis toe.

Men kan dit menen en zich toch volledig bewust blijven dat Mehring in het eerste deel van zijn karakterisering (...subjectief een vertwijfeld delirium des geestes...) evenzeer ongelijk had als hij gelijk had in het tweede (...objectief een verheerlijking van het grote kapitalisme). Een ‘delirium des geestes’ is Nietzsches filosofie noch objectief noch subjectief, al was het alleen omdat zij zo onbegrijpelijk niet is als velen het hebben doen voorkomen, doordat zij er niet van wilden weten.3

Dat Nietzsches gedachten moeilijk, zelfs niet als formuleerbare eenheid te vatten en voor meer dan één uitleg toegankelijk zijn, die poly-interpretabiliteit deelt hij met de grootste denkers. Dat hij de mens, zoals hij was, voor ontwikkeling tot een hoger type vatbaar achtte, past in het evolutionistisch denkpatroon van zijn tijd en is evenmin een deliriumverschijnsel als zijn poging tot ontwaarding van de bestaande waarden, die al bezig waren zichzelf te ontwaarden. In zijn afkeer van de atomaire beschouwingswijze van het positivisme staat hij waarlijk niet alleen. Zijn levensverheerlijking, die subjectief zeer wel de compensatie van zijn ziekte geweest kan zijn, wordt tegelijk toch als objectief bewezen doordat een hele stroming in de wijsbegeerte die tijdens de eeuwwende opkomt er haar naam aan ontleent. En zelfs de zonderlinge leer van de ‘eeuwige wederkomst’ wijst nog niet op delirium. Nietzsche moge er een overdreven waarde aan gehecht hebben, wanneer wij haar zien als een terugkeer tot de cyclische gedachte der Grieken, dan voegt zij zich in het beeld van een conservatisme dat au fond geen verandering wil, omdat het die vreest, maar nochtans aan dat verschijnsel een plaats in zijn wereldbeschouwing moet inruimen. Want de cyclische gedachte immers erkent alle verandering, maar ziet haar tegelijk opgeheven, doordat alles eeuwig weer terugkeert.1

Twee weken voor Nietzsche was in een dorp bij Moskou de religieuze wijsgeer Wladimir Solowjow gestorven. Dat samentreffen is toeval, maar geen toeval kan het zijn dat beider denken, bij alle diametrale verschil van uitgangspunt en resultaat, punten van overeenkomst vertoont die door dat verschil slechts te markanter zijn. Voor beiden geldt dat zij, ieder op zijn wijze begaafd met een overgevoeligheid voor de tekenen des tijds, een protest hebben geuit dat in de vorm van een kritiek op het bestaande in wezen nog meer het komende betrof. Reeds in zijn proefschrift van '74 over de crisis van de westerse wijsbegeerte had Solowjow het positivisme afgewezen. In het beschouwelijke was die overeenkomst van beide filosofen ook een protest tegen positivisme, rationalisme en materialisme en een pleidooi voor een filosofie die meer dan een vakwetenschap zou zijn, en dus tegen specialisatie; in het maatschappelijke was het een protest tegen het socialisme, of beter: tegen de nivellering naar beneden en de afwezigheid van geest die zij daarmee identificeerden. En voor beiden geldt ook dat zij, gedachten en gevoelens verwoordend die in veel breder kringen leefden dan zij in hun eenzaamheid konden vermoeden, een invloed verwierven en daardoor een omslag in het filosoferen voorbereidden die men wel het best als een crisis van oude en een zoeken naar nieuwe waarden - en waarheden - kan bestempelen. Een crisis. Immers, hoewel Solowjow een poging had gedaan tot vernieuwing van het christendom door de wederop-

wekking van mystiek-gnostische elementen, en zijn eis van sociale rechtvaardigheid nog in de vorm van een systeem naar Hegeliaanse trant had gegoten, had dit messianisme hem toch geen blijvende zekerheid geboden en was hij in zijn laatste levensjaren niet minder pessimistisch gestemd dan tevoren optimistisch, ja verwachtte hij de spoedige komst van de antichrist.1 Een crisis: want Nietzsches nihilisme was daar al evenzeer een symptoom van als zijn krampachtige poging om dat te overwinnen door de hoop op een supermens, waarvan men zou kunnen zeggen dat ook deze de antichrist was, zij het dan een antichrist met een plusteken.2

Dat de filosofie in de laatste decennia der negentiende eeuw in een crisis kwam te verkeren, is ook niet verwonderlijk. Voor ‘liefde tot wijsheid’ was in het positivisme geen plaats. Daartegen richtten zich dan ook niet alleen Nietzsche en Solowjow, en allen die rechtstreeks of zijdelings hun invloed ondergingen, maar ook anderen kwamen in diezelfde jaren al zelfstandig tot een eendere houding. Burckhardt en Dilthey op historisch, Driesch op biologisch, Gierke op juridisch gebied3, en op theologisch gebied Paul de Lagarde, een der eersten - hij stierf in 1891 - bij wie men ook het sociaal-reactionaire dat deze omslag mede inhield kan bestuderen: hij was een der inauguratoren zowel van het moderne antisemitisme als van het ‘Duitse christendom’, zozeer dat zelfs Paulus ‘de farizeeër’ in zijn ogen geen genade kon vinden. Wat later - in 1907 - vergeleek een ander jurist, Josef Kohler, de positivist met de luisteraar die in een muziekstuk alleen maar de geluidsgolven onderkent, en deze eventueel tot in hun fijnste details onderzoekt, maar niets hoort en van de betekenis van het geheel geen flauw vermoeden heeft.4

Nochtans: in de wetenschap, en zeker in de exacte, zijn dit uitzonderingen. De normale wetenschappelijke handwerker, die doet wat zijn hand te doen vindt, bleef - en blijft ook nu nog - het positivisme aanhangen, al zou hij het wellicht zelf niet weten, wanneer men er hem naar vroeg. Want zijn wereldbeschouwelijke betekenis heeft het positivisme op de duur toch ook in de wetenschap ingeboet. Het heeft zowel de eens beleden bescheidenheid afgelegd, die oordeelde dat de wetenschap zich tot het zicht- en meetbare diende te beperken, wilde zij wetenschap zijn, als ook de grote droom vergeten dat uit die duizenden bescheiden bijdragen eens het antwoord op de wereldraadselen zou resulteren.

Bij de wijsgeren lag het van meet af aan anders. Metafysica en idealisme, onverschillig of zij nu werelds of religieus georiënteerd waren, konden in het exact-wetenschappelijk klimaat van die jaren slechts wantrouwen en minachting wekken. En zo zag, wat nog bij Hegel de moederwetenschap geweest was, ten gevolge van de ontwikkeling van industrie en techniek

een specialistische geest ontstaan die steeds meer van haar dochters zelfstandig maakte; na de natuurwetenschappen ook die van de mens: psychologie en pedagogiek, sociologie, cultuurhistorie en antropologie en tenslotte zelfs de theoretische bezinning op elk vakgebied afzonderlijk.

Maar het is ook begrijpelijk dat juist deze ontluistering de bron van nieuw wijsgerig leven kon worden. Immers zij bracht hen die zich daartoe aangetrokken voelden er toe, hetzij de filosofie zelf tot een speciale wetenschap te ‘verheffen’, doordat zij zich op kentheoretische of waardeproblemen toelegden, hetzij haar integendeel haar algemene strekking te hergeven buiten en ‘boven’ de wetenschap, doordat zij het denken opnieuw op het geheel van de wereld en het leven richtten en een nieuw antwoord zochten op het raadsel van het ‘zijn’ als geheel.

Van het eerste streven getuigt bijna alle academische filosofiebeoefening, voorzover zij zich niet uit de moeilijkheid redde door zuiver historisch te blijven. Een voorbeeld dier verwetenschappelijking is het werk van Gerard Heymans die, drieëndertig jaar oud toen, in de rede waarmee hij in 1890 zijn hoogleraarsambt aanvaardde, de filosofie omschreef als ‘de wetenschap die zich bezighoudt met het onderzoek van de problemen die voortspruiten uit het inzicht in de betrekkelijkheid van onze kennis’, een wetenschap waarbij, volgens hem, de problemen die zij stelde, de methoden die zij toepaste, de theorie waartoe zij kwam van dezelfde soort waren die wij ook in andere wetenschappen aantreffen.1 Al heeft ook deze richting in het zo bijzonder rijke geestesleven van omstreeks 1900 een aantal grote namen opgeleverd, zoals we straks zullen zien, een grote toekomst heeft zij nochtans niet gehad: de steeds voortschrijdende specialisering immers heeft in onze eeuw ook de algemene kentheoretische problematiek opgesplitst in evenzoveel kenproblematieken als er wetenschappen zijn. Op de vraag: wat en hoe we kunnen kennen in de afzonderlijke vakken, kan nu nog slechts de vakman een antwoord geven.

Diezelfde specialisering echter die de filosofie geïsoleerd heeft door versplintering in evenzoveel filosofieën als er vakwetenschappen zijn, gaf haar nieuw gewicht doordat zij het instrument kon zijn met behulp waarvan men althans kon trachten ondanks de bomen toch nog het bos te blijven zien: de bijzondere vorm die de elders reeds bij herhaling geconstateerde totaliteitstendens in de filosofie aannam. Men vat deze tweede tendens, die zich eveneens omstreeks de eeuwwisseling ging doen gelden, meestal samen in het begrip levensfilosofie. Van de beide hoofdrichtingen is bij haar de omslag het markantst, in die zin dat zij veel radicaler dan de wijsbegeerte die wetenschap werd, brak met de rationalistische traditie van Descartes en de idealistische van Kant en Hegel. Daarenboven is zij van beide het

duidelijkst een weerslag op de maatschappij en wel in twee opzichten. In de eerste plaats: al deze filosofen zijn, soms tot aanbidding toe, gegrepen door beweging, worden, leven. Zij zijn actualisten. Geen toeval dat zij of, als Dilthey, op de historie of, als Bergson, op de biologie steunen. Men kan zich de levensfilosofie slechts denken in een maatschappij die uiteindelijk, ten gevolge van de industrieel-technische dynamiek, in steeds heftiger beroering geraakte. In de tweede plaats kan men hun denken moeilijk anders zien dan juist als een reactie tegen de aard dier maatschappelijke omwenteling, als een protest tegen de voortschrijdende rationalisering, organisering en verbureaucratisering van de menselijke verhoudingen. Tegenover de ratio stellen zij de intuïtie, tegenover de theorie de praktijk, tegenover het abstracte het concrete, tegenover de kwantiteit de kwaliteit, tegenover de analyse de synthese, tegenover het detail het geheel. In tegenstelling tot het monisme, of dit nu van materialistische dan wel van idealistische huize was, staan zij op pluralistisch (in tegenstelling tot het determinisme dat zij als een inbreuk op de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid beschouwen), op personalistisch standpunt.1

Dat dit geen constructie achteraf is, leert de lectuur der verzameling van achtenveertig intellectuele autobiografieën van filosofen die in de jaren '20 in Duitsland verscheen2 en derhalve alleen figuren omvat die in 1900 al werkzaam waren. Aan het voorbeeld van Karl Joël - een dier achtenveertig - willen wij tonen hoe die bekering tot antipositivisme concreet in haar werk kon gaan.3 Joël ging uit van het neokantianisme dat hij als wapen tegen het naturalisme beschouwde. Hij belijdt, dat in hem, evenals in menig ander uit die eeuwwende, het van de negentiende eeuw geërfde historische, objectivistische specialisme(tot zelfkwelling toe) strijd voerde met het speculatieve verlangen van de nieuwe tijdgeest: de aandacht voor het kleine contra de opkomende drang tot vormgeving van het algemene. In zijn openbare les over de toekomst der wijsbegeerte, in Basel waar hij in '93 docent werd, veroordeelt hij al de tijdcultuur als ‘monumentale barbarij’. In Berlijn, waar hij sinds '94 zijn vakanties doorbrengt, komt hij met geestverwanten in aanraking; van de ‘Jungstdeutschen’ tot de ‘adelsstijl’ van Stefan George: met Zeller, Paulsen, Lazarus, Steinthal en vooral met Dilthey en Simmel.4 In de ethische hervormingspogingen dier jaren ziet hij een nieuwe bondgenoot tegen het naturalisme. Hij streeft naar een synthese van de antipoden kracht en liefde, zoals die hem in Nietzsche en Tolstoj belichaamd schenen; van wijsbegeerte en fantasie, huwelijk waaruit naar het toenmalig tijdsbesef slechts walgelijke misgeboorten konden voortkomen; van monisme en dualisme, dat is tegelijk van eenheid en scheiding; in het algemeen naar een harmonie tussen vorser en schrijver,

geschiedkenner en tijdsbeschouwer, specialist en humanist, en hij greep daarbij als vanzelf terug op de romantiek die soortgelijke idealen had gekoesterd. Filosoferen was het zich bevrijden van een mens die met alle kracht de ‘tijdgeest’ in zich zoog om hem met alle kracht te overwinnen. Inderdaad zag hij zijn verworvenheid als levende activiteit tegenover de mechanische passiviteit van weleer, en werd in zijn oog de voorbije negentiende eeuw statisch, tegenover de komende die dynamisch zou zijn. De veronderstelling is zeker niet gewaagd dat zijn latere visie op de geschiedenis, als zouden sinds de eeuw der klassieke Grieken de oneven eeuwen een stilstaand karakter dragen tegenover het bewegende der even, in de problematiek van zijn eigen tijd haar oorsprong vond.1

In zijn geschriften uit het eerste decennium dezer eeuw kan men bedoelde wending nog nauwkeuriger volgen dan in de samenvatting die hij er zelf van gaf in zijn levensschets: de bundel Philosophenwege (1901), die over Schopenhauer, Nietzsche en de romantiek (1905), die over ‘de vrije wil’ (1908) en ‘ziel en wereld’ (1912) en tenslotte in wat hij over ‘wereld en tijdsbeschouwing’ in het verzamelwerk Weltanschauung schreef (1928) en in de bundel Antibarbarus, waarin o.a. zijn verhandeling over ‘de cultuur voor honderd jaar’ is opgenomen.

Joël behoort niet tot de zeer groten, maar juist dat heeft hem in staat gesteld het wijsgerig leven van zijn tijd met bijzondere gevoeligheid te registreren en maakt hem voor de historicus daarvan tot een zo betrouwbare gids. Dat is hij in het bijzonder in zijn Baselse rectoraatsrede over de ‘filosofische crisis van het heden’ van november 1913.2 Hij schetst daar duidelijk de twee hoofdstromingen die wij zoëven onderscheidden - met hun gevaren: de zelf tot kentheorie, logica, psychologie of geschiedenis verspecialiseerde filosofie die synthese en wereldbeschouwing vergat enerzijds, en anderzijds de buiging voor de macht, voor de roes van het leven, irrationeel, emotioneel, relatief en pragmatisch, waarin de wijsgerige ‘beleving’ van objectief, zoals bij de positivisten, tot het subjectieve van de mystiek was omgebogen. En hij zag slechts een enkeling als Rudolf Eucken die, als hij, boven de kloof tussen beide richtingen trachtte te blijven zweven.

Hoe verhelderend Joëls kijk uit 1913 op de filosofie van zijn dagen ook mag zijn, toen hij meende dat enkel Eucken en hijzelf naar een bemiddelende positie streefden, vergiste hij zich toch. Historici der wijsbegeerte hebben terecht de noodzaak gevoeld het beeld te compliceren, wilde het niet al te ver van de werkelijkheid van destijds verwijderd blijven. Wanneer eenmaal een oude waardenschaal in het ongerede geraakt doordat de maatschappij, waarop zij uiteindelijk berustte, verandert, baat die veranderde

maatschappij niet eenvoudig de keuze tussen één van twee nieuwe; te minder wanneer die nieuwe maatschappij zich door nog grotere gecompliceerdheid en nog sneller wijzigingen van de oude onderscheidt. Wat zich als ‘levensfilosofie’ aandient, is niet alleen maar irrationeel; daarvoor was de indruk die de vooruitgang der natuurwetenschap maakte toch te blijvend. En wat zich in de wijsbegeerte als vakwetenschap ging inkapselen was niet enkel maar lege abstractie; daarvoor was de kritiek op het positivisme te insnijdend geweest. Wanneer we, na een afzonderlijke plaats voor Nietzsche te hebben ingeruimd, als de grootmeesters der filosofie van omstreeks de eeuwwende beschouwen: Bergson, Husserl, Croce en Russell - en wij menen dat dit op weinig tegenstand zal stuiten - dan lijkt dat op het eerste gezicht in tegenspraak met de beide antithetische hoofdtendensen die Joël in die tijd zelf reeds onderscheidde en waarin wij hem volgden: de filosofie-vakwetenschap en de filosofie-levensreflex. Want welbeschouwd zijn alle vier zowel centrale als ook marginale figuren, het laatste in die zin dat hun denken, zij het in telkens weer andere dosering, zowel ingrediënten van het ene als van het andere gedachtenstelsel in zich bevat. Maar dit is slechts de uitdrukking hunner ware grootheid, verdoezelt die beide tendensen niet, doch verheldert ze juist en biedt daarmee de sleutel tot het juiste begrip ervan. Zo laten zij de voornaamste antithese in wezen ongerept, maar bieden nochtans ruimte voor de nodige nuances in vier richtingen: Bergson als vertegen woordiger van de levensfilosofie, Husserl als die van de wijsbegeerte van het wezen, Croce als die van de filosofie van de geest en Russell als die der materie. Denkt men daarbij dan nog tevens aan die beide toen (en nog tegenwoordig) niet minder invloedrijke stromingen die Delfgaauw als ‘antwoorden uit de overlevering’ heeft gerubriceerd, tegenover de eerstgenoemde die hij ‘antwoorden uit de wending’ gedoopt heeft1, d.w.z. denkt men dan ook nog aan het dialectisch materialisme en het neothomisme, die in onze periode hun voornaamste belijders vonden resp. in Lenin en Mercier, dan lijkt het beeld der wijsbegeerte uit die nog zekere en tegelijk al onzekere, uit die schijnbaar nog rustige, in feite reeds onrustige tijd weliswaar allerminst volledig, maar in hoofdtrekken toch omlijnd - en gelijkend. Dat laatste omdat dat beeld zelf ook trekken, zowel van die zekerheid en rust als van die onzekerheid en onrust vertoont. Het is intussen niet zo, dat dit beeld ook gelijkt op dat wat de tijdgenoten zich van de wijsbegeerte hunner dagen vormden. Van de zes normatieve figuren hierboven genoemd, zal men er onder de (op blz. 178) genoemde achtenveertig autobiografen uit de jaren twintig maar één terugvinden, namelijk Croce. En in het boek van Ludwig Stein uit 1908 over de filosofische stromingen van het heden2, dat met

zijn 450 bladzijden toch uitvoerig genoeg en welks auteur deskundig genoeg was, wordt alleen Husserl genoemd, maar niet behandeld. Ook bij Frischeisen1, die in 1907 schreef, komt Husserl voor, terwijl Schjelderup2 alleen maar Bergson noemt, hoewel zijn boek toch van '20 is. Wright3 geeft ze allen, op Lenin na; de reeds genoemde Bocheński ook deze.

Bergson is misschien wel de meest markante uitdrukking van de problematiek der eeuwwende in de wijsbegeerte. Het jaar 1900 deelt ook zijn leven in twee helften in; hij was toen eenenveertig jaar oud en leefde er nog eenenveertig. Doch hij dankt die zeer bijzondere plaats niet aan dit toeval, maar, naast zijn ideeën zelf, aan de zeer bijzondere kwaliteit van de stijl waarin deze gevat zijn en waarvoor men, onder wijsgeren, tot Plato moet teruggaan om haar geëvenaard te vinden, tenzij men nog aan Nietzsche zou willen denken. Dat geldt reeds voor zijn proefschrift uit 1889, het Essai sur les données immédiates de la conscience, als ook voor zijn Matière et mémoire van '96, maar toch vooral voor L'évolution créatrice uit 1907, het werk dat hem beroemd heeft gemaakt - roem die overigens aan zijn roep afbreuk gedaan heeft. Had hij minder goed geschreven, dan zou hij niet zo zonder meer bij het irrationalisme zijn ingedeeld als nu maar al te vaak is geschied, noch zouden zoveel zwakke broeders zich op hem hebben beroepen voor wie de relativering van de rol der rede, die Bergson inderdaad kenmerkt, slechts een uitkomst was voor hun eigen gebrek daaraan. In werkelijkheid is het zo, dat Bergson, afkomstig uit de biologie, zowel de positieve wetenschap als de consequente evolutiegedachte in zijn wijsgerig denken heeft opgenomen, zij het met besef van de ontoereikendheid van het determinisme en het mechanisme die tevoren beide hadden gekenmerkt, d.w.z. met behoud van de vrijheid, die voor hem bestaat in de onberekenbaarheid van wat hij het ‘élan vital’ noemde. Aan de waarde van het rationele doet Bergson geen afbreuk, hij meent slechts dat wat hij, in onderscheid van de deelbaar gedachte ‘tijd’, de ‘duur’ noemde, die alle levensverschijnselen kenmerkt, ontoegankelijk is voor het verstand en alleen bereikbaar voor de ‘intuïtie’. Hermunting tenslotte van de oude wijsheid van Herakleitos dat ‘alles stroomt’ en het ‘worden’ prevaleert boven het ‘zijn’.

Bergson heeft een scherp oog. Enerzijds voor de gevaren van het specialisme, die hij al doorziet in een tijd dat men er nog alles van verwachtte; want in '82 al, toen hij nog maar drieëntwintig was, schreef hij in La spécialité4 dat wij een onzer eigenschappen slechts kunnen vervolmaken op voorwaarde van de ontwikkeling van alle andere en dat dat juist was wat de menselijke intelligentie onderscheidde van het instinct van het dier, welks inferioriteit hierin bestond dat dit specialist was. Anderzijds voor

de onherleidbare eigenheid en daarmee de onuitpluisbaarheid van de individu - alweer: het ondeelbare - maar hij ontkent daarmee noch diens sociale verbondenheid noch de rationaliteit zowel van zijn handelen als van zijn begrijpen. Uiteindelijk gaat het ook hier om die ‘ene graad nauwkeurigheid’ meer van Meillet1, waardoor wij ons eigen instrumentarium om de complexe werkelijkheid mee te begrijpen, beter hebben leren kennen. Bergson laat zich in dit opzicht zeer wel met Freud vergelijken, die ook in buiten de ratio gelegen gebieden van de werkelijkheid doordrong met behulp der ratio.2

In de rubriek ‘levensfilosofie’ hoort ook het pragmatisme thuis. Ook hierin immers staat het leven centraal, zij het niet, als bij Bergson, als object, maar wel als uitgangspunt: William James zelf, de eigenlijke stichter der school, gebruikt immers naast de van Peirce (zijn voorganger, die in 1914 stierf) overgenomen naam ook die van ‘radicaal empirisme’. Het is van Angelsaksische oorsprong, maar heeft omstreeks 1900 ook het continent van Europa meer dan oppervlakkig beïnvloed: Bergson en Sorel in Frankrijk, Simmel en Vaihinger in Duitsland zijn er in de filosofie de meest opvallende voorbeelden van. James' Varieties of religious experience van 1901-'02 is echter destijds ook in filosofische lekenkringen gelezen; het is een van de weinige eigentijdse boeken die Huizinga in zijn Herfsttij noemt. En niet in de laatste plaats heeft James invloed geoefend via John Dewey, vermoedelijk omdat die gematigder was dan zijn leermeester, alsook omdat hij, mede opvoedkundig hervormer, als zodanig breder groepen bereikte. James zelf, die in 1900 achtenvijftig was, is op zijn beurt in zijn reactie op het idealisme en monisme tot een realistische, in casu dynamische en pluralistische opvatting der werkelijkheid gekomen onder invloed der Europese wetenschapskritiek, waarover wij nog moeten spreken. En mede onder Europese invloed is hij zover van het determinisme verwijderd dat hij zelfs van tychisme - toevalsheerschappij - spreekt.

Zijn bekendste leer echter is die van het pragmatisme, die - vandaar de naam - het handelen centraal stelt, zoals dat ook, iets eerder al, Maurice Blondel had gedaan in zijn dissertatie L'action van 1893. Hoe nieuw dat destijds was blijkt wel uit het verzet in de kringen der Sorbonne ertegen: handelen was wel het laatste waaraan een wijsgeer dacht.3 Blondel wordt dan ook door James in het voorwoord van zijn Pragmatism (1907) als geestverwant vermeld. Het handelen centraal in die zin, dat voor James een denkbeeld dán waar is, wanneer het tot nieuwe waarneming en ervaring leidt, en een stelling dan waar, wanneer zij in de praktijk werkzaam en houdbaar blijkt. Het gehalte der ‘nuttigheid’ beslist derhalve over dat der waarde niet alleen, maar zelfs der waarheid. Al spreekt James zelf over die

praktische bruikbaarheid, Amerikaans genoeg, als ‘cash’, men hoede zich ervoor dit uitsluitend op materiële behoeften te betrekken; ook de religie bijv. is waar, volgens hem, voorzover de mens er niet buiten kan en zij dus ‘nuttig’ is.1 Ook James is weer een mengeling van oud en nieuw; ‘oud’ zijn zijn empirisme en vooruitgangsgeloof, maar ‘nieuw’ is dat zijn empirisme niet verbrokkelt, doch structureert, dat zijn vooruitgangsgeloof niet deterministisch, maar integendeel voluntaristisch is.

In Engeland is het pragmatisme te voorschijn gekomen in een verzamelwerk Personal idealism uit 1902 van acht jonge filosofen, waarvan F.C.S. Schiller, die toen achtendertig was, de bekendste is. Voor hem is de mens niet alleen - naar Protagoras' recept - de maat, maar zelfs de schepper aller dingen, inzover een feit (een ‘daadzaak’) pas een feit wordt door de inmenging (de daad) van mensen. En niet anders met de waarheid: er bestaat niet alleen geen absolute waarheid, maar zelfs geen waarheid, aangezien deze nooit is, maar altijd wordt, want alle waarheid is menselijk. Schiller zelf noemde zijn pragmatisme dan ook bij voorkeur ‘humanisme’.2

De Duitse vorm van de levensfilosofie draagt de naam historisme. Haar schepper is Wilhelm Dilthey, die naar zijn leeftijd beoordeeld weliswaar een negentiende-eeuwer is - hij werd in 1833 geboren en stierf in 1911 - maar wiens invloed toch pas in zijn laatste, dus in het eerste decennium dezer eeuw groot en in het eerste kwart dier eeuw zeer groot wordt. Ook hier weer een mengeling van oud en nieuw, maar op weer een andere manier. Het historisme, begeleidingsverschijnsel van de fenomenale ontwikkeling der historische kennis en techniek in de negentiende eeuw is ‘oud’; ‘nieuw’ in Diltheys historische visie is evenwel, in onderscheid van de wording van historische verschijnselen waarop vóór hem de aandacht zich meestal richtte, zijn ontdekking van historische structuren en hun ontstaan, ‘nieuw’ ook de erkenning van het ‘toevallige’ in die structuren naast hun noodwendigheid, ‘nieuw’ vervolgens de overtuiging dat het de tegenwoordige waarden zijn die ons geschiedbeeld bepalen en ‘nieuw’ tenslotte - voor het bewustzijn althans - de methode waarmee hij de geschiedenis wil begrijpen, dat is door ze intuïtief te ‘verstaan’. ‘Verstaan’ dat zich principieel onderscheidt van de rationele ‘verklaring’ die in deze opvatting de natuurwetenschappen voorbehouden blijft. Dilthey deed in dit opzicht wat ook Rickert, Simmel en Windelband hadden gedaan: het fundamentele onderscheid tussen de mens- en natuurwetenschappen accentueren, waarmee ze de eerste uit de ban van de laatste wilden bevrijden. Want ‘verstaan’ is alleen mogelijk door ‘inleving’. Maar ‘oud’ is dan weer dat Dilthey, ondanks het relativerend subjectivisme dat van deze methode het onvermijdelijk gevolg was, vasthoudt aan het objectivisme waar de historische

wetenschap zijner dagen prat op ging. Deze onverteerbare rest van zijn positivistische ondergrond heeft in zijn denken een spanning gewekt, waarvoor hij geen oplossing heeft gevonden.1 Het meest in overeenstemming met de wending en tegelijk het meest blijvend is toch wel de structuurgedachte gebleken, die hem op het laatst van zijn leven tot een doordenking der elkander opvolgende wereldbeschouwingen geleid heeft, altijd-tijdelijke stellingen, zijns inziens, in de eeuwige stroom der geschiedenis. Zo werd de geschiedenis voor hem geschiedenis van de menselijke geest, hoe deze telkens weer anders de wereld ervaart en uitlegt, en die menselijke ‘houding in de tijd’ dan ‘verstaan’ van zijn telkens andere levenssituatie uit, waarmee, zonder dat Dilthey dat met zoveel woorden zegt, een integrale geschiedbeschouwing werd aangeduid waarvoor de diverse deelgebieden der geschiedenis volstrekt gelijkwaardig zijn.2

Noch Bergson, noch James, noch Dilthey zijn irrationalisten, tenzij men iemand zo wil noemen die van oordeel is dat er sferen van de werkelijkheid zijn die niet met het verstand zijn te doorgronden en dat het verstand dit ook kan aantonen. De ‘crisis der zekerheden’ echter was omstreeks de eeuwwende al zover ingevreten, dat zij het irrationalisme ook kende in de enig houdbare zin van dat woord, nl. als overtuiging dat de ratio zelf onbetrouwbaar is en zij de werkelijkheid óf in het geheel niet óf slechts verwrongen kan weergeven. Daarbij denken wij aan de Russische ‘intuïtivisten’, aan N.O. Losski die in 1906 deze richting inaugureerde, en aan S.L. Frank die er de ook in West-Europa bekende vertegenwoordiger van werd.3 Losski ook was het, die nog voor de eerste revolutie in Rusland samen met Berdjajew en Boelgakow het tijdschrift Levensproblemen oprichtte, dat een verwante wijsbegeerte propageerde. Maar vooral denken we hier aan Lew Sjestow, gelijk Berdjajew, Boelgakow en Frank als marxist begonnen, maar, net als deze, later extreem anti, zozeer zelfs dat voor Sjestows kritiek niet alleen de rede ondeugdelijk doch de werkelijkheid zelf tegenstrijdig en absurd was, waarmee hij tot een voorloper van het latere existentialisme werd. ‘Protest tegen de rede’ heeft Suys diens filosofie terecht genoemd4; en niet minder treffend voor de sfeer van dit denken is de titel door Sjestow zelf in 1905 al aan een van zijn werken gegeven: de apotheose der bodemloosheid. Vollediger omslag hebben wel weinigen voltrokken en het verband ervan met de politiek-sociale omwoeling in zijn land van herkomst is handtastelijk. Toereikend is deze verklaring intussen niet, want de Spanjaard Miguel de Unamuno (in 1898, het vernieuwingsjaar der Spaanse cultuur, vierendertig jaar oud) wordt op grond van zijn Del sentimiento trágico de la vida, van 1913, ook tot de voorlopers van het existentialisme gerekend, en terecht.

Wil men begrijpen dat, hoe geheel anders weliswaar dan bij deze Russen en de Spanjaard, toch ook voor de Duitser Edmund Husserl de crisis der wijsbegeerte voor 1900 al zo diep was, dat hij haar alleen, als eens Descartes, door een radicaal herbeginnen meende te kunnen overwinnen, dan kan men niet stilzwijgend aan de wetenschapskritiek dier dagen voorbijgaan. De waarden die hierbij in het geding raakten zijn zowel die van de begrippen als van de systemen der wetenschap. Nader onderzoek daarvan legde een mate van subjectiviteit bloot, die aan het positivisme zijn objectief gewaande grondslag onttrok. Want ook de schijnbaar hechtste theorieën bleken, in deze voorstelling, slechts handzame instrumenten, ‘waar noch vals, maar nuttig’, zoals een dier critici, de wiskundige Henri Poincaré, het eens uitdrukte. De onfeilbaarheid, de natuurwetenschappen in de negentiende eeuw toegedacht, was hun volgens deze critici slechts toegedicht. Zo zien het Emile Boutroux, de oudste, die in 1900 al vijfenvijftig werd en al in '74 over de toevalligheid der natuurwetten had geschreven, Pierre Duhem, en, misschien de belangrijkste hunner, de verfranste Pool Emile Meyerson, geboren in hetzelfde jaar als Bergson en Husserl, het gedenkwaardige jaar 1859, waarin zowel Darwins On the origin of species als Marx' Zur Kritik der politischen Ökonomie verscheen, jaar waarin de wereld blijvend anders werd dan daarvoor; en niet alleen, naar we nu weten, door de geboorte dier beide boeken, maar ook door die der drie mensen.

Verwant zowel met deze wetenschapskritiek als met het pragmatisme als tenslotte met het fictionalisme, zoals dat, ook al in deze periode, in Vaihingers ‘Als ob’-filosofie tot uiting kwam, is het empiriocriticisme van de Oostenrijker Ernst Mach en de Zwitser Richard Avenarius. Het is wel geen toeval, dat het klimaat voor Machs denken pas rijp was toen hij zelf niet jong meer was. Hoewel als fysicus tevoren niet onbekend, kwam zijn stelsel eerst in het volle licht te staan toen hij, zevenenvijftig jaar oud, in 1895 hoogleraar in de filosofie te Wenen werd. Maar dan krijgt het ook een invloed tot ver buiten de wijsbegeerte, in laatste instantie wel hierdoor veroorzaakt dat Mach met zijn denk-economische opvatting (die de begrippen voor een verkorte, en daardoor inadequate, doch hanteerbare weergave van de werkelijkheid hield) boven de tegenstelling tussen idealisme en materialisme trachtte uit te komen, de beide stromingen immers van welker ‘eenzijdigheid’ de tijd zich afwendde.

Hoe dit zij, die brede invloed zelf is onloochenbaar. Om slechts twee, maar twee sprekende voorbeelden te noemen: Einstein heeft hem ondergaan en Lenin heeft niet voor niets in zijn Materialisme en empiriocriticisme van 1908 een poging gedaan, hem te keren.

De tegenstelling tussen idealisme en materialisme overschrijden was ook

Husserls streven.1 Daarom wilde hij opnieuw beginnen bij het begin, teruggaan tot de zaken zelf en die onbevangen beschrijven. Niet ongelijk aan wat Dilthey ook reeds met de psychologie gewild had. De fenomenen kunnen echter niet anders worden beschreven dan zoals zij zich aan het bewustzijn voordoen. Maar daarmee zijn zij nog niet (de ideële zomin als de reële) slechts verschijningsvormen van dat bewustzijn, zoals het idealisme wilde. Doch evenmin is het bewustzijn enkel reflex der materie, zoals het materialisme het leerde; daarom al niet, omdat het altijd intentioneel, op iets gericht is, of de inhoud ervan nu waarneming of begrip, beeld of voorstelling, begeerte of zelf streven is. Intussen, volledige beschrijving van fenomenen is onmogelijk en, zoal mogelijk, zinloos; het gaat er om het wezen van het fenomeen te vatten, en deze ‘Wesensschau’ is weer niet doenlijk met het verstand, doch slechts met de intuïtie. Onder de bescheiden titel van Logische Untersuchungen is in 1900-1901 dit programma voor de fenomenologie gegeven, die evenals het werk van Mach en Bergson ver buiten de wijsbegeerte heeft doorgewerkt.

Terwijl men bij Mach en Husserl nog kan twijfelen of hun zoeken naar een tussenpositie tussen idealisme en materialisme niet een samenhang vertoont met hun afkomst (waardoor zij zich als van nature verzetten tegen de heersende Duitse filosofie van hun tijd - beiden toch zijn in Moravië geboren en hebben in hun jeugd Sadowa te verduwen gekregen) dan wel een poging was een dam op te werpen tegen het materialisme, in welks staart het venijn van het marxistisch socialisme bleek te zitten, is bij die Duitse universiteitsfilosofie zelf het laatste wel zeker het geval. De filosofen van de geest - of het nu neokantianen dan wel neohegelianen waren - keerden tot het idealisme terug nu de materialistische consequentie van het positivisme voor hen onaanvaardbaar was geworden door zijn mogelijke sociale consequentie. Dat is reeds duidelijk waarneembaar bij F.A. Lange die het waarlijk niet aan belangstelling voor het ‘sociale vraagstuk’ ontbrak en die heus niet voor niets twee dikke delen aan een klassieke geschiedenis van het materialisme wijdde om het af te wijzen - en het ook terwille van die werking schreef.2 Ofschoon hij reeds lang voor onze periode stierf, in 1875, mogen wij hier bij uitzondering toch aan hem herinneren omdat hij wel als de eerste beschouwd wordt die het ‘terug tot Kant’ als verlossende leuze uit het materialisme heeft aangeheven. Niet voor niets ook heeft Herman Cohen, de leider der neokantianen in Marburg, de vierde druk van Langes boek verzorgd. Dit betekent uiteraard niet dat niet ook sociaal-democraten door dit Kant-revival zijn gepakt: Eduard Bernstein, Karl Vorländer en Max Adler zijn er de bekendste, maar allerminst geïsoleerde voorbeelden van. Of men hen daarom beschouwen wil

als ‘marxisten’ die, wanneer het er op aankwam, noch met de grondslagen noch met de doelstellingen van het marxisme sympathiseerden, is hier niet aan de orde. Dat het er onverenigbaar mee was, staat echter wel vast. Tussen de Marburgse neokantiaanse school van Cohen en Natorp en de Badense van Windelband en Rickert bestaan, ondanks hun gemeenschappelijk naar het idealisme omgebogen positivistisch uitgangspunt, aanmerkelijke verschillen. Het is vooral de Badense richting die in de beide decennia ter weerszijden van 1900 grote invloed ook buiten de vakwijsbegeerte en buiten Duitsland heeft geoefend, en wel door haar geesteswetenschappelijke oriëntatie die haar de rol der waarden in het centrum deed plaatsen, in tegenstelling tot de Marburgers die vooral natuurwetenschappelijk en puur kentheoretisch waren georiënteerd. Overigens zie men ook deze niet buiten verband met andere stromingen: in zijn latere jaren - hij stierf in 1924 op zeventigjarige leeftijd - stond Natorp open genoeg zowel voor de levensfilosofie als voor de fenomenologie, terwijl omgekeerd Husserls toenadering tot het idealisme in 1913 niet zonder invloed van Natorp tot stand gekomen schijnt. Bovendien neigde deze school, ondanks de afwijzing der metafysica die van Kant kwam, door de nadruk die zij op de logische eenheid legde, min of meer tot Hegel.

Daardoor bestaat er weer verband met het hegelianisme, dat ook in de overgang van de negentiende eeuw naar de twintigste herleefde. Deze Hegelreceptie is evenmin integraal als die van Kant. Ook hier ging het om de idealistische kern, om het primaat van de geest tegenover de materie. Dat daarbij een afwijzing, een afkeer zelfs, van het marxisme op z'n minst meespeelt, is duidelijker bij de Italiaanse en Nederlandse dan bij de Engelse tak; verklaarbaar misschien omdat er in Engeland geen marxisme te bestrijden viel. In Duitsland en Frankrijk heeft deze stroming nooit aanhang van enige betekenis gevonden, mogelijk omdat in het eerste land het neokantianisme al de antimaterialistische functie vervulde, terwijl Frankrijk daarvoor zijn eigen spiritualistische tradities had. In Italië en Nederland echter, waar het neokantianisme wel grote invloed, maar geen grote woordvoerders had, en het marxisme wel vat kreeg, en steeds meer, op het jonge intellect, was dat anders. Bolland wilde niet alleen van het socialisme, maar zelfs van de volkssoevereiniteit niet weten: ‘de voethoofdigheid van samenleving’, zoals hij zei, ‘waarin het onderste boven komt’, hetgeen bepaaldelijk niet de bedoeling was. Ook Croces ontwikkeling van marxist tot idealist is typerend genoeg. Zij nam een lustrum in beslag. In een reeks artikelen uit 1900, gebundeld in zijn Historisch materialisme en marxistische economie nam hij voorgoed afscheid van wat hij vijf jaar tevoren onder invloed van Antonio Labriola had omhelsd.1

Dat bij Croce het neohegelianisme en niet het neokantianisme als vervangwaarde optrad, was enerzijds te danken aan de Italiaanse traditie, die in Vera en Spaventa soortgelijke voorlopers van deze filosofie had gehad als het Duitse neokantianisme in Lange. Anderzijds speelde waarschijnlijk Croces opleiding als historicus hierbij een rol: de geschiedenis was immers ook bij Hegel zelf de werkplaats waarin de wereldgeest zichzelf ontvouwd had. Tegelijk verbond zijn historische gerichtheid Croce met Dilthey en de Badense neokantianen. Hoe belangrijk zijn esthetica en ethica ook mogen zijn (evenals de verdere inhoud van zijn vierdelig werk over de wijsbegeerte van de geest, dat tussen 1902 en 1917 het licht zag), het is vermoedelijk toch zijn historisch relativisme dat hem ook buiten zijn tijd en land een blijvende invloed verzekert. Croce is historisch relativist in die zin dat hij een der eersten geweest is die de gedachte van de ‘plasticiteit’ van het verleden geconcipieerd heeft. Zij ontsproot bij hem uit de beweging van het denken, voor hem identiek met die der geschiedenis, zodat elke poging tot historische kennis afhankelijk is van de onvervangbare tijd-plaats van die poging in het historisch proces zelf, hetgeen hij het pregnantst heeft uitgedrukt in de formule dat elke ware geschiedschrijving die meer is dan kroniekschrijving, geschiedschrijving van het eigen heden is.1 Studie der historiografie, door Croce intensief beoefend, heeft deze idee bij hem versterkt. Zij laat zich overigens ook anders dan Hegeliaans funderen. Zij kan veeleer als bewijs dienen hoe deze tijd, die in zijn eigenaardige mengeling van groeiende onzekerheid, verscherpte waarneming en toenemende kennis wel tot relativisme moest leiden, overal dezelfde problematiek opriep en daardoor de disparate en desperate verscheidenheid van opvattingen toch tot op zekere hoogte weer verbond. Men vindt haar immers ook, iets eerder al, bij Nietzsche, die in deze zin van historisch perspectivisme sprak, term die Scheler later zou overnemen; men treft haar ook aan (en ook ongeveer terzelfdertijd als bij Croce) bij Bergson en bij M. Stern, van wie de term ‘plastisch verleden’ afkomstig is.2

Dat het herleefde idealisme, in welke vorm ook, destijds de meeste aanhangers telde, bewijst behalve Duitsland en Italië zowel Engeland als Frankrijk. In Engeland was het, als in Italië, het neohegelianisme, daar vertegenwoordigd door F.H. Bradley en B. Bosanquet, J. Royce en J.E. McTaggart (de jongste der vier, als Croce in 1866 geboren). Zoals het neokantianisme in Duitsland een voorloper gekend had in Lange, vond het Franse idealisme er een in Charles Renouvier, die 1900 nog wel beleefde, maar toen toch reeds vijfentachtig was. De voornaamste woordvoerder ervan werd in de twintigste eeuw Léon Brunschvicg, die, hoewel in 1900 de dertig al even voorbij, toch pas tussen de beide wereldoorlogen zijn

grootste invloed verkreeg, misschien omdat de filosofie van deze ‘spiritualist zonder God’ ook Bergsoniaanse trekken vertoonde. Zijn Introduction à la vie de l'esprit van 1900 is al met al niet de minst belangrijke bijdrage tot de geestelijke produktie uit dat in dit opzicht zo onbegrijpelijk rijke jaar.1

Het is geen toeval dat het eiland dat boven de antimaterialistische vloedgolf van de kenteringstijd blijft uitsteken, Engeland is met zijn onschokbare rationalistisch-empiristische traditie. Wat men de neorealistische beweging noemt, is er ingeleid door het beroemde artikel van de toen dertigjarige G.E. Moore uit 1903 in Mind: ‘Refutation of idealism’. Moore is wel minder bekend gebleven dan James of Bergson, maar zijn invloed reikt nauwelijks minder ver, al ware het slechts door die van Bertrand Russell, de één jaar oudere, die van zijn vele Engelse volgelingen nog het minst ver van hem verwijderd is geraakt in de loop van zijn lange leven.2 Wat Russell zocht, was naar zijn eigen bekentenis zekerheid, zoals anderen in hun godsdienst zoeken.3 Daarom was hij uit op een waarheid die onafhankelijk zou zijn van menselijke ervaring. Hij vond die destijds in de wiskunde die, als zuiver gedacht, waar en schoon tegelijk was. Het is de tijd van de Principia mathematica, die hij tussen 1910 en '13 in samenwerking met de elf jaar oudere Whitehead publiceert en waarin de auteurs zich keren én tegen het formalisme in de wiskunde van Hilbert én tegen het intuïtionisme van Brouwer, die beiden de ‘boven-menselijke’ zekerheid ervan aantastten. Zonder spanningen van hoge frequentie was of bleef althans dit filosoferen niet. Zijn eerlijkheid gebood hem te erkennen dat deze behoefte aan zekerheid, zo natuurlijk voor de mens, tegelijk een intellectuele zonde was in zover zij de grootste hinderpaal was voor onbevangen denken. De stelling laat zich verdedigen dat dit laatste voor Russell - en voor zijn tijd - het meest kenmerkend is, zodat hij op de duur zijn zekerheid als ook een illusie leerde doorzien. Hij erkent dat ruimte, tijd, materie en kracht, de vier zuilen die het Newtoniaanse wereldbeeld droegen, door de moderne natuurkunde zijn weggeslagen, die de tijdruimte niet langer als een substantie, maar als een systeem van relaties, de materie als een reeks gebeurtenissen, kracht als energie opvatte en tussen materie en energie niet scherp meer onderscheidde, terwijl het oorzaakbegrip, eens de filosofische uitdrukking der kracht, weliswaar niet verdween, maar toch minder wezenlijk werd. Ook sociaal tenslotte bleek en bleef Russell ontvankelijk voor moderne denkbeelden, maar aangezien deze ontwikkeling van hem pas met de Eerste Wereldoorlog inzet, valt zij buiten ons bestek.

Er is maar één richting in de filosofie der materie die streng aan de grond-

slagen van haar negentiende-eeuwse stichters, Marx en Engels, heeft vastgehouden, die van het dialectisch materialisme. Meer dan de sociaal-democraten van West-Europa zijn het de Russische marxisten Plechanow en Lenin geweest die die continuïteit hebben gewaarborgd. Beiden hebben, evenals de grondleggers zelf, met de precieze nadruk waarmee vooral de laatste alles deed, het mechanistisch materialisme verworpen en opnieuw de nadruk op het dialectisch karakter der werkelijkheid gelegd, maar ook evenzeer zich gekeerd tegen alles wat zij als idealistische insluipsels beschouwden. Plechanow, omdat hij met Russisch radicalisme de theorie zuiver wilde houden, Lenin mede omdat elke afwijking hem toescheen afbreuk te doen aan de waarde der theorie voor de praktijk welker eenheid hij voor de meest fundamentele conceptie der marxistische wereldbeschouwing hield. Dit bracht hem er toe, om het partijdig karakter van elke filosofie te onderstrepen. Desondanks bleef, filosofisch gezien, het dialectisch materialisme een onderstroming totdat het sinds de grote Oktoberrevolutie van 1917 als het ware zichzelf als de belangrijkste bewees door de invloedrijkste van alle te worden; naar marxistisch recept dáárdoor dat het de wereld niet alleen anders interpreteerde, maar haar ook veranderde.1 Onderstroming in deze periode bleef ook wat later nog het hechtste bolwerk tegen het dialectisch materialisme zou blijken, het neothomisme. Het had zijn voorlopers in de vroege negentiende eeuw in Italië, maar van belang werd het pas toen paus Leo xiii, op initiatief van de jezuïet Liberatore2, het met zijn encycliek Aeterni Patris van 1879 tot ‘officiële’ kerkelijke filosofie stempelde als tegenwicht tegen de materialistische invloed der moderne wetenschap. Meer dan het marxisme, dat een produkt van de negentiende eeuw was, moest het thomisme, dat zes eeuwen terug lag, zich aan de nieuwe tijd aanpassen. De voornaamste van de actieve priesters die omstreeks 1900 deze aanpassing volbrachten en daarmee de voorwaarden schiepen die het thomisme in de periode sinds de jaren twintig omvang en gezag garandeerden, is Désiré Mercier geweest, de latere kardinaal-aartsbisschop van Mechelen. In 1893 stichtte hij aan de Leuvense universiteit het Institut Supérieur de Philosophie dat sindsdien een der belangrijkste centra van het neothomisme gebleven is. Rond 1900 begon het in het algemene geestesleven de aandacht te trekken, getuige o.a. Euckens studie over het thema Thomas von Aquino und Kant.3 Ook hier dus, als overal in het wijsgerig denken, een omslag die juist door zijn behoudend karakter de onvermijdelijkheid van een omslag in het algemeen tijdens de eeuwwende eer onderstreept dan ontkent.

Zo is de wijsbegeerte in onze periode gekenmerkt door een veelsoortigheid die zelfs uit het hier gegeven, door beknoptheid ‘gestileerde’ over-

zicht duidelijk blijkt. Het positivisme was de laatste eenheidsstijl in de wereldbeschouwing der westerse bourgeoisie geweest en haar waarden waren omstreeks 1900 kennelijk in het ongerede geraakt. Het Cartesiaans-Newtoniaans gebouw, door de Europese burgerij in de drie eeuwen van haar opgang steen voor steen opeengestapeld in onwankelbaar zelfvertrouwen, vertoonde vrij plotseling onherstelbare scheuren. De historisch-sociale ontwikkeling die de nog fundamenteler burgerlijke waarden aan het wankelen bracht en daarmee een begin van onbestendigheid in weten en geweten van de leidende klasse, was de uiteindelijke oorzaak van de crisis ook der filosofische waarden. Nietzsche was de vogel die de storm aankondigde. Een vloedgolf van anti-intellectualisme, hier en daar zelfs reeds tot irrationalisme en mystiek overschuimend, dreigde alle vaste grond onder het denken weg te spoelen. Neo-idealisme en neorealisme bleken slechts tijdelijke weringen, hoezeer ook - zo ingewikkeld is het menselijk bedrijf - uit dat ‘redden wat er te redden valt’ nieuwe waarden werden geboren of herboren. Boven het woelende water uit staken slechts de destijds nog kleine eilanden van neothomisme en dialectisch materialisme, het eerste doordat het rustte op de vaste grond van een verleden van scholastieke tucht en traditie die tot voor Descartes en Newton teruggingen, het andere doordat het, wens en wil ener nieuwe klasse verwoordend, het onschokbaar vertrouwen in de vooruitgang en in de verre toekomst van de oude klasse had overgenomen.


Vorige Volgende