Logo DBNL
In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953 (1953)

In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953

(1953)–L.J. Rogier, N. de Rooy–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

6 In de Leerschool van de Wereldkerk

Het christendom is over geheel de wereld in beweging geraakt. Katholicisme en Protestantisme zijn beide betrokken bij dezelfde vraagstukken en vertonen verwante verschijnselen. Na zich van elkaar te hebben afgewend, toen het luide dispuut der Contra-Reformatie vruchteloos bleek, gingen beide kerken hun eigen weg. Midden in de crisis, waarin het christendom geraakt is, ontmoeten beide kerken elkander opnieuw in een réveil, dat voortdurend aan kracht en invloed wint. Dit réveil beïnvloedt de vormen van vroomheid, waarin men krachtens traditie leefde, en bracht beide kerken opnieuw tot elkander, zodat de onderwerpen vroomheid en apostolaat aan actualiteit gewonnen hebben.

Binnen het katholicisme spreekt men van la nouvelle théologie, die in haar naam alreeds haar Franse oorsprong aanduidt. Ook Duitsland echter levert een bijzonder aandeel. De poging tot vernieuwing, die overal in de Kerk eenzelfde situatie aantreft, heeft in Nederland nog niet tot zelfstandige en originele studies geleid, ofschoon de invloed van alles wat in de Wereldkerk beweegt en woelt merkbaar is: niet alleen vaktheologen houden zich met deze vernieuwing bezig, maar via de kansel, vertalingen en de moderne devotie-litteratuur begint iedere gelovige er de invloed van te ondergaan.

De nieuwe Franse theologie kenmerkt zich door een groeiende belangstelling voor de Oosterse orthodoxie en het klassieke tijdperk der Patristiek, zodat middeleeuwse scholastiek en zelfs het Thomisme minder belangstelling ondervinden en in hun betekenis worden gerelativeerd. De Duitse theologie vertoont een andere nuance. De aandacht der Duitsers gaat meer uit naar de mystieke waarden in de theologie en zij behandelen bij voorkeur de vraagstukken, die verband houden met de Kerk als het Mystieke Lichaam van Christus.

De aandacht der theologie voor de mystieke betekenis der Kerk heeft in de laatste kwarteeuw het denken zozeer bevrucht, dat de theologische handboeken snel verouderen en opnieuw geschreven moeten worden. Het gaat om waarheden, die vanouds in de Kerk hebben geleefd, maar door de noodzaak van de polemiek met de Reformatie op de achtergrond geraakten. De aanval op de zichtbare Kerk door de Reformatie, maakte

dat van katholieke zijde de uiterlijke verschijningsvorm der Kerk vooraan stond in de apologie; terwijl haar mystieke en verborgen zijde, als verwant met de theorie der ‘onzichtbare Kerk,’ als gevaarlijk terrein werd geschuwd. De nieuwe denkwijze is door de nieuwere devotie-lectuur, het gebruik van het missaal en de beleving van de liturgie reeds diep bij het kerkvolk ingedrongen en zij toont haar invloed het duidelijkst in de nieuwe katechismus, die in 1948 voor de Nederlandse Bisdommen verplicht werd gesteld.

Onder de devotie-lectuur namen vanouds kerkboeken een voorname plaats in. Kort na elkander verschenen het Groot Gebedenboek1 en Nova et Vetera, beide in enkele jaren in meerdere oplagen uitverkocht. Zij laten een vergelijking toe met de geest der vroegere vroomheid, zoals die spreekt uit de geliefde kerkboeken van het eind der negentiende eeuw. Het Gulden Wierookvat en Cantemus. In de nieuwe kerkboeken leeft de vroomheid van alle tijden, ook de vroomheid der eerste eeuwen, toen de liturgie gevormd werd; de oude boeken schijnen meer gericht op het bijwonen van een avondlof en het voldoen aan persoonlijke devoties. Nu is de liturgie grondslag ook van het persoonlijk gebed geworden en staat het Misoffer vooraan in de belangstelling. Ook het missaal is volksbezit geworden en heeft het clericaal karakter, dat het zo lang bewaard heeft, verloren. In de populaire devotie-litteratuur worden de grote onderwerpen van de moderne theologie: de Kerk als mystiek Lichaam van Christus, de goddelijke inwoning door de genade, het sacramenteel leven, de voltooiing der dingen op het eind der tijden opnieuw levend.

De ontwikkeling der theologie vond haar neerslag ook in de simpele schoolkatechismus, die schoolboek bleef maar tevens dienst moet doen als huistheologie.2 De nieuwe vroomheid wordt hier aan de kinderen van hun jeugd af geleerd. Deze katechismus spreekt over het geloofsmysterie in andere termen dan die van koude redelijkheid. De knappe filosofen-definitie van God is vervangen door het simpele Vader-begrip van het Evangelie, Het geloof wordt niet meer verantwoord voor het verstand met een schijn van excuus, omdat het mysterie is, maar de waarheid van het mysterie wordt fris uit de mond van God midden in het menselijk leven gesteld. De apologie tegen Arianen, protestanten en menige gestorven ketterij is verdwenen. De katechismus verkondigt meer de waarheid en getuigt er van, dan dat hij haar bewijst. Als de vroegere katechismus voorbereidde op de polemiek, die in het latere leven wachtte, geeft de nieuwe groter kans op persoonlijke beleving van het geloof. De oude kerkleer wordt opnieuw van binnen uit opgebouwd rond een enkele centrale gedachte: de volle rijkdom van Christus' Persoon, die niet alleen het mysterie openbaart, maar het eigenlijke vleesgeworden Mysterie is. Zo is ook de Kerk niet langer een zichtbare, juridische organisatie, maar het levende, mystieke organisme, waarin de volheid van Christus voortleeft. De openbaring is een zaak, die zich in de tijd voltrekt, van het Oude Testament tot de dag van het oordeel, die weer gelijkt op de oude, vreugdevolle Parousia van de mozaïeken der eerste eeuwen. De lotsverbondenheid der mensen in erfzonde, verlossing en genade staat naast de Kerk als heilige gemeenschap; hier toont zich een reactie tegen het individualisme der negentiende eeuw, dat de christelijke levensbeschouwing zo diep beïnvloed had, dat de sociale waarde van het dogma weinig werd opgemerkt.3 Ook de sociale leer van de Kerk over arbeid, eigendom en de plicht tot apostolaat hebben een plaats

gekregen in de parate geloofskennis van de gewone christenen. De vernieuwing van de katechismus, schijnbaar een werk van kleine nadruk, is een bewijs, dat de nieuwe geest, die door de Kerk waait, tot macht is gekomen.

De liturgische beweging begon in Frankrijk omtrent de helft van de negentiende eeuw als restauratie van het oude Benedictijnse monniken-ideaal in de Abdij van Solemnes door Dom Guéranger, een echte romanticus, die het herstel beoogde van een middeleeuwse traditie.1 Van Benedictijnse restauratie werd het liturgisch herstel door het optreden van Paus Pius X een aangelegenheid van de gehele Kerk en een onderwerp van practische zielzorg. Niemand heeft wel voorzien hoe het initiatief van deze Paus zou uitgroeien tot een beweging, die het gehele kerkelijke leven diep beïnvloedt. Het Motu Proprio van Pius X uit 1903 en de encycliek over de liturgie van Pius XII uit 1947 zijn historische documenten uit deze ontwikkeling. Het eerste was een poging om een conflict over het herstel van de Gregoriaanse kerkzang te beslechten; het andere legt het bestaan van een nieuwe theologie en een nieuwe vorm van vroomheid vast. Er waren weerstanden te overwinnen, niet het minst door de argwaan zowel van clerus als van volk. Het volk was niet zo maar bereid zijn oude devoties te verlaten en zijn godvruchtige, door vrome opvoeding aangeleerde practijken prijs te geven. De individualistische inslag in doen en denken, het ‘ieder voor zich’ waardoor het ganse leven werd beheerst, had ook in het godsdienstige vaste vorm gevonden. Ook de clerus gaf zich niet gemakkelijk gewonnen en dit niet alleen omdat bij een deel der priesters ieder waarachtig liturgisch besef ontbrak, maar ook omdat zij een eerlijke tegenzin moesten overwinnen om de gelovigen tot de liturgie te brengen, want het Missaal was een van hun standsvoorrechten, die zij jaloers beschermden, zoals zij het priesterkoor door een soms machtig hek van de kerkruimte afscheidden. Nog lang sprak men van ‘liturgitis’ als van een vrome ziekte, waardoor een groep schoonheidsgenieters bleek te zijn aangedaan. Liturgie dreigde inderdaad enige tijd een zaak te worden, bestemd voor geleerden en voor een élite van fijnproevers. Zolang de liturgie een specialiteit dreigde te worden van archaeologen, die in het verleden speurden naar curieuze, maar afgestorven vormen en symbolen, was er weinig kans dat er een beweging zou ontstaan. Eerst als het besef gaat doordringen, dat liturgie geen zaak is alleen van rubrieken, maar vitale uiting behoort te zijn van de Kerk zoals zij nu, in deze omstandigheden van deze wereld, leeft, wordt de studie van de liturgie minder oudheidkunde en meer theologie en ten slotte ook zielzorg, een nieuwe vroomheid en het ontsluiten van de mystieke schatten der Kerk. Langzaam rijpte het inzicht, dat de liturgie niet gebaat is met het conserveren van het bestaande en het opdelven van het nog-oudere, vooral sinds duidelijk werd, dat de huidige liturgische vormen veelal een verstarring en verschrompeling zijn van wat eens uitbundig leven was.

Bijzonder in Frankrijk ontstond als het onderdeel van le renouveau catholique het verlangen naar een liturgie vivante. Niet het opgraven van het oude was belangrijk, maar het scheppen van een desnoods nieuwe liturgie, die opnieuw het volk grijpen zou, zoals dit vroeger het geval geweest moet zijn. Als men dan spreekt over hervorming van de liturgische boeken, gaat het niet langer om het speuren naar oudere en zuiverder modellen, maar om iets nieuws, dat de behoeften en de mentaliteit van de tegenwoordige christen en niet-christen aanspreekt. Het invoeren van de volkstaal in de liturgie

om begrip te vergemakkelijken en het meedoen van het christenvolk te stimuleren is nog een der minste verlangens. Dat de liturgie een oud, verstard en burgerlijk parochieleven opnieuw tot cultus-gemeenschap kan maken, tot geestelijke grondslag van het volksleven, dat de scheiding tussen prediking en vroomheid, de kloof tussen geloof en

illustratie
Openluchtspel
ter gelegenheid van het International Liturgish Congres te Maastricht, 1946
Naar een fotografie
Fotopersbureau ‘Het Zueden,’ Maastricht


leven kan worden overbrugd, maakte de liturgie tot een zaak van gewone zielzorg. Deze ideeën stammen dan ook niet uit de oude abdijen der monniken, maar uit de banlieue en de trieste proletariërswijken van Parijs, waarheen ze gekomen waren uit het land van Vlaanderen. Hier was het Edward Poppe geweest, die een bedreigde Vlaamse jeugd een nieuwe vorm aanbood om het oude geloof te beleven. Hij deed niet anders dan ernst maken met de instructies van Pius X.

Het experimenteren met nieuwe zielzorgmethoden, het scheppen van nieuwe, zuiver proletarische ‘para-liturgische’ vormen is aan Frankrijk voorbehouden geweest, pays de mission in Europa. Door Michonneau, Godin, Boulard en Chéry kwamen deze ideeën naar Nederland en brachten er ‘onrust in de zielzorg.’1 De waarde van deze nieuwe liturgische vormen evenaren niet de kunstzinnigheid van de oudere, maar ze imponeren het volk en het moderne proletariaat. Deze ‘revolutionnaire’ Franse liturgie werd in ons land doorkruist door de klassieke, uit de oudheid der Kerk oprijzende idee van de Duitse liturgische beweging, zoals deze in het Benedictijner klooster Maria-Laach door

Dom Ildefons Herwegen en Dom Odo Casel werd geleid. Vooral Dom Casel had een groot aandeel in de historische en theologische uitwerking van de theorie, waardoor het liturgisch leven der Kerk wordt begrepen als het eigenlijke levende mysterie van de Kerk en Christus in hun mystieke gebondenheid. Deze visie van Dom Casel is het stadium van argwanend critisch onderzoek nog niet gepasseerd. In overeenstemming met de richting, waarin de Duitse theologie zich beweegt en die gebonden is aan namen zoals Karl Adam, Johann Pinsk, Johann Jungmanns, Karl Rahner, Pius Parsch, Romano Guardini, en in Frankrijk wordt vertegenwoordigd vooral door Emilie Mersch, in Engeland door Dom Ansger Vonier,1 gaat Dom Casel uit van Christus' mystieke tegenwoordigheid in de Kerk en hij ontwikkelt hieruit een bijzondere sacramentele en liturgische aanwezigheid van Christus, die haar hoogtepunt vindt in de Eucharistie.2 Hij meent, dat hij door zijn theorie de ware en oorspronkelijke betekenis van de oude liturgie op het spoor is en vindt in de christelijke cultus een gereinigde, uit de primitieve culturen opgekomen, algemeen-menselijke uitdrukkingswijze voor godsdienstige verborgenheden. Liturgie steunt op een denkwijze, die in het Westen door causaal en natuur-wetenschappelijk denken is verdrongen. Vele elementen van de moderne theologie, zelfs van het moderne wijsgerig-existentiële denken liggen in deze visie samengevat; het is de terugkeer naar de oude patristiek, een nieuw begrip voor de zin van de antieke christelijke kunst, die toch ‘Christus' oudste gewaad’ is geweest,3 het nadruk leggen op de wijsheid en levenskunst der oudste christelijke eeuwen, zoals die ook in de moderne kerkenbouw tot uiting komt en waardoor de waarde van de scholastiek en de wijsheid van Sint Thomas met het bezit der eeuwen in evenwicht worden gebracht.

In de twee encyclieken Mystici Corporis van 29 Juni 1943, midden in oorlogstijd en Mediator Dei van 20 November 1947 heeft het kerkelijk leergezag voorlopig zijn positie tegenover deze vraagstukken bepaald. De invloed er van op het leven der Nederlandse Kerk is tot nu toe weinig zichtbaar, ofschoon vele theologen zich hierop bezinnen en vele gelovigen er hun persoonlijk godsdienstig leven mee voeden. Men ontkomt echter niet aan de indruk, dat de Nederlandse Kerk als geheel bijna afzijdig blijft van wat elders in de Kerk in beweging is gekomen. Een boek, zoals De Medeverrijzenis van de zielzorger pastoor Th. van Vugt, die niet blijft staan in de rij der klagers, maar nieuwe dingen voorstelt,4 de boeken van dr F. van der Meer, die als geleerde uit de schatten der Kerk oud en nieuw te voorschijn brengt, zijn in Nederland nog zeldzaam.5

Het Internationaal Liturgisch Congres, dat van 27 Juli tot 1 Augustus 1946 te Maastricht gehouden werd, maakte de ideeën van Dom Casel tot het onderwerp van wetenschappelijke bespreking. Het werd bijna een requisitoir. De Franse Jezuïet Doncoeur vatte de stemming tegen Dom Casel samen als sympathie très rélative, méfiance profonde. Er werd geconstateerd, dat Sint Thomas de visie van Casel niet gekend heeft en dit feit kreeg de betekenis van een veroordeling.6 Zowel de Nederlandse Liturgische Beweging als het Nederlandse Thomisme hebben beide hier een kans gemist. In Nederland gaat de liturgische beweging als zaak van zielzorg en apostolaat op bedachtzame wijze zonder schokken verder, zodat zelfs de viering van de Paasvigilie, wellicht de aanvang van een veelomvattende vernieuwing, nog niet allerwege ingang vond.

Het renouveau catholique in Frankrijk handelt in de zielzorg soms revolutionnair en spreekt revolutionnair in de theologie. Men wijst hier op de fouten en beperktheden der



illustratie
Opening van het Oecumenisch Congres in de Nieuwe Kerk te Amsterdam, 22 Augustus 1948
Naar een fotografie
Archief De Katholieke Illustratie, Haarlem


heersende theologische methode: het overmatig hanteren, van gezagsargumenten, het straf interpreteren van dogmatische definities, dat geen ruimte meer laat voor verdere ontwikkeling. Tegen de tyrannie van de Thomas-citaten stelt zij de verdere ontwikkeling van de Thomas-beginselen; men wil trachten zich zo uit te drukken, dat een volgeling van Kant, Hegel of Bergson weer weten kan wat de katholieke theologie te zeggen heeft. Hiertegen rees verzet, dat echter tot een conflict van theologen beperkt bleef, toen Garrigou Lagrange in zijn requisitoir het fatale woord ‘modernisme’ uitsprak. Wederom stonden de twee tendenzen in het katholicisme, het opene en horizontale, het geslotene en verticale, tegen elkander. Uit deze theologentwist, die in Nederland met belangstelling gevolgd werd1 ontstonden de magistrale vastenbrieven van Kardinaal Suhard van 1947 en 1948 en de encycliek Humani Generis van 12 Augustus 1950. Terwijl de Franse Kerk zich uit haar vernedering opheft en zich inspant Frankrijk opnieuw te veroveren, blijft de Nederlandse Kerk vrij rustig ondanks de ‘onrust in de zielzorg’en de ‘experimenten in de zielzorg.’2

 

Ook het protestantisme is evenzeer als het katholicisme internationaal betrokken in een beweging, die sterke herinneringen wekt aan het réveil uit de eerste helft van de negentiende eeuw. Men kan zelfs menen, dat dit réveil nimmer geheel gestorven is. In zijn tegenwoordige vorm draagt het de naam, die wel de term zal zijn, waarmee het in de historie genoemd zal blijven, van ‘Oecumenische Beweging.’ Nederland is bij verschillende gelegenheden onmiddellijk hierbij betrokken geweest, ofschoon de katholieken, behoudens enkele vaktheologen, er weinig aandacht aan schonken en geneigd waren er een teken van onmacht in te zien, dat duidde op een spoedig verval van het wereld-protestantisme. In 1919 ontwikkelde de Zweedse Bisschop Nathan Söderblom zijn eerste plannen voor de wereldconferentie der Kerken van Stockholm in Kasteel Oud-Wassenaar bij Den Haag. De Wereldraad der Kerken werd in voorlopige vorm in 1938 opgericht te Utrecht. Te Amsterdam werd in 1948 het eerste Wereldcongres der Kerken gehouden. De katholieke Kerk was hier afwezig: zelfs de tien officieuze observers die men had willen uitnodigen, konden niet verschijnen, omdat kort te voren door Rome iedere deelneming van katholieken zonder uitdrukkelijk verlof van het Vaticaan verboden werd. Wel richtte het Nederlandse Episcopaat zich in een Herderlijk Schrijven tot de katholieken om hun deze afwezigheid te verklaren; dit schrijven werd ook toegezonden met een persoonlijke brief van Kardinaal De Jong aan het Congres der Kerken, waar het in alle vergaderingen werd voorgelezen.3

Het protestantisme is door de oecumenische beweging tot nieuw leven gewekt: het heeft een zware crisis overwonnen en herneemt nu het verloren contact met de verscheidene ‘denominaties’ onderling en ook met de katholieke Kerk, dit laatste niet meer in de vorm van het contra-reformatorisch debat in de trant van Marnix' Biëncorf, maar als een ‘godsdienstig gesprek.’ Binnen het moderne protestantisme is een evolutie in gang, die gelijkenis vertoont met de Engelse Oxfort-beweging der negentiende eeuw. De weg, die Newman gegaan is, kan de weg van vele tijdgenoten worden. Voor moderne protestanten blijkt Newman van evenveel gewicht als Karl Barth, wiens positie in deze ontwikkeling gelijkenis vertoont met die van Pusey in de Oxfordbeweging. Zoals het protestantisme in de negentiende eeuw weigerde het modernisme

uit te stoten, blijkt het nu soepel genoeg een ‘katholiserende’ richting in zich op te nemen. In Nederland blijft de ‘Newman-houding’ nog zeldzaam. Er is zelfs sinds het Herderlijk Schrijven van de Generale Synode betreffende de katholieke Kerk een verstrakking der verhoudingen merkbaar, die zich openbaart in een vermindering van het aantal overgangen naar de katholieke Kerk.

Katholieke en protestantse theologen ontmoeten elkaar op het terrein van de patristiek; van beide zijden worden oude teksten vertaald en van commentaar voorzien. In Nederland staat naast de protestante serie Klassieken der Kerk de katholieke reeks Monumenta Christiana. Dit betekent voor het protestantisme een wending naar het traditie-begrip, niet als bron van openbaring, maar als gezaghebbend commentaar op de Bijbel naast de traditionele belijdenisgeschriften. Het oude debat over ‘de Bijbel alleen’ komt er door in een nieuw stadium en bij gevolg ook het debat over de betekenis van het kerkelijk leerambt en van de Kerk zelf.

Dr Cornelia de Vogel, die zelf de weg naar de katholieke Kerk vond, heeft in haar boek Ecclesia Catholica, dat een verantwoording bedoelt te geven van haar beslissing, beschreven, hoe katholicisme en protestantisme elkaar in deze tijd opnieuw ontmoeten en van elkaar leren.1 Terwijl zij overtuigd is van de katholieke waarheid, moet zij erkennen: ‘dat, ondanks alles wat zakelijk wijst naar de roomse Kerk, toch dit protestants geloof van ons een sterker en zuiverder vorm van christendom was, dan over het geheel gesproken het stelsel van de Kerk van Rome.’ Het is haar mening, dat het protestantisme geen pure negatie is van het katholieke standpunt, maar een positief belijden van een bepaalde visie op het Evangelie; een protestant, die katholiek wordt, geeft bepaalde waarden prijs en verliest iets, dat zijn persoonlijke rijkdom was, al krijgt hij hiervoor iets in de plaats, dat voller, maar vooral anders is.2

‘De ontdekking van de Kerk,’ zoals Guardini dit genoemd heeft, leidt bij de katholieken tot een verdieping in de mystiek, een nadenken over de verborgenheid, die achter de zichtbare Kerk schuil gaat. Bij protestanten gaat de ontdekking in tegengestelde richting. Zij hadden de uiterlijkheid der Kerk beoordeeld als mensenwerk, dat in verval kon geraken en moest hervormd worden. In dezelfde leer van Paulus, waaruit de katholieken hun mystieke theologie putten, vinden protestanten nu de aanwijzing van de door God gewilde uiterlijke gestalte der Kerk.3 In Duitsland leidde deze streving tot de Una Sancta-beweging; zij leidde ook Friedrich Heiler, een katholiek theoloog, die toetrad tot de Evangelische Kirche om in Duitsland een ‘Episcopale Katholiciteit’ te vestigen, die deel had aan de apostolische successie zonder echter het Pauselijk Primaat in te sluiten. Daarom liet hij zich door drie schismatieke Bisschoppen bisschop wijden.

In Nederland treft men een dergelijk pogen aan in de brief, die negen en twintig protestanten, waaronder verschillende predikanten, gericht hebben tot de Synode der Hervormde Kerk.4 De ondertekenaars willen steunen op de leer van Paulus over de Kerk als het Mystieke Lichaam van Christus en streven naar een vorm van High Church binnen ‘de puriteinse gestalte’ van het Nederlands Protestantisme. De ondertekenaars constateren, dat er binnen de officiële interpretatie van de protestantse kerkleer een neiging bestaat zich te isoleren van de katholiciteit der eeuwen; men verwerpt het traditiebegrip, maar vestigt inmiddels een protestantse traditie, die zich ten onrecbte beperkt tot de belijdenisschriften der Reformatie. Nu echter is ‘een hernieuwde

confrontatie nodig der empirische Kerk met de Heilige Schrift’; met behulp van alle evangelische en historische middelen, die nu ten dienste staan, moet dit onderzoek worden ondernomen, zelfs al zou dit tot een nieuwe Reformatie voeren. Ook de oudchristelijke traditie moet binnen de gezichtskring der Kerk getrokken worden en dan zal blijken, dat in veel punten herziening van de leer nodig is. Zo moet het aantal sacramenten hersteld worden in traditioneel katholieke geest, men moet weer terugkeren tot de erkenning van de wezenlijke tegenwoordigheid van Christus in de Eucharistie, waaraan men ook het offer-karakter niet ontzeggen mag. Dit alles eist het herstel van de oude apostolische ambten, die de Kerk ten onrechte verwijderde, vooral van het Bisschopsambt, want de toediening der sacramenten en het opdragen van het offer eisen de apostolische successie.

Deze merkwaardige verklaring hangt samen met het ontstaan van een liturgische beweging binnen het protestantisme, een der verschijnselen, die beide christelijke Kerken met elkaar gemeen hebben. Dr A. Kuyper publiceerde reeds in 1887 een serie artikelen over protestantse liturgie, later verzameld in Onze Eredienst. Dit pogen bleef geheel binnen de bestaande kerkgebruiken en bedoelde een verheffing te brengen uit de sleur, waartoe de godsdienstoefeningen vervallen waren. In 1932 kwam deze vernieuwing in het stadium van een beweging, die ‘Kerkopbouw’ genoemd wordt. Hier was een sterke inspiratie op de Anglicaanse High Church en het Prayer Book.1 Men wil de Kerk verlossen uit ‘het confessionalistische harnas’ en haar verrijken met elementen uit de oude universele christelijke cultuur. Dit pogen gaat verder dan het voldoen aan een schoonheidsbehoefte, die reageert op de witgekalkte kerkmuren en de soberheid der diensten; het bedoelt meer dan een verwaarloosd paedagogisch middel in de Kerk terug te brengen. Allerlei theologische vraagstukken worden er door opgeworpen, die het Calvinistisch systeem tot in de wortel schijnen te raken. Het betekent een ‘terug tot vóór 1517’ en het aanvaarden van menig uitgestoten deel der katholieke erfenis. Een extreem spiritualisme, dat alle stoffelijkheid en stoffelijke middelen verwierp als elementen van eredienst en middelen van genadebedeling, wordt sterk gemitigeerd. Een nieuwe waardering van het mysterie der Incarnatie, dat Gods verschijning in het menselijke en het stoffelijke is en dat, naar de mening van G. Brom2 de diepste grond is van alle verschilpunten tussen katholicisme en reformatie, begint door te dringen. In de handboeken der nieuwe protestantse liturgie, die nog in volle ontwikkeling is, naderen de sacramentele handelingen in natuur en in aantal de katholieke traditie: de zondenvergeving, de huwelijkssluiting, de bevestiging van de doop en de ordening door handoplegging tot de kerkelijke ambten. De hoofddienst der Avondmaalsviering bevat vele katholieke bestanddelen, die uit de oude traditie zijn overgenomen: de liturgische groet, de Introïtus, de schuldbelijdenis, het Kyrië en de Gloria, de Schriftlezing, de Offerande, het gebed voor levenden en overledenen, een prefatie en de epiclese met de woorden der Instelling.3

Een dergelijke wending naar het katholieke, die overigens luide wordt ontkend, blijft niet onweersproken. Ds Noordmans signaleert een ‘Newman-complex’ en profeteert, ‘dat de lust om op historisch drijfzand te gaan wandelen zover zal gaan, tot de wandelaar diep in history is, zoals Newman het noemde en dan als vanzelf ophoudt nog langer protestant te zijn.’4 Dit puriteins protest, dat leeft uit de geest, die eens de beeld-

stormerij opriep, ziet door de liturgische beweging binnen het protestantisme het conflict ontstaan, dat ‘de strijd tussen Kansel en Altaar’ genoemd wordt. Dat ds Noordmans de situatie niet onjuist beoordeelde, demonstreerde zich, toen een van zijn opponenten, dr W.H. van de Pol, hem antwoordde in een tweetal artikelenen Reformatorische liturgie die naar de verklaring van de schrijver zijn afscheidswoord bleken te zijn tot de Hervormde Kerk.1 De behoefte aan liturgie kan oppervlakkig zijn en een redding uit de nood betekenen, omdat vele predikanten zwak zijn in welsprekendheid, zoals A. Ingwersen poneerde: ‘dat men geen kanselredenaars meer heeft en dat de theologen daarom in de liturgie vluchten om er hun zwakke preekjes in te verbergen.’2 Dan nog blijft het conflict tussen Kansel en Altaar en als het hart van de kerkhistorie de geschiedenis der prediking is, zoals dr H. Berkhof, de protestantse kerkhistoricus, verklaart, dan raakt de liturgie het hart van de Kerk en woelt de ganse theologie om, zodat opnieuw een confrontatie van de Hervorming met het katholicisme nodig wordt. Het is dan ook begrijpelijk, dat in de laatste jaren van katholieke en protestantse zijde deze confrontatie herhaaldelijk is beproefd in geschriften, die systematisch zoeken naar het wezenlijke van katholicisme en protestantisme en naar het eigenlijke essentiële verschil tussen beide interpretaties van het christendom.3 In dit verband is ook de omzetting van de Petrus Canisiusvereniging in de Willibrordusvereniging symptomatisch. Het gaat er om van katholieke zijde een positieve bijdrage te leveren tot de eenwording der verscheurde christenheid in plaats van de apologie te beoefenen als een defensief.

 

De veelzijdige ontwikkeling en vernieuwing van het ganse geloofsleven vindt haar uitdrukking, samenhang en synthese in de idee van Katholieke Actie. Sinds de naam opkwam, heeft dit begrip een grote verandering ondergaan. Het woord was reeds bekend door Pius X, doch heeft van Pius XI en Pius XII een steeds pregnanter betekenis ontvangen. Pius X, die in het begin van deze eeuw een nieuwe houding zocht voor de Italiaanse katholieken tegenover de Staat, om de oplossing van de steriele Romeinse kwestie voor te bereiden, verstond onder katholieke actie alles wat de oplossing van de sociale kwestie overeenkomstig christelijke beginselen dienen kon: ‘Zeer uitgebreid is het veld van de Katholieke Actie, die per se absoluut niets buitensluit van wat op welke wijze dan ook direct of indirect afhangt van de goddelijke zending der Kerk.’4 Volgens deze definitie is Katholieke Actie zo oud als de Kerk.5

Pius XI gaf aan het woord Katholieke Actie zijn moderne betekenis. Deze ligt reeds opgesloten in zijn eerste encycliek Ubi Arcano van 23 December 1922, waarin hij zijn regeringsprogram aankondigde: ‘De vrede van Christus in het Rijk van Christus.’ Ook in de ideeën van Pius XI is een voortgang te bespeuren; het blijkt, dat hem niet van het begin af duidelijk voor de geest stond wat hij bedoelde. In de eerste jaren, waarin deze idee werd verspreid, is een weifeling merkbaar, in het aangeven zowel van de theologische gronden als van de eigenlijke taak der Katholieke Actie. De 19e Maart 1927 gaf de Paus de definitie, die hij zelf als klassiek beschouwde en waarvan hij verklaarde, dat zij ‘goed overdacht, weloverwogen en niet zonder goddelijke ingeving gegeven werd.’ Deze definitie deed verschillende vraagstukken rijzen en telkens hebben Pius XI en zijn opvolger in opkomende disputen aanleiding gevonden de definitie nauwkeuriger te interpreteren en zelfs te veranderen.

In de brieven van 12 November 1928 en 6 November 1929 aan de Kardinalen Bertram van Breslau en Segura van Sevilla worden onder de redenen waarom de Katholieke Actie in deze tijd een noodzakelijkheid is geworden het priester-tekort genoemd en de onmogelijkheid om bepaalde groepen en milieux door de gewone priesterlijke zielzorg te bereiken. Er wordt dus aan de leken niet een eigen terrein aangewezen; zij worden als hulpkrachten geassumeerd voor bepaalde taken, die van nature priesterlijk zijn; in het officiële in 1933 door Monseigneur Pizzardo samengesteld document worden de theologische grondslagen van de Katholieke Actie slechts kort aangeduid. De nadruk valt op de eenheid, die het Mystieke Lichaam van Christus moet beheersen; het Doopsel en het Vormsel, later hoofdzaken, worden hier slechts ‘pro memorie’ genoemd.1

In deze geest ontwikkelden zich ook in Nederland vòòr de oorlog de opvattingen omtrent Katholieke Actie. De besprekingen hierover op de priester-studiedagen te Apeldoorn zijn typerend voor de ontwikkeling van de idee. Ook de Aartsbisschop zag in de deelneming aan de directe zielzorg het nieuwe, dat de Paus wenste.2 De inleider, die de theologische grondslagen van de Katholieke Actie ontwikkelde, beperkte zich tot een uiteenzetting over het Mystieke Lichaam.3 Uit de debatten bleek echter, dat deze fundering onvolkomenheden moest bevatten en zelfs tot moeilijkheden leidde; hoe is het mogelijk, dat de leek deelt in het apostolaat van de hiërarchie en, wanneer dit zo is, moet dan de Katholieke Actie gezien worden ale een uitbreiding van de hiërarchie of als een nieuw orgaan van de Kerk? Maar kan de Kerk nieuwe organen scheppen?

Zo beproefde men in de aanvang Katholieke Actie op een of andere manier in verband te brengen met het sacrament van het Priesterschap en aan de hieruit voortvloeiende moeilijkheden trachtte men te ontkomen door Katholieke Actie te zien als een uitvoerend orgaan, dat de hiërarchie zou bijstaan in het ten uitvoer leggen van verschillende opdrachten. Dit strookte echter niet met latere Pauselijke uitspraken, die aan de leden van de Katholieke Actie werkelijk initiatief en eigen verantwoording toekenden. Men kwam bij de verklaring van de ‘klassieke’ definitie van Pius XI op de gedachte het daarin genoemde ‘deelnemen’ te stellen tegenover ‘deelkrijgen.’ Bij deel-nemen zou sprake zijn van een recht, dat men reeds op enigerlei wijze bezat, bij deel-krijgen zou sprake zijn van delegatie door de hiërarchie van een macht, welke zijzelf bezit en overdraagt aan een rechtens onbevoegde. ‘Hulp in de priesterlijke zielzorg’ suggereert de idee van delegatie van geestelijke rechtsbevoegdheid aan leken, denkbaar in nood-omstandigheden, zoals het Kerkelijk Recht de mogelijkheid stelt, dat een leek Paus gekozen zou worden. In dezelfde zin stelde men ook het onderscheid ‘deelneming’ en ‘medewerking’ op, als vertaling van de termen participatio en cooperatio, die telkens in de Pauselijke documenten terugkeren. Uit deze beschouwingen leidde men ook het belang van de Missio Canonica af voor het werk van de Katholieke Actie.4 Op het wereldcongres voor leken-apostolaat te Rome in October 1951 werd echter bijna niet meer over een zending gesproken. Hier was nog slechts sprake van een ‘soort zending,’ die dan nog slechts naar analogie gelijkt op de canonieke zending van Canon 109, die voor geordineerden bestemd is.

In deze jaren werd in Nederland de Katholieke Actie naar Italiaans voorbeeld gezien als een uitnodiging van Rome om het reeds bestaande leken-apostolaat uit te breiden. Franse ideeën hebben het begrip Katholieke Actie verdiept en zelfs een beduidende

zinsverschuiving aangebracht in wat Pius XI een klassieke en bijna geïnspireerde definitie noemde. Men verstond hier deelnemen als het toevoegen van eigen werkzaamheid aan de activiteit van een ander bij wijze van instrument in de hand van een kunstenaar. Maar dan moest ook gezocht worden naar een theologische grondslag, die niet gevonden kon worden in het

illustratie
Bernardus Johannes Alfrink
Titulair Aartsbisschop van Tyana, coadjutor van het Aartsbisdom Utrecht
Naar een fotografie door M.A.J. van Bommel, Utrecht


priesterschap, waaraan de leek, juist omdat hij leek is, geen deel heeft. Bij het vorderen van het inzicht werd spoedig meer nadruk gelegd op de ‘leken-sacramenten’: Doopsel, Vormsel en Huwelijk als de bronnen van de Katholieke Actie. Katholieke Actie moet dan ook soortelijk iets anders zijn dan wat oorspronkelijk leken-apostolaat genoemd werd en het deelnemen is aan zuiver priesterlijke activiteiten. Naar gelijkenis met het Priesterschap, dat bij de wijdingsmacht de voltooiing eist van een jurisdictie, meende men ook voor de ‘leken-sacramenten’ en vooral voor het Vormsel een wijding te moeten onderscheiden van een later door de hiërarchie te verstrekken zending. Het nieuwe, dat de Pausen als zeer belangrijk voor het toekomstig leven der Kerk zien, is dan dat de hiërarchie de leken-sacramenten tot gelding brengt. Zo kan men verstaan dat de Kerk door en in de leek werkt, dat zij haar taak in de wereld mede door de leek vervult, die precies datgene doet wat hij juist als leek kan en moet doen en wat de priester, omdat hij priester is, niet moet doen: de Kerk vertegenwoordigen op het brede terrein van de tijdelijke en wereldlijke verhoudingen.1

Dit is nauwkeurig het nieuwe, dat door de Katholieke Actie in de Kerk gekomen is en dat wezenlijk iets anders betekent dan vroegere leken-bewegingen in de Kerk. Daar was sprake van een streven naar een vorm van volmaaktheid in de wereld voor de leek, die geen kans had de evangelische raden te beleven. De Katholieke Actie is niet een moderne vorm van vroomheid, al kan en moet zij tot diepere vroomheid leiden; zij is geen persoonlijk heiligheidsideaal, maar een kerkelijke, dus sociale functie. Een nieuwe

naam voor de ‘leek’ in de Kerk is nog niet gevonden. De leek is nog altijd de buitenstaander en onkundige. De oudheid sprak over Confessor-Belijder, dat is in oorspronkelijke zin medespreker, gesprekspartner, en over fidelis dat, zowel gelovige als vertrouweling betekent. Alleen in de sacrale taal van de liturgie echter leven deze woorden voort.

In Nederland heeft de Katholieke Actie zich georganiseerd naar het Italiaanse schema der parochie-indeling, terwijl Frankrijk van het begin af de weg der ‘beroeps-specialisaties’ is gegaan.1 De parochiële vorm werd hier gekozen door het Aartsbisdom en ook de andere diocesen hebben dit schema overgenomen. Als parochiële organisaties echter zijn, vooral in de vele grote stadsparochies van het Haarlemse diocees, de K.A.-kernen niet in staat gebleken het probleem van de zielzorg nader tot een oplossing te brengen. Ook voor Italië, waar de parochie-indeling het eerst en het verst is doorgevoerd op aandringen van de Paus zelf, heeft Pius XII de wens te kennen gegeven, dat wegens de toenemende ingewikkeldheid op technisch en geestelijk gebied de Katholieke Actie niet zou worden verhinderd om buiten de grenzen der parochies tot ontwikkeling te komen. In Nederland is uit de practijk een zelfde houding gegroeid en gaat de Katholieke Actie steeds meer de weg, die Frankrijk gekozen heeft.

Tijdens de oorlog had de Katholieke Actie een onverwachte, maar ongezonde bloei meegemaakt, toen zij de camouflage werd voor allerlei activiteiten, die door de Duitsers werden belet. Alle opgeheven verenigingen doken onder in de Katholieke Actie, die door de Duitsers werd gevreesd als iets magisch, waar men zich beter niet mee kon inlaten. Na de oorlog was dan ook een zuivering van ideeën noodzakelijk.2 De parochiële kernen van Katholieke Actie bleven voortbestaan, nieuwe werden opgericht, maar de voornaamste werkzaamheid werd langzaamaan verplaatst naar andere terreinen: daar waar de leek zich in zijn wereldlijk milieu beweegt: het beroeps- en woonmilieu, het ontwikkelings- en ontspanningsleven, het huwelijk en het gezin.

De Kerk streeft niet terug naar de Middeleeuwen. Het samenvallen van kerkelijk en wereldlijk gezag, van theologie en wetenschap, van maatschappelijke en kerkelijke bindingen is voorbij en behoeft ook niet terug te keren. De verscheurdheid van het christendom en de afval er van moeten worden hersteld, maar de autonome ontwikkeling van de aardse levensgebieden behoeft niet ongedaan gemaakt te worden. De beschavings-factoren, die de huidige wereld beheersen, zijn niet van de Kerk, die trouwens de taak niet heeft een beschaving te scheppen of te verdedigen. De Kerk kan slechts zorgen, dat deze factoren christelijk worden zonder dat daardoor aan hun natuurlijke werkwijze iets veranderd wordt. Zelfs als het gehele maatschappelijke leven opnieuw gekerstend zou zijn, moet de Katholieke Actie blijven bestaan, want het scheppen en leiden van de christelijke cultuur zal niet de taak zijn van de hiërarchie, maar van de leken, die het volledige christendom in hun veelzijdig en wereldlijk milieu zullen vertegenwoordigen. Het proces van de secularisatie heeft wel de Katholieke Actie opgeroepen, maar ook als die secularisatie eens ongedaan zou zijn gemaakt, blijft Katholieke Actie een kerkelijke levens-vorm, waardoor de Kerk van de toekomst een andere gedaante vertonen zal als zij in de oudheid en de middeleeuwen bezat. Voorlopig echter zal de Kerk, naar een Franse uitdrukking, door de Katholieke Actie in de atheïstische en proletarische massa moeten ‘parachuteren.’

De Katholieke Actie is minder een organisatie, dan een organische beweging en een levensfunctie van het Mystieke Lichaam der Kerk. Zij is een openheid van de geest en men kan haar uitingen niet voorzien of aan banden leggen, zoals men ook in de oude Kerk met spanning wachtte welke bewegingen de Geest aan de Kerk zou ingeven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

landen