In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953

[p. 639]

2 De Aanvang van de Katholieke Cultuurbeweging

De jaren 1920-1925 zijn een lustrum van vergissingen. Het plotseling optreden van zoveel misverstand, waar tevoren niets dan massale overeenstemming scheen te bestaan, is te verklaren uit de verrassende nieuwheid en overstelpende veelheid der problemen, die zich als een kudde wilde buffels tussen grazende koeien wierpen. Om het gecompliceerde van vijf jaren na-oorlogse controverse te waarderen, moet men niet alleen de gebeurtenissen op het sociaal-economisch en politiek terrein overzien. Hier heerst, sinds het optreden van de economische crisis een redeloze paniek, die leidt tot een proces van sociale afbraak. Deze crisis was anders dan de economische geschiedenis ooit geregistreerd had; hier was een structuur-breuk. Wie deze periode vergelijkt met de jaren na de tweede wereld-oorlog, staart geboeid op het feit, dat de geschiedenis met wisseling van namen en décor zich schijnt te herhalen. Maar deze parallel, die zich aan de geest opdringt, herhaalt zich niet op het terrein van de cultuur. Na 1918 begint een proces van onverwachte culturele bloei. Er wordt onder katholieken een reeks vraagstukken opgeworpen, die sinds het begin van de emancipatie bij hen niet aan de orde waren geweest. Er is als het ware een generatio spontanea, het uitbotten van veel opgezamelde kracht. Plotseling is er een katholieke cultuurbeweging, die voor het eerst op nationaal peil staat, de aandacht tot zich trekt en invloed uitoefent inplaats van ze te ondergaan. Het is een korte, felle bloei met het karakter van een explosie. Het jongere geslacht, dat de oorlog had ondergaan en in zijn puberteit verbijsterd had toegezien bij dit drama van vernietiging en menselijke dwaasheid, dringt voortijdig, zonder geheel gerijpt te zijn naar verstand, wil en gemoed, in volle onstuimigheid naar voren, vol eigen ideeën en inzichten, innerlijk heftig bewogen, geladen met pathos en vlijmende critiek. Geen van hen heeft tijd om rustig zijn studies te voltooien; onstuimig grijpen zij de problemen aan tot zij zelf het grootste probleem van hun tijd geworden zijn. Volkomen onburgerlijk zijn zij onbegrijpelijk voor de gevestigde burgers. Men moet hun optreden, hun pathetisch aarde-veroverend en hemelbestormend geweld gesynchroniseerd zien met het relaas der sociaal-politieke ontwikkeling, waar zij vol moedwil doorheen rennen, terwijl zij hooghartig beweren er buiten te willen blijven. Zij grijpen onstuimig

[p. 640]

naar het zo moeizame werk der synthese, omdat zij het geduld niet hebben voor dëtail-werk, nauwkeurig onderzoek en beheerste analyse.

Wie de oorsprongen van deze ‘Jongeren-beweging’ nagaat, moet naar Frankrijk en naar Duitsland graven. Frankrijk kende ook de litteraire revolte van zijn jongeren, Arthur Rimbaud, Henry de Montherlant, Jean Cocteau, wier levensgang zo boeiend beschreven werd door hun geestverwant Gerard Bruning in zijn essay Van Gide tot André Breton.¹ Het was echter vooral de profetische figuur van de oudere Léon Bloy, die de jongeren boeide. Deze slingeraar van anathema's, die niemand, ook geen Bisschoppen en Pausen spaarde, deze sociale radicaal, die de zaak der Kerk vereenzelvigde met de zaak der armen en verstotenen; deze toornige Mozes tegen alles wat conventie en burgerlijkheid was, met een bliksemende stijl vol paradoxen en hyperbolen, vertegenwoordigt in het Franse Katholicisme een streven, dat niet sterven kan: het streven van Chateaubriand, Lamennais en Louis Veuillot. Bloy noemt zichzelf le pèlerin de l'Absolu, de vertegenwoordiger van het christendom zonder compromis, de kleine élite van Gideon in een verdoemde wereld, waarin zelfs de Kerk van Christus zich vernedert tot dienst aan Mammon en Beëlzebub. Bloy vloekt op een uiterlijkheids-katholicisme, dat de stand van het bovennatuurlijk levensbeginsel der genade wil meten naar de zichtbare schittering en machtsontplooiing ener gevierde Kerk. Altijd is er gevaar voor de Kerk, dat haar leden zich veilig trachten te nestelen in een ongewisse en vijandige wereld, dat men de plaats der Kerk zal trachten te verdedigen met politieke machtsmiddelen. Reactie op deze mentaliteit van burgerlijk optimisme in Frankrijk is Léon Bloy. Bloy voelde zich staan au seuil de l'Apocalyps. Hij verwachtte als Gods antwoord op het bederf in Kerk en wereld het losbreken van de rampen, die Sint Jan beschrijft, hij predikte een ondergangstheologie, een zich redden in de bergen zonder thuis zijn kleed te halen. Overal speurde hij de aangekondigde tekenen van het naderende einde en van het verschijnen van Christus op de wolken, naar welke parousie hij hunkerde met al de vurigheid van zijn brandend hart. Hij eiste dat de Kerk, deze terugkeer van Christus verwachtend, zich uit de wereld zou terugtrekken om onbewogen toe te zien, als de catastrophe continenten zou verslinden en steden zou verbranden, als de Christus van Michelangelo een hopeloos verworden wereld van zich zou wegstoten in de verdoeming. Bloy laat de moderne mens met al zijn problemen aan zijn lot over. Hij kan slechts smalen, maar inmiddels staat de Kerk, die immers dag noch uur weten kan, voor de Goddelijke taak, die wereld te redden. Bloy is gevaarlijk voor wie hem lezen zonder onderscheiding van de geest, die al zijn werken inspireerde. Men kan hem gemakkelijk misverstaan, als men zijn symbolen voor realiteiten neemt en zijn overdrijvingen interpreteert als wijsgerig afgewogen stellingen, zijn ironie en bijtend sarcasme, die bijna al zijn boeken tot schotschriften maken, leest zonder de milde barmhartigheid, die Bloy voelde op de bodem van zijn ziel en waartegen hij zich verweerde als tegen een duivelse bekoring. Zijn absolutisme en wereldverachting heeft menig jong mens afgehouden van de ernstige studie en overdenking der problemen, waaronder die van God verlaten wereld dan toch maar vloekt en steunt. Met zijn visioenen heeft hij de zucht naar visioenen gevoed; men wilde als hij schrijven in extase en bereikte meestal niets meer dan krampachtigheid. Charles Péguy, een jongere tijdgenoot van Bloy, die in 1914 op veertigjarige leeftijd aan de Marne sneuvelde, bezat ook de vurigheid

1 G. Bruning: Nagelaten Werk. Groesbeek, 1927, p. 113-116.

[p. 641]

van Bloy, maar wierp zich op de problemen, die Bloy slechts verachtte, om ze tot oplossing te brengen. Péguy, vurig gelovige, die echter nimmer de kinderlijke geloofspractijk van zijn jeugd terugvond, zou een tegenwicht tegen Bloy geweest zijn, maar de kennis van zijn geschriften en de invloed van zijn persoon, die eerst veel later doorbrak

Pieter van der Meer de Walcheren
Naar een fotografie
Particulier bezit

en een vertolking vond in de beroemde brieven van Kardinaal Suhard, zijn bij de jongeren verduisterd door de schittering van Bloy's schroeiend vuur. Péguy zou een remedie op Bloy geweest kunnen zijn. Velen, die later een grote invloed zouden gaan uitoefenen, zoals Claudel en Maritain, danken hun geloof aan deze absolutist, maar zijn geestelijke zonen hebben zich later veelal weten te ontdoen van de buitenissigheden van hun meester, wiens positie men toch zien moet meer als die van een radicaal polemicus en pamflettist dan als een wijsgeer met een theologisch en dogmatisch systeem. Een van Bloy's volgelingen in Nederland, Henri Bruning, zal later, als Maritain, Bloy's petekind, zich heenbuigt over de problemen van de tijdelijke christelijke orde die zijn peter verwaarloosde, klagen over de afval van Maritain, wanneer hij diens boek L'Humanisme Intégral critiseert en verwerpt als ‘toch arriverend christendom.’¹

Bloy is in Nederland voornamelijk ge-introduceerd door Pieter van der Meer de Walcheren, die onder de invloed van Bloy katholiek werd en hem had als doop-peter, zoals Maritain, toen hij in 1911 te Parijs tot de Kerk toetrad. Hij kwam thuis in Nederland, van die wonderlijke dooltocht waarvan hij later in zijn dagboeken spreken zal, als cosmopoliet, die bijzonder Frankrijk en Italië kende. Bloy had hem aangestoken met de honger naar het absolute; hij had met Claudel en Maritain aan tafel gezeten in gedisputeerd, het leven der Benedictijner-monniken meegeleefd en de werken der oude mystici gelezen. Hij kende het Parijse artistenmilieu, zo anders dan het milieu, waarin hij hier zou moeten aarden. Als hier in Holland geestdrift was onder de katholieken, dan was het om de successen van Schaepmans politiek, die toch voor velen de ganse denkbare inhoud van de emancipatie scheen. Daarnaast was niets meer mogelijk. Pieter van der Meer trof hier de zelfvoldaanheid van de overwinning en de sfeer van de roomse blijdschap om de beste der werelden, juist op het moment, dat groter en geweldiger vraagstukken aan alle deuren klopten: het redden van een bijna verloren

1 H. Bruning: Verworpen Christendom. Amsterdam, 1938, p. 136-154.

[p. 642]

christendom en het scheppen van een nieuwe, tijdelijke orde. Als de troepen van Hannibal in Capua genoot men breeduit van oude victories, zonder besef, dat nog meer te doen stond na het vele, dat reeds gewonnen was. Er was geen geestelijke spanning, geen levende visie, slechts een geheide organisatie, die aangewend kon worden als wig of hefboom of rem, maar in ieder geval aangestaard werd als een legendarisch wonder met magische krachten. In deze sfeer wierp Pieter van der Meer zijn critieken en beschouwingen, die hij schreef voor De Nieuwe Eeuw, het blad van dr Moller en Max van Poll. Hij introduceerde schrijvers, die tot dan toe angstig uit het katholieke milieu waren geweerd en verbrijzelde gevestigde reputaties van roomse kopstukken; hij brak met de gevaarlijke zelfbewondering van Adonis en met de behaaglijke suggestie alsof het Nederlands katholicisme inmiddels Europees peil had bereikt. Bewonderde devotionalia begon hij lelijk te vinden en hij critiseerde en verwierp de druk-gekochte devotie-lectuur. Hij schreef over de Godzoeker Manus Peet van Querido en over de mystiek van Teresa van Avila in dezelfde tijd, waarin dr Moller zoveel moeite had met de kerkelijke censuur om zijn vertolking van Ruusbroec gepubliceerd te krijgen.¹ Terecht gaf Knuvelder aan deze essays, die hij later bundelde, de titel Branding. Pieter van der Meer kende niet de mentaliteit van de geboren en getogen Nederlandse katholiek die groot geworden was met traditionele waarderingen, gevoed met vaste leuzen en erfelijk belast met een vogel-perspectief. Natuurlijk, merkte De Maasbode tegen hem op, dat hij maar een bekeerling was en daarom beter in de leer kon gaan; dat hij van het katholicisme in het algemeen en van het Nederlands katholicisme in het bijzonder niets begreep. In Boekenschouw noemde pater Slijpen S.J. hem ‘de verkeerde man op de verantwoordelijke plaats.’² Achter ieder verzet der jongeren tegen heersende opvattingen, achter iedere critiek op katholieke aangelegenheden vermoedde men Pieter van der Meer als de grote conspirator, die bevelen uitgaf voor de onverhoedse aanvallen van een corps jonge Janitsaren en beeldenstormers. Omdat hij Bloy, ‘die voor de gewone christen zo zonderling doet’ en Péguy, die geen Pasen hield, verdedigde, voerde hij de katholieken naar het ethisch moeras. Pieter van der Meer werd in ieder geval de mentor en inspirator van vele jongere talenten.

Ook Duitsland leverde zijn aandeel aan de vorming der katholieke jongeren. In 1920 had Kurt Pinthus zijn bloemlezing Menschheitsdämmerung gepubliceerd, waarin hij gedichten verzamelde van de generatie, die in Duitsland vóór de oorlog van 1914 jong was geweest. Terwijl hier alles nog in rust was, bleek het in Duitsland reeds te stormen onder de jeugdige generatie, die aan de fronten verbloeden moest, zoals Reinhard J. Sorge, die in 1916 sneuvelde. De Duitse jongerentijdschriften droegen namen als Der Sturm en Die Aktion; hun wereldvisie was die van Vaihingers Philosophie des Als-Ob, dat geschreven werd in 1878, maar eerst in 1911 vatbaar bleek voor publicatie: onze kennis is vervalsing van zinnelijke gewaarwording, wij leven in een illusie en leven in de Geist der Utopie zoals Ernst Bloch een zijner werken noemde.³ De Nederlandse jongeren nemen in de dichtkunst met de revolutionnaire vormen ook de revolutionnaire geest over. Zij protesteren tegen het ronde sonnet met de getelde lettergrepen en het gewogen rijm; zij dichten rijmloos, maken eenwoordige of ellenlange regels; zij gebruiken plotseling allen eenzelfde soort beeldspraak, die op een primitief animistisch levens-

1 A. van Duinkerken: Veertig Jaar Katholieke Uitgeverij. Bussum, 1951. p. 29-37.

2 Boekenschouw 1922-1923, p. 444-447.

3 D. Coster: De nieuwe Enropeesche Geest p. 123-149. Vgl. H. Marsman: Tien jaar na Menschheitsdämmerung in Verzameld Werk III, p. 257-262.

[p. 643]

gevoel duidt, voorzover alle dode dingen plotseling bezield en levend schijnen. Telegraafdraden, radiomasten, expresstreinen en geheel de moderne techniek wordt beeldende poëzie. Maar het geestelijk merk van deze poëzie is: overbelasting van het gevoel naast verstandelijke armoede, alles is eruptief en hevig: ‘de horde schreeuwt,’ oordeelde

Pieter van der Meer de Walcheren
Naar een fotografie
Particulier bezit

Marsman.¹ Het sociale heeft de voorkeur boven het individuele en de exacte, bijna wetenschappelijk-nauwkeurige beschrijving ener naturalistische periode is vervangen door expressieve directheid. Niet zozeer de uiterlijke verschijnselen boeien als wel het innerlijke beeld, dat de emotie er uit oproept. Onder de katholieke jongeren wordt dit reikhalzen naar het volstrekte beleefd al ‘de sprong naar God,’ als een verdieping in mystieke gevoelens, maar zelfs in litteraire critiek worden litteraire normen verwaarloosd; een gedicht en een boek worden beoordeeld niet op hun letterkundige waarde maar naar een absolute moraal. De dichters zitten op de twaalf zetels van Israël en Plato's Symposion wordt Doomsday. Men wordt ingedeeld bij de bokken of schapen, niet omdat men mooie of lelijke verzen schreef, maar omdat men luid of minder luid riep en al gebarende met sterren kaatste. Tijdschriften, die meenden aan litteraire critiek te doen, droegen namen als De Valbijl en De Paal, waarin maandelijks bloedige koppen rolden en kruisigingen plaats hadden. Bij alle excessen was er toch iets groots en edels in deze beweging, maar ook een gevaarlijke overspanning, waardoor soms een eenmaal heftige verering in een toomloze haat kon overslaan en een hypertrophie van rechtzinnigheid de loochening nabij bracht.

Titelblad van het tijdschrift ‘De Paal’
1 April 1930
Naar een houtsnede door Sef Sniedt
Particulier bezit

De omstandigheden, waartegen de jongeren in zo'n geweldige charge storm liepen, bleken niet zo soepel, dat deze zich op hun commando aanstonds veranderden. De hardheid der feiten was deels inderdaad verstarring en verschrompeling, maar deels evenzeer de hardheid van beginselen, de weerstand en veerkracht van een nog levende traditie.

Zoals eens de grote tijdverzen van Schaepman historische gebeurtenissen waren, die

1 Verzameld Werk dl. IV, p. 246.

[p. 644]

de katholieke emancipatie hielpen maken, zo was het toen weer opnieuw: verzen en litteraire critieken geven duidelijker de betekenis weer van wat er eigenlijk gebeurde, dan het onvruchtbaar gekrakeel in de volksvergadering en de doffe ruzies der organisaties. Hier waren mensen die van oordeel waren dat de doop van een kind belangrijker was dan een minister-crisis; dat het in de geschiedenis eigenlijk ging om verlossing, geloof en verdoeming, en dat alle historische feiten naar deze norm moesten worden ge-interpreteerd. Ontdaan van alle pathos zou dit bij niemand de geest van protest hebben gewekt, maar nu het niet als een extreem polemische positie, maar als een noodzakelijk aan te hangen standpunt werd voorgedragen, als een minimum-eis van katholieke consekwentie, was het bedenkelijk. Voor velen was het onaannemelijk, maar op zich toch volkomen juist, dat vele dingen, die algemeen als de kern van de emancipatie werden beschouwd, nu werden gedegradeerd tot weinig betekenend détail. Dat waren vooral de politieke en organisatorische verworvenheden der voorafgaande periode. ‘Grootheid van ziel is geen noodzakelijk gevolg van een lui-aanvaarde erfenis,’ oordeelde Jan Engelman ergens.

Een vergelijking met de beweging der Tachtigers vindt meer punten van verschil dan van overeenkomst. De aandrift was een andere. Toen bedoelde men, in eerste aanvang althans, uitsluitend een artistiek en aesthetische vernieuwing, hoewel spoedig bleek, dat er andere zaken belangrijker waren, en deze andere zaken hebben juist als dynamiet de ars poëtica van De Nieuwe Gids doen springen. Toenmaals was het de keuze tussen individualisme en socialisme, extreem getekend in de eremiet Van Deyssel in zijn ivoren toren en de beroeps-revolutionnair Frank van der Goes. Toenmaals was de beweging een triomf van menselijk vertrouwen op de toekomst. De Jongeren-beweging van Twintig bekommert zich nauwelijks om vorm-kunst; zij verbrijzelde juist iedere vorm en het sonnet, eens beschouwd als de gaafste poëtische constructie, werd nu verworpen als handig geknutsel met woorden. Tachtig genoot van een woord als van een bonbon, Twintig gooide er mee als met een steen; Twintig is de belijdenis van een menselijke débâcle, het ontwaken uit een illusie: ‘Overal Christus en de wereld angstwekkend van belachelijkheid.’¹ Nadat Bloy deze Jongeren op de drempel van de Apocalyps gebracht had, luisterden zij met grote weemoed naar Spenglers Untergang des Abendlandes.

Het conflict, dat de Jongeren opriepen en uitvochten, raakte verstand en geest, gevoel en wilsstreving; de gehele mens werd in het geding gebracht; het ging om de totale omzetting van een mentaliteit, om de gehele vernieuwing van de inhoud der cultuur. Deze Jongeren waren primair gelovigen en dan eerst artisten. Tot in hun critiek en eigenlijk juist in hun critiek openbaarde zich het geloofs-motief. Zij oordeelden bij hun critieken het eerst over de geloofs-bedoeling en over de graad van geloofs-bezieling; de vorm was hiernaast een bijkomstigheid, die de inhoud als het eigenlijk levende nauwelijks schade kon doen. Een kunstwerk beoordelen, afgezien van het waarheids-element er in, is ‘niets anders dan een machteloosheid, welke noodgedwongen van een vod een vaandel maakt.’²

De reactie in eigen kring was niet meegaande. Nu deze jongeren de horren van de roomse ramen schoven en de vensters openzetten, zodat buitenstaanders in de woonkamers konden zien, zag men wel een onverwachte losbandigheid, maar de reden er

1 H. Bruning: De Sirkel (1924).

2 Jos van den Hoog (G. Bruning) in De Morgen 29 Jan. 1926.

[p. 645]

van moest de meesten wel ontgaan. Trouwens de bewoners der binnenkamers zelf, die liefst de ramen gesloten hielden, alsof men besmet zou kunnen raken met het licht dat naar binnen viel, voelden zich evenzeer overrompeld door het gebrek aan discipline en eerbied bij deze ‘verlate pubers.’ Zelfs de grote voorstander van een open katholieke cultuur, de man, die zich toch altijd zo iets had gewenst en in zijn jeugd geheel alleen iets dergelijks had gedaan - ook Gerard Brom had het zich blijkbaar anders gedacht. Als hij voor een niet-katholiek publiek de katholieke jongeren moet inleiden, kiest hij enkele jongere kornuiten uit zijn eigen Beiaard-groep: Marie Koenen, Frederik van Eeden, Felix Rutten, Jacques Schreurs en Bernard Verhoeven. Van de anderen hoort hij slechts de dreigende roffels die hun scheppingen aankondigen; hij constateert een exaltatie, tot het heiligschennende toe, die God als ornament van poëzie gebruikt, een valse vroomheid, die tegen de toon zingt, een atmosfeer, die aan het trillen gaat als voor een storm.¹ Het oordeel van Brom was niet onjuist, maar alleen bijzonder onwelwillend. Pater Gielen van Boekenschouw nam de Jongeren vaderlijk over de knie, omdat hij van een ordelijk, proper en rustig katholiek gezin hield.² Dit is tenslotte begrijpelijk, want zoals de Tachtigers zich heftig keerden tegen de stichtelijke dominees-poëzie, zo keerden de Twintigers zich tegen al het vrome en mijmerende der heersende roomse dichtkunst, die voor een groot deel van priesters stamde.

In ieder geval hebben de Twintigers het religieuze bevrijd uit de intimiteit van de schuilkerk en er luide over gesproken op het marktplein. Aangeboren schuwheid, die ondergaan werd als reverentie voor het hogere, en preutse levensangst als ressentiment uit de tijd der achteruitzetting, werd als een slangenhuid afgestroopt.³

De activiteit der Jongeren leidde tot de stichting van enkele tijdschriften, die de lotgevallen van hun beweging duidelijk weerspiegelen. In September 1922 verschijnt het eerste nummer van Roeping, onder redactie van dr Moller. Dit tijdschrift gold als completering van De Nieuwe Eeuw, die in zijn kunstrubriek niet voldoende het vele nieuwe, dat op cultureel terrein in bloei begon te staan, bevatten kon. Bovendien kon De Nieuwe Eeuw niet langer het tentenkamp der Jongeren bergen, omdat dit blad veroverd werd door de professoren van de Nijmeegse Universiteit onder aanvoering van Jac. van Ginneken. Deze verovering werd aangekondigd als ‘de koepel op de Kerk.’ Van Ginneken was de vlag, die zichzelf uit de koepel hing. Het eerste gevolg was, dat midden in de strijd om de bedrijfs-organisatie en de vernieuwing van de katholieke politiek dit progressieve blad met opzet uit de politieke arena werd teruggetrokken. In plaats van de Jongeren kwam nu prof. Van Ginneken aan het woord met lange beschouwingen over de vers-techniek van Jacques Perk en van Thomas van Aquino, wier voorbeelden de Jongeren niet bereid waren te volgen.

Al wat progressief was in katholiek Nederland concentreerde zich toen rond De Morgen, die weldra met een afzonderlijke editie voor Limburg en Brabant kon uitkomen. Maar Pieter van der Meer week voor Van Ginneken; hij vertrok uit Helmond en vestigde zich te Amsterdam om aan het tijdschrift Opgang te gaan meewerken.

In het ‘manifest,’ waarmede Moller het eerste nummer van Roeping opende, wijdde hij zijn tijdschrift aan de Schoonheid, die de eindige openbaring behoorde te zijn van de eeuwige Schoonheid, welke God is. Schoonheid is meer dan alleen maar kunst. Het

1 G. Bruning in Orpheus 1924, p. 5-15. Over de reacties der Jongeren: G. Bruning in De Valbijl, Maart 1924; Karel van den Oever in De Hollandse Natie voor een Vlaamse Spiegel. Roermond, 1925, p. 29; A. van Duinkerken in Achter de Vuurlijn. Bussum, p. 219.

2 W. Nieuwenhuis: Kath. leven en kath, kunst in Nederland in Dietsche Warande en Belfort, 1928, p. 731-741.

3 Van Oldenburg-Ermke in Studia Catholica 1934-1935, p. 141-152; A. van Duinkerken: Beweging der Jongeren in Waarom ik zo denk. Utrecht, 1947, p. 164-206.

[p. 646]

gehele leven, ook en vooral het leven van de kunstenaar moet openbaring van schoonheid zijn; hij moet immers uitspreken wat zijn eigen ziel van de Goddelijke schoonheid schouwen mocht. Schoonheid moet er zijn in de ordening van het gehele leven op God, ook van het maatschappelijk leven, en God wordt alleen benaderd door offer en zelfverloochening, zodat alle ken- en streefkrachten van de mens moeten worden gezuiverd tot hoger werkzaamheid.¹

Dit is wel een zeer origineel kunstenaars-manifest, maar het bevat reeds alle explosieven, die binnen een jaar tot ontploffing zullen komen, zodat zich aan Roeping het lot van De Nieuwe Gids herhaalt. Met dit manifest wordt het eindeloze en vermoeiende debat geopend omtrent de verhouding, die er in een kunstwerk moet bestaan tussen vorm en inhoud. Ligt de norm van het schone in het ware en waarachtige? Is het zoeken van vormenschoonheid niet heidens en moet de christen-kunstenaar ook in zijn scheppend werk niet de ascese der soberheid betrachten? Bijna had er gestaan: de ascese der lelijkheid. Evenzeer is reeds in kiem het conflict aanwezig over de verhouding tussen persoon en gemeenschap, een probleem, dat ogenblikkelijk wijst naar de vraagstukken van sociale en politieke ordening. Ook hier is lotsverwantschap met De Nieuwe Gids. Moet de kunstenaar een eenzame zijn, die zich uit de massa terugtrekt, niet in hooghartige verwatenheid, omdat de massa en haar leed hem niet interesseert, maar uit zelfverloochening door in vrij-gekozen ballingschap zichzelf te kruisigen? Tenslotte dringen zich vragen naar voren over de verhouding van de natuur tot de bovennatuur, van leven en genade, tussen mens en God. Deze theologische, sociale en artistieke vraagstukken zullen in de komende jaren de katholieken niet alleen bezig houden maar ook verdelen.

Zo treedt un Roeping de jonge generatie naar voren, die door de oorlog de ondergang der oude, in wezen niet-christelijke idealen ervaren heeft en het optimisme der negentiende eeuw heeft afgeschud. Zij stookt vreugdevuren en fanalen van haat met de débris van het voorbije; zij ziet weer een katholicisme, dat met zijn hoge waarde een kracht kan zijn, die diep in de verloren wereld indringt. Pieter van der Meer had de jongeren de vraag en het antwoord gegeven in De Nieuwe Eeuw: ‘Zijn wij modern? Juist omdat wij katholiek zijn, zijn wij modern.’ Maar dan was er ook het levend besef, dat er in het katholicisme van de eigen tijd eerst veel veranderen moest, als het ooit in staat wilde zijn het moderne leven te beïnvloeden. De Jongeren zagen ‘de wonderbare bouw van het katholicisme steeds machtiger en klaarder voor het innerlijk gezicht der mensheid opdoemen als de grote synthese.’² Tegen het individualisme de gemeenschap, tegen de materie de geest, tegen de vlottende verschijnselen het absolute der vaste normen, na de analyse der wetenschap de synthese der wijsbegeerte. Het absolute en universele is uit zijn aard internationaal: ‘Een christelijk Nederlands gedicht zal, in het Chinees vertaald, straks dezelfde volle levenswaarde moeten bezitten uit kracht van zijn innerlijk merg, dat Christus is.’³ Niet meer het ivoren torentje ‘der vaandel-vluchtige Tachtigers,’⁴ maar het direct contact met het volk is alleen nog van belang. Er is immers onder het volk een grote geestelijke nood, die om de apostolische daad roept. Het christelijk gedicht op strooibiljetten zal weldra een grote sociale en culturele waarde hebben: ‘uit een versteend dogma verwachten we, dat de wateren zullen vloeien van een uitgezuiverde geloofs-poëzie.’⁵ ‘De schoonheid dienstbaar aan het

1 Roeping I 1922, p. 1.

2 G. Knuvelder in Roeping II, dl. 1, p. 174.

3 K. van den Oever in Roeping II, dl. 1, p. 209.

4 G. Knuvelder in Roeping II, dl. 1, p. 174.

5 G. Bruning in Roeping I, dl. 1. p. 209-210.

[p. 647]

leven, dat ten doel heeft God te dienen: ziedaar het program der katholieke beweging.’¹ Dit geslacht was wel een apostolisch geslacht. Het zal onder hen dan ook wemelen van priester- en missionaris-roepingen. In de oorlogs-generatie van na 1945 zal dit élan wel sterk worden gemist.

In de groep rond Roeping leeft Bloy het felst in de gebroeders Gerard en Henri Bruining. Reeds in het eerste nummer van dit tijdschrift definieert Henri Bruning de kunst als apostolaat, als positief getuigenis en als eis. En hij profeteert, dat dit een offer is, dat beloond zal worden met de schrikkelijkste aller straffen: het stilzwijgen. En inderdaad heeft pater Gielen het uiterste geprobeerd om deze voorspelling te doen uitkomen. Bruning poneert, dat deze kunst als Christus een teken van tegenspraak moet zijn en naar haar aard daarom polemisch zal zijn. Allerwegen beproeft men de vernieuwing ener cultuur, die ineengestort is, omdat zij niet katholiek meer was. Dit wekt de gedachte, dat een katholieke beschaving het zegel der eeuwigheid op het voorhoofd moet dragen en niet ten gronde kan gaan. Zo eist Bruning ook van de kunstenaar, dat hij een Heilige is, maar hij vergeet, dat heiligheid in geen geval een waarborg is voor de schoonheid van zijn verzen en zijn proza. Hij is de Jozef, die van sterren droomt, de eenling, ‘terzij de horde,’ zoals Marsman het uitdrukt. Met zijn broer verdedigt hij een integraal katholicisme, zo zuiver en hoog, dat het niet meer kan neerdalen in een besmette wereld. Wat men dan ook aan en in die wereld doet, is uiterlijkheid en ijdelheid en verloochening van Christus. Gerard Bruning stierf jong en zijn schone, jonge dood, die toch ook een rijpe vrucht genoemd kan worden van de katholieke emancipatie, ziet Willem Nieuwenhuis als de rechtvaardiging van de diepe, christelijke waarachtigheid ener weerbarstige en nukkige generatie.²

Deze rek-houding, dit dansen van het katholicisme op de punt van een naald, dat Gerard Bruning beschreven heeft in zijn essay over Rembrandt, waarin hij het zuiverst zijn opvatting verkondigde,³ herinnert aan een somber Manicheïsme en schijnt verwant aan het protestantse dogma der menselijke verworpenheid; wellicht kon Henri Bruning daarom schrijven over het Luther-conflict, zoals hij dit deed in zijn boek met de karakteristieke titel Venworpen Christendom.⁴ Maar niettemin kan deze geesteshouding ontaarden in een vals élite-besef, een waan van uitverkorenheid, een gemis aan mildheid met de gevallen wereld. Minder sterke geesten, zoals Ernest Michel, zullen bij dit dansen op een naaldepunt, die bij hem dan nog wit-gloeiend schijnt, hun evenwicht verliezen. Waar de gebroeders Bruning een integraal katholicisme verdedigden, dat door Menno ter Braak verticaal genoemd werd, vertegenwoordigt de aard-gerichte Anton van Duinkerken het horizontale katholicisme. Niet lang kunnen deze vrienden het naast elkander uithouden. Het verschil van inzicht dat verhevigd wordt door verschil van temperament, leidde tot de splitsing van de oorspronkelijke groep, die wel nooit homogeen geweest is. Het werd ook een persoonlijke verwijdering van vrienden, die oorzaak geworden is van kleinhartige hatelijkheden. Er is hier meer dan een nuance en kleurschakering. Het conflict heeft een theologische wortel en zal ook na verloop van tijd zijn aanwezigheid doen gevoelen in vele theoretische disputen en practische vraagstukken. Dan zal het gaan over de juiste zin der menswording van Christus, over de eigen taak der Kerk en der Katholieke Actie, over de waarde en onwaarde van het katholiek isolement. Als tactische houding heeft het verticale katholicisme zijn beteke-

1 Brief van A. van Duinkerken aan Josef van Aalst in Roeping II dl. 2, p. 19-20.

2 Dietsche Warande en Belfort 1928, p. 740.

3 Nagelaten Werk, p. 17-45.

4 Verworpen Christendom, p. 166-174.

[p. 648]

nis als waarschuwing tegen de overschatting van uiterlijke machtsontplooiing, het rekenen met getallen en zichtbare successen, het verwisselen van doel en middel het aangaan van compromissen, die voor de zuiverheid van leer en practijk gevaarlijk zijn. Als theologische stelling bergt het nieuwe integralisme een gevaar voor exclusivisme, overspanning, valse mystiek en geborneerdheid, die gaan kan tot ketterse hardnekkigheid. Het is puritanisme. De Grieken noemden een puritein een katharos, een zuivere, van welk woord wij nog de afleiding ‘ketter’ bezitten. Levensaanvaarding kan zondaars en heiligen opleveren, het puritanisme neigt naar halsstarrig neen-zeggen tegen iedere breedheid van waarheid en leven. Dit gesloten, zowel als het naar de wereld geopende katholicisme was van een ander gehalte dan de door velen gevolgde vrij zielloze katholieke practijk. De scheiding tussen leer en leven, de duffe van experiment afkerige behoudzucht is een ongunstige vorm van geslotenheid maar de tot compromis neigende gemak- en winzucht, die aan het Nederlandse katholicisme niet vreemd waren, vertonen een fatale openheid. Het zoeken naar een brede maar principieel verantwoorde houding, een sterker streven naar innerlijk leven, niet alleen om zijn geloof ongerept te bewaren in een voor het geloofsleven vergiftigend milieu, maar ook om de leefbaarheid van het geloof aan anderen voor te doen, leefde bij de jongeren als bron van zuivere inspiratie.

Dit jonge kunstenaarschap als apostolaat vond vooral bij de jonge clergé een grote bereidheid tot samenwerking in eigen apostolaat, dat zij graag artistiek hadden laten bevruchten. De oudere clergé, bijzonder de seminarie-opvoeders, zagen in deze nieuwe, apostolische methode menigmaal een ongevraagde dienst, die met onaangenaam accent opgedrongen werd en onthielden dan ook aan de priesterstudenten menigmaal deze artistieke inspiratie, die als gevaarlijk voor de orthodoxie werd afgeschilderd. Maar ook dat al te vlotte spreken der jongeren over katholieke volmaaktheid en heldenmoed, wekte gemakkelijk wantrouwen en wrevel bij hen, die krachtens hun roeping en gedreven door idealisme het hoogste niet afwezen, maar pijnlijk het moeilijke van deze houding ervoeren aan menige persoonlijke en verzwegen teleurstelling. Was daarom het streven dier anderen niet onecht en in diepste wezen pathos en rhetoriek? Schoten de jongeren niet het liefst met hagel, omdat dan ook zonder zuiver richten de trefkans groter is?

De grote vraagstukken, die de katholieke emancipatie en herleving gingen opwerpen nu zij in een nieuw stadium geraakten, begonnen de jongeren op geheel nieuwe wijze te behandelen, maar veelal te negatief, stikkend in critiek, vooral toen zij voor ieder belangrijk vraagstuk over speciale krachten gingen beschikken, die echter de satire beter beheersten dan hun onderwerp. Dat zij non-conformisten waren, was hun sterke, maar ook hun onverdraaglijke zijde; zij waren gelovigen, maar geen parochianen;¹ zij waren de aggressieve onmiddellijkheid tegen de trage reconstructie.²

Dat de Jongeren een probleem werden, ligt voor de hand. De Beiaard, met het cerebrale van Broms geleerdheid, kon het wilde en onstuimige der emotionele jeugd slechts matig waarderen; Brom behield een wijze reserve, die hem nog al kwalijk werd genomen, en hield in zijn tijdschrift een enquête over de mentaliteit van het jongere geslacht.³ Dat was in Beiaards laatste jaargang. Brom maakte de fout niet de jeugd zelf te ondervragen, zoals pater N. van Doornik het later doen zou in Jeugd tussen God en chaos,

1 A. Kuyle over J. Engelman in De Gemeenschap 1932, p. 384.

2 W. Nieuwenhuis in De Maasbode 30 Juli 1932.

3 De Beiaard 1924 I, p. 401-487.

[p. 649]

maar bij haar leiders te informeren naar hun oordeel. Zo bleek de jeugd te zijn zoals zij steeds is: er zijn idealisten, realisten en nihilisten, er zijn sociale en eenzelvige naturen. Toch bleek duidelijk, dat bepaalde waarden, waarvoor men in het verleden zo zwaar gestreden had, niet meer de verwachte waardering vonden. Vooral het organisatie-leven, dat eens het lentelijk uitbotten was van een ontwakend gemeenschapsbesef, bleek niet meer aan een behoefte te beantwoorden. De jeugd behandelde de organisaties met onverschilligheid. Inplaats van organisatie vroeg zij om dynamiek en zij veranderde haar jeugdorganisatie spontaan in een jeugd-beweging. Zij aanvaardt het sterkbetoonde rhythme van de jazz, zij bewondert de soepelheid en snelheid der techniek en de vluchtige impressie van de film, die pendant van het ongebonden vers. Er is bij de jeugd onvoldaanheid met bijna al het bestaande; de politiek is voor haar niets meer dan een springplank naar een carriére en daarom de laagst getaxeerde bezigheid; er is minachting voor ‘de knellende vrijheid der democratie’; er wordt geroepen om vrijheid en eigenlijk dictatuur bedoeld. Mussolini, Primo de Rivera en de Action française wekken geestdrift. Zelfs het woord volksfeindlich valt in deze enquête reeds op. Er is teleurstelling en hulpeloosheid; de innerlijke houding van de na-oorlogse jeugd staat in die enquête beschreven: ‘zij verachten het mindere en kennen het betere niet’; zij wisten, dat dit niet het Godsrijk was, doch zij wisten niet wat dan wél het Godsrijk was; zij wisten, dat dit geen leven was, doch zij wisten niet wat dan wél leven was; zij beleefden de leegte van hun ziel; zij waren Grieken en van de vleeswording des Woords wisten zij niets.’¹ Er was een leegte; en iedere leegte is gevaarlijk, want niet alleen in de natuurkunde moet een vacuum zich vullen.

Brom zocht in De Beiaard naar de klankbodem der jonge beweging en wenste te verstaan en te leiden, maar Pater Gielen wees in zijn Boekenschouw zonder pardon iedere jongere als onmondig af. Bruusk heette het van Mollers Roeping-Manifest: ‘Een wijsgerig tractaat, een prachtig betoog in strakke redenering, dat echter alleen zal spreken tot de aristocraten van de geest, wier aantal niet zo heel groot is.’² Hij vond, dat Gerard Bruning een onpersoonlijke leraarsstijl had, waardoor hij diens artikel niet uitgelezen kon krijgen: bovendien was deze heer veel te jong om zo gewichtig te komen doen. Zo begon het en binnen enkele maanden was er een echte rood-gloeiende roomse ruzie aan de gang, die Pater Gielen wenste uit te vechten in een openbaar debat. Met-een was de rechtgelovigheid weer in het geding. De aanleiding hiervan was een verdediging door Roeping van Servaes' inmiddels beroemde Kruisweg, die voor het volkskerkje van Oude God bij Antwerpen was afgekeurd. Het was geen handig debat, maar hier was niet alleen de schoonheid aan de orde, ook het recht van de kunstenaar op zijn kunst en zijn scheppingsvrijheid. Hadden de eenvoudigen bij Antwerpen niet de gruwel van de oorlog aan lijf en ziel voltrokken gevoeld en hadden zij de gekruisde Christus niet beter herkend in Servaes' werk dan in de zoete prenten, waartegen tot nu toe geen kerkelijke commissie gendarme-diensten verricht? Toch geleek Servaes' Christus op die van Grünewald, de Gekruiste van de Reformatietijd. Pater Gielen oordeelde, dat zulke ‘kunststuipen’ niet in het rustige Holland pasten, zoals anderen in de vorige eeuw gemeend hadden dat Der Kinderens Mirakelprocessie in het Amsterdamse Begijnhof niet paste.³ Deze ruzietoon, een gewend accent in de roomse conversatie, mag ook binnen het oorspronkelijke verband van de Roeping-kring geheerst hebben, uit het

1 Th. Schlichting ib. p. 464.

2 Boekenschouw 1922, p. 218.

3 ib. 1922-1923, p. 339-340.

[p. 650]

tijdschrift bleek dit voorlopig niet. De ouderen behielden er de leiding en konden ongewenste uitingen tegenhouden. Maar deze surveillance, al was ze ook van Moller, die door zijn levenswerk in Brabant de culturele ontplooiing mogelijk had gemaakt maar nu door zijn verouderde en eenzijdige aesthetica aan invloed verliest, was een der redenen,

Kruiswegstatie van Albert Servaes
De tweede statie: Jezus neemt zijn kruis op
Foto Van Munster's Uitg. Mij., Amsterdam

dat de Jongeren uit Roeping wensten weg te springen; deze uittocht werd echter tegelijk een demonstratie van onenigheid. Van de aanvang af had het conflict gesluimerd; het lag reeds in het manifest van Moller. In Maart 1924 scheidde de eerste groep zich af, die De Valbijl stichtte, waarvan echter niet meer dan drie nummers verschenen en telkens onder een andere redactie. Hier vonden de Bloy-opvolgers een rendezvous om hun integrale, absolute, verticale geloof te verdedigen. Zij bouwden zich een eenzame kluis boven de wereld en gingen van hun olympische hoogte af met stenen gooien. In deze ijlte van het absolute gelijk bleven zij eenzaam; gebrek aan echo in dit lucht-dunne gebied deed hen steeds harder roepen. Het waren in het bij-

[p. 651]

zonder priester-dichters zoals Hilarion Thans, de Jezuïeten Jonckbloedt en Van der Veer, die hun hoofd verspeelden voor dit revolutionnaire tribunaal, en prompt per valbijl werden geëxecuteerd. De groep van het sociale katholicisme wendde zich tot de gemeenschap en wist dit uit te drukken in de naam van haar tijdschrift: De Gemeenschap,

Kruiswegstatie van Albebt Servaes
De twaalfde statie: Jezus aan het kruis gestorven
Foto Van Munster's Uitg. Mij., Amsterdam

Tijdschrift voor katholieke reconstructie, waarvan het eerste nummer verscheen in Januari 1924 en dat naast Roeping en na een penibel begin een ruim bestaan kon vinden.¹ ‘Sarcastisch als een ijsvogel, scherp als een gilette, eerlijk als een kerkportaal en onbevangen als een straatjongen,’ nam dit tijdschrift met Thijms lijfspreuk het emancipatie-program weer op, maar breder, niet alleen de historie, maar het gehele katholieke leven omvattend. Het tijdschrift ging uit van de gedachte, dat een verdere emancipatie binnen het isolement niet te verwachten was, dat de katholieken zich een nationale taak moesten scheppen en niet alleen moesten strijden voor de erkenning van eigen rechten. Zij moeten hun geschiktheid voor ambten bevestigen door dienstbaar

1 A. Kuyle in De Gemeenschap 1929, p. 394: ‘Tweeduizend in vijf jaar.’

[p. 652]

te willen zijn uit gemeenschapszin. Dat zal de katholieken bezielen tot hogere prestaties. ‘Het zal misschien ook hen gramstorig maken, die, op eenzelfde eeuwig beginsel stoelend, menen dat onveranderlijkheid van geest ook eenvormigheid van symbool veronderstelt. Niet om tabula rasa te maken zullen wij spreken, maar omdat het nog zo moeilijk is groot en ruim te leven in katholiek Nederland. Omdat zo grote dingen, op het moment dat zij nuttig konden zijn in de oude-wijven-kameren der lakse deskundigheid verdwijnen, omdat het volk misleid wordt door politieke operateurs, die eerst zichzelf hebben blind gestaard op de grootste gemene deler en zich dan gewennen konden ex kathedra te spreken, wijl er altijd nog stommer zijn dan zij.’¹ Dit manifest is eerder een ultimatum dan een vredes-aanbod; het is de aankondiging van een strijd op alle fronten.

Vele dichters, die in Roeping hun Godslyriek ontladen hadden, yerdwenen. Zij waren blijkbaar de echte dichters niet. De Gemeenschap wil de reactie zijn op die eerste onstuimige Gods-verzen, die gewaardeerd waren naar hun hevigheid, zonder hun de gewone normen van de schoonheid aan te leggen. ‘Daar is in naam van God gesproken door lieden, die hun katechismus slecht gelezen hadden.’² In een nieuwe, heviger vorm ging het om de oude vraag, die reeds Broere en Thijm verdeeld gehouden had: hoe de verhouding tussen kunst en leven behoort te zijn. Velen, die zich de stem hees geroepen hadden, hervonden nu hun vakstudie; die als dichters geboren waren, bleven over en streefden in veelzijdige doelstelling en spreiding van kracht naar een totale vernieuwing van het katholieke volksleven; zij werden romanschrijvers, schreven verzen en essays; zij kozen zich alle litteraire genres naar hun aard en aanleg, maar geen enkele van hen begaf zich in de politiek. De twee ouderen, die de politieke arena binnengingen, Moller en Veraart, ‘werden er gestruikeld.’ De anderen werden artsen en advocaten, zakenlieden en leraars en een enkele ging naar het klooster.

Reeds in de vierde jaargang van Roeping moet Bruning constateren, dat het élan der oorspronkelijke beweging is vastgelopen, dat er een gevaarlijke geest van zelftevredenheid en zelfbespiegeling gaat ontstaan. De kunst leidde niet meer dan welke andere menselijke arbeid ook als vanzelf tot de vergeestelijking van de mens:

O God, ik sta aan den verkeerden kant,
Ik ga te gronde
Mijn liefde gaat verloren.³

De neergang ziet Henri Bruning in de richting, die De Gemeenschap gekozen heeft, omdat hier opnieuw de kunst-theorieën een rol gaan spelen. Hij vindt dat bravour, allure, artistieke en holle uitbundigheid, besmetting met heidendom, die als een gevaar de zuivere inspiratie bedreigt. Was niet de groep rond Van Onsen Tijd bezweken aan de besmetting der Tachtigers, toen men om de vorm de inhoud verwaarloosd had? Zo waren eens de Middeleeuwen bezweken aan de Gothiek. Dit keer is de positie blijkbaar anders dan die van het oude Bernulphus-gilde, dat de Gothiek tot enige katholiek-orthodoxe kunstvorm gemaakt had. Nu is alleen het Romaans een zuiver geïnspireerde stijl: de rondboog is ingekeerd zijn in Gods stille rust en zich veilig voelen in God; de Gothiek is nu een menselijke kreet van angst, geen verzekerd bezit van waarheid, maar een streving naar het verlorene en onbereikbare.

1 J. Engelman in De Gemeenschap 1925, I p. 5.

2 A. van Duinkerken in De Gemeenschap 1932, p. 444.

3 Roeping IV dl. 2, p. 460.

[p. 653]

Maar als de jongeren uit elkaar gaan, dan gaat hun twist toch veel dieper dan het geschil over de kunstwaarde van het gebonden of ongebonden vers of van een of andere historische stijl. Als Bruning de inhoud van een kunstwerk verdedigt tegen de bijkomstigheid van de vorm, dan is dit de artistieke interpretatie van zijn levensgevoel, van een theologische houding, die eigenlijk overtuigd is van de zondigheid der stoffelijke vormen, van de machteloosheid der zichtbare dingen om iets van het geestelijke te openbaren. En als Jan Engelman de waarde van de uiterlijkheid verdedigt en de eenheid van vorm en inhoud, dan verdedigt hij de waarde van het geschapene, dat voertuig kan zijn voor Gods genade. Het diepe pessimisme van de christen om de zondigheid en goddeloosheid van de wereld, die hij beantwoordt met de bittere ascese der onthouding, kan met een beroep op het Joannes-evangelie verdedigd worden, waar Christus voor de wereld weigert te bidden en haar aan haar ellende schijnt over te laten. Dan is het christendom contrast van licht en donker; het onverzoenlijke zwaard, dat ook al tot een titel wordt voor een van Brunings werken.¹ Dat christendom leeft in een andere sfeer, dan het christendom dat Van Duinkerken inspireerde tot zijn Verdediging van Carnaval en Jan Engelman tot zijn Tuin van Eros. Bruning kan niet gracieus schermen op het floret zoals Kuyie die kunst verstaat; hij is als een smid, die liefst de zwaarste hamers zwaait. Als de Gemeenschap-groep zich tegen de politiek verklaart dan is het om de wijze waarop zij als een ambacht bedreven worden; als Bruning zich van politiek onthoudt, dan is het omdat de zaak hem zonder enig belang toeschijnt. Niet de stille, inwendige vroomheid van het piëtisme is Brunings levensvorm, maar het steile, harde puritanisme van Cromwells Die-hards; in hem leeft de verwantschap met Calvijn, waar de anderen zich meer verwant voelen aan Frans van Sales. Het is als het onderscheid tussen een grommende Hiëronymus, die uit Rome wegtrekt om in Bethlehem te gaan kluizen en Augustinus, de lyricus, die de goedheid van het leven in God prijst. In nog oudere verhoudingen is het de strijd tussen de harige Esau en de fijne Jacob, met de handschoenen van jong geitevel. Dit zijn twee interpretaties van het christendom, die op elkander stoten. Al waren deze twee richtingen aan elkander tegengesteld en bestemd om te botsen, zij waren gelijkgericht in hun critiek op de toestanden binnen de katholieke volksgroep. Er heerste hier een optimisme, waarvoor geen reden aanwezig was. Men ontweek de realiteit met haar grimmigheid en verborg ze achter een feestelijk décor, Het was de tijd, waarin de katholieken zich aangewend hadden te spreken en te schrijven over ‘wij katholieken,’ waartegen dan steeds in de gedachten van het achterhoofd ‘gij anderen’ stond, zoals de Corsicaan Napoleon steeds sprak van ‘vous autres, Français.’ Het katholicisme was een groepsbezit geworden met alle kenmerken van de clan, maar ook met alle gebreken er van. Het leven werd er onwaarachtig door gemaakt. Men kon toch maar niet doorgaan met luid te juichen om het bereikte, terwijl de wereld niet stil stond en nieuwe problemen werden opgejaagd naar het forum. Problemen, die niet meer op te lossen waren met de gewone methode van organisatie. Was het niet tijd aan de binnenzijde van het katholicisme te denken, nadat de naar buiten gekeerde zijde zo goed verzorgd was. Op meetings en congressen en katholieken-dagen kon men de massa monsteren en indrukwekkende cijfer-reeksen opstellen en dan tevreden huiswaarts gaan omdat alles goed gebleken was; maar voor wie scherp toezag was er een algemene malaise

1 H. Bruning: Het Zwaard (1934).

[p. 654]

en stagnatie. Zelfs de vertrouwen inspirerende cijfers deden reeds minder overtuigend.

De Jongeren hebben zich gezet aan de ontmaskering van de schijn. Dit was over de ganse nationale linie zo. Ging Menno ter Braak niet voor, die eerst afscheid genomen had van Domineesland om dan na het Carnaval der Burgers het Démasqué der Schoonheid te plegen? Na alles verpluisd te hebben hield hij niets over dan weer een ander masker, het nihilisme, dat hij met gracie wist te dragen. Het was een respectloos bedrijf. Ook de katholieke Jongeren eisten absolute eerlijkheid. Daaraan moest alles geofferd worden, desnoods ook de liefde, die de kleinen niet ergeren wil. De onthulling van stuitende ondeugden en bederf achter veel vroomheid, zoals Gerard Walschap dat in Vlaanderen bedreef en hier Albert Helman reeds begon te doen in Het Euvel Gods, was een voortzetting van het oude naturalisme, maar met een ander motief; niet de observatie der ziekte, maar de genezing van de zieke. Typerend maar ook gevaarlijk was reeds de keuze der onderwerpen: het ziekelijke en abnormale; alles wat de mens ontluistert en de corruptie van zijn natuur kan blootleggen. Dat dit voor velen te onpas kwam en onwaar scheen, waar roomse blijdschap juichte en het roomse leven zo rijk scheen, is niet verwonderlijk. De waarheid, geheel de waarheid en niets dan de waarheid kan gevaarlijk zijn, maar zet tenminste ook de poort open naar onderwerpen van groter dimensie dan die bij katholieken de gewone gesprekstof waren.

Dat het lezend katholiek publiek nog niet was voorbereid om dergelijke onderwerpen te verdragen, was even zeker als het onzeker was of de jonge schrijvers in staat zouden blijken deze onderwerpen te beheersen. Als zij faalden, konden zij hiervoor ter verontschuldiging aanvoeren, dat men hun de kans en de vrijheid niet gegeven had. Herhaaldelijk werd naar aanleiding van essays, romans, toneelstukken en critieken, de kwestie der geoorloofdheid aan de orde gesteld. Telkens als de bepalingen van de boekenwet in het geding worden gebracht als de bindende formules van een eeuwige moraal, staat de tegenpartij klaar met de verklaring, dat men ten onrechte als eeuwige wet aanziet wat slechts smalle conventie en beduimelde fatsoens-code is. Botsing op botsing had plaats, meestal in Boekenschouw, waar pater Gielen furieus zijn normen hanteerde, terwijl de jongeren hun recht op de gehele realiteit verdedigden. De verdediger van een geslacht, dat zozeer de nadruk had leren leggen op de schande der onkuisheid, dat het iedere andere zonde geringer van boosheid achtte en de verzwegenheid van lichamelijke aangelegenheden als de beste remedie tegen de concupiscentia had gekozen, moest wel ernstig bezwaar maken tegen de vrijmoedigheden van Albert Helman, die zelfs in de vleselijke liefde van Abélard en Heloïse een aanloop zag tot mystieke vervoering, wat bovendien niet eens onhistorisch is en overeenkomstig de dikwijls tot haar tegendeel verhaspelde uitspraak van Sint Bernardus: dat de liefde begint in het vlees en eindigt in de geest. De amoureuze verzen, als springliedjes zo licht, werden door de beugel der moraal tegengehouden. De katholieke boekhandel mocht eigenlijk Timmermans' Pallieter niet verkopen¹ en de Aartsbisschop heeft dit boek bij officiële kennisgeving verboden. Dat in Helman en Walschap de verdachtmaking van hun bedoelingen als perfide ergernis mede tot hun persoonlijke geloofscatastrophe heeft gevoerd, is ernstig genoeg. De tot preutsheid naderende scrupules ervoeren de jongeren als abnormaal en gevaarlijk, als het grote bewijs voor de hypocrisie der heersende

1 Boekenschouw 1923, 15 Febr.

[p. 655]

gevoelens, gekweekt in een abnormale tijd van verdrukking, waardoor zowel de ruime geest van het dogma als het besef van ware spiritualiteit geleden had. Als kapelaan Linthorst in De Derde Bries, een uitgave van de Heemvaartbeweging, een poging doet om een schema te ontwerpen voor heiligheid van de leek in de wereld en dan ook aan het huwelijk de plaats geeft, die dit sacrament krachtens het dogma toekomt, wordt hij welwillend terechtgewezen, omdat hij zich hier toch klaarblijkelijk had laten meeslepen door zijn onderwerp en duidelijke wenken van het Evangelie had voorbijgezien.¹

Wat hier aan de orde gesteld werd, was meer dan een artistiek probleem en een schermutseling over kunst-theorieën. Al staan deze op de voorgrond, reeds van het begin af blijken er belangrijker dingen achter verscholen. Er openbaart zich een crisis der moraal als christelijke levenskunst, die een voortzetting is van het conflict op theologisch terrein over de verhouding van godsdienst en wereld. In de sfeer van het gevoel ligt de onvoldaanheid met het bestaande, meer in het bijzonder met de levensvormen van het heersende katholicisme. En uit deze gevoelssfeer stijgt de onlust naar het intellectuele plan, waar steeds scherper critiek klinkt en radicaler eisen worden gesteld. Dit proces heeft enkele jaren nodig gehad om te rijpen. De ouderen hebben het gezien als crisis der puberteit, die zich wel zou oplossen als de Jongeren ervarener zouden zijn geworden. Dit kon nog in 1933, toen men toch wel beter had kunnen weten, in alle ernst betoogd worden in een dik boek over Onze onevenwichtige Jongeren, dat een duidelijk bewijs is van de misvatting, waarin vele ouderen verstrikt waren.² Als dit boek verschijnt, is voor een groot deel het gelijk der Jongeren door de feiten reeds aangetoond: een ontstellend toenemende geloofs-afval, het ontzaglijk probleem van de jeugd, die, vooral in Brabant met zijn snelle industrialisatie, in radicaal veranderde omstandigheden moet opgroeien, het heersen van een enorme werkloosheid met het verontrustend karakter van een nationale catastrophe, de woekeringen van het kapitalisme, dat met concentratie en rationalisatie de verstoorde economie radicaal ontwricht, de zware druk van Italiaanse en Russische experimenten, felle arbeidsconflicten, die gehele takken van industrie en de havens stilleggen. De wrevel werd opstandigheid, die hier en daar met de wapens moest worden tegengegaan. Het volk zag de onkunde en de onmacht om deze dingen aan te kunnen en evenzeer een heimelijke onlust van niet-durven.

Er wàs onevenwichtigheid. De Godslyriek der eerste jaren bevatte een groot stuk overdreven pathos; ook Schaepmans lyriek had hier zwaar onder geleden; maar er leefde toch een werkelijke spanning, een grote eerlijkheid, een hunkering naar meer en beter, die gemakkelijk omsloeg in ontevredenheid en opstand, toen dit alles niet ernstig genomen werd en als prille onwijsheid werd terzijde geschoven. Hieruit ontstond het zo gevaarlijke anti-clericalisme, dat tot een bezetenheid werd in de verzen en het proza van Ernst Michel, die de Russische horden zou zegenen als zij de vaderlandse kerk kwamen vernielen, die rustig zou toezien bij de massa-executies van priesters en gelovigen om alleen het tabernakel te verdedigen.³ Een verzoek om alle verschillen opzij te zetten om weer gezamenlijk de grote strijd te gaan voeren, werd door hem beantwoord met de kreet: ‘tot de laatste adem vechten, vechten, vechten, - en alleen tegen de katholieken.’⁴ Dit verschijnsel van het anti-clericalisme was zo ernstig, dat men er de opkomst van een nieuwe ketterij in vreesde, zoals eens het protestantisme zich uit het anti-clericalisme van de eindigende middeleeuwen had ontwikkeld.⁵

1 De derde Bries (Den Haag 1930) p. 1-22; Studiëre 1931, dl. 115, p. 401-417.

2 H. van Lieshout; Onze onevenwichtige Jongeren. Tilburg 1932.

3 De Paal, Kerstnummer 1930.

4 id. nrs. 8 en 9.

5 A. van Duinkerken: Achter de Vuurlijn, p. 251.

[p. 656]

De Jongeren-beweging had ook haar stille zijde. Buiten de luidruchtigheid, die zoveel aandacht trok, groeiden allerlei initiatieven in stilte, maar uit dezelfde geest. Verschillende van deze initiatieven, die feitelijk overal in de Kerk gelijktijdig ontwaken, zullen van een wonderbaarlijke vruchtbaarheid blijken.

Onder het leider- en mentorschap van Romano Guardini ontwikkelt zich in Duitsland de katholieke jeugd-beweging in Hochland en Quickborn; in Vlaanderen wordt de Ruusbroec-broederschap gesticht, die in Nederland, vooral onder de studerende jeugd, haar geestverwanten vindt in Heemvaart, die weer ontstaan was uit een studentengroep van Sobrietas.

In Duitsland was de jeugd-beweging een heftige reactie op de catastrophe, waarin het burgerlijk regiem door de militaire ineenstorting geraakt was. Het begon met de vlucht der Wandervögel uit de stad naar het land, weg van de cultuur naar de natuur om buiten het bereik van huis, school en beroep een eigen jeugdrijk te stichten. Er was opstandigheid tegen de heersende opvattingen van de burgermoraal, tegen de massa-geest, het dorre rationalisme, de fatsoensnormen en conventies; de jeugd zocht naar een nieuwe levensstijl door volkslied, reidans, lekespel, zwerftochten en een eigen kledij.¹

In Nederland wordt de jeugd-organisatie, die geheel en al jeugdzorg en jeugdbescherming was geweest, veranderd in een jeugd-beweging; een verschijnsel, dat blijkbaar internationaal verbreid is. De Duitse jeugd ging zich, na de eerste romantische periode en de tijd van zoeken naar eigen vormen en ideeën, toeleggen op de godsdienstige vernieuwing en verdieping naast de renovatie van het natuurlijke, sociale en culturele. Het geslacht, dat onder het regiem van Pius X was opgevoed, begon in de Eucharistie de bron van haar bovennatuurlijk leven te vinden. Nauw verwant hieraan en er uit voortkomend is ook de nieuwe belangstelling voor liturgisch leven. Dit begon met een aesthetische waardering van de oude kerkelijke vormen, die in hun soberheid en schoonheid zo sterk afstaken tegen de harde en platte omgangsvormen van het dagelijks bestaan. Door deze artistieke waardering ontdekte men opnieuw de zin van de gemeenschap der Heiligen; een nieuw religieus besef brak baan, een nieuwe denkwijze ontstond. In Nederland moest dit besef groeien tegen de druk in. De puriteinse inslag van ons volk, de calvinistische angst, dat de aanbidding in geest en waarheid schade zou lijden, wanneer de kerkelijke diensten niet sober waren, en zekere schaamte voor uiterlijk gebaar en luid-gesproken gebed weerhield menigeen in de liturgie een wezenlijke bijdrage tot innerlijk leven te zien. Slechts langzaam, in een ontwikkeling van enkele decennia, werd begrepen hoe liturgisch leven een ganse parochie tot bloei kan brengen, hoe in de vormentaal van de liturgie een complete theologische, ascetische en mystieke levenshouding schuil gaat. Het zich afzonderen in persoonlijke devotie en meditatie, devote vormen, die de tijd der contra-reformatie tot bloei heeft gebracht, werd aangevuld door het gebruik van de officiële kerkelijke tekst- en gezangboeken. Het gebruik van het Missaal wordt langzaamaan algemene gewoonte, echter niet zonder tegenstand. De oudere clergé vond het Missaal in de hand van de gelovige in het kerkschip een democratische inbreuk op de voorrechten van zijn stand. Zelfs Titus Brandsma, die later zoveel doen zou om de oude liturgische en mystieke tradities der vaderlandse Kerk tot nieuw leven te brengen, was in zijn jeugd niet zo maar overtuigd, dat meebidden met de priester goed en verantwoord was.²

1 R. Guardini: Quickborn. Tatsachen und Grundsätze. (1930)

2 Ned. Kath. Stemmen 1919, p. 226.

[p. 657]

Sinds dit echter anders begon te worden, begon ook voor de theologie een nieuwe bloei. De contra-reformatorische polemieken kwamen eindelijk tot zwijgen. Ze zijn waardeloos gebleken, omdat zij niemand overtuigden. In deze tijd maakt de theologie zich los uit de apologie, uit de door de Reformatie opgedrongen positie van verweer om zich opnieuw te bezinnen juist op waarheden, die in de polemiek om de ketterij ter zijde waren gelaten. Scheeben en Möhler, lang miskend en veronachtzaamd, hadden deze oude schatten der traditie bewaard, nu begint men ze uit te stallen.

Newman had er veel over geschreven. Door hem geïnspireerd sprak de katholiek-geworden Anglicaanse clergyman R.H. Benson er over, eerst in New York en toen ook in Rome in een serie conferenties, die in 1912 werden gehouden en als Paradoxen van het Katholicisme in 1925 in Nederland werden uitgegeven,¹ terwijl ook zijn Christus in de Kerk vertaald werd.² In 1918 verscheen van de hand van abt Marmion van Maredsous Le Christ: Vie de l'âme en in 1919 zijn Le Christ dans ses Mystères, welke werken in vele vertalingen oplagen van honderdduizenden bereikten. In het begin echter werd, ondanks de aanbevelingen van Benedictus XV en van kardinaal Mercier, nog getwijfeld aan de realiteit van de theologische beschouwingswijze en zelfs werd de orthodoxie er van niet door alle theologen zo maar aanvaard. Guardini omschreef de betekenis van wat plaats had als ‘een religieus proces van onafzienbare draagwijdte: de Kerk ontwaakt in de zielen.’³ Van deze positie uit werd de gehele theologie betrokken in een proces van vernieuwing. Niet alleen de leer over de Kerk, ook de leer over de Menswording en de Persoon van Christus, de sacramenten, de genade en de uitersten. Na enkele decennia zijn alle theologische handboeken vernieuwd en bezit Nederland, zoals België, Frankrijk en Duitsland, een nieuwe katechismus. Hier was geen sprake van een nieuwe behandeling van abstracte onderwerpen, maar van een levensvernieuwing, die als het ware zichtbaar gesanctioneerd werd in de vermeerdering van roepingen, de bloei van de missie-beweging en het leven van een aantal jeugd-figuren, die typen zijn van jeugdige heiligheid: Maggy Lequeux, Margaret Sinclair, André de Thaye en anderen, wier namen vooral onder de jeugd-groepen populair werden. Een nieuw religieus bewustzijn ontstaat allerwege. De naam van de Vlaamse Ruusbroec-broederschap wijst reeds naar de richting van de mystieke inspiratie. De Vlaamse priester Edward Poppe ontwerpt op deze nieuwe ideeën een nieuwe paedagogiek: De Eucharistische Kruistocht, in zijn naam het mystieke en actieve element verenigend. Zo was in Nederland ook Heemvaart: een bepaalde methode om zich door katholieke ascese en beoefening der mystieke tradities het genade-leven tot dieper eigendom te maken. Men deed het daar op de wijze der oude ‘collatiën,’ het docerend gesprek, om te zoeken naar de zin en de waarde van het geloofs-dogma voor het dagelijkse leven. Het ging om het vinden van een eigen religieuze levensstijl; sacramenteel en liturgisch leven stond hier ver boven de veelal verbruikte devotievormen. Men zocht naar een nieuwe Introduction à la vie dévote. Zoals Frans van Sales in zijn tijd betoogd had, dat kloosterlijke ascese slechts een der vele vormen is van christelijk leven en dat christelijke volmaaktheid mogelijkheid en plicht is ook voor de christenen buiten het klooster, in de boze wereld, zo wilde ook Heemvaart zoeken naar een eigen vorm van vroomheid, die past voor het leven in huwelijk en beroep. De ascese der ontzegging, min of meer beïnvloed door puriteinse en pessimistische strevingen, is niet de enige bestaanbare vorm van volmaaktheid. Er

1 Hilversum, 1925.

2 Den Bosch, 1920.

3 Hochland 1921-1922, p. 257: ‘Erwachen der Kirche in der Seele.’

[p. 658]

is evenzeer een ascese der ordening, die de natuurlijke krachten niet onderdrukt of terzijde stelt. Al het natuurlijke is goed en gaaf en edel materiaal, dat door de genade beïnvloed wordt. Men moet het christelijk leven in de wereld ten volle aanvaarden zonder enig natuurlijk levensgebied uit te sluiten, zeker niet het huwelijk, het bestuur van eigen daden en het beheer van persoonlijk bezit. Ook hier ging het om de aanvaarding van het gehele leven zoals het is of om de verachting van het aardse. Wat in de openbare strijd om de litteratuur fel en uitbundig tot uiting kwam, leefde minder fel en stiller, maar reëler in vele individuen en groepen, die ongemerkt huns weegs gingen.

In ons land is de liturgische beweging in kiem aanwezig geweest sinds Alberdingk Thijm zijn Heilige Linie schreef en daarin een ideaal, van kerkelijk leven tekende. Het Bernulphus-gilde en de Sint Gregorius-vereniging hebben de tere vlam beschut tot ze uit Solemnes en Oxford voedsel kreeg. M.C. Nieuwbarn O.P. zette in 1908 met zijn Het Roomse Kerkgebouw de traditie voort van Thijm, die hij in zijn bibliografie alfabetisch als eerste maar dan ook als enige Nederlandse auteur kon vermelden.¹ Guéranger, Duchesne, Cabrol, Batiffol inspireren Nederland via de Belgische Benedictijnen met de Franse visie; de Abdij Berne bij Heeswijk steunde wat de Benedictijnen van Oosterhout als levende traditie opnieuw binnen onze grenzen hadden gebracht.²

Dat reeds zo kort na de tijd, waarin mystiek nog een verdachte uiting was van godsdienstig leven, toen dr Moller nauwelijks zijn Ruusbroec-vertolking in modern Nederlands gepubliceerd kon krijgen, toen Pieter van der Meer nog werd aangezien als een gevaarlijk christen, een spontane belangstelling blijkt te bestaan voor de oude mystici van eigen historisch erf, toont de breedte en de diepgang van de stroom, die het nieuwe besef zich reeds gegraven had door een benauwd christelijk plichtenleven. In dit verband valt het dispuut op, dat pater van Ginneken en pater Bonaventura Kruitwagen hielden over de problemen rond Geert Grote, Thomas a Kempis en het ontstaan van de Moderne Devotie.³ Illustratief is ook, dat in 1925 te Antwerpen, met medewerking van Zuid en Noord, het Ruusbroec-genootschap wordt gesticht met als tijdschrift Ons Geestelijk Erf, waarin de geschriften van het middeleeuwse sentiment religieux in Nederland zouden worden uitgegeven. Niet alleen Ruusbroec, maar ook Hadewijch, Beatrijs van Nazareth, Hendrik van Erp, Zuster Bertken, Ludovicus Blasius blijken ontdekkingen, geestelijke auteurs van Nederlandse stam, die in hun tijd op schoner wijze de Godslyriek vertegenwoordigden dan de Jongeren er toe in staat bleken.⁴

1 N.C. Nieuwbarn: Het Roomse Kerkgebouw. Nijmegen 1908.

2 vgl. O. Rousseau: Històire du mouvement liturgique. Paris 1945.

3 Jac. van Ginneken: N. Eeuw 1926, 16 September; Studiën 1927 I, p. 85-119, 249-292; De Tijd 1929, 18 en 22 Mei, 2 Juli; De Maasbode 14 Juli 1929; Studiën 1929 II, p. 464-493; B. Kruitwagen in De Maasbode 1925, 23 Dec.; 1929, 7, 8, 9, 10 Juli, 16 Juli, 20 Dec.

4 Broc. meijer: Titus Brandsma. Bussum 1951, p. 154-180; A. van Duinkerken: Waarom ik zo denk, p. 195 vv.