Logo DBNL
De moderne theologie in Nederland (1914)

De moderne theologie in Nederland

(1914)–K.H. Roessingh–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Hare voorbereiding en eerste periode


Vorige Volgende

§ 5. Beginselen en Bezwaren.

Drie dingen stel ik mij in deze laatste paragraaf ten doel, Ik wil ten eerste trachten eene korte opsomming te geven van die beginselen, waardoor zich de Moderne Theologie in ons land in hare eerste periode, als één geheel samengevat, kenmerkend onderscheidt van andere theologische stroomingen. Daarna wil ik de principieele bezwaren aanduiden, die van orthodoxe en ethisch-irenische zijde tegen deze beginselen zijn aangevoerd en ten slotte de kentering in de opvattingen aanwijzen, die leidde tot het Ethisch Modernisme.

In 1862 heeft Pierson in zijn kleine geschriftje ‘Zwakheid

en kracht’ eene karakteristiek gegeven van de Moderne Theologie, die in hooge mate van zelfkennis getuigt. Hij heeft daar de zwakheid, de gebreken van de theologische overtuiging, die de zijne was, waarlijk niet gering geacht en ze onomwonden erkend. Hij heeft het toegegeven: de Moderne Theologie ‘brengt door hetgeen zij predikt groote onrust voort’, ‘zij doet het gebed van velen verstommen op de lippen’, zij heeft aan ‘den Bijbel zijn karakter van orakel’ ontnomen, en daardoor: ‘sinds zij aan het woord is, hebben velen den Bijbel gesloten’; zij is koelbloedig te velde getrokken tegen ‘heerschende begrippen en gevoelens op godsdienstig gebied’, tegen ‘godsdienstige voorstellingen die voor hare belijders een rijke bron van vertroosting en geestelijk leven zijn’. Hij heeft erkend ‘het onbepaalde van hare denkbeelden, hare onbekwaamheid om hare begrippen te brengen en aan de gemeente voor te stellen in een welgeordend en zamenhangend stelsel’ en daarmee hare ongeschiktheid om aan eenvoudige geloovigen, wier hart met onopgeloste vraagstukken niet kan leven en die een betrouwbaar en klaar gezag boven zich vorderen, te voldoen. Samenvattend: ‘de moderne rigting is op vele punten te abstract wetenschappelijk om zich aan te bevelen aan de volle religieuse bewustheid’1).

Dit oordeel - men leze het met de breede argumentatie, waarop het berust - kan niet bemoedigend heeten; meent echter Pierson, dat hiermede de Moderne Theologie is gegevonnisd, is veroordeeld? ‘Neen voorzeker, maar ook slechts op één voorwaarde niet. Op deze namelijk, dat zij niet uit willekeur, maar uit noodzakelijkheid blijke geboren te zijn’2). En hiervan is hij diep overtuigd, eene overtuiging, die door de moderne theologen van die dagen ten volle is gedeeld. ‘De geest des tijds’, ‘het moderne bewustzijn’; dat zijn ontastbare grootheden, maar die desniettemin

zeer reëel mogen heeten. Die heeft men niet durven en niet willen weerspreken; in ernstig wetenschappelijk onderzoek had men hunne waarde leeren kennen en zij zijn de machten geworden, tegenover welke men zich verantwoordelijk gevoelde. Toegegeven alle bedenkingen, die de Moderne Theologie konden treffen, zij hield rekening, zij was in overeenstemming met ‘het bewustzijn des tijds’; dat gaf den doorslag, dat was, meende men, afdoende rechtvaardiging. De Moderne Theologie was ‘de theologische wetenschap op de hoogte van den tegenwoordigen tijd beoefend’1). ‘Deze rigting tracht zich te assimileeren al hetgeen onze negentiende eeuw noodzakelijk kenmerkt, noodzakelijk eigen is’2). ‘Ik aarzel niet te verklaren, dat, als men van het moderne bewustzijn doordrongen is en tevens de godsdienst en het wezen des christendoms niet prijs wil geven, men met meer of minder voorbehoud de moderne rigting volgen moet, omdat er voorloopig geen andere is’3).

Willen wij de Moderne Theologie goed begrijpen, dan moeten wij haar dus trachten te zien in het licht van dat ‘moderne bewustzijn’. Wat heeft men daaronder verstaan, wat waren de drijfkrachten van de moderne wetenschap, van de moderne wereldbeschouwing, die men in zijne theologie overnam en wilde gebruiken in eigen dienst? De opsomming, die ik geef, bedoelt geene volledigheid; slechts dat, wat bij de lectuur van de geschriften der moderne theologen sterk naar voren treedt, wordt hier aangestipt. Hier en gindsch leverden de vorige paragrafen reeds eene rijke illustratie van het thans volgende.

 

Ik wil mijn uitgangspunt kiezen in het Intellectualisme als een kenmerk des tijds; hetgeen in dit verband geenszins een waardeeringsoordeel insluit. Er wordt hiermede slechts gewezen op den sterken nadruk, die in de psychologie de intellectueele functies van den mensch in het algemeen ontvingen, op het naar voren brengen van het theoretisch element, de wereldbeschouwing, in den godsdienst, alles berustend op een kennistheoretisch Intellectualisme: alleen

in het weten ligt zekerheid. ‘Vernunftoptimismus’ heeft men dat genoemd. Zonderen wij Hoekstra uit, dan is deze karaktertrek algemeen; ook voor Opzoomer geldt het, want zijne godsdienstleer is toch in wezen ook godsdienstige interpretatie van het wetenschappelijk wereldbeeld. Dat wetenschappelijk wereldbeeld, het resultaat der ervaringswetenschap is het zekere, het onbetwijfelbare; de godsdienst ziet het enkel in hooger licht. En wie die interpretatie, op grond van het godsdienstig gevoel, toch ten slotte onzeker achtte, gelijk Pierson, die wierp dat gevoel ter zijde, en hield zich aan wat de wetenschap verkondigde. Immers slechts in het weten lag zekerheid; wat door het weten was vastgesteld, was norm en gezag.

Zoo heeft men dan hierin het groote, het voortreffelijke van de Moderne Theologie gezien, dat zij met de wetenschap des tijds in vrede en eendracht samenwoonde. Men wist, ‘dat het dwaasheid was te gelooven en te leeren, wat met de gezonde rede streed’1). Men definieerde: ‘moderne theologie is die rigting van godgeleerde wetenschap, volgens welke zij altijd in overeenstemming moet zijn met den wetenschappelijk geregtvaardigden stand der overige wetenschappen’2).

Wetenschappelijk denken vraagt naar consequentie, zelfs al geldt het eene zaak als de religie. Het is van het Intellectualisme slechts eene andere zijde, wanneer wij Scholten overal zulk een' sterken nadruk zien leggen op de logische gevolgtrekkingen, die uit eene stelling voortvloeiden, ook al was deze stelling allerminst als eene wetenschappelijke uitspraak over de werkelijkheid bedoeld. De ernstigste bedenking, die de leer eener kerk kan treffen, is hem deze dat zij niet consequent zou zijn; daar op het standpunt van den zestiende eeuwschen geest het dogma der reprobatie de eenig logische conclusie was uit de Godsleer, acht Scholten, ondanks alle bezwaren van zedelijken of godsdienstigen aard, dit dogma ‘dus alleen verdedigbaar’3). De overtuiging van mannen als Hoekstra en Pierson, dat

men de eene opvatting der dingen kon aanvaarden, zonder daarom nog het tegengestelde inzicht prijs te geven, is voor Scholten eenvoudig onverklaarbaar; ‘dat verraadt eene halfheid en onnadenkendheid, die door de wetenschap onvoorwaardelijk moet afgekeurd worden’1).

Wij dringen reeds iets meer in de penetralia der oude Moderne Theologie door, wanneer wij nu de vraag stellen: welke wetenschap gaf dan bij den opbouw van het wereldbeeld den toon aan? Indien al in iets, zeker heeft hierin de bazuin der Moderne Theologie geen onzeker geluid gegeven. Men heeft den lof gezongen, unisono, der moderne Natuurwetenschappen, al weder met uitzondering van Hoekstra, die niet mede wilde instemmen2). Opzoomers boeken vooral, ook Scholtens ‘Geschiedenis van Godsdienst en Wijsbegeerte’, zijn er vol van; von Humboldts ‘Kosmos’ is het boek van den tijd, Darwin wordt reeds herhaaldelijk genoemd. Het waren toen juist de vette jaren der natuurwetenschappen, die dagelijks met vondsten en resultaten kwamen, practisch niet minder dan theoretisch van hoog belang; geen wonder, dat de geestelijke wetenschappen tegen de jongere zuster hoog opzagen. ‘Beschamend staan de natuurwetenschappen daar voor ons’3). Niet vreemd is het, dat men van het overnemen van hare methode alle heil verwachtte: ‘is in de natuurwetenschappen waarheid gevonden, dan stelt hare methode tot het vinden der waarheid in staat, en is dus de juiste methode’4), En zoo wordt dus de logica bij Opzoomer eenvoudig ‘die wetenschap, die van de natuurkunde hare methode afziet, om die ook den beoefenaars der geestelijke dingen ter toepassing aan te bieden’5). Duidelijker kon het al niet gezegd worden. Slechts langs de wegen der natuurwetenschap, door de methode der ervaring, was zekerheid te krijgen, maar daar dan ook

algeheele zekerheid; dat bewees al wederom het voorbeeld der exacte studiën. ‘Wij kunnen niet gelooven, dat de methode der ervaring ons slechts betrekkelijke zekerheid zou kunnen aanbieden, wij verwachten veeleer van haar verstandig gebruik volkomene zekerheid’1).

Het kan in het geheel niet twijfelachtig zijn, wat van dit alles het resultaat moest wezen: een streng Monistisch samengevat wereld- en Godsbegrip, een absoluut Anti-Supranaturalisme. Van de meest verschillende zijden heeft men daarin dan ook het kenmerkende gezien der Moderne Theologie. ‘Vragen wij, waar wij het centraalpunt van den strijd onzer dagen moeten zoeken, wij twijfelen geen oogenblik het te vinden in de erkenning of verwerping van het supranaturalisme’; ‘de groote vraag, die geacht moet worden, thans in ons vaderland aan de orde van den dag te zijn, is geene andere dan deze: is het supranaturalisme in zijn regt, ja of neen?’2) ‘Het besef van de onbestaanbaarheid van het supranaturalisme’, dat noemde Pierson het moderne bewustzijn; ‘dat de wet van oorzaak en gevolg volstrekt algemeen is’, dat was voor hem ‘de zamenvatting van het wetenschappelijk bewustzijn van onze negentiende eeuw’3). - Hierin voelde men zich één tegenover elke andere theologie; van dit hoofdpunt uit gezien, was er geen verschil tusschen den Katholiek en den orthodoxen Protestant, kon men zelfs zeggen, dat Katholiek, Orthodox en Hindoe meer bijeen behoorden, dan de rechtzinnige en de moderne Protestant van één land en volk4).

Zoo erkende men dan ‘de nooit afgebroken zamenhang tusschen oorzaak en gevolg’, ‘de groote wet der voortdurende ontwikkeling van alle dingen en het besef, dat

alles onderling zamenhangt’1), en sprak van ‘de groote onderstelling, waarvan geheel de nieuwere wetenschap uitgaat..., dat alle waartenemen verschijnselen in een onverbrekelijken samenhang begrepen, aan een onveranderlijke wereldorde onderworpen zijn, zoodat nergens te denken valt aan het ingrijpen van een bovennatuurlijke macht’, en van ‘die groote uitkomsten der natuurkundige en geschiedkundige wetenschappen, welke op grond van een overal bestaanden, geleidelijken, regelmatigen ontwikkelingsgang, het menschelijk geslacht en zijne geschiedenis, de aarde, ja het gansche heelal als een organisch geheel leeren kennen’2). ‘Voortdurend zal de overtuiging der wetenschap in kracht toenemen: al wat geschiedt, geschiedt met noodwendigheid, niets had anders kunnen zijn, dan het werkelijk is’3). Dat was het axioma, dat aan alle natuuronderzoek ten grondslag lag, diezelfde overtuiging werd nu ook in de theologie overgenomen en kreeg er de eereplaats; wie voor haar niet wilde buigen, had weinig kans in het gezelschap der wetenschappelijke godgeleerden nog te worden geduld. ‘Ook over de theologen is de geest der wetenschappen gekomen en heeft velen hunner moed en kracht gegeven om, hoe vele offers het hun ook kosten mogt, het openlijk te belijden, dat zij in de natuur alleen het natuurlijke erkennen, het wonder, het bovennatuurlijke overal verwerpen’4).

De geheele kwestie concentreerde zich dus, vooral in de klein-polemiek van brochures en open brieven, rondom het wonderprobleem, omdat daarin de conclusies der nieuwe wereldtheorieën bijzonder duidelijk werden voor het populair bewustzijn. Met het Supranaturalisme viel tevens met één slag de gangbare Bijbelopvatting en de traditioneel-Christelijke beschouwing der godsdienstige waarheid. ‘De verwerping van ieder wonder, de erkenning van het volstrekt natuurlijke van iedere gebeurtenis, werd de onvermijdelijke

uitkomst’1). Zoo kon men dus ook wederom met alle recht beweren: ‘het eigenlijk gezegde wonder, als vrije daad Gods in natuur en geschiedenis, is het kernpunt, rondom hetwelk de strijd onzer dagen zich beweegt’; ‘de ontkenning van het wonder, ziedaar het sjibboleth der moderne theologie’; ‘de moderne theologie heeft tot beginsel, dat wonderen niet behooren tot het gebied der godsdienst en het wonderbare niet tot haar wezen’2). En mocht dit in abstracto weinig zeggen, toegepast op het Bijbelsch verhaal, beteekende het eene radicale omwenteling; aan de algemeene regel, die Pierson voorschreef, was bij de Anti-Supranaturalistische grondstellingen eenvoudig geen ontkomen: ‘Een berigt mag niet als historisch worden aangenomen, hetgeen verhaald wordt mag niet als werkelijk zoo geschied geloofd worden, wanneer het met de bekende en overal elders geldende wetten, volgens welke wij alles zien gebeuren, onvereenigbaar is, indien wij althans aangaande omstandigheden, die op zulke wetten eene uitzondering zouden kunnen bewerken, niet volkomen onomstootelijke zekerheid bezitten’3).

En eene andere gevolgtrekking uit hetzelfde natuurwetenschappelijk beïnvloede Anti-Supranaturalisme was het volstrekt Monisme, waarbij God en Universum twee begrippen werden, zeer dicht naast elkaar geplaatst, vaak nauwelijks te onderscheiden. Men sprak van God, ‘die in de wereld werkzaam is en zich voortdurend in de wereld openbaart, die de starren leidt op hare banen door de onmetelijke ruimte en de leliën des velds bekleedt; die de berggevaarten doet oprijzen en zijne stem doet hooren in de heiligdommen van het menschelijk hart’; ‘de tegenwoordigheid en de Almagt Gods blijken ons uit het verband, de strekking, de zamenwerking en de tot in het oneindige toe menigvuldige betrekkingen der eeuwige natuurwetten’4). ‘Al wat is en was is de uitdrukking van Gods gedachten; alles is openbaring van God’; ‘de wereldorde is slechts eene andere benaming voor de onver-

anderlijke wijze waarop God werkt’; ‘in den natuurlijken zamenhang ziet de godsdienstige mensch de openbaring en de verwezenlijking van Gods wil en raad’1). - Het is in dergelijke uitspraken natuurlijk nooit na te gaan, vaak zelfs voor den schrijver zelf niet, wat godsdienstig getuigenis is, geloofsuiting, geloofsoptimisme, en wat conclusie is uit de lessen der alles samenvattende natuurwetenschap, die de werkelijkheid in de vaste snoeren van één wet bindt. Ongetwijfeld is deze laatste factor van zeer sterk overwegenden invloed geweest; men heeft het Universum, het eindbegrip der ervaringswetenschap dier dagen, overgenomen en gesteld in het licht van eene teleologische beschouwing of van het godsdienstig gevoel.

Half als eene consequentie van de genoemde beginselen, ten deele ook in overeenstemming met het levensblijde, ‘weltfrohe’ Liberalisme van na '48 huldigde men verder eene optimistische beschouwing van den mensch en nam eene optimistische houding aan tegenover wereld en leven. Lag het reeds theoretisch in de lijn van het Determinisme, dat een onvermijdelijk gevolg was van het Monisme, om de zonde te zien als ‘zedelijke onvolkomenheid’, als ‘noodzakelijk voor den mensch, niet op den duur, maar bij aanvang’, als ‘begrepen in die wereldorde, die geheel en in elk zijner deelen gegrond is in den wil van God’2); ook op grond van eigen levensgevoel uitte men zich in denzelfden geest. ‘Onze opvatting van het menschelijk bestaan is ongetwijfeld frisscher en natuurlijker dan die der vaderen... Tegenover God gevoelen wij ons meer klein dan bezoedeld, meer afhankelijk dan onwaardig’; ‘zichzelven naar het apostolisch voorschrift onbesmet te houden van de wereld, is niet iets bovenmenschelijks’3). ‘De mensch is geenszins een gevallen wezen’; ‘het zinnelijke is niet het zondige, en de mensch geenszins een geboren zondaar’4).

‘Gij zelf hebt, o mensch, de bron, den grond, de voorwaarde uwer eigene volmaking en Godskennis in zedelijkheid, in godsvrucht, in vrede bij u zelf’1).

Waar men zelf met zulk een opgewekt vertrouwen in eigen kracht het leven doorgaat, daar kan het niet missen, dat men ook de wereld en de cultuur in het gouden licht van eigen optimisme ziet. Wat is Scholtens teleologie anders dan dat? En dankbaar heeft men de gaven van dit aardsche leven ontvangen en genoten, weinig gestemd tot ascese en ‘Jenseitigkeit’; immers ‘dan is voor zeven achtste gedeelten het menschelijk leven een droeve overtolligheid; dan is kunst en wetenschap speelgoed..., dan zijn alle uitingen van het natuurleven in ons geheel misplaatst’; ‘.... dan worden deze eenvoudig herleid òf tot tijdsverlies òf tot hoogstens zoovele middelen van verpoozing, die de zwakke mensch nu eens behoeft’2). Neen, de heerlijkheid dezer aarde en van het menschelijke in zijn volle aardsche ontplooiing heeft men gezien en ervan gesproken: ‘Christendom en ware humaniteit zijn één’3).

En nu ten slotte: wat kan in zulk een schema van levensoptimisme overblijven van den zin der Christologie? Men kan den stichter van den Christelijken godsdienst hoog stellen in de rij der rijkste en diepste geesten van ons geslacht, men kan hem den eerste van allen noemen - zoolang niet kritische bedenkingen tusschen beide komen - voor een' verlosser is hier natuurlijk geen plaats. Het synoptisch Jezusbeeld treedt sterk naar voren; op bergrede en gelijkenissen valt de nadruk4). Men wil den godsdienst, gelijk Jezus dien heeft gepredikt en in zijn leven getoond, aan onzen tijd brengen, vrij van alle latere toevoeging, ‘de

zuivere godsdienst, die Jezus van Nazareth in woord en beeld ons heeft geleerd en die wij beschreven vinden in het N. Testament, voornamelijk in de eerste drie evangeliën’; men wil ‘met volle bewustheid en ten volle de oude godsdienst van Jezus in hare zuiverheid naar alle rigtingen tot heerschappij doen komen’. ‘Laat vrij in vele dingen ons oordeel van dat van Jezus verschillen; in godsdienst, in hetgeen de kern zijner natuur, de kracht van zijn leven was, zijn wij één met hem’1). Zoo meende men den waren, den historischen Jezus, bevrijd van het bonte kleed der overlevering, voor zich te hebben en in den jeugdigen overmoed van het pas aangevangen onderzoek der Oud-Christelijke periode, durfde men trotsch getuigen: ‘Wij beroemen er ons op, dat eerst de negentiende eeuw den Christus heeft gevonden, zooals dien noch Athanasius, noch Luther, en nog veel minder de latere dogmatici gekend hebben’2). En men teekende hem als ‘den volksleeraar’, ‘den profeet uit den werkmansstand’, als ‘den Leeraar, die met stille verhevenheid tusschen Galilea's bergen menig goed woord gesproken en menige goede daad gepleegd heeft’, als ‘den edelen strijder voor de waarheid, den geloofsheld, die liever sterven wilde dan de groote taak laten varen, die hem door God was opgedragen’3). ‘Niet als dweeper, niet als verstoorder van de schoonste en edelste genietingen en betrekkingen des levens staat hij voor ons, maar als de verheven mensch, van wien een kracht tot volmaking in de wereld is uitgegaan’, - ‘niet als een bekrompen eenzijdig ijveraar, die de schoone wereld veracht’4).

Ziedaar kenmerkende hoofdlijnen; aldus uitte zich ‘het moderne bewustzijn’. Nu de bezwaren1).

 

Van twee kanten, naar het mij toeschijnt, was van rechtzinnige zijde een aanval op de Moderne Theologie mogelijk. Men kon zijne bedenkingen ontwikkelen tegen de grondslagen, tegen deze intellectualistische en optimistische waardeering van de werkelijkheid - het eenige, waarvan m.i. een afdoend resultaat te verwachten was - of men kon aan de resultaten gaan tornen en het Anti-Supranaturalisme, los van zijne basis, gaan bestrijden. Zeer in het algemeen genomen, kan men zeggen, dat de eerste methode die was van de kleine groep der ethisch-irenischen, dat de groote massa der rechtzinnige theologen echter het tweede beproefde. Wij vangen met deze laatsten aan. Onder hen zijn vogels van zeer diverse pluimage, Oud-Liberalen als Gorter, van de Groningers nog steeds de beproefde leiders, Hofstede de Groot en Pareau, maar dan vooral de voormannen der Utrechtsche School, Doedes en Van Oosterzee, die apologetiek en polemiek zeer duidelijk en welbewust in hunne vaan schreven. Zij allen, hoezeer ook verschillend van theologisch inzicht, hebben tegenover de Moderne Theologie hunne veeten verzoend, hebben de handen in één gelegd en zijn samen in den slag getrokken.

Waar wij hier van alle bijzonderheden afzien, is het zeer gemakkelijk het kernpunt van hunne gansche polemiek te

karakteriseeren; het gaat immer en altijd om dit ééne: het Supranaturalisme, het wonder1). ‘Het modern naturalisme kan slechts overwonnen worden door een Christelijk-wijsgeerig openbaringsgeloof, door eene krachtige, geestvolle ontwikkeling van het modern supranaturalisme’; ‘het is voor het wonder der Evangelische geschiedenis, Jezus Christus, dat de Christelijke apologeet zich aangorden moet, voor de wonderverhalen der Evangelische geschiedenis, dat hij zich in het strijdperk ziet geroepen’; ‘de mogelijkheid van het wonder is het grondbeginsel eener echt Christelijke wijsbegeerte’2). Hierover was men het allen eens en zelfs aan de uiterste linkervleugel van het vrijzinnig Liberalisme vond men toch, dat hierin de modernen te ver gingen, liet men waarschuwend zijne stem hooren: ‘de moderne theologie zal, mijns inziens, bij haar historisch onderzoek afstand moeten doen van de al te haastige toepassing van het wijsgeerig beginsel, dat haar in den laatsten tijd wordt opgedrongen: wonderen zijn onmogelijk’3).

De groote zaak was dus de bewering der moderne theologen te weerleggen, dat de wetenschap op grond der ervaring wonderen uitsloot. Men ontkende, dat hunne conclusies juist waren. ‘De voorstander der zoogenaamde empirische methode kan als zoodanig volstrekt niets vaststellen aangaande de mogelijkheid van het wonder’4). En

waarom niet? ‘De ervaring kan ons toch, zelfs niet in een millioen jaren leeren, dat er eertijds geen wonderen hebben kunnen plaats hebben’, ‘de ervaring kan ons alleen berigten omtrent hetgeen binnen het bereik van onze zinnen valt, en door middel van deze waargenomen is en wordt, maar nooit omtrent hetgeen, onder andere omstandigheden, heeft kunnen geschieden’; ‘de ervaring kan niet met regt achteruit bepalen, wat niet gebleken, niet geschied, niet geworden kan zijn’; ‘de ervaring van onzen tijd leert, wat gebeurt; de ervaring van vroegere tijden (de historie), wat gebeurd is; geen van beide, wat al of niet gebeuren kan’1). Samengevat in het gevleugeld woord van Doedes: ‘Ik beroep mij van de gekortwiekte ervaring, door Dr. Pierson voor de alleen ware erkend, op de volledige ervaring van alle eeuwen’2). - Dit kwam dus alles neer op de eenvoudige stelling, dat men ontkende, dat uit de waarnemingen algemeene wetten mochten worden afgeleid; de ervaring moge ons leeren, hoe het thans gewoonlijk gaat, daaruit mogen wij niet concludeeren, dat het steeds zoo is gegaan. Over deze kwestie heeft men eindeloos op en neer gepraat; van moderne zijde werd betoogd, dat toch ook de rechtzinnige in al zijnen dagelijkschen handel en wandel de vaste wetten der werkelijkheid stilzwijgend erkende en aan geene wonderen dacht; waarop men van den anderen kant weer meende te kunnen aanwijzen, dat toch ook de moderne theoloog het wonder niet kon missen in zijn wereldbeeld; hoe wilde hij anders de wording der aarde en de wording van den mensch verklaren3)? Er was hier weinig uitkomst te verwachten, zoolang het begrip ‘ervaring’ niet van beide

zijden scherper was bepaald. Maar hoe het zij, op deze wijze achtte men het Bijbelsch wonderbericht, indien het slechts door betrouwbare schrijvers ons was overgeleverd, gewaarborgd1).

Tegenover het Monistisch Theïsme, gelijk men de wereldbeschouwing der Moderne Theologie noemde, werd dus door de Utrechtsche School aangenomen, ‘dat het natuurlijke wel goddelijk is, maar dat behalve het natuurlijk-goddelijke, ook het bovennatuurlijk-goddelijke in de natuur en in de geschiedenis moet erkend worden, omdat het natuurlijke, als het uit natuurlijke oorzaken verklaarbare, niet alles omvat wat natuur en geschiedenis te zien geven, maar naast zich heeft het regtstreeks door God in de natuur en de geschiedenis gewerkte, het bovennatuurlijke’. ‘Komen er dan bij het onderzoek van de natuur of van de geschiedenis verschijnselen of feiten voor, die zich toch niet natuurlijk laten verklaren, welke moeite men zich daartoe ook geeft, dan blijft het regt gevrijwaard, om te denken aan een wonder, d.i. aan regtstreeksche niet door eene natuurlijke oorzaak bemiddelde, werking van God’2).

Ziedaar het Supranaturalisme, indien al philosophisch op onvasten grond opgetrokken, toch in elk geval klaar en doorzichtig, ook voor het nuchterste verstand. Hier was de Bijbelsche traditie veilig en werd tevens de wetenschap gediend; geen wonder, dat het succes groot was3).

Zòò kon men de Moderne Theologie bestrijden, maar het kon ook anders. Tot in hare diepste beginselen, tot op den grond van haar wezen, is de Moderne Theologie bestreden door de ethisch-irenische theologen, ik noem met name De la Saussaye sen. en Gunning. Men mag zeggen: in de periode, hier besproken, is hunne bestrijding vrijwel zonder eenigen invloed gebleven. Ik geloof niet, dat dit aan onwil moet worden toegeschreven - de polemiek van Doedes heeft men waarlijk niet onbeantwoord gelaten -; ook de moeilijkheid voor den buitenstaander, om zich in de beginselen der Ethische Theologie in te leven, verklaart het feit niet voldoende; veeleer zal het hieraan te wijten zijn, dat De la Saussaye sen. en de zijnen lijnrecht ingingen tegen de leuzen van den dag, die als axiomata golden; in het bijzonder tegen het Intellectualisme, dat gemeenschappelijke basis was van de Moderne Theologie en de Utrechtsche School beide. Vandaar, dat wij telkens op een zonderling misverstand stuiten; men wist de beginselen en woorden van De la Saussaye niet in eigen taal over te brengen en begreep ze dus niet; de Ethische Theologie was ‘een gemoedelijk, maar duister sentimentalisme’1).

Ik heb hier natuurlijk over de Ethische Theologie niet te spreken, slechts aan te wijzen, waarin, naar het mij voorkomt, de kern van hare kritiek op de Moderne Theologie gelegen is.

Er is al onmiddellijk één ding, waarin beide samenstemmen, zoolang men althans slechts op het formeele let, waarin De la Saussaye en Gunning dan ook zelf het gerechtvaardigde, ja het betrekkelijk heilzame der Moderne Theologie hebben erkend. Het was ‘het moderne bewustzijn der Immanentie Gods, de waarheid dat het van God geopenbaarde bij uitnemendheid menschelijk is’, het was dit, ‘dat de van God gegeven en dus bovennatuurlijke waarheid niet meer als bovenmenschelijk, maar als volmaakt menschelijk wordt begrepen en opgevat’2).

Maar het principieele verschil komt onmiddellijk naar

voren, wanneer wij nu vragen: van welken aard is deze van God in de menschenwereld geopenbaarde waarheid? Lag voor de Moderne Theologie het waarheidsbegrip geheel aan de theoretische zijde des geestes, hier andersom: ‘de waarheid is geheel en al zedelijk van aard’; ‘de kerk belijdt de waarheid in den ethischen zin van dit woord, waarheid als levensbeginsel’1). Daarmede is eene geheel andere beschouwing van den mensch gegeven en van het psychologisch wezen van het menschelijk geloof. Eene verkeerde psychologie is dan ook het groote, dat De la Saussaye bij de modernen meent te moeten constateeren: ‘volgens het liberalismus ligt het middenpunt van 's menschen leven, de bewegende oorzaak zijner handelingen, zijn licht en zijn rigtsnoer, immers in den normalen toestand, in het abstracte verstand, ten onregte rede genoemd. In de werkelijkheid, volgens eene ware, de bijbelsche psychologie, zijn de bronnen des levens in het hart, en wordt het verstand àlzoo door het hart beheerscht, dat eerst datgene regt wordt verstaan, waarmede wij te voren in levensgemeenschap zijn getreden, en dat de kennis niet het aan de liefde voorafgaande is, maar het op de liefde volgende. De ware kennis is daarom ook in den grond een aanschouwen; het is de geheimzinnige zamentreffing van het objekt en het subjekt’2). Het samentreffen van het objectieve en het subjectieve in onzen geest, in onze zedelijke persoonlijkheid, ziedaar wat alleen grondslag kan zijn onzer theologie, die dus geenszins een logisch betoog is ter verkrijging van theoretische stellingen op de basis van het wetenschappelijk onderzoek der ervaring.

Het ethisch beginsel is dus ‘de zamentreffing van het bovennatuurlijke, het goddelijke, met het natuurlijke, in den mensch of, in bijbelsche taal, de getuigenis van Gods Geest aan onzen geest’, ‘het leven des harten, de Heer zelve, gelijk Hij door den Heiligen Geest in de harten der weder-

geborenen woont’1). Dit beginsel, het beginsel, waarop alleen theologische wetenschap kan rusten, is, subjectief gezien, het geloof: ‘- het wezen des geloofs, in zijn' wederbarende, den ganschen mensch aangrijpende en herstellende kracht’ is ‘het leven van Christus zelven in den geloovige’2). Het zijn dus de twee termen tot één geworden, het oneindige en het eindige, in de zedelijke persoonlijkheid, in het hart, in de consciëntie van den geloovige, zonder dat een der termen wordt opgelost in den anderen; het is het wonder van ons geloof, en in dat wonder meer dan dat: ‘het mysterie der schepping, der schepping niet als physische waarheid, maar als ethische waarheid, als zedelijkgodsdienstig beginsel’3). - Het openbaarde inderdaad het diepe verschil der beginselen, dat Scholten nu nog steeds verder vroeg naar een' grond van dit geloof, naar het recht om aldus te spreken. De la Saussaye's antwoord daarop kon al niet veel anders luiden, dan het deed: ‘Een ander regt hebben wij niet dan dat, dat God ons geeft deze dingen te gelooven en ons daarmede oplegt ze te belijden’4).

Wij moeten nu nog iets dieper dringen. Wordt hier nu het gezag, de hoogste norm der godsdienstige waarheid in den mensch gezocht, in diens zedelijk leven? Het mag een oogenblik dien schijn hebben, het is principieel anders. Het zou zoo zijn, wanneer wij geen zondaars waren; maar zoolang de zonde in ons leeft, zoolang onze wil streeft in eene richting, tegengesteld aan den wil van het gezag Gods in ons - en zoo blijft het bij ons menschen, - zoolang staat ook het gezag buiten ons, objectief. ‘Het geloof is eene gehoorzaamheid; waar deze ontbreekt, daar is geen geloof, dus geene gemeenschap met God’5). Dit gezag ligt in Christus, in Wien het Woord is vleesch geworden, de volkomen doordringing van het eindige door het oneindige, van het menschelijke door het geestelijke, goddelijke;

‘de persoon van Jezus Christus is het absolute beginsel der geschiedenis, niet de wegwijzer tot de waarheid, maar de waarheid zelve’1). En dit gezag van Christus deelt zich mede, omdat het daaruit alleen ten volle wordt gekend, aan de H. Schrift, ‘als eenige authentieke kenbron van dat feit of van die reeks van feiten, waarin de openbaring gegeven is’; ‘zoolang de gemeente niet den vollen inhoud der H. Schrift in zich heeft opgenomen, staat deze als gezag boven haar; in haar toch is de volheid der openbaring Gods neergelegd, die volheid van waarheid, die tot eene volheid van leven moet worden in de menschheid’2).

Dit gansche schema van theologie was een zuiver tegenbeeld van de Moderne Theologie; ik behoef dit niet ten opzichte van het Intellectualisme, het Optimisme en de Christologie afzonderlijk te gaan aanwijzen.

Welk nu het karakter der leerstellingen is voor de ethische theologen? Hier is het punt, waar met recht van eene parallel met Hoekstra kan worden gesproken; ik wijd daarom nog een enkel woord aan deze kwestie. Pierson heeft in 1865, - ik sprak er reeds over - deze twee, De la Saussaye en Hoekstra, naast elkaar geplaatst; toch is, meen ik, deze probleemstelling slechts onder groote reserves te aanvaarden. Hoekstra's ‘geestelijke behoeften en idealen’ zijn toch inderdaad gansch iets anders dan wat De la Saussaye met consciëntie aanduidt; maar, waar het de waardeering van dogmata als zoodanig betreft, is er groote gelijkheid. ‘Ieder leerstuk rust op eene geloofswaarheid, d.i. op een beginsel van Christelijk geloofsleven, dat in de gemeente verondersteld wordt aanwezig te zijn, en waarvan het de verstandelijke formuleering moet zijn’3). De weg is dus als bij Hoekstra: van binnen naar buiten: ‘van het leven zelf tot de regeling van dat leven’4). Zoo is dus geene theologie, geene wetenschap mogelijk zonder deze basis in het ethische

leven. ‘Alle kennis, alle wetenschap rust mij op zedelijken grondslag, dat is: op den grondslag des geloofs’; ‘wij achten de wetenschappelijke kritiek gebonden aan de van God gegevene en door de kerk op anderen weg dan dien der wetenschap gevonden waarheid’1).

Zoo kon de Ethische Theologie ter eener zijde in oppositie zijn tegen een aanmerkelijk deel der rechtzinnigen, die het in de feiten zochten, los van de consciëntie; dat is ‘machtelooze en vruchtelooze theologie’2); zoo kon De la Saussaye verklaren, dat hij de bewoordingen der dogmata volgaarne wilde laten varen, indien slechts hunne levensinhoud behouden bleef3); zoo kon men getuigen, ‘dat men de eeuwige waarheid wilde brengen aan ons geslacht in de taal van dat geslacht’4).

Maar daarnaast was men in niet minder felle tegenspraak met de beginselen der Moderne Theologie, omdat zij, ook al ontkende zij het bovennatuurlijke niet, het toch ‘buiten het geloof plaatste, als eene wetenschappelijke gissing of onderstelling van meerdere of mindere waarde’, omdat zij weigerde, ‘het heerlijkste en innigste, datgene wat alleen vrede geven kan en waarom het alleen de moeite loont van te leven, als de hoogste, alle andere terreinen beheerschende, realiteit te erkennen’, omdat zij wilde vormen eene ‘Gemeine der Wissenden’5).

Het komt mij voor, dat door deze kritiek der ethischirenische theologen inderdaad de Moderne Theologie in hare eerste periode principieel is getroffen.

 

Maar hare dagen waren geteld; ook in eigen kring werden de kritici geboren, die, in de lijnen van Scholten en Opzoomer en hunnen aanhang tot in de uiterste consequenties doorredeneerende, de onhoudbaarheid der algemeen aan-

vaarde beginselen aan het licht brachten. Men had zich ‘het moderne bewustzijn’, den nieuw opgekomen realistischen tijdgeest, het natuurwetenschappelijk denken, de liberale cultuurwaardeering als leidslieden, ook in de theologie, gekozen; het kon wel niet anders, of men moest op den duur op dwaalwegen geraken. De theologie mag het verkeer met geen dezer profane machten schuwen; zij mag echter evenmin hare zelfstandigheid prijsgeven en in vreemden dienst treden. Er waren reeds vroeg waarschuwende stemmen opgegaan. Al in '61 had Tideman, schrijvende over de Moderne Theologie, gevraagd: ‘Zou het niet van onverstand, een ligt verschoonbaar maar toch ligt even gevaarlijk onverstand van hare jeugd kunnen zijn, die moderne beschaving zoo onbepaald te roemen, aan die moderne beschaving zoo zonder voorbehoud zich over te geven, op die moderne beschaving als aanbeveling zich zoo te beroepen’? en kort daarop had een ander aangaande de moderne theologen gezegd, ‘dat hun schijnbaar tegemoet komen aan de eischen des tijds inderdaad niet dan een gehoorzaam volgen van den tijdgeest is, dat hunne theologie, oogenschijnlijk slechts gedragen door den heerschenden stroom, inderdaad daardoor meegevoerd en voortgesleept wordt’1). Dat gevaar dreigde werkelijk; van ‘een hellend vlak’ sprak Pierson enkele jaren later; ‘beneden lag het naturalisme te wachten’2).

Busken Huet en Pierson waren de eersten, die het uitspraken, dat op den grondslag van de beginselen, die de Moderne Theologie de hare noemde, deze Theologie zelf niet kon worden opgebouwd. En - ziedaar hunne beschuldiging - daar men nu toch den inhoud dier Theologie, daar men zijne overtuigingen, zijne geloofsbegrippen en voorstellingen niet wilde prijsgeven, kon het niet uitblijven of men kwam tot halfheid en verdoezelde die beginselen, waarop men elders zoo trotsch was. Zekerheid lag slechts in het weten, in wat door streng logisch betoog uit de ervaring in natuur en geschiedenis was afgeleid; dat gold

als hoogste wet; en men meende zoo een universeel wereldsysteem te kunnen scheppen, waarin wetenschap en geloof beide ten volle bevrediging zouden vinden. Hoe kwam men er dan toch toe, om zich telkens en telkens weer op gansch andere, dan redelijke bronnen voor zijne kennis te beroepen, op ‘het godsdienstig bewustzijn’, op ‘het intieme gevoel’, op ‘un sentiment religieux’, op ‘la tendance religieuse de l'homme’ en wat niet al1). Wilde men dit laatste, goed, maar dan mocht men er ook niet langer roem op dragen, dat men één van zin was met het wetenschappelijk bewustzijn van zijn tijd; immers de wetenschap wist niet van conclusies, gebouwd op gevoelens, wist niet van een' God en van zedelijke bestemming des menschen; enkel van absolute natuurnoodwendigheid. - Consequentie in de beginselen was het, wat Pierson eischte; hebben godsdienstige gevoelens een woord mee te spreken, dan erkenne men dat; ‘wil men zich waarlijk laten leiden door eene Godsopenbaring in geest, gemoed of geweten, dan die openbaring ook geëerbiedigd, zelfs waar zij met onze naturalistische wereldbeschouwing in strijd komt’2). Maar wat men thans deed, was half werk: ‘Te bidden: geef mij een gezond lichaam - supranaturalisme. Te bidden: geef mij een rein hart - goed modern’3). Wat sprak men van zedelijke bestemming, van zedelijke eischen; hoe kon men die thuis brengen in zijn naturalistisch wereldschema, in het kader van onverbrekelijke wetten, in heel zijn intellectualistisch stelsel, dat uitsluitend naar het weten was georiënteerd? Gehoorzaamde men aan zijn beginsel, dan kon het niet anders, of de eisch: weest volmaakt, moest evenveel zin hebben als deze andere: ‘schrijft een Beethovensche symfonie’4). Wilde men dat niet, wilde men het vaste geloof aan de ideale en absolute bestemming van den mensch niet

laten varen, ‘dan ook manmoedig beleden, dat onze tegenwoordige, als hoog wetenschappelijk geroemde wereldbeschouwing in den grond door en door valsch is’1).

‘Merkwaardige logika!’, riep Pierson uit; ‘natuurnoodwendigheid, zegt de ongeloovige, natuurnoodwendigheid, die het individu verplettert, als het zijn moet, kan geen wereldbestuur zijn van een God, die Vader is voor elk individu. Blinde, roept de moderne theologie, gij miskent uwe innerlijke bewustheid. - De zonde kan in geenerlei zin door God gewild zijn, zegt de vrome. Mijn innerlijke bewustheid predikt, dat het niet kan. Bijgeloovige, antwoordt de moderne theologie, gij hebt geen begrip van de kausaliteitswet!’2) Dat was meten met twee maten. Pierson eischte: men ga den eenen weg of den anderen; is het intellectualistisch beginsel der Moderne Theologie aanvaard, dan moet men kiezen: een volstrekt ongeloovig weten of een gelooven, dat geenerlei pretentie mag hebben, met het weten in overeenstemming te zijn; nu is men onwetenschappelijk en onvroom beide. Kiest men het laatste, geloof, welnu: ‘het geloof aan God, zoowel als het geloof aan de ideale zedelijke bestemming van den enkelen mensch onderstelt, dat aan de menschelijke persoonlijkheid eene beteekenis toekomt, die haar niet toekomen kan, wanneer ook de mensch eenvoudig deel uitmaakt van een groot geheel, waarin alles samenhangt naar de onverbrekelijke wet van oorzaak en gevolg’3). Kiest men de wetenschap, men bedenke dan: ‘onze wereldwetenschap predikt ons slechts een absoluten Wereldgeest’4). Concludeerend: ‘De doodelijke tegenspraak in het hoofddogma der moderne theologie is deze: God is Vader - Souverein, twee begrippen, die elkander uitsluiten’5).

Deze kritiek was principiëel; het gemis aan helder gedefinieerde grondstellingen wreekte zich. In beginsel trof Pierson, dunkt mij, vooral het intellectualistisch uitgangspunt der Moderne Theologie, al zag hij dit zelf niet. Het streven naar ‘wetenschappelijk’ gerechtvaardigd geloof was spaak

geloopen, gelijk het spaak moest loopen1). In welk een ander licht zou zich alles, zouden zich ook de schijnbare tegenstrijdigheden hebben vertoond, indien men een anderen blik had gehad op het wezen der theologie als wetenschap en niet afhankelijk ware geweest van het natuurwetenschappelijk denken. Kant en Schleiermacher, die hierin betere wegen hadden kunnen wijzen, werden echter niet gekend en verstaan; Lands Kantianisme heette ‘verouderd’, ‘hors de saison’2).

Piersons brochure sloeg in, was een evenement3). Velen werden de oogen geopend en zij, die niet met Pierson en Busken Huet het Naturalisme wilden aanvaarden en heengaan uit de kerk, moesten op een' anderen uitweg bedacht zijn. Het Ethisch Modernisme werd geboren, ten deele negatief bepaald als de tegenstelling tegen Scholten en Opzoomer, ten deele eigen positieven grondslag zoekend in 's menschen zedelijk leven, in den Kantiaansch-moreelen zin bedoeld.

Fel was nu plotseling de aanval op ‘de scholastieke modernen met hun deterministische vereering van het Universum’4); ik geef slechts een enkel citaat ter typeering van bezwaren, die thans, in het licht van Piersons boekje, voor de hand lagen. ‘Eene richting, die zonder bedenken de onverbrekelijke natuurorde aanmerkt als den volstrekten wil van God, heeft geen de minste kracht tegenover de

geduchte raadselen, die de natuur oplevert in verband met ons menschelijk bestaan’; ‘wij willen niet gedoemd worden, tegen onze innigste en eerlijkste overtuiging in, al wat er geschiedt volstrekt goddelijk te achten ter wille van het wijsgeerig denken, dat naar harmonie zoekt tusschen God en natuur. Wat baat ons een harmonie, wat elke oplossing der raadselen, die ons zedelijk gevoel beleedigt’1). ‘Ik zie geen kans, aangenomen eens dat Albestuur of die Alwerkzaamheid Gods, juister gezegd: aangenomen dat God de oorzaak van alles is, om aan de leer van het noodlot te ontkomen’; ‘de uitdrukking: God wil de zonde, openbaart al het onbevredigende, het stuitende van het Modernisme als slotwoord der wetenschap’2).

Dat was het afscheid van al wat aan de oude Moderne Theologie lief en dierbaar was geweest: haar Intellectualisme, haar Monisme, haar Optimisme.

Men ging andere wegen bewandelen en verklaarde: ‘gelooven en weten is tweeërlei, godsdienst is geen kennis, geloof heeft niets aan de waarneming te danken’3). Was Rauwenhoff reeds voorgegaan in '68 met een Kantianiseerende beschouwing over den grondslag van het godsdienstig geloof, de ethisch-modernen volgden hem hierin na en vonden in den zedelijken eisch de vaste basis hunner theologie. ‘De ervaring heeft ons geleerd, dat terwijl ons verstand telkens dwaalde en de redeneering ons gedurig misleidde, ons onder den invloed van den Christelijken geest ontwikkeld zedelijk gevoel onfeilbaar is. Daarop kunnen wij dus veilig afgaan. Wat daartegen strijdt, moeten wij onvoorwaardelijk verwerpen’; ‘onze zedelijke natuur, zij is ons ware ik. Haar komt derhalve ook in den godsdienst de hoofdrol toe’4).

Ook zòò waren natuurlijk nog weer verschillende opvat-

tingen mogelijk, in verband met de vraag, in hoeverre men zich op grond van dit zedelijk besef gerechtigd achtte tot uitspraken over de wereldwerkelijkheid. Sloot het geloof nog eene zekere metaphysica in, of wilde men, gelijk Van Hamel, een' ‘godsdienst zonder metaphysica’, een' godsdienst, die niets meer is en zijn mag dan zedelijkheid, zoodat men van ‘vroom atheïsme’ kon gaan gewagen.

Wij breken hier ons verhaal af; genoeg, indien men er iets van gevoelt, hoe hier de probleemstelling eene gansch andere is geworden: nieuwe vragen, nieuwe menschen, nieuwe woorden zelfs. Oude leuzen werden aan kant gezet en nieuwe ontdekt; het werd de tijd, waarin men veel hoorde spreken over ‘godsdienstige adspiratiën, zedelijke idealen, hooger leven, het goede, het oneindige, het onvoorwaardelijk plichtsbesef’, ‘het geloof van den mensch in zich zelven’1); de sociale kwestie kwam naar voren, in verband daarmee in de theologie de gedachte van het Koninkrijk Gods op aarde. Cramer spreekt van den invloed, dien Neo-Kantianisme, Pessimisme en Ascetisme gingen oefenen2) Dat is alles anders, dan vroeger, nieuw en vreemd, ver van het logisch-optimistisch systeem van Scholten en Opzoomer. De eerste periode der Moderne Theologie was voorbij.

 

Het heeft geen' zin thans aan het einde de deugden en de gebreken van de Moderne Theologie, zooals zij zich in ons land tusschen 1840 en '70 ontplooide, te gaan opsommen. Wat de laatste betreft, de gebreken, er is toch ten slotte maar één kritikus, naar wien het de moeite loont te luisteren: de historie; zij heeft niet onduidelijk haar oordeel gesproken en spreekt het dagelijks luider. En de deugden? Men moet al bijzonder slecht op de hoogte zijn van de Nederlandsche godgeleerdheid in de eerste helft der negentiende eeuw, wanneer men van den heilzamen invloed der Moderne Theologie zou weigeren te spreken. En men moet ook al zeer weinig verstaan van den eisch, die aan alle theologie

moet worden gesteld, deze eisch, dat zij verband zal leggen tusschen het Christendom en de cultuur, omdat zonder dat het Christelijk geloof - niet in den enkeling - maar in de Kerk, die het leven Gods heeft te bewaren en voort te dragen door de historie, moet kwijnen. Waar de theologie dezen eisch niet meer hooren wil, heeft zij alle reden van bestaan verloren. Dat zij dat heeft begrepen en kloek de ondankbare taak heeft aangepakt, die hierin lag besloten, lijkt mij de groote verdienste der Moderne Theologie in hare eerste periode.


Vorige Volgende