Logo DBNL
In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953 (1953)

In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953

(1953)–L.J. Rogier, N. de Rooy–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

5 De Nieuwe Apologie

De nieuwe verhouding, die zich geleidelijk tussen de katholieken en protestanten ontwikkelt, de opener en begrijpender houding tegenover de moderne niet meer christelijke mens, verandert ook de dogmatische apologie van inhoud en karakter.1 De dogmatische polemiek, die van de zestiende eeuw tot de negentiende geheerst heeft, omvatte een vaste groep van leerstellige problemen, die naar een vrijwel onveranderlijk schema in apologetische en theologische handboeken werd afgewerkt. Veel variatie deed zich niet voor. Apologie bestond in het verzamelen van gezagsargumenten; dat is: de kunst van het citaten afschrijven. Ook de gehele theologie werd door de apologie beheerst, bijna geïnfecteerd. De keuze der vraagstukken en de wijze der behandeling ervan was altijd tegen iets gericht, tegen moderne en verdwenen ketterijen. Ook de huis-theologie van de katechismus was naar zo'n model opgebouwd. Wat de ketterij ontkende, ontving in de katholieke theologie bijzondere nadruk, zodat het totaalbeeld der Kerk en der kerkelijke leer nog slechts met moeite scherp kon worden gezien. Wat in de polemiek niet paste, bleef veelal onuitgesproken. Dit verzwegene begint in de nieuwere tijd onder de verstarde oppervlakte uit te breken. Het duidelijkst wellicht is dit in de leer over de Kerk: naast de Kerk als zichtbare, juridische organisatie, staat nu de theologie van de Kerk als Mystiek Christus-lichaam, een aspect, dat zo boeiend blijkt, dat men er de oude twistgesprekken om verwaarloost. Waf inmiddels het meest opmerkelijk is: de nieuwere theologie, die mystieke theologie is, en die wederom tot het hart van het mysterie doordringt, ontdekt onverwachte verwantschap met bepaalde waarheidselementen in het protestantisme, waar het over de onzichtbare Kerk spreekt. Evenmin als de katholieke theologie er in geslaagd is een sluitende en overtuigende ecclesiologie te leveren door te veel het juridische, uiterlijke element te benadrukken, was ook de protestantse theologie er in geslaagd iets behoorlijks van zijn ecclesiologie te maken door het ontkennen van de zichtbare Kerk. Hier ligt het punt, waar de historische polemiek een wending neemt naar het oecumenisch gesprek. Katholieken en protestanten kwamen tot de overtuiging, dat zij steeds elkanders caricatuur op hun werktafels hadden staan. In een gesprek zoekt men naar toenadering en overeenstemming; in een dis-

puut wenst men verschillen toe te spitsen. Er is een zekere verwondering, dat men elkander zolang op vele punten niet verstond.

In de nieuwe geest is veel, dat voor beide zijden aantrekkelijk is. Als het liturgisch leven meer op de voorgrond gaat komen, wordt de uitbundigheid van volksdevoties vanzelf getemperd; als het begrip mystiek wordt verbreed, verliest zij haar karakter van uitzonderlijke zieletoestand, alleen toegankelijk voor een schaarse élite en wordt meer tot een sfeer, waar iedere gelovige deel aan hebben kan. Dr Moller had nog bij zijn uitgave van Ruusbroecs Werken de opvatting gevolgd, dat mystiek een uitzonderingstoestand was, zodat Thomas a Kempis' Navolging van Christus geen mystiek heten mocht, omdat er geen buitengewone zielstoestanden in beschreven werden. Pater van den Tempel keerde terug naar de traditie van Teresa van Avila, die de mystiek Gods open tafel noemt, waar allen verzadigd worden.1

In het protestantisme is de terugkeer naar de oorspronkelijke positie der hervormers, onder invloed van Barths dialectische theologie, het tegengaan van een dor ontbindings-proces, dat met veel aplomb, met historisch-critische, ethnologische en wijsgerige argumenten het geloof had vervluchtigd.

Uit het negentiende-eeuwse protestantisme had zich een modernisme ontwikkeld dat zich uit een zeker historisch sentiment nog tooien bleef met de naam christelijk, maar zelfs Christus als historisch persoon niet meer nodig had en dan ook meende het christendom als historisch bedrog te hebben afgedaan. Zo bleef er niets meer van over dan een mythische schepping uit de voorstellingswereld van de oude, Syrische cultuur en was het geworden tot een gevoelshumanisme, waarvan het tijdschrift De Stem van Dirk Coster en Just Havelaar in Nederland de exponent was. Tegen deze richting vooral ontwikkelde zich de katholieke apologie.

De apologie kende van ouds twee houdingen. Tertulliaan was de schepper van de apologie van de paradox: non e concedendo demonstratur verum sed e repugnando. Het beslist afwijzen der dwaling schept vanzelf de formule der waarheid. Justinus en Origenes waren integendeel de tegenstander op eigen terrein tegemoet getreden en hadden getracht diens taal te spreken. Er zijn contactpunten in de natuurlijke orde; hier kunnen christenen en niet-christenen elkaar ontmoeten en een eindweegs samengaan, zoals de Emmausgangers met de onbekende Christus.

De Tertulliaanse methode is die van Chesterton, Papini en Claudel; in Nederland is Anton van Duinkerken er de eerste vertegenwoordiger van. Hij richtte zich tegen het ideaal van De Stem, dat Just Havelaar verkondigde in zijn boek De Nieuwe Mensch, het compendium van een nieuwe ars vivendi.2 Deze nieuwe mens is onvatbaar geworden als een geurige bloemnevel. Volgens het manifest, waarin De Stem bij monde van Dirk Coster het ontstaan van deze nieuwe mens dekend maakte, zou weer de levensernst de plaats gaan innemen van het dilettantische spel, dat gespeeld was met religie en schoonheid. De speelsheid moet vervangen worden door een hevige ernst om het leven hevig te beleven. Wat hevigheid bedoelde te zijn werd in Havelaar erger dan spel, want een wegdromen uit werkelijkheid en leven op sentiment en instinct. Het wordt een vlucht uit de realiteit, een vlucht vooral uit het denken naar de roes. Het denken is de eigenlijke catastrophe der twintigste eeuw, zoals het paradijsverhaal het denken reeds aangeeft als de giftige vrucht, die de oer-catastrophe veroorzaakt en de boom des levens

vergiftigt. Just Havelaar ziet de hel in het bezit van intelligentie. Het wegwerpen van de ascese van het maathouden als beperking van gevaarlijk levensgenot, om de drang der instincten te volgen, werd een vlucht voor de werkelijkheid, een bang-zijn voor het menselijke. Deze absolute en principiële relativiteit, deze negatie van iedere positieve doelstelling, zag in Jezus van Nazareth niets meer dan het symbool ener oude en verouderde theologische denkwijze.1 Het christendom en zijn kerk is nog slechts een menselijke poging om zoals Baron von Münchhausen zich aan eigen haren omhoog te trekken. Hetls verenigbaar zelfs met atheïsme, maar ‘al waren wij atheïsten, wij zullen het zijn op een vrome wijze.’ Na tien jaar moest Coster het failliet van zijn pogen openlijk toegeven. In 1931 spreekt hij over ‘het verraad van de jeugd,’ die hij in Hitlers cohorten achter heel andere idealen marcheren zag, dan hij haar gepredikt had: ‘Het leven na de oorlog heeft dierlijk getriompheerd, prachtig dierlijk, koud en hard, stralend van luister en dof van binnen. Eén groot vergeten is begonnen, één grote verdoving, één grote verloochening en verachting van alle waarden.’ Dat was het jaar, waarin de afkeer van de oorlog week voor ‘de mystiek van het geweldige leven als geluk, als uiterste levensversnelling.’ In dat jaar schreef ook Oswald Spengler Der Mensch und die Technik,2 waarin hij het roofdier mens zijn klauwen ziet scherpen met de techniek om zijn instincten van vernietiging te vervolmaken.

Tegen deze levensvisie reageerde de dichter Bloem met een Gids-artikel: De oude Mensch,3 Van Duinkerken deed het sneller in zijn Hedendaagsche Ketterijen,4 een requisitoir tegen de apostasie van het huidige geslacht, dat stelselmatig de redelijkheid ondermijnd heeft ten gunste van de blinde instincten. Dit boek van Van Duinkerken, een zijner jongste grotere werken, behoort tot het beste wat hij geschreven heeft. Tegen de ‘apologie-ambtshalve,’ die oude dwalingen met beproefde argumenten verdedigt, alsof de Arianen en Pelagianen nog op de loer liggen, stelt hij de apologie tegen de nieuwe, werkelijk heersende dwalingen, die de vak-apologeten niet tegenkomen, omdat zij ze niet zoeken, waar ze te vinden zijn. De dwalingen zijn niet meer thuis bij de theologen, maar bij de schrijvers van het litteraire essay, die de oude Kerk niet meer aanvallen, maar haar integendeel gaarne verdedigen of nog liever grondig verwaarlozen. Van Duinkerken ontleedt in zijn boek het buitenkerkelijke geestesleven en vergelijkt het met de oude en eeuwige orthodoxie. Zijn verzameling Roofbouw was hiervoor een voorbereiding; dit boek was echter veel meer de neerslag van polemieken tussen de katholieken onderling. In Hedendaagsche Ketterijen trekt hij partij voor de volledige, dus katholieke humaniteit en zaait zo, naar de woorden van W. Nieuwenhuis,5 de kiem voor een ontzagwekkende reeks geschriften.

Van Duinkerken betoogt, dat het gezonde denken over God mee de wereldse wijsheid omvat; het streven naar God voert als vanzelf tot een rangorde van doeleinden: het intomen van instincten is niet levensnegatie maar een der kostbaarste levensbeginselen. Dit is de wijsheid van de middeleeuwen geweest, die aan de erfzonde geloofden en haar ook kenden en ervoeren als een bittere realiteit en er derhalve ook rekening mee hielden, dat ongeloof en zonde ieder ogenblik konden uitbarsten. Dit gewaarschuwd zijn tegen de stropende wolf in eigen binnenste leidde tot een gezonde ascese, die niet een vlucht uit de wereld was, maar een wijze en geconditioneerde aanvaarding ervan. Biechtvaders kon men toen overal vinden, psychiaters waren er nog niet, omdat men

ze niet nodig had. De ketter is steeds de man, die het deel verdedigt tegen het geheel en het symbool tegen de werkelijkheid. Maar nu is het deel zelfstandig geworden als een rond geheel en de moderne ketter heeft niet meer het bewustzijn, dat hij iets loochent, hij meent alleen iets nieuws te ontdekken. De moderne ketterijen zijn niet van theologische

illustratie
Henri Bruning
Naar een fotografie
Particulier bezit


afkomst, zij weigeren zelfs zich op God betrokken te gevoelen; zij zeggen bijna niets over God, maar ze zijn ketterijen over de mens. De levenservaring en de levenshonger zijn heviger geworden, omdat men meent zich niet meer te moeten beperken en terwijl men zich heviger dan ooit in het leven stort, heeft men er minder zekerheden over, kent men de gevaarlijke natuur van het leven minder. De hevigheid, de kramp, staat vooraan in de aandacht, is het grote argument voor de realiteit der dingen, ook de wortel van het vergankelijk-heidsgevoel, dat de omhelzing der vervlietende verschijnselen zoveel amoureuzer maakt. De moderne mens kent de catastrophe niet meer als zodanig, maar slechts als een geboden kans om hevig ten gronde te gaan.

Van Duinkerken, die de beperktheid der moderne dwalingen ontmaskert, hun leven en ontwikkeling onderzoekt, schrijft eigenlijk een vervolg op Broere, die de dialectiek der dwaling aan de ontwikkeling van het protestantisme had gedemonstreerd als een topzwaar worden der eenzijdigheid. Tegen de eenzijdigheid der dwaling stelt Van Duinkerken de paradox, de spanning tussen allerlei tegenstellingen, waardoor de gehele realiteit van God en schepping bewaard blijft; hij verdedigt deze volheid van spanningen binnen het katholicisme, die hevigheid van leven wenselijk en noodzakelijk maakt, tegen de schitterende eenzijdigheden van de dwaling, die terwille van de duidelijkheid en grijpbaarheid iedere denk-complicatie afschudt.

Deze moderne ‘ketterjacht’ ontlokte hevige strijd en riep ook anderen dan Havelaars aanhangers tot verweer. Op een of andere wijze had Van Duinkerken de moderne

buiten ieder geloof staande mentaliteit in het hart geraakt. Een man, die toch op zo goed als alle puntein Havelaars en Costers tegenstelling was, vloog op om de moderne ketter en zichzelf te verdedigen. Hier ligt de aanvang van de boeiende polemiek tussen Van Duinkerken en Menno ter Braak, tussen het katholicisme en het nieuws humanisme,

illustratie
Anton van Duinkerken
[Pseudoniem van Willem Joannes Maria Antonius Asselbergs]
Naar een fotografie
Particulier bezit


dat zich buiten het christendom heeft geplaatst.

Menno ter Braak was het type van de moderne intellectueel, die, gevoelsarm en aan het gevoel vijandig, weinig met fantasie begaafd en er daarom bang van, een spel met begrippen en woorden drijft, zoals een kind een tol met een zweep rondjaagt. Voor hem heeft alles zich opgelost in twijfel en het is de grote paradox van zijn leven geweest, dat zijn twijfelen de enige zekerheid is geweest, die hem overbleef. In De Vrije Bladen begint hij zijn jacht op de ketterjager.1 Zo behaaglijk heeft Ter Braak zich genesteld in zijn twijfel, dat hij wel veronderstellen moet, dat een katholiek zich voortdurend geneert en onrustig is om zijn geloofszeker-heden. In zekere mate is dit ook zo, omdat een katholiek zich inderdaad schamen kan om zijn rijkdom, die een onmededeelbaar bezit is in die zin, dat zijn zekerheid op genade steunt en een wonder is, dat zich aan hem voltrekt en dat hij niet zo maar aan anderen kan meedelen zoals een leraar zijn kennis meedeelt aan zijn gehoor. Dat niettemin de geloofshouding redelijk kan worden verantwoord, vermag de moderne intellectueel niet in te zien. Voor Ter Braak is geloven ‘een infantiele bêtise.’ Niets weet hij trouwens te verantwoorden; bij nader inzien blijkt alle redelijkheid humbug en daarom is voor Ter Braak iedere apologie en bijzonder die van Van Duinkerken ‘listige subtiliteit, handig intrigeren, schitterend taalmisbruik.’ Van het katholicisme is voor hem niets meer overgebleven dan ‘de goed gefinancierde onderneming, die vanuit de Cittá Vaticana op onverbeterlijke wijze wordt geadministreerd.’

In de persoon van Ter Braak bezat het moderne humanisme een knap en handig woordvoerder; hij bracht nauwkeurig onder woorden wat er bij velen in Nederland over de katholieken werd gedacht. Ordelijk en redelijk denken en dan zijn gedachten opstellen in een rij syllogismen, die ergens heen voeren als naar een vast punt, was Van Duinkerkens sterke zijde, door zijn thomistische opvoeding gewekt en versterkt. Maar

het aantonen van de waarheid op deze wijze is voor Ter Braak ‘het gooien met stenen in de ruiten, ’het ‘slachten van de tegenstander,’ ‘het verdedigen van de leugen door een sluwe oplichter,’ want de vast-omschreven waarheid is voor de moderne mens de enige maar dan ook blijvende leugen geworden, omdat het onbepaalde en problematische zijn eigenlijke levenssfeer is. Iedere poging hem uit die sfeer van het vage en relatieve weg te stoten ondergaat hij als een poging tot moord. De waarheid zoeken om haar te vinden en dan te verdedigen is slechts een van de vele mogelijke standpunten, die tegelijk naast elkander kunnen bestaan; het is een particulier geval van een bijzondere begaafdheid en daarom onder de vele vormen van ‘ketterij een der meest gevaarlijke, en juist de katholiek hangt deze ketterij aan met uitsluiting van iedere andere. Dit is dan de katholieke superbia, die tergende trots, die de katholieken zo afstotelijk maakt en die de moderne problematische mens niet dulden kan, zodat hij er tot de dood tegen vechten moet.’

Sinds deze eerste ontmoeting heeft Ter Braak Van Duinkerken niet meer kunnen loslaten: het is als een fabel van Lafontaine: de strijd van de slinkse vos tegen de goedmoedige beer. Tien jaar heeft Ter Braak met Van Duinkerken gepolemiseerd. Van Duinkerken dwong Ter Braak de anatomie van de moderne mens te schrijven en vivisectie op hem te plegen tot die arme mens onder het mes van Ter Braak tenslotte in al zijn skeletachtige magerheid weinig waardigheid meer overhield. In de gehele emancipatie-eeuw is, geen debat gehouden, dat zo breed werd gevoerd en op zo hoog niveau werd uitgestreden als dit debat. Schaepman had eens de kans, toen hij in conflict geraakt was met Bolland; hij maakte er een vulgaire twist van; Broere zou het wellicht gekund hebben, maar hij had geen tegenpartij, die hem serieus nam. Zijn tegenstanders hoorden hem niet en lieten hem praten in een luchtledig.

Van Duinkerken heeft geprotesteerd tegen de ontluistering van het leven, zoals Ter Braak en de humanisten het verdedigden. In iedere publicatie werd het cynischer, luchtiger, want steeds meer ontledigd. Een erbarmelijke mens bleef er over, door Ter Braak in essays in bescherming genomen, door vele anderen in lugubere romans uitgetekend tot het menselijk leven verworden scheen tot een met gifplanten overdekte mestvaalt. Van Duinkerken zag het leven anders; hij wilde het schoner, ruimer, dieper; hij heeft om de juistheid van zijn visie ook met katholieken gestreden. Voor hem was het wel niet de taak van de Kerk voor de ruimheid en het geluk van het aardse leven te zorgen, maar het was dan toch een vanzelfsprekend gevolg, dat het katholicisme alleen het menselijk geluk verdedigen kon. Daar zet Ter Braak tegenover: ‘Het is in deze tijd waardeloos katholiek te zijn. Het is een farizeeërsgebaar te geloven zoals een katholiek gelooft; het is kinderachtig en belachelijk tevens; het stempelt iemand tot een geestelijke curiositeit.’1 ‘De katholiek kent alleen het geloof als toevlucht in de absurditeit, en daarom is het bij uitstek het terrein der dweperige puberteit, der practische commercialiteit en der moegestreden seniliteit.’ Derhalve dan toch geschikt voor iedereen en alle leeftijden en alle gevoelstoestanden, die tussen puberteit en seniliteit worden aangetroffen. Ter Braak en zijn geestgenoten kennen als weg naar de zekerheid slechts het willekeurig herhaalbare experiment en de wiskundige deductie uit axioma's. De niet-noodzakelijke feiten - en dit is toch het eigenlijke karakter van ieder historisch feit en ook het christendom is een historisch feit - moeten nu eenmaal

langs een andere weg worden vastgesteld. De wereld zou een constante van krachten zijn, naar buiten afgesloten, zodat God zelfs niet kan inbreken binnen het hermetisch gesloten systeem, dat Hijzelf gegrendeld heeft. Helman kon daarom Ter Braak slechts antwoorden: ‘Arme vriend, ik kreeg onwaardig de genade, die jij moet missen. Ik kan je deze genade niet verschaffen; ik kan je slechts helpen deze te vragen.’1 Toen Ter Braak zich in 1940 van het leven beroofde, kon Van Duinkerken de stem en de stap van deze man niet meer horen, die hem zo niet tot vriend, dan toch tot reisgenoot geworden was. Dat moet een leegte voor hem geweest zijn.

Pater van Heugten heeft Van Duinkerken eens een contra-reformator genoemd door de trek van zijn hart en de structuur van zijn geest.2 Hij acht hem uit de school van Bellarminus en Thijm tegelijk. Maar er is tussen de mentaliteit van deze twee nauwelijks enige gelijkenis te herkennen. En Van Duinkerken heeft werkelijk weinig van een Jezuïet. De contra-reformator vecht vanuit zijn zekere burcht tegen de dwaling voor de waarheid. Thijm voelde niet de apologetische behoefte de dwaling in al haar kunstgrepen te volgen, maar legde slechts positief zijn waarheid voor en betoogde, dat zij redelijk is en leefbaar. Zo doet ook Van Duinkerken. Hij zegt niet: ‘Gij oordeelt vals,’ maar: ‘Ik bied u een leer, die uw problemen oplost: ge leert er door leven en hebt de waarheid bovendien, want de eeuwen, die deze oplossing hebben aanvaard, waren beter en gelukkiger dan onze eeuw.’ De diepste behoefte van Van Duinkerken schijnt niet de behoefte van de wijsgeer, maar van de moralist en de zielzorger; hij is vooral bezorgd om het menselijk geluk. Hij is het ook als historicus, zoals G. Knuvelder opmerkt.3 Hij steunt niet alleen op de feiten, maar op het begrip, dat hij zich van de feiten maakt. Het gaat hem niet allereerst om causaliteit, maar om finaliteit; hij wordt gebiologeerd, niet door de vraag naar het waarom, maar door het waartoe, dat ook meestal een waarde-oordeel inhoudt. Zo bewijst hij ook in zijn ‘apologetisch’ werk niet, dat de ketterij vals is, niet eens, dat het katholicisme waar is, maar vooral, dat het katholicisme menselijk is, omdat het van God komt, dat het immer een breed en diep humanisme heeft gekend; dat het bij alle zorg om de waarheid te hoeden even grote zorg heeft gehad voor het menselijk geluk, waarvan het waarheid-bezit een deel uitmaakt. Daarom moet Van Duinkerken wel een haast physieke afkeer hebben gehad van de ideeën, die Coster, Havelaar, Ter Braak en anderen verkondigden, omdat alles uitliep op cynisme: de moedige wanhoop van Ter Braak en de moedeloze vlucht van Havelaar uit de realiteit. Wat men bij het Demasqué der schoonheid aan lappen in de hand hield, werd gedrapeerd om een skelet. Het met ‘paardengehinnik en klaroengeschal’4 aangekondigde vitalisme is uitgestorven. De afstand, die doorlopen werd wordt gemarkeerd door Costers Marginalia van 1919 en zijn Schetsboek uit 1929. Eerst was er de zekerheid van de geestelijke inkeer en van het herstel na de oorlogsramp; na tien jaar is er de nieuwe dreiging, een berustende vertwijfeling, een overgave aan het onafwendbare noodlot; dan is er de wil tot de ondergang, die men niet alleen wenst mee te leven, maar ook hevig te veroorzaken om de dood te kunnen nemen als een laatste roes. Zo eindigde het vitalisme in doodsverlangen. Dit kan Van Duinkerken niet aanvaarden, omdat hij Van Duinkerken, Brabander en katholiek is. Het moderne Humanisme met al zijn schakeringen, die tussen Ter Braak en Havelaar denkbaar zijn, was eerst een aangelegenheid van artisten. Het zou echter in optimistische en pessimistische inter-

pretatie als levensgevoel doordringen van een steeds groter wordende groep, die buiten de Kerk en het christendom kwam te staan. Daarom is deze polemiek historisch belangrijk.

 

De tienjarige polemiek tussen Van Duinkerken en Ter Braak wordt belangwekkender, want steeds tekenender voor het geestesleven in Nederland in de tijd voor de tweede wereldoorlog, wanneer Henri Bruning zich in hun gedachte-wisseling mengt. Het is een boeiend litterair schouwspel, deze drie mannen, ieder de exponent van een bepaalde geestesrichting, de betekenis van katholicisme en christendom in de moderne wereld te horen uiteenzetten. In Van Duinkerken spreekt de stem van De Gemeenschap, dit woord genomen als cultureel begrip, dat het streven der jongere katholieken omvat; in Bruning is het radicalisme der malcontenten aan het woord, hij is de katholiek-in-de-crisis-der-tijden; Ter Braak speekt voor de bent van schrijvers rond Forum en De Vrije Bladen.

In de twee katholieke schrijvers manifesteren zich de twee tendenzen, die de emancipatie beheerst hebben; in Ter Braak hoort men de consequente modernist, die zich uit het protestantisme ontwikkeld heeft naar een uiterste van ongeloof. Ter Braak is de Busken Huet uit de twintigste eeuw, spitser, nog meer geavanceerd, nog meer cosmopoliet en eclecticus. Ter Braak heeft het christendom ontledigd tot een vage psychologische toestand, die evengoed is terug te vinden in het nazidom en in het communisme als in de Katholieke Kerk. Afscheid van Domineesland vervangt bij Ter Braak Huets Brieven over den Bijbel. Maar zoals Huet de Bijbel bleef meedragen in zijn geestelijke bagage, zo reisde in Ter Braak steeds de dominee mee als verstekeling. Beiden maakten zich los uit het christendom, maar ook als buitenstaanders bleven zij met dat christendom bezig om het als een belangwekkende historische intrigue te ontraadselen. Ook in Ter Braak bleef geen enkele vroomheid of eerbiedigheid meer over, zoals dit met Huet het geval is geweest, terwijl in vele anderen, die met hem wegtrokken, zich een mentaliteit van de balling ontwikkelde: een stil heimwee naar een mooie tijd en een gezalfde herinnering. Zo zijn Dirk Coster en Just Havelaar naast Ter Braak de Piersons naast Huet.

Van Duinkerken vertegenwoordigt de tendens, die onder de zich emanciperende katholieken menigmaal gestalte kreeg in figuren als Thijm en Schaepman, die beiden zowel het Katholiek Verzet als De beminde Gelovigen vertegenwoordigen: het verzet naar buiten en het verzet naar binnen. Het katholicisme van Bruning is enerzijds Broeriaans in zijn afsluiting naar buiten, anderzijds verwant aan Thijm in zijn weigering zich met het massa-katholicisme te assimileren en te encanailleren. Daarom kan Van Duinkerken noch Bruning met Ter Braak ook maar tot enige overeenstemming komen, terwijl zij elkander steeds naderen als vrienden om toch gedoemd te zijn als vijanden te scheiden. Thijm, Broere en Schaepman konden in hun tijd geacht worden een groot deel van de katholieke gemeenschap te representeren; Van Duinkerken en Bruning doen dit zeker niet; het is zelfs twijfelachtig of zij namens een meerderheid of een minderheid spreken; niemand kan uitmaken hoe ver hun stem doorklinkt. De officiële representanten van het katholicisme in de twintigste eeuw hebben hen niet graag gehoord en hen eigenlijk slechts kunnen zien als dwarsdrijvers. De emancipatie heeft dan ook

naast de uit traditie levenden een nieuwe variëteit geschapene: naast de conservatieven, die trouw blijven aan de oude schema's staan de radicalen, die met behoud der idee de schema's willen vernieuwen.

Zo vecht in deze driekamp een eeuw Nederlands christendom. In 1973 schreven Van

illustratie
Menno ter Braak
Naar een fotografie van E. van Moerkerken
Particulier bezit


Duinkerken en Ter Braak, na een eerste persoonlijke ontmoeting en een mondgevecht, elk de ideeën neer over het moderne christendom in Verscheurde christenheid en Van oude en nieuwe christenen.1 Zij recenseerden elkaars werk in een afzonderlijk nummer van De Vrije Bladen.2 Een jaar later greep Henri Bruning in met zijn boek Verworpen Christendom.3

Van Duinkerken geeft in een persoonlijke visie de tragische ontwikkeling van het christendom sinds de Reformatie. De droom van Thomas More's Utopia staat aan de aanvang van het boek en als het met wonden geslagen lichaam der Kerk getekend is in het eindeloos misverstand der christenen gedurende vier eeuwen, staan aan het einde de tekenen der omkeer, die wijzen naar een beschavingswende, waarin de kentekenen der Kerk en bijzonder haar eenheid in een verzoenende synthese het herstel in Christus brengen. Dat alles in de schoot der Kerk zal terugkeren, was ook al de Utopia van Thijm geweest.4 De schrijver rechtvaardigt deze verwachting, omdat hij reeds in geheel de wereld en ook in Nederland de brand der tweedracht ziet doven. Van Duinkerken schrijft vanuit de nieuwe visie op de Kerk, die jaar na jaar aan kracht wint. De geschiedenis der Kerk is de historie van de lijdende Christus in zijn mystiek Lichaam en deze visie vult de feiten met een geheimnisvolle zin en een Goddelijke bedoeling. Vlak voor de tweede wereldoorlog, die reeds onafwendbaar schijnt, is dit boek van optimisme als een troost geweest. Maar dit visionnaire christendom, dat op de voltooiing gericht is en lijdend reeds naar de Thabor snelt, ontmoet de critiek van de ongelovige en de twijfelaar, die met iedere visie heeft afgerekend. Ter Braak kan in het boek van Van Duinkerken niets anders vinden dan ‘voluptueuze uitvluchten.’ En

Bruning zal het beschrijven als ‘babbelziek christendom.’1 Deze twee, de gelovige en de ongelovige, ondergaan de geschiedenis van het christendom met dezelfde sensatie: bemantelde grootspraak, die een diepe ellende dekt. Beiden zien de Jezuïeten als de bij uitstek kerkelijke macht, die door middel van een levende organisatie het dode christendom voortplant. In Van oude en nieuwe christenen omschrijft Ter Braak het christendom in de stelling: alle mensen zijn voor God gelijk. Hij staat dan voor een slavengods-dienst, waaraan de leer wel is weggevallen, maar waarvan de discipline de geest heeft overleefd. Deze geprojecteerde gelijkheid, die op aarde nooit werd gerealiseerd, kan men vertalen met ‘hiernamaals’ en dan heeft men de Kerk, of met ‘Gleichschaltung’ en dan heeft men het nationaal-socialisme of het proletarisch communisme. Men heeft de ouderwetse hemel geruild voor de vooruitgangs-idee, die in een paradijs uitmondt. Een slaveninstinct, dat zich tegen iedere hiërarchie van mensen en waarden verweert, is het klaaglijk restant van het historisch christendom, zoals het ook de aanvang er van was. De kerkgeschiedenis is zo niets anders dan een zonderling en onverklaarbaar toeval: hoe de slaven-mythe van het Evangelie de concurrentie heeft kunnen doorstaan van de Mythras-cultus der Syrische officieren-kaste. Augustinus, de Afrikaanse landjonker, is voor Ter Braak de eigenlijke schepper van het christendom; hij is tegelijk Macchiavelli, Voltaire, Rousseau en Marx, die zich in de loop der tijden slechts uit zijn geest hebben los te wikkelen om afzonderlijk als historische figuren gestalte te krijgen. Met waarlijk mediamieke handigheid, die herinnert aan de trouvailles der oude bijbelcritiek, is hier geschiedenis geschreven. Het christendom is slechts ressentiment en rancune ener slavenmassa tegen een heersende geestes-aristocratie. Van de christelijke leer rest nu niets anders dan Hitlers duizendjarig rijk en het Sovjet-paradijs; van de christelijke liefde blijft de droesem op de bodem liggen als een bundel blinde instincten en daarmee is de toer van deze prestidigitateur geslaagd. Als Ter Braak over fascisme of Marxisme schrijft is hij meesterlijk op dreef; hij meent echter dat hij bezig is over het christendom te schrijven. Hij snuift niet meer de geur van enige christelijke essence en vermoedt niets van een bovennatuur. De nieuwe heiden heeft van de oude christen slechts een vaag idee van menselijke waardigheid overgenomen, zoals Ter Braak zelf waarschijnlijk. Ter Braak blijkt overal scherpzinnig, nergens diepzinnig. Ten slotte is er geen benepener en rancuneuzer mens dan hij, die zo deskundig over rancune kan schrijven en die domineesland verliet om nog slechts één functie van de mens over te houden: de dialectiek. Het is vooruit-of-achteruit als een zaag en er rest dan ook niet anders dan zaagsel. Chesterton heeft Ter Braak getekend zonder hem te kennen: het genie als monomaan.

Van Duinkerken constateert in Ter Braak ‘een onbeheerste vreugde in de oneerbiedigheid.’ Historiebeschouwing, voor Van Duinkerken het betrappen op heterdaad ook van het bovennatuurlijk leven, wanneer dit mogelijk is, is voor Ter Braak het ontmaskeren van valse munters, het ontwindselen van een lijk. Het is voor Ter Braak een listige handgreep om de argumenten van Van Duinkerken teniet te doen; hij neemt slechts, als een recept uit een kookboek, de complicaties van enkele psychologische complexen, toevallig zijn dit bij hem ressentiment en rancune. Wanneer hij een andere pagina had opgeslagen in zijn handboek van psychiatrie, zou hij met hetzelfde gemak een geheel andere interpretatie van de geschiedenis hebben kunnen ontwerpen. Er

zijn met Ter Braaks methode evenveel geschiedenissen van het christendom mogelijk als er indertijd interpretaties van de Christus-figuur zijn ontworpen. Ter Braak meent, dat het geloof aan vooruitgang en techniek de christen zijn geloof in het hiernamaals en de bovennatuur heeft afgenomen. Van Duinkerken, die zelf een gelovige is, constateert met droefheid, dat de moderne christen over het algemeen in de ontwikkeling zeer is teleurgesteld en meent dat de wereld hem heeft bedrogen. Dit is de eigenlijke rancune van de christen en daarom heeft hij er moeite mee niet uit die wereld weg te vluchten en sommigen hebben inderdaad aan die verleiding niet kunnen weerstaan.

In Henri Bruning getuigt een van deze vluchtelingen, die zich intussen allerminst deserteur voelt, voor de redenen van deze verantwoorde keuze. Voor hem heeft het christendom één groot kenmerk van de waarheid: dat het gedurig wordt uitgestoten. Het moet daarom ook uitgestoten willen zijn en iedere christen, die de Kerk wil laten triomferen in de wereld, moet het christendom doen ontaarden in een modderig compromis. Bruning is verwant met sommige van de heel groten in het christendom: het geslacht der anachoreten, die het Romeinse rijk aan zijn lot overlieten, aan Gregorius VII, Savonarola, Pascal, Kierkegaard en Bloy. Hij vindt zijn geestgenoten in zijn tijdgenoten, de Spanjaard Unamuno en de Portugees Teixeira de Pascoaes, zowel als in de Fransman Bernanos. Zijn Verworpen Christendom getuigt ervan dat hij zich met deze mannen verwant gevoelt. Hij heeft ook een heimelijke sympathie met de grote ketters der historie en daarom kon Bruning een schets van Luther ontwerpen, die sterk getuigt van een scherp aanvoelingsvermogen van mensen en dingen der Reformatie. Voor Bruning kan het christendom nooit ‘arriveren,’ zoals hij het tot zijn verdriet arriveren ziet in Bloy's grote leerling Maritain; voor hem kan het slechts ‘agoniseren,’ naar een woord van Unamuno.1 Deze agonie is niet een langzaam en gewelddadig sterven, Bruning gelooft in de onvergankelijkheid van de Kerk, maar naar de oorspronkelijke betekenis van het woord is het een voortdurend hijgend strijden in een tragisch conflict. Wat voor Bruning een tragisch gevecht is op de rand van een afgrond, is voor Van Duinkerken glorieus en vol perspectief, voor Ter Braak is het slechts een spiegelgevecht ter aanmoediging van de omstanders, maar tevoren reeds beslecht door omkoping der gladiatoren. Voor Bruning, van nature individualist en dissenter, is het christendom der tegenwoordige Kerk verworpen door God, omdat het van alle heroïek afstand gedaan heeft en is verburgerlijkt sinds het wordt geïmponeerd door massa, getal en uiterlijke roes. Zijn boek is wrang. Een Kerk, die daveren zou van polemische disputen, die alle vrede zou afwijzen om te leven in de strijd, zou een Kerk zijn naar het hart van Bruning. Hij is verwant aan Bloy, maar Bloy met al zijn bitterheid beminde het object van zijn verachting. Brunings liefde is een vreemde liefde; hij verheugt zich als hij ziet hoe de Kerk wordt vernederd en hoe zij op aarde besmet is en lijdt aan vele kwalen.

Dit is een gevecht van litteratoren geweest en het is opmerkelijk, dat het litteratoren zijn en niet theologen, die op het eerste plan staan in deze worsteling, die toch een theologisch dispuut is, dat zijn belangrijkheid zou kunnen ontlenen aan het feit, dat het een inleiding vormt op een dispuut, dat in omvang en hevigheid toeneemt: het dispuut van het christendom met een atheïstisch geworden humanisme.

Dit gevecht van litteratoren is zo belangrijk geweest, omdat het een deel was van een universeel geestes-conflict. De boeken, waarin dit conflict in Nederland behandeld werd, zijn niet vertaald en daaruit zou men kunnen opmaken, dat de behandeling van dit vraagstuk niet het Europees peil bereikt heeft, maar niettemin is het voor de eerste keer, dat de katholieke polemiek althans het Nederlandse peil glansrijk haalt. Er ligt een halve eeuw tussen de polemiek Schaepman-Bolland en dit driegevecht. Er is inmiddels iets gewonnen, zowel wat de kracht en de aard der argumenten betreft, als wat de uiterlijke vorm aangaat.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs