Logo DBNL
In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953 (1953)

In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953

(1953)–L.J. Rogier, N. de Rooy–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

II. Het derde kwart der eeuw

1 Kerk en Wereld

In de negentiende eeuw te mogen geboren worden gold volgens de geestdriftige feministe Johanna Naber omstreeks 1865 als het eerste fortuin, dat een mensenkind in zijn wieg vond. Stoom en ijzer begonnen het aanschijn der aarde radicaler te veranderen dan ooit te voren vertoond was en brachten de verre oude en nieuwe werelden ongelooflijk dicht bij Europa. Het lichtgas verdreef alle duisternissen en het continent werd een eenheid door de triomf van de ijzeren spoorweg, de felle salamander langs zijn tweelinglijn1, die, uitgaande van het westen, de Donau-monarchie, het Balkan-schiereiland en Rusland ging ontsluiten en zich opmaakte om in Azië door te dringen. De ingenieur werd heer van een wereld, die verrukt opzag naar de wonderen van zijn techniek: Simplon- en St. Gothard-tunnels, een Suezkanaal en een Nieuwe Waterweg, een nieuw Parijs, viaducten, bruggevaarten, entrepôtpanden, wereldtentoonstellings-hallen, Paleizen voor Volksvlijt en Eiffeltorens. Een wereldbankwezen kwam op, dat al deze millioenen-werken moest financieren. Nu de wetenschap het stoffig boekvertrek voor ruimer dampkring verlaten had2, verbleekte de roem van de eeuwenheugende humanistische scholing voor de opgaande zon van het polytechnisch en middelbaar onderwijs, zoals in het bestuur van stad en land de nazaten der oude regenten met namen als Richelieu, Martignac, Elout van Soeterwoude, Groeninx van Soelen, Gevers van Endegeest plaats maakten voor gloednieuwe middenstanders, die Hausmann, Péreire, Thiers, Thorbecke, Mijer, Wertheim, Vrolijk, Pincoffs of Mutsaers heetten. Dankte Tollens elke dag God, omdat Deze hem als Nederlander had doen geboren worden, zijn jongere tijdgenoten deden het - voorzover zij nog geloof genoeg hadden overgehouden - op grond van hun geboorte in het midden van de geestdriftig vergode eeuw van stoom en ijzer en hogere burgerscholen.

Hoogmoedig opgesloten in zijn aardse arbeid, aanbad dit geslacht zijn eigen doordringend vernuft. Het was zijn hoogste wijsheid al het irrationele af te zweren en technische vooruitgang te vereenzelvigen met cultuurbloei. Dit is de wereldbeschouwing van het positivisme naar Comte, Stuart Mill, Moleschott en Opzoomer; het monopoli-seerde de naam ‘sciences’ voor de natuurwetenschappen en maakte de wijsbegeerte tot slavin der techniek, de litteratuur tot demonstratiemateriaal van zijn biologische

experimenten. Nu het zijn geloof aan een bovennatuurlijke werkelijkheid, en een eeuwigheid na het aardse sterven zag verijlen, klampte het zich met iets als godsdienstige ernst vast aan zijn taak in de tijd: de aarde te maken tot het welingerichte huis van de mensheid1. Het tijdelijk leven werd langer, veiliger en gerieflijker, maar prozaïscher,

illustratie
Spotprent op het Darwinisme
Naar een lithografie door J.M. Schmidt Crans in De Nederlandsche Spectator, 1869
Gemeente-Bibliotheek, Rotterdam


meer en meer gestempeld door de grijze kleur van de ernst. Dit leven, dat het doel van zichzelf was geworden, kon niet ernstig genoeg genomen worden. Zo werd het tijdvak van Moleschott de inleiding tot het pessimisme, waarvan de romans van Zola de grauwe belichaming zijn, tot de wanhoop, waarin de hovaardige overmoed van het positivisme aan het eind van de eeuw uitmonden zou. Kort na het midden van de negentiende eeuw is de humor gestorven, die als de zelfcritiek van de Romantiek Dickens en een enkele Nederlandse navolger nog naam had doen maken. Als ‘copieerlust des dagelijksen levens’ bij monde van Potgieter geringschattend van de hand gewezen, scheen de humor voorgoed uit het openbaar leven gebannen. In strakke ernst moest heel de samenleving gedompeld worden, ook de hogere regionen van Kerk en Staat; slechts in een gesmade onderwereld leefde de humor voort met het sarcasme van vinnige spotprenten, die soms zelfs geestig waren. Het is de tijd van Napoleon III, de

dweper met zichzelf, de plannenmaker en avonturier, bezeten van de utopisch- socialistische ondernemingen, waarmee hij de aarde tot een paradijs wilde maken1, en van Koningin Victoria, het braafste stuk burgerlijk proza, dat ooit in hoepelrokken heeft rondgelopen, een vrouw, wie alle humor levenslang zozeer vreemd bleef, dat zij zelfs het lachen als een ernstige zaak opvatte. ‘She laughs,’ zo getuigde een oude rot, die Victoria's ‘wicked uncles’ nog in hun fleur had gekend, ‘in real earnest, opening her mouth as wide as it can go, showing not very pretty gums.’2 Een bijna grimmige ernst kenmerkt het derde kwart van de zwaarwichtige negentiende eeuw zelfs in haar feestvieren en in de tentoonspreiding van haar weelde. De mannen cultiveren de bokkensik van Napoléon le Petit en spoedig de farouche snorrebaard van Victor Emmanuel; daarboven heeft de strak-martiale blik van hun vastberaden ogen iets van de heldenmoed, die wij kennen uit het theater. Deze houding is typisch voor het gespannen nationalisme, dat de Italiaanse Risorgimento ten koste van alles doorzet en voor het probleem der Duitse eenheid de Pruisische oplossing vindt. In de vrouwenkledij wordt uit de bescheiden en gracieuze klokvorm van de hoepelrok de crinoline geboren, die omstreeks 1860 aan haar zoom een omtrek van tien meter bereiken zal.3 Winterhalter, de modeschilder van die dagen, heeft deze stijl vereeuwigd. Van zijn doeken kijken blanke gezichten, door geen glimlach ontspannen, uit een omlijsting van strak in het midden gescheiden kapsels met pijpekrullen aan weerszijden in een verte van trotse dromen. Zo voerde de schilder de parvenue-keizerin Eugénie te Versailles ten tonele als middelpunt van een schare hofdames, verenigd in bestudeerde ernst: negen albasten beautés in de opmaak van tulen japonnen in pasteltinten met geraffineerd schouderdécolleté en feilloos uitgespreide crinolines.

De zelfgenoegzame lieden, die hun eeuw in eerlijke ernst boven alle andere zalig prezen, hebben geen flauw voorgevoel gehad van het oordeel, dat het omstreeks 1900 geboren geslacht over de tijd van zijn grootouders vellen zou. Een modern geschiedschrijver laakt in de periode 1850-1875 ‘het ontstellend gemis aan stijl’ en verklaart, dat de generatie van Napoleon III en Victoria minder de waarheid vereerde dan de machine en de individuele stoffelijke welvaart tot enige afgod verhief.4 Een Engels romanschrijver drukt hetzelfde nog drastischer uit: ‘It adored property, it created the upper middle class and it canonised hypocrisy.’5 Reeds in de zestiger jaren zelf waren enkele non-conformisten als boetpredikers opgetreden. Tot de minst begaafden en daarom ook de snelst vergetenen onder hen behoorde te onzent de eens in katholieke kring zeer populaire classicus A.J. Vitringa, een bouderende vreemdeling in de eigen tijd, anti-liberaal, anti-parlementair, anti-democratisch, fascist avant la lettre, een soort van praematuur lid van ‘Zwart Front.’ Volgens deze katholieke bekeerling, die onder het pseudoniem Jan Holland schreef, richtte het geslacht van Janus Soepel - de held van zijn satirische roman Nette menschen, op de omslag van de tweede druk vereeuwigd met een welgelijkend portret van de bekende Rotterdamse bankroetier Pincoffs - een tempel op voor de nette mens, die achter de gevel van gladde convenances straffeloos een leven van bedrog en bederf kon leiden. Zulke vonnissen zouden aaneen te schakelen zijn tot een haast eindeloze rij in veel talen, naast een reeks van schampere klachten over de gepleisterde karbonadebuurten, waarmee de negentiende eeuw de gave oude stadslichamen omsloot, over de gewetenloosheid, waarmee zij stads-



illustratie
Keizerin Eugénie temidden van haar Hofdames
Naar een schilderij door F.X. Winterhalter
Musée du Château de Compiègne; foto Archives Photographiques d'Art et d'Histoire, Paris


poorten sloopte, schilderachtige grachten dempte en oude gevels verminkte door de onderstukken te verbouwen tot klaterende winkelpuien, over het ordinair fabriekswerk van haar meubelen, haar bazarprullen, haar behangselpapier, haar religieuze sham van heiligenbeelden van geverfd gips, aan de lopende band vervaardigd.

Het mag een groot of zelfs een hol woord zijn te beweren, dat daarmee de leugen de religieuze kunst binnendrong, de waarschuwing laat zich niet terughouden, dat de beschouwer van het kerkelijke en het godsdienstige leven op zijn tocht door de negentiende eeuw evenzeer teleurstelling wacht als verrukking. Op de morgen na Waterloo kon de religieuze renaissance, waarvan de Romantiek de blijde boodschap bracht, nabij schijnen. Het geslacht, dat de grauwe steppe van het nuchtere Aufklärungs-geloof achter zich had gelaten en zich door de beproevingen van de revolutie en de tirannie van Napoleon heen naar het licht had geworsteld, greep naar het geloof terug om er door overstelpt te worden, om met Clemens Brentano aan de sponde van Anna Katharina Emmerick te Dülmen de huivering te beleven van het met ogen geziene en met handen getaste wonder.1 De zonen der Revolutie keerden terug tot de verlaten schaapstal en onder het vaandel ‘Dieu et la liberté’ deed één van hen, de gemankeerde kerkvader Lamennais, de romantische jeugd samenstromen. Als een meteoor zette zijn liberaal-katholicisme één ogenblik de hemel in brand. De naam van dit tijdsverschijnsel heeft veel verwarring veroorzaakt en sinds het min of meer door de banvloek van Gregorius XVI getroffen werd, hebben Lamennais' geestelijke erfgenamen, de Franse school van Veuillot en de Nederlandse ultramontanen van Le Sage ten Broek tot Thompson, hem niet alleen verontwaardigd van zich afgeschoven, maar er op den duur, al te handig, hun tegenstanders mee aangeduid. Deze vlieger is opgegaan: als de eeuw op haar eind loopt, moet het iedereen, die de strijdschriften sedert het eerste optreden van Lamennais gevolgd heeft, duidelijk zijn, dat de levenshoudingen van naam gewisseld hebben. Louis Veuillot bezigt de naam liberaal-katholicisme gretig als stigma van heterodoxie en tooit er Dupanloup en diens irenische geestverwanten mee. Deze verwrongen interpretatie van de historische zin bleef de school van Veuillot en haar hekkensluiter, het integralisme van het begin der twintigste eeuw, doorlopend hanteren. Niets openbaart zo duidelijk, hoe verward het geschapen stond in de begrippenwereld van de Nederlandse journalist M.A. Thompson, als zijn stereotiep uitvallen tegen Lamennais, die de schutspatroon had kunnen zijn van het strijdbare tijdschrift Rome. Lieden van dit slag waren geestdriftige paladijnen van de pauselijke onfeilbaarheid in de meest overspannen omvang, maar voor allen geldt min of meer de puntige karakteristiek, die eens van Lamennais werd gegeven: ‘hijzelf vormt altijd de enige uitzondering op de alles omvattende afhankelijkheid der gelovigen van de pauselijke stoel; ten slotte zal hij zelfs de paus de les lezen.’2

Sinds Veuillot is het ontspoorde epitheton ‘liberaal-katholiek’ van zijn oorspronkelijke betekenis vervreemd; het eerste lid van de koppeling modificeert dan het tweede, zodat de term eindigt met de lauwheid van een nauwelijks beleden geloof aan te duiden. In oorsprong vormden de twee leden een optelsom. Lamennais' liberaal-katholicisme is alles eerder dan lauw; het is in waarheid even ultramontaans als liberaal. Het is plus papiste que le pape en de gezworen vijand van het erfelijk gallicanisme. Oppervlakkig gezien, zou het zelfs verbijsterend moeten heten, dat een auteur, die zo extre-

mistisch katholiek, zo ‘bezeten’ van de religie was als Lamennais, ooit buiten de kerk en de geloofspractijk heeft kunnen leven; wij kennen dit radicale omslaan in het tegendeel echter als niet-ongewoon bij de belijders van een hete gevoelsreligie en ontmoeten het straks weer bij sommige integralisten1. Maar naast katholiek à outrance is de profeet Lamennais ook consequent liberaal: hij aanvaardt de beginselen van de Revolutie, maar eist daarvan dan ook de volle consequentie op voor de kerk, ten aanzien van welke alle vrijheidsbeperking, alle Gallicaanse voogdij uitgesloten moet zijn. Laat de kerk zich vrij maken van de staat, zich volstrekt van hem scheiden, alle staatsbezoldiging of -subsidiëring prijsgeven en volkomen vrijheid van onderwijs, drukpers en vereniging eisen; dan zal blijken, dat zij de massa niet verloren heeft. ‘Plus la liberté sera entière, plus le catholicisme grandira,’ roept hij uit en andermaal heet het: ‘On tremble devant le libéralisme; catholisez-le, et la société renaîtra.’2

De liberaal-katholieke gedragslijn van Lamennais mocht in Frankrijk gloednieuw lijken, ze was - mutatis mutandis - elders en met name in de Noordelijke Nederlanden, al lang met goed gevolg toegepast. Dit verklaart goeddeels het raadsel, dat dezelfde revolutie, die in Frankrijk de kerk vervolgde en haar priesters afslachtte, in ons land het katholicisme de vrijheid kon hergeven, die het meer dan twee eeuwen lang had ontbeerd, en hier zelfs de zegen en de geestdriftige medewerking van vooraanstaande priesters kon ontvangen. De pauselijke nuntius Brancadoro had er zich aan geërgerd en in naam van kerk en paus de verdoolden willen terechtwijzen, maar hij zag zich tot zijn verbijstering uit Rome het zwijgen opgelegd, omdat, naar kardinaal Leonardo Antonelli hem schreef, het beginsel, dat de monarch zijn macht aan de wil van het volk ontleent en niet rechtstreeks aan God, aan de hand van Sint Thomas ook door katholieke theologen verdedigd werd en de toenmalige Paus Pius VI tot deze mening overhelde.3 Het onzalig Gallicaans verleden, dat in zijn vergoddelijking van het koningschap zwoer bij de heiligheid van een band tussen kerk en staat en na de restauratie der Bourbons met een goed deel van de oude kracht herleefde, keerde zich echter bij monde van de voornaamste Franse bisschoppen tegen de ongeroepen journalist met zijn demagogische welsprekendheid, die er in weinige jaren in geslaagd was de publieke opinie in heel katholiek Europa voor zich te winnen. Joseph von Görres predikte dit liberaal-katholicisme in Duitsland als het heilig verweer tegen Pruisisch ‘Staatskirchentum’ en Oostenrijks Jozefisme. O'Connell deed het in Ierland om het verzet te legitimeren tegen de Engelse onderdrukking. De onstuimige bekeerling Le Sage ten Broek baseerde er hier zijn protesten op tegen de kerkelijke politiek van Koning Willem I.4 Het Mennaisisme werd de ziel van de opstand der Polen tegen de Russische tsaar en ook de unie van katholieken en liberalen, waaraan de Belgische opstand, zo niet zijn oorsprong, dan toch een deel van zijn welslagen dankte, behoort tot de geesteskinderen van Lamennais.5 Algemeen werd de overtuiging, dat de Revolutie hoofdzakelijk door de schuld van Gallicaanse en Jozefistische verzetsacties tegenover de kerk was komen te staan en dat het nóg mogelijk was haar posthuum te winnen, door alle Gallicanisme, alle Jozefisme, zelfs elke band tussen kerk en staat prijs te geven. Het ideaal van de vrije kerk in de vrije staat werd populair. Opeens leek de kloof tussen wat Da Costa ‘de geest der eeuw’ noemde en de katholieke kerk gedempt. De weggetrokken scharen - heengegaan omdat in hun oog de kerk de slavin der despoten

was - zouden weerkeren als kudden verloren schapen en met hun terugkeer zou het evangelie weer heel het leven beheersen.

De gretige bijval der jongeren èn de afkeer der hooggezetenen in kerk en staat hadden een bijkomstige reden van bestaan in de sociale opinie van de Franse meester, die immers behoorde tot de wijde wereld van het utopisch socialisme, dat tussen 1820 en 1860 min of meer aan de orde van den dag was en, vooral in katholieke kringen, bijval vond bij hen, die zowel het chronisch pauperisme als de toenemende loonslavernij in de dienst van de groot-industrie wraakroepende zonden tegen het christendom achtten.1 Maar daaruit wordt tevens verklaarbaar, hoe in het verzet, dat zich in de naam des Heren tegen Lamennais ontketende, ook de reactie van een nieuwe geldadel verdisconteerd was.

Toch zou het liberaal-katholicisme, welks desiderata zo goed als alle zestig jaar later tot de programpunten der katholieke politieke groeperingen in alle landen kwamen te behoren, zich vermoedelijk tegen de reactie gehandhaafd hebben, als het deze niet gelukt was de Heilige Stoel tot een interventie ten nadele van Lamennais te bewegen. Lang ontkend en zelfs door objectieve auteurs ondenkbaar genoemd,2 is de politieke pressie, welke paus Gregorius XVI er toe gebracht heeft enige liberaal-katholieke stellingen, geformuleerd aan de hand van Lamennais' orgaan L'Avenir, in de encycliek Mirari vos van 15 Augustus 1832 te veroordelen, door de publicatie van de authentieke stukken buiten discussie gesteld.3 Deze pressie ging uit van de Oostenrijkse kanselier Metternich, die zich, naar hij meermalen te kennen gegeven heeft, geroepen voelde de politieke mentor te zijn van de ‘wereldvreemde’ Camaldulenser monnik Gregorius XVI. Deze was overigens veel minder onnozel dan Metternich zich hem voorstelde. Het is uitgesloten, dat hij een Metternich nodig gehad zou hebben om zich tegen Lamennais te doen innemen: zowel diens gezwollen profetentaal als zijn democratische ideeën stuitten de paus tegen de borst, zoals hij altijd het hoofd geschud had over alle twijfel aan de voortreffelijkheid van het ancien régime, speciaal over de concessies, die Pius VI en Pius VII en vooral kardinaal Consalvi aan liberale bevliegingen in de Kerkelijke Staat hadden gedaan of willen doen. Paus geworden in 1831 als creatie van Metternich - hij was afkomstig uit Venetië en daarom onderdaan van Oostenrijk - gedroeg hij zich daarnaar. Hij kon trouwens niet anders, want hij had in zijn land geen gezag. Oostenrijkse wapenen hadden hem de weg naar de Heilige Stoel gebaand en moesten hem bijna permanent tegen de eigen onderdanen beschermen. Tot 1838 toe is heel de Kerkelijke Staat door Oostenrijkse troepen bezet gebleven en op militaire voet geregeerd. In deze staat van afhankelijkheid heeft Gregorius XVI niet kunnen ontkomen aan een pressie, die hem als zodanig natuurlijk zeer onwelkom geweest moet zijn, maar waarvan hij de strekking te eer beaamde, wijl ook de kopstukken van het Franse episcopaat en de Parijse nuntius Lambruschini op een veroordeling van de demagoog Lamennais aandrongen. Men zegt, dat deze paus op het eind van zijn leven af en toe zeker besef toonde van door zijn associatie met Metternich in een cul-de-sac te zijn gekomen en voorzag, dat zijn opvolger het roer zou moeten pogen te wenden; het is echter de vraag, of hij die opvolger heeft gezien in de kardinaal, van wie hij eens met een hem typerende schimpscheut had opgemerkt: ‘Bij Mastaï thuis is alles liberaal, tot de kat toe,’4 maar in elk geval wèrd deze Pius IX.

Aan de andere kant moet Gregorius XVI een te scherpe kop geweest zijn om zijn politieke opinie als souverein van de Kerkelijke Staat te vereenzelvigen met het standpunt, dat hij als hoofd der christenheid had in te nemen. Kort voor Kerstmis 1831 deed hij de Oostenrijkse kanselier nadrukkelijk opmerken, dat de kerk vrede kan nemen met ‘toute forme de gouvernement régulier’ en enige jaren later drukte hij zich in een audiëntie, die hij aan de oud-Mennaisien Montalembert verleende, nog stelliger uit: ‘l'Église est amie de tous les gouvernements, quelle qu'en soit la forme, pourvu qu'ils n'oppriment pas sa liberté.’1 Zo is er dan ook in Mirari vos een speelruimte gelaten, die aan Lamennais - zo hij meer was geweest dan een romantisch en fideïstisch demagoog - vrijheid genoeg had gelaten, al blijft het waar, dat de Franse bisschoppen de betrokken speelruimte vrijwel genegeerd hebben. Noch Lamennais' theorie van de volkssouvereiniteit, noch zijn utopisch socialisme, noch zelfs zijn opinie omtrent de noodzaak van een absolute scheiding tussen kerk en staat zijn door Mirari vos veroordeeld: slechts de door Lamennais doorlopend verkondigde opvatting, dat deze door hem aangehangen meningen de leer van de Kerk waren. Hoezeer dit de zin van de encycliek was, bleek uit de houding, die de pauselijke diplomatie doorlopend en reeds onmiddellijk onder Gregorius XVI heeft ingenomen tegen de Belgische en de Nederlandse katholieken, die de hoofdzaak van Lamennais' program altijd zijn blijven verdedigen. De onlangs gestelde vraag, of een herziening van het vonnis over Lamennais - in de trant van de revisie van het proces-Jeanne d'Arc - in onze tijd niet plichtmatig zou zijn,2 moet dus wel ontkennend beantwoord worden, al is het een zeer droevig feit, dat dit vonnis de bron geworden is, waaruit een politieke en sociale reactie zich tot onheil van millioenen zielen heeft kunnen voeden. Zonder Mirari vos had Rerum Novarum misschien vrijwat vroeger kunnen verschijnen. Zo gezien, is de 15e Augustus 1832 voor de kerk en de wereld een dies ater geweest.

Al zou vandaag een rehabilitatie van de apostaat Lamennais niet meer dan een slag in de lucht zijn, dan heeft het toch zijn nut vast te stellen, dat de politieke overheersing van Oostenrijk over paus en kerk een ramp is geweest. Die overheersing was een gevolg van het voortbestaan van de Kerkelijke Staat. Het herstel van dit staatslichaam in weinig minder dan zijn oude omvang is een van de noodlottigste fouten van het Wener congres geweest en het is diep te betreuren, dat het belang, dat Oostenrijk bij het bestaan van een gewijd struikelblok voor de Risorgimento, de Italiaanse eenheidsbeweging, had ter wille van zijn eigen Italiaans gebied, de stemmen heeft doen smoren, die pleitten voor niets dan het behoud van een Vaticaanstad, de oplossing, die in 1929 aanvaard is. Wanneer deze oplossing een eeuw vroeger gevonden was, had zij veel ellende kunnen voorkomen. Ten minste van 1830 af heeft de paus een permanente oorlog op leven en dood moeten voeren met zijn eigen onderdanen; deze waarheid is in het gangbare verhaal evenzeer verdoezeld als de droom der opstanding van het ene Italië, sinds Napoleons dagen gemeengoed van alle Italiaans-sprekenden, ook van de overgrote meerderheid der priesters. Alleen de door banden des bloeds onderling nauw gelieerde kring van de Romeinse edelen, krachtens eeuwenlange traditie rondom de Heilige Stad als landheren in hun kastelen gevestigd met alle rechten van het ancien régime, de kring, waaruit de meeste curie-kardinalen en bijna steeds ook de pausen waren voortgekomen, stond pal voor het behoud van het bedenkelijk anachronisme,

dat zonder invloed van het volk bestuurd werd door een zo goed als uitsluitend clericale, corrupte ambtenarenstand.1

Het pontificaat van de liberale paus Pius IX (1846-1878) is in politieke zin één grote mislukking geworden. In de dagen, dat de Februari-revolutie van 1848 zich over Europa voortplantte, weigerde hij zich aan het hoofd te stellen van de nationale beweging tegen Oostenrijk. Sinds dat ogenblik gold hij als de doodvijand van de Risorgimento. Hij werd een pion in het politieke spel tussen Frankrijk en Oostenrijk en maakte in star afwijzen van alle vergelijk met de eenheidsbeweging het monsterverbond van de uitersten onvermijdelijk, de aansluiting van de republikeinse avonturier Garibaldi, doodvijand van het christendom, enerzijds en Cavour en Victor Emmanuel II, die katholiek waren en wilden blijven, anderzijds. Van allen in binnen- en buitenland verlaten, deed Pius IX in 1858 de tragische oproep aan de katholieke wereld om het Patrimonium Petri te verdedigen tegen de meerderheid van zijn eigen onderdanen. Deze oproep is, ook naar het oordeel van vele bisschoppen in en buiten Italië, een uiting van ondoordachte politiek geweest, daar alleen een werkelijk algemene deelname uit alle landen de onderneming had kunnen doen slagen. Zulk een deelname was alleen al daardoor uitgesloten, dat de Heilige Stoel de organisatie opdroeg aan Franse Bourbon-partisanen. Wel constitueerde zich onder die in militaire zin bekwame leiding een zouavencorps, waartoe in een periode van tien jaren in totaal ongeveer elfduizend koppen toetraden, maar in feite heeft het nooit meer dan enkele duizenden tegelijk geteld. Dit kleine contingent had alleen dan het leger van de aanvoerder der republikeinse vrijscharen, Garibaldi, afdoende kunnen verslaan, indien de pauselijke diplomatie inmiddels met de regering van Sardinië tot een accoord had weten te komen. In de bestaande omstandigheden is het helaas ingezet voor een verloren zaak. Het heeft de Kerkelijke Staat niet kunnen behouden ondanks tal van blijken van goede strategie en ware heldenmoed. De leiders kwamen spoedig tot de ontdekking, dat zij zich van de Romeinse verhoudingen een al te eenvoudige voorstelling hadden gevormd en er geen sprake van was, dat de bevolking van de Kerkelijke Staat de zouaven als redders begroette. Eer was het tegendeel het geval. De 11000 zouaven waren voor 95% niet-Italianen: ruim 3000 waren Nederlanders, bijna 3000 Fransen en ongeveer 1600 Belgen. De andere volkeren leverden slechts onbeduidende groepen.2 Zonderen wij Frankrijk en België uit, dan ontbrak vrijwel alle deelname uit katholieke landen. De Franse bijval komt geheel op rekening van de Bourbon-partij; de Belgische schijnt, evenals de relatief zeer belangrijke Nederlandse3 en de Canadese (500 man), uit volkomen ongecompliceerde religieuze geestdrift voortgekomen te zijn, maar stond als zodanig alleen. Spanje en Portugal leverden samen nauwelijks honderd zouaven uit het geslonken midden van Miguelisten en Carlisten, palstaanders voor een door gelovigen en ongelovigen verworpen ideaal de l'ancien régime. Oostenrijk, dat tien jaar te voren zijn eigen ancien régime geliquideerd had, bracht nog geen dertig vrijwilligers voor de paus voort en uit alle andere katholieke Duitse gebieden - die straks krachtig hun Kulturkampf zouden voeren - kwamen er samen nog geen 300. Ook de dappere, diepgelovige Ieren brachten er nog geen 200 op: de zonen van O'Connell was het vereenzelvigen van de Kerkelijke Staat met de Kerk blijkbaar te machtig. Zo zag ook Newman het.4

Aldus werd de oproep een compromittante mislukking: de katholieke wereld liet de paus in de steek. Helaas valt de politiek, die tot dit échec leidde, nog niet eens met gerust geweten naïef te noemen. Wie de pauselijke diplomatie van 1850-1870 volgt, moet wel met een Engels katholiek geschiedschrijver concluderen, dat zij al in 1850 alle hoop opgegeven had en

illustratie
Montana-Erevaan
Door katholieke vrouwen en meisjes na de slag bij Montana aan de Paus aangeboden als hulde aan de dapperheid der Nederlandse Zouaven. Het vaandel werd vervaardigd naar een ontwerp van de bouwmeester P.J.H. Cuypers.
Nederl. Zouavenmuseum, Oudenbosch


alleen poogde de als onvermijdelijk geziene katastrophe zolang mogelijk uit te stellen. Aan deze politiek van ‘diplomatic pantomime and show’1 zijn ook de zouaven geofferd. De sfinx Napoleon III leverde het pauselijk gebied aan Sardinië uit, maar liet, om in het eigen land de steun der katholieken niet te verliezen, Rome bezetten om aldus te poseren als redder van de paus. Sindsdien is de Romeinse kwestie een doolhof geworden, waaruit de geschiedschrijving tot vandaag toe geen rechte weg heeft weten te vinden. Meer en meer moeten de curie en speciaal de pauselijke diplomatie een chaos geworden zijn, waaruit zich zelfs enige malen het begin van een paleisrevolutie schijnt te hebben ontwikkeld tegen de staatssecretaris, kardinaal Giacomo Antonelli. De benoeming van deze prelaat, die geen edelman uit de curiedynastieën was, maar een ‘bourgeois’, zelfs een typische parvenu, was typerend voor de koers, waarmee Pius IX zijn pontificaat begon, maar werd een teleurstelling. De zeer schrandere, maar ook zeer eerzuchtige en op geld beluste Antonelli is er niet in geslaagd aan de veelszins funeste opperheerschappij van adellijke monsignori een eind te maken en wist zich slechts door intrigues tegen hen te handhaven. Ook gaf hij door zijn zeer lakse levenswandel - hij was diaken en werd nooit priester - vat aan de critiek. Zozeer bleef de Kerkelijke Staat ook onder hem het voorwerp van kliekgeest en belangenpolitiek, dat een zo onverdacht en loyaal pausgezind man als de zouavengeneraal Lamoricière na korte kennismaking met het binnenlands bestuur de positie van de paus als wereldlijk souverein het redden niet waard noemde, zolang het hem niet werd toegestaan een

aantal der intrigerende monsignori op te knopen.1 Zo naïef bleek hem de waan, dat ten minste de vrome Romeinen het voortbestaan van die Kerkelijke Staat begeerden.

Terwijl verscheiden Italiaanse en enkele niet-Italiaanse bisschoppen, enige kardinalen en tal van prominente leken bij Pius IX aandrongen op een vergelijk met Victor Emmanuel II, o.a. om deze moreel

illustratie
Alphons Nolet, tweede luitenant bij de Nederlandse Zouaven
Bij het opblazen van de Serristori-kazerne te Rome door de Garibaldisten werd Alphons Nolet zwaar gewond; hij overleed te Rome op 27 September 1868.
Naar een fotografie
Nederl. Zouavenmuseum, Oudenbosch


sterker te maken tegenover de volstrekt godsdienst-vijandige republikeinse partij der Garibaldisten, bleef Antonelli de paus aanzetten tot onwrikbare volharding bij het non possumus. Toen de Frans-Duitse oorlog Napoleon III noopte zijn troepen uit Rome weg te nemen, zond Victor Emmanuel II de 10de September 1870 Graaf Ponza di San Marino naar Pius IX met een brief, waarvan herhaaldelijk geïnsinueerd is, dat hij min of meer door malcontenten uit het curiemilieu geïnspireerd was. De situatie was te Rome dan ook niet zonder ernstige gevaren. Er was geen genoegzaam sterke troepenmacht om de Fransen te vervangen: een deel van de pauselijke troepen ging tot muiterij over en de zouaven werkten in hoge mate enerverend op de Romeinse bevolking. Paus Pius IX, in deze dagen tot het uiterste geprikkeld, toonde zich onverzoenlijker dan ooit te voren en schold de gezant voor een leugenaar, diens lastgevers voor een troep adders en gepleisterde graven uit.2 De volgende dag begon onder generaal Raffaele Cadorna, die als een overtuigd katholiek bekend stond, de insluiting van de eeuwige stad. Na een symbolische tegenstand, die alleen ten doel had de belegeraars tot het gebruik van geweld te nopen,3 capituleerden de pauselijke troepen in de middag van 20 September 1870. Generaal Cadorna's instructies behelsden het verbod de Tiber over te steken aan de kant van het Vaticaan en de zogenaamde Leo-stad te bezetten. Dit was kennelijk een poging ‘in extremis’ om een souvereine Vaticaanstad behouden te doen blijven. Zij mislukte, doordat Antonelli, van wie later meermalen is beweerd, dat hij met Cadorna in gestadig overleg had gestaan, een adjudant van de generaal ontbood en deze liet verzoeken ook het vrijgebleven gedeelte der stad, het St.-Pietersplein inbegrepen, te bezetten, daar het Romeinse gepeupel,

naar het heette, gereed stond het Vaticaan te bestormen en de Paus te vermoorden.1 Een groot halfjaar later werd de door de volksvertegenwoordiging aangenomen garantiewet door Pius IX verworpen; tevens gaf de Heilige Vader het wachtwoord ‘Non expedit’ (het past niet) uit, waarmee hij de Italiaanse katholieken elke deelneming aan het staatkundig leven van hun land verbood en dit dus overleverde aan de vijanden der kerk. Met alle reserve, die de voorshands niet te beantwoorden reeks vragen oplegt, moet wel aangenomen worden, dat de staatssecretaris Antonelli in de crisis een wanhoopspolitiek heeft gevolgd, de paus heeft misleid en misschien zelfs niet van dubbelhartigheid vrij te pleiten valt. Hoe bezwaarlijk het nog altijd is een oordeel te vellen, blijft het feit bestaan, dat de Romeinse kwestie geleid heeft tot de apostasie van duizenden Italianen en dat de politiek der verschroeide aarde, die het koninkrijk Italië aan een minderheid van ongelovigen uitleverde, de noodlottigste gevolgen heeft gehad.

Opgesloten in zijn vrijwillige Vaticaanse gevangenschap, heeft Pius IX nog acht jaren geregeerd. De positie van de kerk tijdens zijn 32-jarig pontificaat heeft trekken van gelijkenis met zijn eigen positie in het Vaticaan. In het derde kwart van de negentiende eeuw schijnt de katholieke kerk, ja heel de christelijke levensbeschouwing in het defensief teruggedrongen te zijn als in een belegerde vesting. Ten dele is dit zeker het gevolg van de omstandigheid, dat paus en curie te zeer geabsorbeerd werden door de in wezen onoplosbare Romeinse kwestie. Met name Pius IX heeft voor een hopeloze politieke zaak moeten strijden en herhaaldelijk is aan het adres van de te Rome invloedrijke Societeit van Jezus opgemerkt, dat zij - en met name heet dit dan te gelden voor haar generaal, de Nederlander J. Ph. Roothaan - paus en kerk een reeks van rampen had kunnen besparen, als zij dit inzicht te juister tijd had verworven en doorgegeven.2

De geschiedvorsing heeft geen andere taak dan de invloed van mensen op het wereldgebeuren na te speuren; zij kan niet doordringen tot de raadsbesluiten Gods. Blijft zij binnen het haar toegewezen perk, dan kan zij in het staatkundig beleid van de Heilige Stoel na Waterloo en a fortiori na het ontslag van de staatssecretaris Consalvi (1823) zeer weinig te loven vinden. Onder de leus ‘tegen Consalvi’ geschiedde de keuze van de reactionnaire kardinaal della Genga; als Leo XII is deze er in een pontificaat van zes jaren in geslaagd, de bitterste haat van het Romeinse volk op zich te laden, gelijk bij zijn dood op zeer stuitende wijze aan den dag trad. Daarop volgden nog ruim veertig jaren van voortschrijdende ontreddering, waarvan een bijna permanente burgeroorlog, overvolle gevangenissen, sluipmoorden, verpaupering en verwildering de droevige blijken waren. Verziekt tot een spelonk van conspiratie, werd de Kerkelijke Staat ook een eldorado van rovers, van gevluchte revolutionnairen en avonturiers, tegen wier moedwil en ophitsing de pausen Gregorius XVI (1831-1846) en Pius IX (1846-1878) machteloos stonden. Schoten de niet geringe gaven van verstand en wil, waardoor de eerste zich onderscheidde, voor de bovenmenselijke taak tekort, dan was de tweede er vermoedelijk nog minder voor berekend. In intellectuele zin ging Gregorius XVI zijn opvolger belangrijk te boven, terwijl deze verder in de politiek heel zijn leven een dilettant moest blijven, een van de diffuse romantici, die zo radicaal van het ene uiterste naar het andere overgaan.

Hier treedt nu echter het naar menselijk begrip ongerijmde verschijnsel naar voren,

dat dezelfde pausen Gregorius en Pius de geestelijke betekenis van het pausschap, sinds het begin van de achttiende eeuw zienderogen verminderd, niet slechts hebben hersteld, maar opgevoerd tot een tot dusver nooit bereikte hoogte. Naarmate het wereldlijk gezag tot een schaduw kromp om eindelijk zo goed als geheel vernietigd te

illustratie
Zinneprent op het Vaticaans Concilie
In de wolken Christus, de H. Maagd en andere Heiligen, o.a. St. Petrus en St. Paulus. Middenin Paus Pius IX, omgeven door de Vaders van het Concilie. Links stromen gelovigen toe, die de Paus huldigen en hem sieraden en geld offeren; een van hen draagt een vaandel met de afbeelding der Onbevlekte Ontvangenis. Rechts Zouaven, die de aanvallen der goddeloze menigte, welke door Mazzini, gewapend met een dolk en steunend op de slechte pers, tezamen met de boze hartstochten, wordt aangemoedigd, afslaan. Geheel onderaan de ingang tot de catacomben als het zinnebeeld van de voortdurende vervolging en zegepraal der Kerk. Een geboeide figuur, Polen voorstellende, ligt op de voorgrond, haar handen, waarin het kruis, tot de Paus opheffende. Op de achtergrond van links naar rechts de zuil der Onbevlekte Ontvangenis op de Piazza S. Maria Maggiore, de Sint Pieter, het Lateraans Paleis en de Engelenburcht met het beeld van St. Michael.


worden, nam het geestelijk prestige in heel de kerk toe. Sinds de dood van Benedictus XIV in 1758 kon de geschiedenis van het pausschap in de opperherderlijke zin louter als een neergang beschreven worden. Hoe laag stond zijn aanzien in de dagen van veldwinnend Jozefisme en Febronianisme, de twee onderling verwante destructieve krach-

ten van het eind der achttiende eeuw, zó laag, dat de Emser Punktation van 1786, welker strekking - de ontkenning van het pauselijk bestuursgezag - het nageslacht straks ongelooflijk zou lijken, de bijval had van zeer venerabele en rechtzinnige prelaten en priesters.1 Wat nog erger is, alle bezieling, alle geloof in zichzelf, alle apostolisch vuur schijnt uit het leven van priesters en leken te verdampen bij het veldwinnen van het nuttigheidsgeloof der christenen boven geloofsverdeeldheid in de dagen van de hyper-tolerante, d.i. in wezen indifferente Verlichting.

Op de achtergrond van de denkwereld der Verlichting staat de stille figuur van de Koningsberger Immanuel Kant, wiens begripsbepaling van de ‘Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft’2 de eigenlijke dienst van God tot een anachronisme maakte: als God immers van de mens niets kan ontvangen en deze tot Gods verheerlijking niets kan doen buiten het betrachten van zijn natuurlijke plicht, is het inbeelding te denken, dat men God kan eren door tot Hem te bidden. Het gebed is dan nog slechts een middel tot zelfvolmaking en alle gereglementeerde eredienst is ‘After-dienst Gottes’.3 Natuurlijk is het niet mogelijk een opvatting van de godsdienst, die het beginsel van God eren en verheerlijken prijsgeeft, in het godsdienstig leven der katholieken te transponeren. Een priester als Franz Berg, die vaststelde: ‘die Religion ist nur ein Erweckungsmittel zur Tugend; das Ziel derselben ist Gemeinnützigkeit,’4 zou voor het nageslacht een verbijsterend raadsel zijn, als niet elke generatie amphibieën opleverde, die hun gemoedsrust schijnen te bewaren bij het zonderlingst eclecticisme. Te allen tijde treden er - ook in de hogere rangen der kerkelijke hiërarchie - lieden op, die in het tegemoetkomen aan wat zij de tijdgeest noemen, een virtuositeit aan de dag leggen, welke op het nageslacht nauwelijks een andere indruk kan maken dan die van gecamoufleerde afval en toch in de meeste gevallen op goede trouw moet berust hebben. Aldus was het zeker gesteld in de hoogtijdagen van het Kantianisme. Wie het doel van de godsdienstoefening uitsluitend gelegen acht in de verstandelijke en zedelijke stichting van de mens, ontkent het sacramentele wezen van de eredienst, de genadewerking van sacramenten en sacramentaliën en houdt van de zending der priesters slechts het mindere deel over: de rol van de zedemeester en volksonderwijzer.

Kan er dus - behalve bij een raadselachtige enkeling - geen sprake zijn van algehele aanpassing van het katholiek geloofsleven aan ‘die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,’ toch heeft Kant, voorzichtig gebruikt en met voorbehoud aangeprezen, op de katholieke universiteiten en seminaries, ook op de katholieke geloofspractijk diepe invloed geoefend en wel voornamelijk door deze te doen opgaan in een vlakke nuttigheidseredienst en een bekrompen verstandelijkheid, die de mysteries ontwijkt, de wonderen zoveel mogelijk verwerpt en een ziekelijke voorliefde heeft voor het interconfessionele, omdat zij in de verschillen der belijdenissen slechts onbenulligheden kan zien. Dit was er tegen het eind van de achttiende eeuw van het katholieke geloven geworden.

Op de verlichte katholiek is de sentimentele gevolgd. Menig levensverhaal uit de tweede helft van de achttiende eeuw is een demonstratie van de tocht der mensheid ‘von der Aufklärung zur Romantik.’5 De Nederlandse vriendinnen Wolft en Deken en Hemsterhuis' platonische geliefde Amalia von Gallitzin geven het proces te zien als de evolutie van Voltaire naar Rousseau en legio zijn de priesters als de voortreffelijke bisschop J.M. Sailer, wier ontwikkelingsgang dezelfde richting volgde. Het geslacht,

dat Robespierre aan het werk zag, puinhopen scheppend om er bij te wenen, ging het verstand een instrument van de duivel noemen, bestemd om de mens ten verderve te leiden. Het bankroet van de eens vergoddelijkte rede, met iets als blinde logica gedemonstreerd in de geschriften van Joseph de Maistre1 en lyrisch beleden in die van Chateaubriand,2 werd het axioma van de generatie, die na Waterloo aan het bod kwam. Met alle tekorten van een fideïsme, dat de rede veracht en in het wonder zwelgt, is het geloof van de Romantiek van Pinkstervuur doorgloeid. Het door rationalistische bleekzucht aangetaste katholicisme herrees met de kracht van de eeuwige jeugd. Maakt het katholicisme van de Aufklärung op ons de indruk der trage trekvaarten, dat van de restauratie na Napoleons val doet denken aan een wilde stroom uit de bergen. Zo is het allereerst te verstaan dat het pontificaat der staatkundige impotentie, dat van Gregorius XVI, duurzaam zal getekend blijven door de expansie der missie. Gregorius XVI is de grote missie-paus van de moderne tijd. Zijn stereotiepe gestalte van versteend conservatief, die alle moderne fratsen als spoortreinen en gasverlichting vastberaden uit zijn rijk bande,3 krijgt kleur en jeugdige veerkracht bij het zien van een in geen eeuwen vertoonde uitbouw der kerk naar originele richtlijnen en door middel van vaak nieuwe methoden. Zijn missie-encycliek van 12 Augustus 1842 is kenmerkend voor het apostolisch élan, dat deze paus en door zijn invloed heel de katholieke wereld bezielde.4

Maar de missie-expansie staat geenszins alleen als blijk van herwonnen levenskracht. In het algemeen wordt het kerkelijk en godsdienstig leven van de negentiende eeuw - opnieuw in lijnrecht contrast met dat der achttiende - gekenmerkt door zijn streven naar centralisatie en hechte eenheid. Terwijl de achttiende eeuw een tafereel van versplintering en ontbinding in landskerken te zien had gegeven, bracht de negentiende een krachtige, zich zelf bewuste beweging naar gestadig versterkte inwendige eenheid, gekenmerkt door geslotenheid naar buiten. Deze evolutie lijkt een van de merkwaardigste verschijnselen uit de geschiedenis der kerk: hier immers voltrok zich een proces, dat dwars schijnt ingegaan te zijn tegen wat men de tijdgeest noemde. Deze kenmerkte zich ongetwijfeld door toenemend individualisme en meer en meer op de spits gedreven nationalisme. Het is echter dank zij dit proces, dat de katholieke kerk gestadig hoger uitrees boven alwat de volkeren verdeeld hield, dat zij steeds duidelijker haar internationaal karakter, haar staan boven nationale verdeeldheid kon doen blijken. Het ligt buiten mensenmacht de vraag te beantwoorden, of het verlies van de Kerkelijke Staat nodig was om dit te bereiken, zoals het, naar mensenmaat geoordeeld, iets onbegrijpelijks behoudt, dat een paus als Pius IX, die zich op het terrein der wereldlijke politiek niet veel meer dan een onredzaam, altijd weifelend en door vaak grillig gekozen raadslieden overheerst dilettant heeft getoond, zulk een volmaakt rechtlijnige geest, zulk een vastberaden en vooruitziend regent bleek op het zuiver kerkelijk terrein. De tegenstelling lijkt mij geenszins te verklaren uit het verschil der materie en slechts ten dele uit ongelijke belangstelling voor de verschillende terreinen. Reeds in Gregorius XVI treft ons het contrast, maar in de gestalte van de als vorst mislukte en onttroonde Pius IX was zoveel, dat aan het ‘dux vitae mortuus regnat vivus’ deed denken, dat herhaaldelijk niet-katholieke staatslieden en ook later niet-katholieke geschiedschrijvers bekend hebben voor een wonder te staan.5 Dààr gestadige weifeling en afhanke-

lijkheid van anderen, soms onwaardigen, die hem exploiteerden en misleidden, hier forse daadkracht, onbuigzame wil en zelfstandig oordeel.

Zo valt dan de hoofdlijn in de geschiedenis van het kerkelijk en godsdienstig leven in de negentiende eeuw als een langzame, maar consequente opgang te zien, waarin bovenal opvalt het veldwinnen van de overtuiging, dat het wel en wee van kerk en godsdienst goeddeels afhankelijk is van de mate van gebondenheid aan haar zichtbaar hoofd. In dit zichtbaar hoofd had heel de katholieke gemeenschap te allen tijde om met de woorden van de zeventiende-eeuwse Mechelse katechismus te spreken ‘den eigen stadhouder Christi op der aarde ende wettelijken naarvolger van Sint Peter, op wien Christus Zijne Kerk getimmerd heeft,’ gezien, maar eerst in de tweede helft van de negentiende eeuw werd de volle consequentie der pauselijke onfeilbaarheid aan allen duidelijk. Niet alleen de plechtige afkondiging van het dogma op 18 Juli 1870 te midden van meer dan 500 prelaten uit heel de wereld - twee maanden voor de wereldlijke souvereiniteit een einde zou nemen - bevestigt dit, maar bovenal de omstandigheid, dat sinds de dagen der Restauratie elke afwijkende stroming in de Kerk een armetierig beekje bleef, tot verzanden en drooglopen gedoemd, dit in tegenstelling met wat voorafgaande eeuwen getoond hadden. De heterodoxe afsplitsingen in de negentiende eeuw hebben geen van alle de betekenis gekregen, welke zelfs nog het Jansenisme in de achttiende eeuw had verworven. Als wij bedenken, hoe groot en hoe diep de invloed was van het typische nationalisme van de negentiende eeuw, zullen wij ons minder verwonderen over het opkomen van nationaal-kerkelijke bewegingen hier en daar dan over de geringe bijval, die ze vonden, en het kwakkelend bestaan, dat zij voort te slepen kregen. Zo ongeveer is de soms zeer tragische, soms ietwat potsierlijke geschiedenis van secten als ‘la petite église française,’ in 1830 door l'abbé Chaâtel te Parijs gesticht, het Stevenisme en de ‘katholiek-apostolische kerk’ van l'abbé Helsen in België, het Duits-katholicisme van Johann Ronge. Zelfs de een ogenblik gevaarlijk schijnende internationale oud-katholieke beweging, die enige mannen van naam onder haar geestelijke vaders telde, met name Döllinger, is, ondanks aanvankelijke opgang in Duitsland, Zwitserland, Oostenrijk, Italië, Spanje, Portugal, Armenië, Engeland, Polen, Tsjecho-Slowakije, Kroatië, Slovenië, Noord-Amerika, Mexico, op Haïti en Ceylon, spoedig verschrompeld, ofschoon zowel haar snel en blijkbaar spontaan ontluiken over heel de wereld als het cachet, dat haar de bisschopswijdingen door het Utrechtse kerkje der oud-bisschoppelijke clerezie gaven, grote duurzaamheid schenen te beloven.

Niets spreekt echter zo duidelijk ten gunste van het hecht gewortelde eenheidsbesef, dat de negentiende-eeuwse geloofsgemeenschap kenmerkt, als Lamennais' vereenzaming, nadat Rome gesproken had. Lamennais had de bloem der jongeren in alle landen voor zich gewonnen, bij clerus en leken; hij belichaamde zozeer de katholieke sociale beweging, dat de herleving daarvan in de negentiger jaren als ‘terug naar Lamennais’ kon worden betiteld; ook signaleerden velen in de veroordeling de invloed van de reactionnair Metternich en toch liet men hem in zijn afval zo goed als alleen staan. Precies hetzelfde valt te zeggen van de vonnissen, die Gregorius XVI en Pius IX achtereenvolgens uitspraken over filosofische en theologische systemen als die van Hermes, Bautain, Ubaghs, Rosmini, Gioberti: sommige brachten tijdelijk zekere sensatie teweeg, maar geen enkele leidde tot een schisma. Op grond van al deze symptomen

moeten wij vaststellen, dat in de negentiende eeuw het besef van de katholieke eenheid bij onderworpenheid aan het onfeilbaar pauselijk gezag levendiger en krachtiger, meer geacheveerd geworden is dan ooit tevoren. Dat deze evolutie in dezelfde tijd plaatsgreep als de geleidelijke ondergang van de wereldlijke souvereiniteit der pausen, zou

illustratie
De zeven Nederlandse Bisschoppen, die aan het Vaticaans Concilie van 1870 hebben deelgenomen
Mgr. A.I. Schaepman, Aartsbisschop van Utrecht; mgr J. Zwijsen, Aartsbisschop en Bisschop van 's-Hertogenbosch; mgr G.P. Wilmer, Bisschop van Haarlem; mgr A.J. Pluijm, Aartsbisschop en Apostolisch Vicaris van Constantinopel; mgr H.W. Steins, Aartsbisschop en Apostolisch Vicaris van Calcutta; mgr P.M. Vrancken, Bisschop en Apostolisch Vicaris van Batavia en mgr H.J.A. van Ewyck, Bisschop en Apostolisch Vicaris van Curaçao.
Naar een gravure door Charles Edouard Barreau-Taurel
Atlas van Stolk, Rotterdam


ons kunnen brengen tot de conclusie van causale samenhang der verschijnselen, indien wij niet moesten erkennen, dat met deze conclusie het domein van de menselijke geschiedvorsing dreigt te worden overschreden. Zo blijve dan hier de vraag onbeantwoord, of God gewild heeft, dat de wereldlijke souvereiniteit ten onder ging teneinde de geestelijke betekenis van het pausschap te eerder en te onbevooroordeelder door de wereld te doen aanvaarden. Dit werd trouwens allerminst bereikt. Tegenover het dieptepunt in de materiële positie van de paus stond voor de katholiek de culminatie van het geestelijk aanzien, maar uit de commentaren van beoefenaars van de wetenschap, niet-katholieke theologen,staatslieden,journalisten en pamflettisten viel voorlopig slechts te concluderen tot de buiten de katholieke kerk algemene opinie, dat de aanvaarding van het dogma der onfeilbaarheid een dieptepunt was, een ketterij in de wetenschappelijke zin, een hoon aan het nieuw gewonnen besef van eigenwaarde van de autonome mens.

Hier staan wij dan inderdaad voor de diepe tragiek van de negentiende eeuw: alle innerlijke versterking der kerk, alle verhoging van haar religieuze standaard heeft niet

belet, dat zij tot een eiland werd in een vijandige wereld, een belegerde vesting, een reservaat in een geseculariseerde samenleving. Terecht heeft een Duits geleerde de negentiende eeuw als: ‘das Zeitalter der geistigen Säkularisation’ gekarakteriseerd.1 Men kan het verschijnsel, waarom het hier gaat, ook eenvoudiger de ontkerstening van het openbare leven noemen. Dit heeft de eeuw der technische wonderen zo triest gemaakt. Hiermee zijn wij teruggekeerd tot ons uitgangspunt om als de grote verliespost van de negentiende eeuw te boeken, dat kerk en wereld hopeloos van elkaar vervreemd raakten en de kerk, eens de draagster der Europese cultuur, deze meer en meer als onverzoenlijke vijandin tegenover zich zag. Wie dit inziet, moet de negentiende eeuw voor kerk en godsdienst een eeuw van achteruitgang noemen, een eeuw van verval en van afbraak. Zij is het zelfs zo zeer en in zo toenemende mate geweest, dat men bij een terugblik op haar evoluties in het geestelijke leven steeds weer wordt bekropen door de vraag, of alwat wij ‘herstel’ noemen, niet te mooi gezien wordt. Is het herstel der bisschoppelijke hiërarchie in Engeland onmiskenbaar als bewijs van een numerieke en morele vooruitgang van het katholicisme aldaar, dan is het toch tevens een symptoom van veldwinnend indifferentisme onder de leidende klassen. De tolerantie, die haar leden in het algemeen tot dulding bracht en sommigen zelfs tot verdediging van het herstel, is alleen een gunstig verschijnsel te noemen, indien ze uit eerbied of groeiende genegenheid voortgevloeid is. Doch het zou zelfbedrog zijn dit aan te nemen. Veeleer was zij de uiting van de geesteshouding, waarvan Frederik de Grote zich honderd jaar eerder een vroegrijp representant toonde, toen hij verklaarde: ‘In meinem Reiche darf jedermann nach seiner Façon selig werden.’ Deze tolerantie heeft de waarde van het schouderophalen over een onverschillige zaak. Men ziet in het katholicisme niet langer een reëel gevaar; men kan het zelfs waarderen als een eerbiedwaardig relict en acht zijn instandhouding tot op zekere hoogte een cultuurbelang. Geldt dit voor Engeland, dan valt het ook voor ons vaderland moeilijk weg te redeneren.

Wie dit bedenkt, komt er toe in de Engelse No-Popery-beweging van 1850 en in onze Aprilbeweging een gezonder en wezenlijk minder verontrustend verschijnsel te zien dan in de tolerantie der liberalen te onzent. In dezen was het protestants beginsel zo zeer verflauwd, dat ze er geen motief meer aan konden ontlenen tot achterstelling van het katholicisme. Ze vonden de twee confessies lood om oud ijzer. Zodra het anti-papisme uit de tijd raakt, omdat men het katholicisme niet langer vreest, het minzaam bewondert of zelfs platonisch liefheeft, heeft dit een goed deel van zijn oude greep op de wereld verloren. Het valt niet te ontkennen, dat de geschiedenis der negentiende eeuw dit te zien geeft: de kerk is van het marktplein naar een stille zijstraat verdrongen, waar zij in volle vrijheid haar gewijde taak mag verrichten voor de vrome, zij het wat achtergebleven schare, die haar nog trouw is gebleven. Het is wel deze overweging, die een Duitser van de negentiende eeuw deed spreken als van ‘die Zeit der unvollkommenen kirchlichen Restaurationen.’2 Ook ons herstel der hiërarchie is een van die onvolkomen restauraties: de bisschoppen keerden terug en de schuilkerken werden opgedoekt, maar het geloof scheen meer en meer onder te duiken en het openbare leven droeg er geen stempel van.

Het is niet ongewoon, dit jammerlijk proces als laïcisering aan te duiden. Dat dit gebruik zelfs typisch is voor de negentiende eeuw, spreekt boekdelen in haar nadeel. De neutrale term ‘leek’ voor de katholiek, die geen der hogere wijdingen heeft ont-

vangen, heeft in de negentiende eeuw een betekenisverschuiving in pejoratieve zin doorgemaakt.1 Het schijnt begonnen te zijn met het vrijwillig terugtreden van protestantse theologen in de lekenwereld, een internationaal verschijnsel, dat misschien meer dan enig ander het verval van het protestantisme in de negentiende eeuw bevestigt. Zeker was het in oorsprong geen pose, maar de openbaring van een als smartelijk gevoeld verlies. De Engelse dichter Samuel Tailor Coleridge (1772-1834), wiens navrante biografie ons de langzame ondergang van een opiumschuiver onthult, is met zijn Lay Sermon van 1816 een voortrekker van het type, waarvan bij ons P.A. de Genestet (1829-1861) met zijn ‘lekedichtjes’ een goed vertegenwoordiger werd. Hier treedt de predikant, die zielen moest leiden, bescheiden en niet zonder weemoed terug in de kring der leken, omdat hij zich bij het verschrompelen van zijn geloof onmachtig en misschien zelfs onwaardig weet om anderen voor te gaan en alleen nog de twijfels hem tot schrijven dringen. De vaak weemoedig-ironische uiting van die twijfel verscherpt zich bij navolgers tot de venijnige critiek van de renegaat en het is wel langs deze weg, dat de term ‘leek’ de zin heeft gekregen van tegenstander der geestelijkheid. Frankrijk, dat de wereld ook in dezen voorging, heeft met de schepping van het verbum ‘laiciser’ en het substantief ‘laicisme’ attent voorzien in een behoefte, diep gevoeld door een clerus, die in de leken meer en meer zijn concurrenten en vijanden had leren zien, sinds in het decennium 1850-1860 het adjectief clericaal in zwang was gekomen ter aanduiding van aan de geestelijkheid toegeschreven ondeugden als domheid, waanwijsheid en dweepzucht. Ondoordacht overgenomen door leken uit de ultramontaanse kring, speciaal Louis Veuillot en zijn bij-planeten, won het gebruik veld in de katholieke pers van heel de wereld. Tot vandaag toe duidt deze, alsof het de gewoonste zaak van de wereld was, het uitbannen van God en godsdienst uit de staat of de school nog dikwijls aan met de naam laïcisering. In de taal van bladen als L'Univers was tussen 1870 en 1914 de term ‘école laique’ eenvoudig synoniem met ‘école athée’ en M.A. Thompson zaliger placht, eerst in De Maasbode, daarna in Rome - ook weer naar Frans voorbeeld - van lekenmoraal te spreken, als hij de ethiek van het ongeloof bedoelde. Het mag dan waar zijn, dat de term ‘leek’ zijn pejoratieve klank dankt aan het initiatief van halve of hele afvalligen, te erger is de botheid, waarmee de katholieke journalistiek het gebruik gesanctionneerd heeft, alsof de kerk in de mondige leek een soort van natuurlijke vijand te zien had, een vijand, niet alleen van de clerus, maar van het geloof zelf. Deze schijn werpt over de geschiedenis van de katholieken in de negentiende eeuw iets als een vals licht. Maar is het dan ook niet natuurlijk, dat een kerkelijke gemeenschap, die een terminologie aanvaardt en hanteert, welke de schijn wekt en voedt, dat het pièce de résistance van haar belijders als een vijandige macht moet worden bejegend, de indruk maakt van verworden te zijn tot slavin van een priesterkaste? In dit valse licht lijken ruimtevrees,achterdocht en behoudzucht, die ongetwijfeld sinds Lamennais' apostasie de katholieke wereld te lang in hun ban hebben gehouden, schaduwen te worden, die alles verduisteren. Liever dan door de handhaving van een ongelukkige terminologie verwarde begrippen in het gevlij te komen, gebruiken wij de definitie van Ehrhard, die geen kloof tussen clerus en leken suggereert, maar terecht die tussen kerk en wereld vaststelt. En de kerk omvat priesters èn leken.

Het is een droeve waarheid, dat velen, die het vonnis over de vergode profeet

Lamennais had verbijsterd, als verlamd van schrik de handen in de schoot meenden te moeten leggen en, ontsteld van zijn afval, van zijn politiek-sociaal radicalisme plompverloren terugvielen in de steilste behoudzucht. Straks predikten zij deze in de gezwollen taal van de meester, die zelf als stilist - niet alleen als stilist - een adept van Rousseau was. Zo hoort wie oren heeft om te horen de stem van Jean-Jacques als een ononderbroken stroom van geluid doorklinken in de geschriften van Lamennais, Louis Veuillot en Léon Bloy. De typische mennaisisten zijn immers de verwanten van Lamennais' temperament, de extremisten, wier geloofsijver soms de razernij nabijkomt en die steeds bezorgd zijn, dat het Kruis de wereld niet genoeg ergernis geeft. Het is het ongeluk van het negentiende-eeuwse Frankrijk geweest, dat de hyperbolen van Louis Veuillot zo lang en zo nadrukkelijk de boventoon mochten voeren. Zijn welsprekendheid onderscheidde zich, naar een Frans priester het eens heeft uitgedrukt, door ‘la rude franchise de plébéien,’1 waarmee hij elke dag nieuw voedsel gaf aan de geest der verdeeldheid, die de Franse katholieken meer en meer machteloos maakte. De negentiende eeuw is de eeuw der verscheurdheid, die kloven schiep tussen kerk en staat, tussen kapitaal en arbeid, tussen geloof en wetenschap, tussen kunst en techniek. Geen van hen scheen zo diep, zo onoverkomelijk als die tussen het geloofsleven en het moderne cultuurleven. Het was, of elk in een eigen dampkring leefde.

Evenals ten aanzien van de term ‘laïcisering,’ draagt het taalgebruik van die vijandschap de onbedrieglijke sporen in de betekenisontwikkeling van de woorden ‘modern’ en ‘modernisme.’ ‘Modern’ kreeg de zin van heterodox of zelfs ongelovig. Het gangbare gebruik van zulk een terminologie met noodlottig gespecialiseerde betekenis is in de geschiedenis niet ongewoon. Niet zodra wordt de edele naam ‘humanist’ in pacht genomen door lieden, die het christelijk geloof hebben verworpen, of de katholieken tonen zich ondoordacht bereid om voor zich van de titel afstand te doen. Hetzelfde geldt voor de adjectieven vooruitstrevend en modern. Wie er de zin van ongelovig aan hecht, maakt de indruk toe te geven, dat het christendom een achterlijke, door de tijd achterhaalde beschavingsfase is. Het is weinig minder dan een wraakroepende zonde aan zulk een waan der ontkerstening voet te geven. De hebbelijkheid is al oud: de geschrokken gelovigen van de late achttiende eeuw in Duitsland en Nederland noemden de vertegenwoordigers van min of meer ‘deïstische’ stelsels neologen. De Nederlandse calvinist Abraham Kuyper schijnt schuld te dragen aan de overeenkomstige isolering van de term ‘modernisme’2 hij heeft er zich op kunnen beroepen school gemaakt te hebben in de wereld en pausen onder zijn leerlingen te tellen.3 Afgezien van de waarheid ‘que c'est une dénomination extrinsèque à la réalité qu'elle désigne’4 en dus in haar vaagheid van een gevaarlijke rekbaarheid, heeft de benaming het nadeel, dat ze het streven om een kind van zijn eigen tijd, om modern te zijn a priori als bedenkelijk schijnt te bestempelen. Wie zijn geloof wilde bewaren, scheen niet wijzer te kunnen doen, dan het moderne leven te ontvluchten. De profane wetenschap werd gewoonlijk voorzien van het in wezen zinloze etiket ‘ongelovig’ en kwam aldus te gelden als de natuurlijke vijandin van wat men bij voorkeur ‘een kinderlijk geloof’ noemde. Door aldus eenzijdig de lof van het kinderlijke geloof te zingen, gaf men ongewild nieuw voedsel aan de waan der ontkerstenden, die hovaardig beweerden, dat zij als geestelijk volwassenen aan de religie ontgroeid waren.

Spanningen tussen het gewijde bezit, dat in het geloofsleven verankerd is, en de nieuwe verworvenheden van den dag zijn volkomen natuurlijk en komen voor in elke tijd en op elk terrein. De veroordeling van Galilei door het Heilig Officie in 1633 is er een van de duidelijkste en pijnlijkste blijken van, hoe diep geworteld de hebbelijkheid is de gangbare interpretaties van schriftuurteksten te doen verstarren,1 maar daartegenover staat de heilzaamheid van een bedachtzaam gezag, dat avontuurlijke nieuwlichterij de spitsroeden laat passeren. Op het terrein van de wetenschap zelf is het immers niet anders gesteld: de pioniers van de vaccinatie, van de bacteriologie, van de vitaminenleer, van de psycho-therapie, zijn niet met handgeklap als de redders der mensheid begroet, integendeel, maar wie bekommert zich vandaag om de achteraf dwaas gebleken reserves, die tegen hun nieuwigheden zijn ingebracht? Het is onbillijk overeenkomstige kortzichtigheden binnen de meridiaan van het kerkelijke leven tot bewijzen van domheid of fanatisme, ja tot misdaden op te blazen. Wat in de kerkelijke kringen in het derde kwart van de negentiende eeuw gangbaar was, is echter van andere en bedenkelijker aard. Een soort van terreur van half-ontwikkelden belette, voorzover dat mogelijk was, de actieve deelneming van gelovige mensen aan nieuwe takken der wetenschap, welker jeugdige beoefenaars krachtens een stereotiep en noodlottig gebrek aan begrip van theologie en philosophie, vastgeklampt aan hun positivistische postulaten, hun ontdekkingen een draagwijdte gaven, die hun niet toekwam. De wereld en de wetenschap hadden er evenveel baat bij gevonden als kerk en godsdienst, indien meer gelovige geleerden de laboratoria waren binnengeleid. Hier ligt helaas een verzuimde plicht.

Met grote woorden en geforceerde teksten heeft de ultramontaanse journalistiek in Frankrijk en op haar voorbeeld in de meeste andere landen deze vervreemding van de moderne cultuur niet alleen als een onvermijdelijkheid, een noodzakelijk kwaad, voorgesteld, maar een plicht, ja een deugd genoemd. Zij en het door haar meer dan gezond was beïnvloede, seminarie-onderwijs, alsmede de goeddeels door haar gevoerde prediking, stijfden de vrome ouders in een krampachtig opvoedingssysteem, waarin de factor der ‘gevaarlijke gelegenheden’ buiten alle proporties gegroeid was. De jeugd leerde niet alleen, dat het gevaarlijk was naar de schouwburg of - erger nog - naar de opera te gaan, dat te dansen, te zwemmen of een bad te nemen zonder een badmantel over de kuip te draperen, zondig was, dat alle romanlectuur geloof en goede zeden ondermijnde, maar ook, dat het gevaarlijk was kennis te nemen van wat in de wereld der wetenschap omging, dat sommige branches der wetenschap, met name de biologie, per se belaagsters waren van het kinderlijk credo. Zo leek het een daad van christelijke offervaardigheid om wille van het behoud van de kostbare parel des geloofs de eer en de stoffelijke baat, waartoe een loopbaan in deze wetenschappen beloofde te voeren, welbewust prijs te geven. Aldus werd tot heldenmoed omgemunt wat, op de keper beschouwd, veelal vrees was. Natuurlijk mag niemand blind blijven voor de eervolle zijde, die deze zwakheid toch altijd blijft behouden: de juiste hantering van de schaal der waarden. De overbezorgdheid van moeders voor het lichamelijk welzijn van hun babies kan weleens belachelijk zijn, maar blijft de onberaden uiting van een zeer edel sentiment.

Het zou zeker overdreven zijn te menen, dat katholieke geleerden zich door de prediking van zulke reserves lieten terughouden van levenslange toewijding aan de natuurwetenschappen. De namen van de leek Pasteur en de Augustijn Mendel spreken

voor het tegendeel, wat alleen al blijken kan uit internationale afleidingen van hun namen: pasteuriseren en mendelisme. Ook zijn de beweringen omtrent de tegenwerking, die beiden en dan vooral de kloosterling Mendel van kerkelijke zijde zouden hebben ondervonden, vriendelijke spinsels van het anti-papisme gebleken.1 Maar een eigenaardigheid van de katholieke bemoeienis met de biologie is de obligaat-polemische instelling, die voorwaarde scheen voor de erkenning als rechtgelovig katholiek. Hetzelfde volgt trouwens ook voor de beoefening der geesteswetenschappen. Wie de litteratuurgeschiedenis beoefende, had tevens doorlopend de plicht van een middernachtzendeling te vervullen en bij elk meesterwerk der letterkunde conscientieus op te geven, of het ‘kwaad kon’ in handen van geestelijk onvolwassenen. Dat hij aan deze eis niet altijd wenste te voldoen, is Alberdingk Thijm vrijwel doorlopend kwalijk genomen; zelfs ten aanzien van Joost van den Vondel, die zo af en toe volgens een braaf seminarie-docent zijn adelaarspennen aan het lage struikgewas der zedeloosheid had gekwetst,2 was de eis stringent. Het is, of men van een chemicus eist, dat hij bij het vermelden van al zijn brouwsels zal waarschuwen, dat men er geen thee van kan zetten. Door een ziekelijke overmaat van herderlijke bezorgdheid, zo stelde de uitgever Alberdingk Thijm in 1874 in een brief aan de priester Everts vast, overigens niet zonder overdrijving, worden de katholieken stelselmatig ‘van het lezen afgehouden.’3 Onmisbaar was, dank zij de vaak onberaden achterdocht van een vulgaire journalistiek en een daaraan in oorsprong verwante brave belletrie, de schaduw der onrechtzinnigheid, welke over het experimenteel onderzoek lag. Ten dele is dit te wijten aan de bravoure, waarmee geborneerde materialisten hun vondsten aandienden als moordend voor het Godsgeloof. De virtuozen van het experiment, wier horizon tot het zintuiglijk waarneembare beperkt bleef en wier credo bestond uit stelregels als Moleschott's ‘ohne Phosphor kein Gedanke,’ vertegenwoordigen de negentiende eeuw op haar bekrompenst. Maar zij beheersten vrijwel onbestreden de laboratoria. Hun verwatenheid bracht echter in de kring der rechtzinnige gelovigen een schuwe vrees voort, waaruit het ongeloof weer gretig nieuwe argumenten putte ter versterking van zijn universitair monopolie. Aldus ontstond de kringloop van het kwaad: de universiteiten werden voor de zonen van gelovige ouders louter gevaarlijke klippen voor hun geloof geacht en daarom gemeden; deze mijding versterkte in de collegezalen en laboratoria de dictatuur van het botste positivisme. Aldus in een impasse geraakt, predikten de godsdienstige leiders een isolementspolitiek, die doet denken aan ouderwetse kostschoolterreinen, omringd door een hoge muur met gebroken flessen er op. Het kwam zover, dat het zieleheil van de jeugd slechts veilig geacht werd bij een door de clerus gemonopoliseerd onderwijs. In zijn angst voor geloof en zeden ontketende het Franse ultramontanisme onder leiding van l'abbé Gaume zelfs een oorlog tegen het lezen van de heidense klassieken op de Latijnse scholen.4

In alle landen is er van binnen uit tegen dit extremisme oppositie gevoerd. Een figuur als de Franse bisschop Dupanloup heeft in dit opzicht betekenis voor heel Europa, maar speciaal omstreeks de tijd van het verschijnen der bekende encycliek Quanta cura met de er aan toegevoegde Syllabus errorum (1864) leek de kracht van de kerk toch wel heel eenzijdig in afweer, veroordeling en afbraak gezocht te worden. Het verdrietigst tekort was wel het philosophisch negativisme, dat sinds het einde van de achttiende

eeuw het katholicisme bleef kenmerken. Tussen de elkaar bekampende uitersten van idealisme en positivisme scheen de katholieke denkwereld dakloos te moeten zwerven. Ook hier treft weer het noodlottig isolement, dat, gespeend van alle besef van een apostolische roeping tot het leiden van de cultuur, de buitenwereld als vijandig beschouwt, zijn eigen aftocht naar de veilige vesting dekt en van de moderne samenleving de handen aftrekt. Anathema sit was de stereotiepe boodschap aan die wereld.

Bil het langzame herstel van het katholieke onderwijswezen na de Restauratie keerden de docenten der wijsbegeerte aan de seminaria terug tot het Cartesianisme, zoals dat sinds het eind van de zeventiende eeuw tot een systeem van christelijke wijsbegeerte verbouwd was. Tot de taak, die het Neo-Thomisme wachtte, een brug te slaan tussen idealisme en positivisme, waren in het derde kwart van de eeuw de krachten nog niet gerijpt. In de tijd, dat de wijsbegeerte der positivisten alle pretenties opgaf van meer te zijn dan drempelmeid der natuurwetenschappelijke studiën, mislukten, soms op compromittante wijze, alle pogingen tot het construeren van katholieke philosophische stelsels, adaptaties meest van het Duitse idealisme. Die van de Beierse hoogleraar Franz von Baader, voorman van de katholieke herleving in zijn land, die van de Bonner professor Georg Hermes en die van de Oostenrijker Anton Günther leidden alle in het moeras en werden één voor één door een veroordeling getroffen. In het voorafgaande werd reeds gewezen op de ten dele compromittante schipbreuk, welke de proeven van Franse fideïsten als Lamennais en Bautain leden; op gelijke mislukking liep het ontologisme van de Italianen Rosmini en Gioberti uit, alsmede dat van de Limburger Ubaghs, hoogleraar aan de katholieke universiteit te Leuven. Reeds in 1843 werd een deel van Ubaghs' al vrij omvangrijk oeuvre door Gregorius XVI veroordeeld, maar de aartsbisschop van Mechelen, kardinaal Sterckx, belette de afkondiging van dit vonnis, zodat de auteur in ongeschokte gemoedsrust voortging met publiceren. Pius IX verbood hem in 1864 het doceren en veroordeelde tussen 1864 en 1866 vrijwel al zijn werken. Ofschoon in het derde kwart van de eeuw de eerste kiemen ontloken van de aanstaande verjonging van het Thomisme, met name in de publicaties van de Spanjaard Balmès en die van de Italiaan Sanseverino, moet van de katholieke denkers vóór omstreeks 1875 geconstateerd worden, dat zij er niet in geslaagd zijn de moderne mens, ingeklemd tussen de eenzijdigheden van idealisten en positivisten, een wijsgerig houvast te geven. Door dit alles maakt het katholieke denkleven tot op de dagen van Leo XIII enerzijds de indruk van zelfgenoegzaamheid, anderzijds die van dilettantisme. Het is geen wonder, dat het in negativisme bleef steken en nauwelijks een andere taak vond dan de bescherming der gelovigen tegen de boze geest van de tijd.

In dit tijdvak nu valt het herstel van de kerkelijke hiërarchie in Engeland en Nederland. Het draagt de kleur van die tijd als teken van versterkt geestelijk leven in dezelfde kerk, die voor haar meest éclatante wereldlijke nederlaag stond. Ook hier triomfeert de geest over de stof, de eeuwigheid over de tijd. En tegelijk is het - hoe paradoxaal het na al het voorafgaande klinkt - een bewijs van zeker in het reine komen met die ‘tijdgeest.’ Zowel in het ene als in het andere land is het, wat men er ook verder van zeggen mag, een compromis in de geest van het liberaal-katholicisme, een stuk toegepast mennaisisme. Toen Pius IX na enige aarzeling toestemde in de annulering van het concordaat van 1827, dat een hiërarchische instelling had geschapen in nauwe

verbondenheid met de staat, aanvaardde hij voor ons land het feit der volkomen scheiding van kerk en staat, door de grondwet van 1848 tot beginsel gemaakt. Was Lamennais katholiek gebleven, hij zou het gewaardeerd hebben als een succes op de valreep: eerst in Februari 1854 immers kwam hij te sterven. Hier sanctionneerde de Heilige Stoel voor twee eens verloren geachte landen een herstel, dat slechts dank zij de toepassing van Lamennais' theorie mogelijk bleek: hier kwam ‘de vrije kerk in de vrije staat’ in practijk. Alleen - en daarin demonstreert zich de holheid van een over-spannen voorspelling - de scharen, die het herstel met blijdschap begroetten, konden zich niet in staat wanen in de komende tijd de profetie waar te maken, dat aldus het liberalisme gecatholiseerd en de christelijke samenleving hersteld werd. Voor zulk een geloof in de toekomst ontbraken de verschamelde en verburgerlijkte katholieken, althans in ons vaderland, nog tientallen jaren lang de klare blik op de nood van de landgenoten en het zelfvertrouwen, dat alleen kan ontspringen aan een apostolisch en daarom expansief roepingsbesef.

Over Engeland wordt hier verder niet dan terloops gesproken. Voor Nederland, waarom het ons immers bij voorkeur te doen is, kan ter adstructie van wat zoeven werd vastgesteld over het toegepast mennaisisme gewezen worden op het innig causaal verband tussen de opzienbarende feiten van 1848 en 1853. Zo blijkt het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie te onzent, hoe men het wendt of keert, een vrucht van de revolutie. Het maakte een deel van de half-retrospectieve, half-profetische woorden waar, die de bekende Dom Pitra 20 Maart 1849 aan Dupanloup, had geschreven: ‘La Hollande, c'est Ie pays qui a le plus sagement profité de nos révolutions.’1 Onze grondwetsherziening van 1848 is weliswaar slechts de afleiding van een revolutie te noemen, want zij kwam langs .volmaakt wettige wegen tot stand, maar maakt mee het woord van Pirenne waar, dat ‘l'incendie allumé en France parcourait toute l'Europe.’ Deze uitspraak laat de Belgische geschiedschrijver met ietwat verdachte minzaamheid volgen door de opmerking, dat zelfs ‘la paisible et conservatrice Hollande’ niet aan de brand ontkwam.2 Het is, of hij zeggen wil, dat een omwentelings-geest wel heel sterk moet zijn om de dommel te storen in het land van de Goudse pijpen, de dove kolen en het kroos in de trage trekvaarten. Ziedaar dan tevens, wat Groen van Prinsterer zijn katholieke landgenoten in de Aprildagen van 1853 als bitterste grief voor de voeten zou werpen. Het herstel zelf kon hij desnoods met berusting aanvaarden, zoals hij het streven er naar in de katholieke kring redelijk had genoemd, maar dat het geboren werd als kind uit een huwelijk van katholicisme en liberalisme, moest hem en de zijnen met weerzin vervullen. De dagen, dat de klaroenstoten van Lamennais ook in de jonge Groen enige bijval hadden wakker geroepen,3 waren lang voorbij en de scheuring der Nederlanden, door hem betreurd, had hij sindsdien leren zien als de wrange vrucht van het mennaisistisch monsterverbond. De man, die de strekking der Revolutie in ‘toepassing en ontplooiïng van het ongeloof zag’,4 heeft met de omwenteling van 1848, hoe onbloedig zij ook geweest was, geen vrede gevonden. De auteur van Ongeloof en Revolutie zou nooit aan de wijsheid toekomen, die een zo aan het ancien régime verknochte paus als de stokoude Gregorius XVI reeds had neergelegd in de verklaring omtrent het accoord van de kerk met elk régiem, dat haar waarlijk de vrijheid gunt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

landen