Logo DBNL
De moderne theologie in Nederland (1914)

De moderne theologie in Nederland

(1914)–K.H. Roessingh–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Hare voorbereiding en eerste periode


Vorige Volgende

§ 4. Hoekstra.

In korte trekken iets mee te deelen van Hoekstra's theologie, is niet het gemakkelijkste deel van mijne taak. Onder de ‘grand old men’ der Moderne Theologie is er wel geen, wiens inzichten, zelfs al binnen het bestek onzer periode, zich zoozeer hebben gewijzigd. Ik zou het niet te gewaagd achten, den Hoekstra van ‘Het Geloof des Harten’ uit 1857 niet ver van De la Saussaye sen. te plaatsen; de artikelen in het Theologisch Tijdschrift daarentegen, rondom 1870, laten wel geen twijfel aan het feit, dat de schrijver ervan een volbloed ‘modern’ man is. Ter eener zijde Hoekstra, de onomwonden Supranaturalist, die ook de praeexistentie en de bovennatuurlijke geboorte niet verwerpt, die de zondeloosheid slechts verklaarbaar acht, wanneer Jezus geen ‘gewoon mensch’ maar ‘van goddelijke natuur’ is, die eene gansch Paulinische speculatie geeft over Christus, ‘voor ons tot zonde gemaakt’ en ‘tot vloek geworden’;1) aan den anderen kant Hoekstra, die op gezag van de natuurwetenschappen van wonderen, ‘voor den denkenden mensch meer spel dan ernst’, niet wil weten, ‘omdat Gods volmaakte wijsheid de wetten der natuur vastgesteld heeft’, en die van oordeel is, ‘dat geene enkele evangelische waarheid staat of valt met het geloof aan het kruis’2). Hoekstra's ontwikkeling als theoloog is nooit in bijzonderheden geteekend; het is natuurlijk ook hier niet de plaats, daarop in te gaan: wij zouden dan zijne verschillende werken één voor één voor ons moeten nemen, wat thans te ver zou voeren. Maar het onvermijdelijk gevolg is, dat bijna geen gedachte van Hoekstra kan worden weergegeven, of er zijn uit zijne geschriften plaatsen aan te voeren, die er mede in strijd schijnen, een ongerief, dat nog vermeerderd wordt door de omstandigheid, dat zoovele van Hoekstra's boeken een ‘populair’ karakter dragen - ‘voor

beschaafde en nadenkende Christenen’ heet het - en daardoor dikwijls traditioneel zijn in woordenkeus.

Welk is nu het juiste punt, waarop wij ons moeten stellen, om dan althans op de kardinale kwesties in Hoekstra's theologie een' kijk te krijgen? Ook hier is blijkbaar de moeielijkheid niet gering. In '65, kort na het verschijnen van ‘Bronnen en Grondslagen’, stelde Pierson den schrijver vlak naast De la Saussaye; hun uitgangspunt heette hetzelfde, slechts de inhoud hunner theologie niet1); naar aanleiding van juist hetzelfde boek meende Rauwenhoff, dat Hoekstra niet ver van Opzoomer stond, dat er tusschen die twee slechts eenig verschil was over het ‘iets’ in den menschelijken geest, waarop het geloof rustte2). De Bussy en Cannegieter plaatsten Hoekstra naast Scholten, omdat, bij alle verschil van beginsel, het toch beiden - in tegenstelling met de ethisch-modernen - om eene wereldbeschouwing te doen was3); vaak bracht men omgekeerd de Antithese Scholten-Hoekstra naar voren, theocentrische of anthropocentrische theologie. En onder al deze stellingen is er geen, die men onvoorwaardelijk zou mogen verwerpen.

Letten wij op de gelijkenis, die zich het meest aan ons schijnt op te dringen. Hoekstra niet zoo heel veel verschillend van Opzoomer; formeel is dit ongetwijfeld juist; de geestelijke behoeften van den mensch nemen in het kader van Hoekstra's theologie eene plaats in, niet ongelijk aan die van het godsdienstig gevoel in Opzoomers stelsel. Maar dat zegt nog heel weinig. Wat is het godsdienstig gevoel voor Opzoomer? Heeft hij het ooit nauwgezet ontleed, zijn' oorsprong nagespeurd, zijne ontwikkeling geschetst, krijgt de lezer ooit den indruk, dat deze gevoelsleer een stuk godsdienstpsychologie moet voorstellen? Wie Opzoomers geschriften leest, zal ontkennend moeten antwoorden; het godsdienstig gevoel is voor hem feitelijk niet meer dan een formeel uitgangspunt, een ‘springplank’ zou men kunnen

zeggen, van waaruit hij zijn doel wil bereiken, omdat de ladder van Scholtens redelijke bespiegeling hem niet veilig leek1).

Opzoomer, in één gelid met Scholten, ontwikkelt eene Godsleer in overeenstemming met de naturalistische ervaringswetenschap van den dag, en trekt daaruit zijne conclusies voor het geestelijk zijn van den mensch; Hoekstra daarentegen beschouwt het als zijne eerste taak den godsdienstigen mensch zelf te bestudeeren. De geestelijke behoeften, waarvan hij sprak, heeft hij telkens weer ontleed en in hare wording onderzocht; ‘waarop het geloof aan de bovenzinnelijke wereld en wereldorde niet alleen rusten moet, maar ook in de werkelijkheid rust’, wil hij nagaan2); op de anthropologie valt bij hem alle nadruk. ‘De godsdienst, niet het abstracte begrip der Godheid, is het voorwerp der theologische wetenschap’3).

Dit feit op zichzelf acht men allicht van weinig belang; hoogstens zou men kunnen zeggen, dat Hoekstra hier aanvulde, wat Scholten en Opzoomer te zeer verwaarloosden. Maar de gevolgen bleven niet uit. Wie zich in de vragen en moeilijkheden van den menschelijken geest verdiept, en daarop telkens weer alle aandacht concentreert, moet zich het geheel der dingen anders voorstellen dan hij, die alles tracht te overzien van uit de denkbeelden, die hij zich, op welken grond dan ook, over God heeft gevormd. Zoo zien wij dan ook inderdaad bij Hoekstra, den psycholoog, tal van begrippen geaccentueerd, die in het theologisch Monisme der anderen gevaar liepen onder te gaan. Juist de ethische empirie van het leven van den godsdienstigen mensch met zijne scherpe tegenstellingen en zijne onoplosbare problemen, wordt bij hem in het volle licht gesteld; en daarmee zien wij woorden als zonde, genade, wedergeboorte, verlossing,

vrijheid, persoonlijkheid gehandhaafd in eene beteekenis, die aan de traditioneele gelijksoortig is.

 

Sprekende over den grondslag van Hoekstra's theologie, het probleem, dat het meest blijvend de aandacht heeft getrokken, vindt het gezegde terloops hier en daar wel eenige toelichting. - Hoekstra heeft zijn grondbeginsel aldus gedefiniëerd: ‘Alle geloof aan eene bovenzinnelijke wereld rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen innerlijk wezen, van welke wij ons intusschen alleen door middel van ons leven in de ervaringswereld, en derhalve alleen in zamenhang met en naar de mate van onze ervaringen, bewust kunnen worden’1). Letten wij eerst op het eerste gedeelte van deze omschrijving: ‘geloof aan de waarheid van eigen innerlijk wezen’; dat is het kardinale punt; met een citaat uit Jezus Sirach, dat Hoekstra gaarne aanhaalde: πίστευε τῇ ψυχῇ σου. Wij moeten inzien, ‘dat er volstrekt geen waarborg voor het bestaan van eene bovenzinnelijke wereld en wereldorde is of zijn kan, zoolang wij den waarborg daarvoor niet vinden in het geloof aan de waarheid van ons eigen inwendig wezen’2). En in het bijzonder zijn het dan ‘de onuitroeibare geestelijke behoeften en strevingen’ in den mensch, die ons zekerheid schenken en die ons omtrent de diepste werkelijkheid niet kunnen bedriegen. ‘Vindt de mensch in zich zelven eenige wezenlijke geestelijke behoefte, is zijn verlangend streven gerigt op eenig ideaal, in welks bereiking hij de vervulling van zijne ware roeping of bestemming ziet, dan ook gelooft hij aan de werkelijkheid van dat alles, zonder hetwelk die behoefte onbevredigd blijven, dat streven ijdel wezen zou, en hij gelooft daaraan, hoewel hij het nergens in de ervaringswereld aantreft’3). Zoo wordt bij Hoekstra het godsdienstig geloof niet alleen practisch gebouwd op onze geestelijke behoeften, ‘die door al het aardsche en zinnelijke geenszins bevredigd worden’, op ‘een heimwee naar een ander goed, naar iets hoogers’4), maar het geloof vindt in deze behoeften ook zijne rechtvaardiging.

Hoekstra zag zeer wel, dat deze redeneering niet van dwingende bewijskracht was; immers wat geeft ons het recht om te verwachten, dat onze behoeften ooit bevrediging zullen vinden, dat er eene hoogere, goddelijke wereld is, waarin onze idealen zullen worden bereikt? Hij meende het recht van deze verwachting logisch aannemelijk te kunnen maken. Verondersteld eens, zegt hij, ‘dat de mensch zijn aanzijn dankt aan de organizerende kracht van de aardsche natuur’, dan moet men toch besluiten, ‘dat er noodzakelijk in 't algemeen volkomene harmonie moet bestaan tusschen de geheele orde der dingen buiten den mensch en de menschelijke natuur zelve’. Welnu, deze harmonie blijkt niet te bestaan, daar onze onloochenbare geestelijke behoeften ons in dit aardsche geen vrede doen vinden. Hieruit mogen wij concludeeren: ‘onze voorstelling van de wereld kan de ware niet zijn’. De overtuiging dat er harmonie moet bestaan tusschen het wezen der werkelijkheid en het wezen van den mensch, brengt ons dus dwingend tot het besluit, ‘dat wij dan eerst de ware wereldbeschouwing hebben, als wij alle verschijnselen in de werkelijke wereld beschouwen in het licht van de bovenzinnelijke wereldorde’1). Of, gelijk Hoekstra het later uitdrukte: ‘De religieuse grondwaarheid komt neder op deze voorstelling: dat de objectieve wereldorde niet in onverzoenlijke disharmonie kan zijn met, maar dat zij beantwoorden moet aan dat ideale streven, dat voor ons gevoel het leven zelf is’2). Zijn vertrouwen op levensharmonie in de diepte, tusschen mensch en wereldorde, meende Hoekstra te moeten uitspreken, om voor zijne theorie, zijn Idealisme, gelijk hij het noemde, vasten grond te vinden3).

Hoekstra zelf heeft zijne opvatting als een gewijzigd Kantiaansche beschouwd, zeker terecht1). Kantiaansch; immers ‘het geloof vindt zijnen grond in de “subjectieve” of “praktische” zijde van 's menschen geestelijk bestaan’2); het is ‘een postulaat van onzen inwendigen mensch’; ‘religieuse waarheid, nooit inductief te verkrijgen, kan slechts postulatum zijn’; ‘het Godsbegrip is een postulaat der godsdienstige bewustheid en wat deze postuleert is ontwijfelbaar zeker’3). Maar ook, en niet weinig, gewijzigd Kantiaansch; het geloof is geen postulaat van den zedelijken mensch, niet iets, dat alleen en uitsluitend met de zedelijke eisch in verband staat, maar het is een postulaat ‘onzer godsdienstige behoeften’, ‘een postulaat van het gemoed’. ‘Het geweten is slecht ééne, hoewel dan ook zeer gewigtige zijde van den verborgen mensch des harten, die naar God roept’4). Onze ‘idealen’, onze ‘geestelijke behoeften’ willen wij bevredigd zien; aldus luiden telkens de uitdrukkingen. Het komt mij voor, dat deze wijziging, die met alle bewustheid werd aangebracht, ter eener zijde eene verbetering is, omdat hierdoor de godsdienst niet kan worden misverstaan als een soort aanhangsel van de moraal, gelijk toch au fond in de ‘Religion innerhalb den Grenzen der bloszen Vernunft’ het geval is; aan den anderen kant echter ook eene verdoezeling, omdat ‘geestelijke behoeften en idealen’ nooit zoo streng tot een helder en klaar apriori kunnen worden samengevoegd, als dat bij de zedelijke eischen kan geschieden in den Kategorischen Imperatief. En dit benadeelt de vast-

heid en de helderheid van het geheel, want, ook al noemt hij het woord nergens, zonder het begrip van het apriori komt toch ook Hoekstra niet uit, indien hij in zijne ‘geestelijke behoeften en idealen’ zulk eene geloofsrechtvaardiging wil vinden, als hij beweert daarin te bezitten.

Dat deze afwijking van Kant inderdaad niet gering was, wordt bijzonder duidelijk, wanneer wij er in de tweede plaats op letten, hoe nu onze geestelijke behoeften door de ervaringen des levens worden gewekt. Hier komt Hoekstra's fijne psychologie aan het woord. Twee boeken heeft hij er aan gewijd, om na te speuren, hoe in de menschheid zedelijkheid en geloof werkelijk ontstaan, hoe de mensch er toe komt, verder te zien dan deze aarde, behoeften te gevoelen, die door het zinnelijke niet bevredigd worden en die hem brengen tot zijn godsdienstig geloof, in allerlei voorstellingen, naar de mate zijner ontwikkeling, achtereenvolgens ingekleed. Beide, ‘de Ontwikkeling der Zedelijke Idee in de geschiedenis’ en de ‘Bronnen en Grondslagen’, nu verouderd, geven een diepen kijk op den historischen groei van geestelijke waarden, zijn kostbare ‘Ideen zur Philosophie der Geschichte’.

De kerngedachte van het geheel is deze: ‘Het ontstaan van alle godsdienstige behoefte en van alle godsdienstig geloof onderstelt verlossingsbehoefte’, ‘men zoekt de Godheid alleen, wanneer men haar behoeft’1). ‘Het zijn de nooden des levens, die den mensch op God en het goddelijke wijzen. Alle godsdienst ontstaat uit verlossingsbehoefte. Alle verlossingsbehoefte ontstaat uit levenservaringen, met name uit onze ervaring van zulk eene afhankelijkheid (van allerlei magten en krachten in de natuur en in de geschiedenis), die met ons onmiddellijk gevoel, dat wij persoonlijke, geestelijke wezens zijn, in tegenspraak is, terwijl wij deze tegenspraak eerst dan overwinnen, wanneer wij de ontzettende overmagt, die de wereld, waarin wij leven, over ons uitoefent, leeren beschouwen in het licht der godsdienstige bewustheid’2). Niet elk willekeurig noodgevoel drijft ons heen naar de bovenzinnelijke wereld, en rechtvaardigt ons godsdienstig geloof, twee voorwaarden moeten vervuld zijn: ‘De oorzaak

van den nood, waarin de mensch verkeert, moet niet gelegen zijn in iets louter persoonlijks, in iets toevalligs.......; de nood moet het karakter dragen van eenen algemeen menschelijken nood’. En dan ook: het mogen niet die nooden zijn, die tot ‘de ware harmonie’, tot ‘den rythmus’ van het leven behooren, die er pittigheid en kleur aan geven, maar alleen die, ‘welke 's menschen bestaan zelf bedreigen’, ook zijn geestelijk bestaan, de groote nooden, die ‘niet meer in den algemeenen rythmus des levens voegen, die integendeel dezen rythmus, hetzij dan wezenlijk of althans voor ons gevoel, verbreken’1). En nu zijn bij het eene volk en bij den eenen mensch deze nooden van zinnelijken aard, elders van zedelijken, op den hoogsten trap van geestelijken aard, verschillen, waarop wij hier niet ingaan. Zoo komt de mensch tot God, en het feit dus, dat diep in dit alles verborgen ligt, als de eigenlijke drijfkracht, het besef van mensch te zijn, ‘geestelijke behoeften en geestelijke idealen’ te mogen koesteren, rechtvaardigt dit geloof.

Dit korte schema van Hoekstra's grondbegingsel moge hier voldoende zijn; het kan niemand ontgaan, dat deze theorie psychologisch een gansch ander type vertegenwoordigt, dan wat Scholten en Opzoomer hadden gegeven; beiden worden dan ook, minder nog opzettelijk, dan wel onwillekeurig in den loop van het betoog voortdurend bestreden, hoe dikwijls hun ook lof wordt gegeven en gedachten van hen worden overgenomen2). Tevens zal het duidelijk zijn, dat Hoekstra hier geheel zelfstandig tot eene opvatting van wezen en recht der religie is gekomen, die parallel loopt met de denkbeelden van de meeste Duitsche theologen uit de tweede helft der negentiende eeuw, die zich immers ook voor een groot deel laten samenvatten in Kaftans bekende woord: ‘Die Religion ist eine praktische Angelegenheit des menschlichen Geistes’; dat is ook de doorklinkende ondertoon in Hoekstra's geschriften3).

Naar aanleiding van dit alles wil ik nog op twee dingen wijzen: op Hoekstra's beschouwing van het wezen van den mensch, en ten tweede op eene vraag, die als vanzelf bij ons moet opkomen: welke opvatting der geloofsvormen, begrippen en voorstellingen volgt uit deze theorie.

Wat het eerste betreft; zijn ter eener zijde onze geestelijke behoeften en idealen de menschelijke drijfveeren, die ons heenleiden tot het geloof aan eene bovenzinnelijke wereld, van Gods kant gezien zijn zij tevens het leven Gods in ons. Op allerlei wijzen heeft Hoekstra aan deze overtuiging uiting gegeven. ‘Wij meenen, dat het hooger Ik van den mensch zich niet laat denken afgescheiden van 's menschen betrekking tot God, dat het wezenlijk het leven Gods in den mensch is’; ‘het geweten in den zondaar, de sensus moralis in den mensch is de sprekendste getuigenis, dat het absolute Ik het Ik - het wezen - van ons Ik is’; ‘God is het Wezen van ons wezen, God is Immanent’; ‘iedere eindige geest en daarom ook die van den mensch wortelt voortdurend in den oneindigen Geest, even als eene plant in de moederlijke aarde wortelt’; ‘wat is godsdienstig leven anders, dan het leven Gods in den mensch’, ‘de eenig ware en wettige grondslag onzer gewisheid in het godsdienstig geloof is het testimonium Spiritus Sancti’1). Zoo kon hij Protagoras' zinspreuk overnemen: πάντων χϱημάτων μέτϱον ὁ ἄνϑϱωπος en deze aldus verstaan: πάντων χϱημάτων μέτϱον τοῖς άνϑϱώποις ὁ ἄνϑϱωπος, voor de bestaande individuen de mensch als mensch, - en dan πάντων χϱημάτων μέτϱον ἡμῖν ὁ Θεὸς2).

Over de wijze, waarop God in den geest des menschen leeft en werkt, heeft Hoekstra zich op onderscheiden wijzen uitgesproken; nu eens viel het accent meer op God, die de rechtstreeksche oorzaak moest worden genoemd van de veranderingen in ons innerlijk leven, dan weer meer op de eindige middelen, waardoor zij in ons werden gewerkt, maar

blijvend klinkt toch door alles heen: ‘Wij staan hier voor het altijd even ondoorgrondelijk geheim van alle goddelijke werking, die een voorwerp van gelooven, niet van begrijpen is’1). Niet supranaturalistisch wilde hij de werking Gods voorstellen, ‘maar zij mag evenmin gedacht worden als een hoogklinkende naam, waarmede men eigenlijk alleen de werking en zamenwerking van al de eindige factoren bedoelt’2).

 

Consequent en scherp heeft Hoekstra gezien, welke de gevolgen waren van zijn inzicht in het wezen des geloofs voor onze geloofsvoorstellingen. Alle zekerheid was voor hem gelegen in den mensch, was zekerheid ‘des geloofs’, en de woorden, waarin wij de postulaten van onze geestelijke behoeften en idealen inkleedden, konden nooit beschouwd worden als uitspraken, die de werkelijkheid, waarover zij handelden, adaequaat vertolkten. Zij behoorden eenvoudig tot eene andere groep van begrippen. ‘Er is geen juiste overzetting uit de taal des gemoeds in de taal der wetenschap mogelijk -, de aanschouwingen en beelden van het vroom gemoed liggen geheel buiten het gebied, waarop de gestrenge wetenschap zich beweegt’3). ‘Er behoort slechts eene geringe mate van opmerkzaamheid toe, om zich ervan te overtuigen, dat de aanschouwelijke gestalten, waarin men zich de bovenzinnelijke wereld en de vervulling zijner idealen voorgesteld heeft, overal en altijd zamenhangen met allerlei betrekkelijk toevallige omstandigheden, somtijds met prozaïsche opvatting van dichterlijke beelden, en dat zij tevens onder den invloed staan van de heerschende denkbeelden over de zinnelijke natuur, en over het zamenstel van het wereldgeheel’4). Het is dus een totaal misverstand, naar de gedachtengang van Hoekstra, om deze geloofsuitspraken, geschapen ten halve door het wetenschappelijk inzicht van den dag, ten halve door dichtende phantasie, nooit adaequaat aan de werkelijkheid, gebrekkig slechts weergevende het zieleleven, dat er achter schuilt, te gaan

behandelen als logische begrippen, waaruit men allerlei kan concludeeren. Dan is dwaling eenvoudig onvermijdelijk. ‘Het is reeds duizendmaal opgemerkt, dat gestrenge consequentie, toegepast op de eigenschappen, die wij uit kracht van onze godsdienstige behoeften aan God toekennen, tot ongerijmdheden moet voeren, waarbij dan de eigenschappen elkander en vaak zich zelven opheffen’1). ‘Het vroom gemoed leeft in aanschouwingen en beelden, die ons dreigen te ontvallen, zoodra als het verstand zich aan de logische ontleding, of wat nog erger is, aan het logisch betoog daarvan waagt’2).

Zelf heeft Hoekstra deze beginselen in ruime mate in zijne theologie toegepast en telkens de tegenstellingen laten staan, die hem door de werkelijkheid van het leven gevorderd schenen. Hij heeft Gods Alregeering aanvaard, maar ook het schuldige van de zonde; Gods voorwetenschap maar ook onze vrijheid; Gods allesvoorziende Wijsheid, maar ook God, die onze gebeden verhoort; hij heeft geloofd, ‘dat Gods Wijsheid van eeuwigheid af alle dingen besloten heeft in zijnen raad’, maar evenzeer, ‘dat Hij voortdurend nieuwe plannen maakt’, dat ‘Zijne Wijsheid voortdurend werkzaam is’; dat God ons het geloof schenkt, maar daarnaast, dat het ‘eene volkomen vrije, zelfstandige daad van den mensch’ is3). En principieel wijst hij dan ook reeds in de voorrede van zijne Dogmatiek den eisch terug, dat wij van onze geloofs-voorstellingen een samenhangend systeem zouden moeten maken; dat kan slechts hij, ‘die de leer der goddelijke voorbeschikking in hare uiterste consequentiën’ vooraan stelt, ‘maar wie durft dat, in tegenspraak met schrift, rede en geweten’4). Aldus Hoekstra in '58, toen de derde druk van de Leer der Hervormde kerk reeds was verschenen.

Ik zal op den bijzonderen inhoud van verschillende dogmata bij Hoekstra niet ingaan; duidelijk moge dit ééne

geworden zijn, dat ook, waar zijne voorstellingen van die van Scholten b.v. niet afwijken, de zin der woorden eene gansch andere is. Hij zal, evenals deze laatste, zeker de Persoonlijkheid Gods aanvaarden, ‘maar God persoonlijk noemende, bedoelen wij alleen dat het onbegrijpelijk wezen Gods veel hooger en heerlijker wezen moet dan het hoogste wat wij kennen, en dat hoogste is de persoonlijke Geest’1). De logische analyse van het begrip persoonlijkheid kon hem geen zorg baren.

Vastheid ligt voor Hoekstra dus slechts in de ‘persoonlijke gewisheid’, in de ‘innerlijke verzekerdheid’ en van ‘redelijk zelfstandig’ geloof spreekt hij dan, wanneer men zich van den aard zijner geestelijke behoeften nauwkeurig rekenschap heeft gegeven, ze heeft afgescheiden van wat er niet toe behoort en zoo goed mogelijk heeft nagegaan, welke geloofsinhoud door deze behoeften wordt gevorderd2). Wat zouden wij verder ook al vermogen, redelijk weten omtrent de bovenzinnelijke wereld is voor ons niet weggelegd. Maar wel moeten wij den inhoud onzer geloofsvoorstellingen voor de rechtbank der ervaringswetenschap kunnen rechtvaardigen; daaronder immers zijn zoovele ‘toevallige historische vormen’, die met den tijd moeten wegvallen; ‘de logica der feiten’ is sterker dan geliefde denkbeelden, ons door de traditie geschonken3).

Dat wij ook bij Hoekstra menige vraag wat dringender zouden willen stellen, ligt voor de hand. Is inderdaad voor hem alle inhoud des geloofs ‘toevallig’, is het werkelijk zoo, gelijk hij ergens zegt, dat de postulaten ‘ons niets kunnen zeggen omtrent het positieve wezen van den Eeuwige’4)? Dan zouden wij tot een zuiver formeel religieus apriori komen; dan zouden dus ook ‘de geestelijke behoeften en idealen’, wanneer die althans eenigen inhoud hebben, reeds tot het ‘toevallige’, het ‘historische’ behooren. Ik kan mij nauwelijks voorstellen, dat Hoekstra het aldus zal hebben bedoeld. Wanneer hij op grond van eene godsdienstige behoefte, weigert God de oorzaak der zonde te noemen, dan meent

hij toch ongetwijfeld een oordeel uit te spreken, dat meer dan tijdelijke, dat eeuwige beteekenis heeft. Maar waar liggen dan de grenzen? Waarvan geeft dan het postulaat ons zekerheid? - Het is het ‘gewijzigd’ Kantianisme, dat ons voor deze moeielijkheden stelt.

 

Ten slotte een paar opmerkingen, die wij kunnen groepeeren rondom het begrip persoonlijkheid. Wie door de voorafgaande theoretische beschouwingen weet heen te zien, zal daarachter overal de strekking opmerken, de menschelijke persoonlijkheid te handhaven. Bij de bespreking der meest uiteenloopende vraagstukken was het Hoekstra in den grond steeds daarom te doen. ‘De mensch is niet maar exemplaar van het menschelijk geslacht; neen, dit is het hooge en heerlijke van den mensch, dat ieder individu in zijne mate genius is’1). Zeer goed heeft hij geweten, dat het probleem der persoonlijkheid in hare alogische tweezijdigheid den menschelijken geest voor onoplosbare raadselen stelt; ik meen, dat hierin juist de verdienste van den psychologisch onderzoekenden Hoekstra tegenover de logisch systematiseerende Scholten en Opzoomer moet worden gezien. ‘Het moeijelijkste vraagstuk der wijsbegeerte is dit: Het absolute Ik als het Wezen (het Ik) van alle eindige Ikken te begrijpen, zonder het eindige Ik als Ik op te heffen’2). Hierin is de kwestie juist omschreven; en het ligt geheel in de lijn van Hoekstra's denken, wanneer wij in zijne geschriften nu eens de eene zijde, het menschelijke Ik, als zelfstandige activiteit naar voren zien komen, dan weer het andere moment geaccentueerd vinden, 's menschen bepaaldheid, het Ik als onderdeel van een grooter geheel. Voor beide willen wij een enkel voorbeeld uit Hoekstra's theologie bijbrengen.

Eerst het ethische; de mensch als zelfstandig wezen. Hierop is zeer veel nadruk gelegd; het Ik = ik denk van Scholten stond zeer ver van Hoekstra af; hij werkt juist opzettelijk het Ik = ik wil uit3). Bij zulk een anderen kijk op het wezen van den mensch en daar Hoekstra bovendien niet door bespiegelingen over het Godsbegrip reeds van te

voren aan bepaalde conclusies was gebonden, is het niet verwonderlijk, dat hij een gematigd Indeterminisme tegenover het gangbare Determinisme trachtte te verdedigen. Zijne oplossing laat zich op deze wijze samenvatten. Ongetwijfeld is er in ons leven, ook in ons zedelijk leven, zeer veel, dat onze wilskeuze bepaalt, uitwendige omstandigheden en onze eigen zedelijke gesteldheid; aan wat hij noemde de zedelijke ‘habitude’ moet ruime plaats worden ingeruimd. Maar hoe dikwijls ook ons leven op deze wijze volkomen kan worden verklaard, er zijn in het tijdvak der wordende zedelijkheid oogenblikken, groote overgangen, die zoo niet voldoende kunnen worden begrepen. Hoekstra meende, ‘dat in de levensperiode van onbesliste zedelijkheid bij elke grootere of kleinere wending in ons zedelijk leven de wil zelf ter laatste instantie beslist, en dat hij alsdan zich openbaart als het vermogen van onder gelijke uitwendige en inwendige omstandigheden te kunnen willen of niet willen, zóó of anders te kunnen willen’1). Hij dacht te kunnen aanwijzen, dat een psychologisch en dialectisch onderzoek van den wil deze opvatting steunde, dat ons daaruit bleek, ‘dat het Ik zich boven al de motiven zet, zelfstandig aan één der motiven (dikwijls niet eens aan het sterkste) het overwigt geeft en zich nu niet door dat motief bepalen laat, maar overeenkomstig met dat motief zich zelf bepaalt’2). ‘De algemeenheid van het Ik’ zou de bron zijn, waaruit onze wilsbesluiten voortkwamen3), een begrip, dat, naar het mij voorkomt, geheel formeel had moeten blijven en dan tot Kants leer der Intelligibele Vrijheid had kunnen leiden met verwerping van het psychologisch Indeterminisme, maar waaraan Hoekstra inhoud heeft willen geven, waardoor hij in allerlei moeilijkheden geraakt4).

Hoe het zij - wij kunnen op de bijzonderheden van zijne theorie niet ingaan - de zelfstandige wil des menschen was op deze wijze gehandhaafd. Op het gebied van het

godsdienstige leven werken dergelijke denkbeelden natuurlijk onmiddellijk in. Voor Hoekstra kon dus ook de zonde niet als ontwikkelings-moment gelden, dat moest, meende hij, leiden ‘tot loochening van het geweten’; ‘de zonde is eenig en alleen 's menschen schuld en werk’, ‘de bewustheid der zonde sluit de zekerheid in zich, dat zij niet tot het gebied der noodzakelijkheid, maar tot dat der vrijheid (willekeur) behoort’1). - En evenzeer ligt het voor de hand, dat hij op de zedelijke zijde van het geloof, zelfs op de zedelijke voorwaarden van het geloof den nadruk liet vallen. ‘Onze meerdere of mindere ontvankelijkheid voor alles, wat tot de godsdienst behoort, staat in een innig, volstrekt onafscheidelijk verband met den zedelijken toestand, waarin wij verkeeren’, ‘van het meer of minder diepe gevoel van behoefte hangt onze meerdere of mindere ontvankelijkheid voor de genade Gods in Christus af’; ‘ootmoedig schuldgevoel en verlangen naar verlossing en heiligmaking’, ‘besef van zonde en schuld’ zijn de voorwaarden, die aanwezig moeten zijn2). Zoo kon Hoekstra komen tot uitspraken als deze: ‘Godsdienst is waarlijk eene handeling of daad van onzen wil’, ‘tot de daad des gelooven wordt een krachtig en stellig besluit van den wil of van den inwendigen mensch vereischt’, ‘alle waarachtig geloof is eene zedelijke daad’, ja zelfs, geloof aan God is eene plicht, ‘iets, dat door het geweten zelf van ons geëischt wordt’3).

Hier is een sterk accent op het zedelijke gelegd, hier wordt de moreel zelfstandige, de zelfbepalende mensch, zeer hoog aangeslagen. Overschatting der ethische persoonlijkheid is niet licht mogelijk, maar natuurlijk het gevaar dreigt hier, dat godsdienst tot moraal wordt; verheugend is het daarom op te merken, dat ook de andere zijde van het probleem: de persoonlijkheid des menschen gedragen door en afhankelijk van andere machten, bij Hoekstra geenszins wordt

gemist. Dat de mensch, de zondaar, Gods genade behoeft, niet door eigen werken de zaligheid verwerft, staat voor hem vast. Vooral in zijne oudere werken spreekt hij in allerlei verband over ‘de ons door God uit genade geschonken zegeningen in Christus’1). Op verschillende wijzen heeft hij uitdrukking trachten te geven aan de gemoedservaringen, aan de geestelijke behoeften, die hem verzekerden van eene verlossende en sterkende hand Gods in zijn leven. Wij wezen er boven reeds op, hoe hij gesproken heeft van het inwonen Gods in de ziel van den mensch; elders heeft hij de genade Gods vooral gezien in het goddelijke leven, dat tot ons komt in Christus en in zijne gemeente, die hij beide steeds nauw heeft samengedacht. Sprak hij over ‘gemeenschap met Christus’, dan was het hem niet genoeg aan eene ‘onpersoonlijke gemeenschap’ te denken, aan ‘de levendige voorstelling van hetgeen de Heer op aarde voor ons was en deed’, maar hij bedoelde ‘gemeenschap met hem, zooals hij bij ons gebleven is, om ons nooit te verlaten, zooals hij altijd tot ons komt door zijnen Geest, of, wilt gij, zooals hij zijnen persoon hier op aarde vertegenwoordigen laat door dien Geest, dien hij zelf zijnen plaatsbekleeder bij de zijnen genoemd heeft, en die in de gemeente der geloovigen, als in zijnen tempel woont. Gemeenschap met Christus is derhalve alleen daar, waar gemeenschap met de geloovigen is’2). Zoo heeft bij Hoekstra de gemeente als het lichaam van Christus - hij gebruikt deze uitdrukking meermalen - groote beteekenis; onze persoonlijkheden zijn in dat groote geheel opgenomen en vinden zoo het onmisbaar verband met den Heer. ‘De gemeente is de feitelijke verbinding van den geloovige met Christus’; ‘er is geene andere gemeenschap met Jezus Christus mogelijk dan deze, dat wij leden zijn van zijn lichaam’3).

Zoo kan Hoekstra met volle recht, op grond van de veelzijdigheid onzer persoonlijke ervaringen, nu eens het geloof een daad van onzen wil noemen, dan van datzelfde

geloof getuigen, dat het het leven Gods in den mensch is, dan weer spreken van ‘een leven van Christus in ons’1).

 

Ziedaar enkele hoofdpunten uit Hoekstra's geschriften; Prof. Bruining heeft er herhaaldelijk over geklaagd, dat de Hollandsche theologie te veel in Hoekstra's richting is voortgegaan; ik zou het veeleer willen betreuren, dat zij - en dan met nauwkeuriger analyse van onze ‘geestelijke behoeften en idealen’ - niet nog veel principieeler langs dezen weg het probleem der theologie heeft trachten te ontwarren.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs